Gottes Gebot trifft mich als überlegene Weisung durch einen bestimmten, von ihm beauftragten Mitmenschen. In dieser seiner konkreten, durch Gott den Versöhner verfügten Unterordnung nimmt es mich in Anspruch und habe ich es zu hören.

1.

Wir haben in § 11 das durch das Gebot Gottes des Versöhners aufgeworfene ethische Problem fixiert. Was sollen wir tun? Gott der Versöhner bindet uns an den Mitmenschen. So bedeutet sein Gebot die an unser Tun in jedem Augenblick gerichtete Frage, ob es in dieser Bindung oder nicht in dieser Bindung geschehe, ob es genügende oder nicht genügende Verantwortung gegenüber dem Anspruch des Nächsten sei. Unter diese Frage gestellt, handeln wir in jedem Augenblick. Mit dem Nächsten und seinem Anspruch ist auch, wie verborgen immer vor seinen Augen und vor unseren eigenen, Gottes Urteil da. Wir können es nicht vorwegnehmen, und der Nächste kann es auch nicht. Gott allein richtet. Aber er richtet. Unser Handeln am Nächsten ist Verantwortung, und Gott weiß wohl, wie wir uns verantworten, ob unser Handeln in jener Bindung oder nicht in jener Bindung geschehen ist. Ob wir also in der Kirche, als Glieder am Leibe Christi, im Glauben, als begnadigte Sünder gehandelt haben. Auch die theologische Ethik kann diesem Wissen Gottes, kann seinem Urteilsspruch nicht vorgreifen. Sie kann keine letztlich gültig sein wollende allgemeine Beschreibung der genügenden oder der nicht genügenden Verantwortung, des wirklich gebundenen oder des ungebundenen, also des guten oder des bösen Handelns im Sinn des Versöhnergebotes geben wollen. Indem wir handeln, ist Gott, aber auch Gott allein unser Zeuge und Gott, aber auch Gott allein unser Richter. Die theologische Ethik kann nur feststellen, und das ist es, was wir im vorangehenden Paragraphen getan haben, daß unser Handeln von Gott beurteilt wird, sofern es Handeln an unserem Mitmenschen, an unserem Nächsten ist.

Aber diese Feststellung kann und muß nun allerdings konkretisiert werden. «Wer ist denn mein Nächster?», lautet ja die berühmte Frage [Lk. 10,29]. Inwiefern stehe ich denn wirklich in jedem Augenblicke meines Lebens meinem Nächsten gegenüber? Wer ist denn unter den Vielen, Näheren, Nahen und Fernen, von denen ich mich umgeben sehe, das Du, dem mein Ich sich jetzt gefangen geben soll, um in dieser Gefangenschaft den Willen Gottes zu tun? Was soll denn gerade ich tun? Was ist denn gerade mein Ort mitten in dem jeden Augenblick veränderlichen und sich auch tatsächlich verändernden System menschlicher Beziehungen, in dem ich stehe, der Ort nämlich, wo eine Beziehung die Beziehung ist, in der ich verantwortlich bin, in der ich als Christ meine Verpflichtung gegen den Anderen, das Opfer meines Ichs an den Anspruch des Du zu betätigen habe? Je dringlicher wir so fragen oder vielmehr uns als gefragt erkennen, um so besser.

Wir setzen, wenn wir im Ernst so fragen, jedenfalls ein Doppeltes voraus: einmal das, daß auch das Gebot Christi, wenn es wirklich das Gebot Christi ist, mandatum concretissimum sein muß, in höchster Direktheit und Besonderheit gerade mich angehendes Gebot. Es geht, wenn Gottes Gebot ergeht, nur und streng um mein Aufgerufensein. Der Begriff des Nächsten, von dem im Vorangehenden die Rede war, war eben nicht der Begriff des Nächsten im Allgemeinen, sondern der höchst singuläre, einen ganz einzigartigen und unwiederholbaren Inhalt bezeichnende Begriff meines Nächsten. Habe ich also bloß von der Bindung an den Nächsten überhaupt reden gehört, habe ich das Du, von dem da so nachdrücklich die Rede war, stillschweigend, wie man das so zu tun pflegt, wenn eben von etwas die Rede ist, in ein Er übersetzt, habe ich nicht gehört, daß von meiner Bindung an meinen Nächsten die Rede war, dann habe ich von etwas ganz Anderem als von Gottes Gebot, nämlich von einer allgemeinen und erst noch sehr zweifelhaften moralischen Wahrheit reden hören. Und zweitens und im Zusammenhang damit ist bei jener Frage offenbar vorausgesetzt, daß der Nächste immer ein bestimmter einzelner Mensch sein muß, daß im Sinn des Gebotes immer je einer mir konkret gegenübersteht als der Nächste. Das gilt auch dann, wenn mein Handeln, wie es ja oft, vielleicht in der Regel der Fall ist, gleichzeitig Tragweite nicht nur für einen, sondern für viele Andere hat. Das bedeutet dann doch nur, daß ich eben jedem Einzelnen von ihnen als solchem verantwortlich bin. Es gibt keine Verantwortlichkeit gegenüber einem Haufen als solchem. Wo man die Menschen sich selber als Haufen gegenüber sieht, da pflegt man unverantwortlich zu handeln. Und es gibt auch keine Verantwortlichkeit etwa gegenüber der Idee oder der Sache, in der der betreffende Haufe vielleicht seine Einheit hat. Wir haben gesehen, daß der Dienst an den Ideen, wo es sich wirklich um einen solchen handelt, ebenfalls den Ausweg in die Unverantwortlichkeit bedeutet. Nicht einer Sache, sondern Menschen stehen wir gegenüber, wenn wir wirklich dem Gebot Christi gegenüberstehen. Wir haben also wirklich Anlaß zu fragen: Wer ist denn – und: wer ist denn mein Nächster?

Aber nun ist weiter zu bedenken, daß wir im Vorangehenden den Nächsten verstanden haben als unser durch Christus, Christus vertretendes, in und mit der Wirklichkeit seiner Kirche uns gesetztes Gegenüber. Wir müssen uns also klar sein darüber, daß eben über das, wonach wir da fragen: Wer denn unser Nächster ist? von Gott verfügt und entschieden ist zugleich, indem von Gott über uns selbst verfügt und entschieden ist, daß es sich also bei der Erkenntnis, um die es hier geht, darum handelt festzustellen, daß und inwiefern wir dem Nächsten und seinem Anspruch Anerkenntnis schuldig sind. Der Nächste wäre nicht der Nächste im Sinne des Gebotes, wenn wir anderswoher und anderswie von ihm wissen wollten als durch Gottes Wort, als dessen Bote und Träger er doch zu uns kommt. M.a.W.: wir können die Antwort auf unsere Frage nicht außerhalb des Wortes Gottes selber suchen. Durch das Wort Gottes, das er uns sagt mit seinem Anspruch, wird uns dieser und dieser nähere, nahe oder ferne Mensch zum Nächsten, dem wir uns selber schuldig sind. Weil Gottes Wort Autorität hat und ist, darum und insofern bekommt, wenn Gottes Wort sich hören läßt, auch dieser und dieser Mensch, ohne den Gott es mir nicht sagen will, Autorität für mich. Das bedeutet nun ein Vierfaches:

1. Daß dieser und dieser Mensch mein Nächster ist, das habe ich mit allen Konsequenzen in bezug auf das, was ich ihm schuldig bin, als eine notwendig und unabänderlich so, gerade so bestimmte Wirklichkeit zu bejahen. Gott ist nicht willkürlich. Es könnte nicht ebenso gut auch anders sein, als daß nun eben gerade dieser Mensch mein Nächster ist. Gott könnte es nicht auch anders gewollt haben, D.h.es geht mich nichts an und ich habe mit keinem Finger daran zu rühren, daß Gott es vielleicht auch anders gewollt haben könnte. Indem dieser und dieser Mensch mein Nächster ist, muß ich es anerkennen als von Gott von Ewigkeit her so und nicht anders gewollt. Gottes Gebot trifft mich auch in dieser Hinsicht «wie mich ein wohlgezielter, gerade auf mich gezielter Pfeil trifft. Zwischen Gottes Gebot und mir besteht, wenn ich es höre, und in jedem Augenblick, in dem ich es höre, eine bestimmte Korrelation, in der es mich gerade so und nicht anders trifft», wie wir in § 8 an der entsprechenden Stelle des Kapitels über das Schöpfergebot gesagt haben. Bd. I, S. 294. Dieses wurde dort gesagt von der Bestimmtheit meines Das-Seins und So-Seins, in der ich gerade ich, in der ich mich selber bin. Diese Bestimmtheit, die Bestimmtheit unseres «Berufes», kann nun nicht weiter in Frage kommen. Was uns jetzt angeht, ist die Bestimmtheit des Gebotes als Gesetz, also nicht unsere eigene, sondern die göttliche Bestimmtheit des Nächsten. Nicht ich selber bin mir (im Lichte der Versöhnung betrachtet), sondern mein Nächster ist mir jetzt Zeugnis von der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes. Nicht in meinem eigenen Das-Sein und So-Sein begegnet es mir jetzt, sondern in der Vollmacht und in dem Auftrag, mit dem mir dieser und dieser Mitmensch entgegentritt. Solche Bevollmächtigung und Beauftragung des Mitmenschen gibt es. Wollte ich sie leugnen, so müßte ich das Gesetz selbst, dann aber auch Christus und meine Versöhnung leugnen. Meine Versöhnung und mein Unter-das-Gesetz-Gestelltsein ist ebenso das Werk einer Hand wie meine geschöpfliche Existenz und das Schöpfergebot des Lebens. In Gott ist hier wie dort beides Eins und Dasselbe. Er ist der Herr der Kirche, in der ich zum Glauben und zum Gehorsam, zur Freiheit in Christus und zu der Gefangennahme durch diesen seinen geringsten Bruder berufen bin. Also: der Nächste ist kein leeres, erst zu beschreibendes Blatt. Gehorche ich Gottes Gebot, dann diene ich diesem und diesem von Gott mir bestimmten Nächsten, eben meinem Nächsten. Und gehorche ich Gott nicht, dann habe ich eben diesem und diesem mir von Gott bestimmten Nächsten, meinem Nächsten nicht gedient. Mein Gehorsam und mein Ungehorsam gegenüber dem fremden Gesetz des Versöhners sind ebenso individuell charakterisiert wie die Treue oder Untreue gegenüber meinem Beruf, in der ich dem Gebot des Lebens gegenüberstehe. Nur daß das Individuelle jetzt eben nicht in und mit mir selbst, in meiner von Gott geschaffenen besonderen Existenz zu suchen ist, sondern da drüben in dem Anderen, der nun gerade mein Nächster ist.

2. Die Verfügung darüber, wer denn mein Nächster ist, steht, weil es auch hier um Gottes Gebot geht, sicher nicht mir zu. Ich habe meinen Nächsten nicht zu wählen, weder durch Erleuchtung noch durch Überlegung. Einsicht gibt es hier wie bei der Erkenntnis Gottes nur ohne alle Voreinsicht. Sie kann nur darin bestehen, daß eingesehen wird, daß der Nächste aller Erleuchtung oder Überlegung meinerseits vorangehend schon da ist, daß ich in der Verantwortung, ob genügend oder ungenügend, ihm gegenüber schon begriffen bin, daß mit ihm selbst auch das Gericht über meine Tat schon Ereignis ist. Und so nur kann ich auch dem nächsten Augenblick entgegengehen: wissend, daß, ob ich ihn kenne oder nicht kenne, der Nächste, die Autorität, unter die ich mich beugen müßte, schon da ist, daß die Instanz, an der ich gemessen sein werde, nicht von mir aufgerichtet, meiner schon wartet. Also nur um Besinnung auf den schon, weil von Gott bestimmten Nächsten kann es sich handeln, wenn wir ethische Besinnung üben, nie und nimmer aber um ein eigenmächtiges Selbstbestimmen: diesen und diesen bejahe ich als meinen Nächsten. Der Nächste, den wir wählen würden, statt den von Gott erwählten als solchen zu erkennen, wäre jedenfalls nicht der Nächste im Sinn des Gebotes. Der stünde dann sicher unerkannt und zum Schaden unseres Gehorsams ganz anderswo. So kann die Frage: wer ist denn mein Nächster? sinnvollerweise nur gemeint sein als ein gehorsamsbereites, nicht als ein theoretisches Fragen. Ich werde ihn nie zu sehen bekommen, diesen Nächsten, wenn ich ihn im voraus betrachten und als solchen feststellen will, sondern nur in dem, daß er zu mir kommt und ich seinen Anspruch höre oder eben nicht höre. Denn ich bin immer schon von Gott gefunden und erfunden, treu oder untreu, bevor ich ihn gefunden habe. Gott findet mich aber in seiner Kirche. Er findet mich also durch Menschen. Und er findet mich in diesem Augenblick sicher durch diesen Menschen, den ich nicht erst ausgezeichnet habe als konkrete Gestalt des Gesetzes, sondern der von Gott als solche ausgezeichnet ist.

3. Es braucht wohl nicht mehr ausdrücklich gesagt zu werden, daß die Bestimmtheit meines Nächsten auch nicht dem Zufall oder dem Schicksal überlassen ist. Man sage aber auch nicht: den natürlichen und geschichtlichen Bedingtheiten meiner Lage. Natürlich trifft mich Gottes Gebot in meiner ganzen natürlichen und geschichtlichen Bedingtheit. Aber wenn wir dem nachgehen wollten, dann kämen wir wieder auf den Begriff unseres Berufes, unseres eigenen Das-Seins und So-Seins zurück, dem wir an seiner Stelle mit Allem, was dazu gehört von unserer Menschlichkeit bis zu unserer Sterblichkeit, als einem wichtigen Moment im Begriff des Schöpfergebotes seine Ehre angetan haben, der aber hier, wo wir den Menschen nicht von der Schöpfung, sondern von seiner Sünde und von Gottes Gnade her zu sehen versuchen, zurückzustellen ist. Der Nächste als das Gesetz, unter das wir gestellt sind, gehört nicht zu unserem eigenen Beruf. Er ist die uns in unserem ganzen Beruf entgegentretende Autorität. Und vollends müßten wir die Erinnerung an die natürlichen und geschichtlichen Zusammenhänge, in denen wir stehen und in denen wir u. a. auch mit diesen und diesen Menschen zusammengeführt werden, ablehnen, wenn darunter irgendwelche vom Willen Gottes relativ unabhängige Zwischenmächte verstanden sein sollten, Hypostasen, Notwendigkeiten, die etwas Anderes wären als die Notwendigkeit Gottes. Durch alle scheinbar zwischen ihm und uns stehenden und regierenden Mächte und Notwendigkeiten hindurch trifft uns Gottes Gebot, oft mit ihnen, oft genug auch gegen sie, nämlich gegen das Bild, das wir uns von ihnen machen. Ein mir vom Schicksal bestimmter Nächster wäre gewiß – wir erinnern uns ja, wie sehr wir des Schicksals Herren ebenso wie seine Knechte sind – er wäre gewiß mein offen oder heimlich selbst erwählter Nächster. Und darum sicher nicht mein Gesetz.

4. Es steht nun aber auch nicht so, daß der Mitmensch als solcher das Recht und die Kompetenz hätte, sich vor mich hinzustellen: gerade ich bin dein Nächster! Gerade mein Anspruch ist das Gesetz, das dir auferlegt ist. Das fragt sich. Es ist durchaus nicht im Allgemeinen und an sich der Mensch, an den ich gebunden bin. Und auch wenn ich tatsächlich an den Menschen gebunden bin, so ist der Mensch als solcher durchaus nicht Gott. Er kann mir nur Zeugnis geben von der Wirklichkeit des Gebotes Gottes. Er kann mir nur indirekte relative, vorläufige Erkenntnis vermitteln. Er kann mir nur menschliche, D.h.nicht in sich selbst begründete, vermittelnde, über sich selbst hinausweisende Autorität, er kann mir nur Bote Christi sein, wie ich auch ihm nur Bote Christi sein kann. Er muß ausgezeichnet werden, um es zu sein. Er muß Auftrag haben. Und diesen Auftrag habe ich zu hören, wenn ich durch ihn Gottes Gebot höre. Eben darum kann, wie eingangs gesagt wurde, kein Mensch den anderen richten. Und gerade hier stehen wir nun aufs neue vor jener Grenze und Schranke der theologischen Ethik. Sie ist einerseits die Schranke, die die Lehre als solche vom Leben trennt, auch wenn sie noch so ausdrücklich dem Leben zugewendet ist und nichts als Lehre vom Leben sein will, wie es ja bei der Ethik in ganz besonderer Weise der Fall ist. Sie ist aber andererseits doch auch einfach die dem menschlichen Denken und Reden als solchem gesteckte Grenze, die dem Leben also nur zu entsprechend ist.

Die Ethik kann nämlich, das ist ihre erste besondere Schranke als Lehre, wohl allgemein zu umschreiben versuchen, inwiefern das Gebot Gottes uns beansprucht und zu hören ist in der durch Gott verfügten Unterordnung unter die überlegene Weisung durch einen bestimmten von ihm beauftragten Mitmenschen. Sie kann also feststellen, daß es Autorität, menschliche Autorität gibt und daß die Beugung vor ihr das formale Kriterium ist, das bei der Frage, ob wir gehorsam oder ungehorsam sind, in Erwägung zu ziehen ist. Mit dieser Feststellung werden wir uns in diesem Paragraphen zu befassen haben. Sie kann aber diese Autorität, sie kann den bewußten bestimmten Mitmenschen nicht vorführen und reden und seinen Auftrag selber beglaubigen und ausrichten lassen. Das wäre eben nicht mehr Lehre, das wäre Lehen, das wäre nicht Ethik, sondern das wäre dieses und dieses zwischen zwei Menschen sich abspielende ethische Ereignis. Aber hier zeigt sich in der Ethik doch nur eine eigentümliche Schwierigkeit, die durchaus auch im Leben selber vorhanden ist und die die Ethik, gerade wenn ihr an Kontakt mit dem wirklichen Leben gelegen ist, respektieren muß. Auch im Leben, im ethischen Ereignis selber, sind wir ja keineswegs in der Lage, den Nächsten in seiner Sendung so zu durchschauen und zu verstehen, wie er eben von Gott zu uns gesendet ist, D.h.ihn ganz und gar nur in seiner Sendung und seine Sendung ganz und gar zu verstehen und also in seinem Anspruch das Wort Gottes direkt zu hören. «Individuum est ineffabile», mußten wir seinerzeit, als von unserer eigenen göttlichen schöpfungsmäßigen Bestimmtheit, von unserem Beruf die Rede war, sagen Bd. I, S. 298. : Wie Gott uns durchschaut und versteht, so durchschauen und verstehen wir selbst uns eben nicht, sondern das uns in und mit unserer eigenen göttlichen Bestimmtheit gesagte Wort Gottes ist ein in einem Hinweis verborgenes Wort Gottes, das wir als solches wohl hören, aber nicht nachsagen können, so gewiß es uns wirklich gesagt wird. Was wir nachsagen können, was wir also dort über unseren Beruf sagen konnten, das war eben der Hinweis auf das uns gesagte Wort Gottes. Ganz analog müssen wir nun hier sagen: Proximus est ineffabilis. Wir haben wie unseren eigenen Beruf, so auch den Ruf des Nächsten, wir haben menschliche Autorität nie so, daß uns ihr Charakter als göttliche Autorität in der Weise unmittelbar einsichtig wäre, daß wir den gehörten Ruf, so wie wir ihn gehört, wiederholen könnten, daß wir also auch Anderen bestimmte menschliche Ansprüche aufzeigen könnten, die als solche auch göttliche wären. Wenn wir im Leben so dran wären, dann könnte und müßte es freilich auch eine entsprechende Lehre vom Leben geben. Indem aber hier deutlich auch im Leben eine Grenze besteht, muß sie auch in der Lehre sichtbar werden.

Was wir wirklich haben im Ruf des Nächsten, was sich wiederholen, was sich auch lehrhaft darstellen läßt, das ist auch hier der Hinweis, das Zeugnis. Verborgen im menschlichen Hinweis auf Gottes Gebot trifft uns dieses selbst auch in dieser Hinsicht. Dem verborgenen Wort Gottes, kraft dessen der Hinweis freilich mehr ist als nur Hinweis, können wir nur gehorchen. Gewiß können wir auch davon reden, wenn es denn sein muß, können also Anderen sagen: dieser und dieser Hinweis ist mir Gottes Gebot selber. Darum muß ich ihm gehorchen. Seht zu, ob ihr es anders ansehen und ob ihr anders handeln könnt als ich. Solches Reden ist fortwährend möglich, wirklich und notwendig – z.B. das Reden A. Schweitzers: die Krankheitsnöte der unzivilisierten Völker sind für mich das Gebot, als Mediziner nach Afrika zu gehen, oder die Rede: die Ungerechtigkeit der Situation des Proletariats ist für mich Aufruf, mich zum Kommunismus zu bekennen; oder: die Verheerungen des Alkohols, deren Zeuge ich gewesen bin, nötigen mich zur Abstinenz – solches Reden ist notwendig und wesensmäßig Zeugnis, das als solches reden, offene Ohren suchen und Gehorsam finden muß. Es muß Wort Gottes offenbar für jeden Anderen erst werden. Als menschliche Rede an sich kann es nicht mehr als eine sehr dringliche Frage an jeden Anderen sein. Zum aufgerichteten Gesetz für Andere kann es der Redner, wie sehr es das für ihn selber sein mag, nicht machen. Und das gilt nun erst recht von der Ethik als von dem nicht auf eine solche bestimmte Situation eines Menschen bezogenen, sondern allgemeinen, eben lehrhaften Versuch, uns über die Tragweite des göttlichen Gebotes Rechenschaft abzulegen. Nur um den Hinweis auf den im wirklichen Leben stattfindenden Hinweis kann es sich ja hier handeln und also nur in dieser doppelten Reflexion um das Wort und Gebot Gottes selber. Aber allerdings darum kann und muß es sich handeln, denn das wirkliche Leben ist voll dieses Hinweises, und eine grundsätzliche Vergegenwärtigung dieses Sachverhaltes ist, wenn sie wirklich stattfindet, nichts Geringes.

Wir haben das alles gesagt in Erläuterung des Satzes: darüber, wer mein Nächster ist, wird immer wieder von Gott verfügt. Oder negativ ausgedrückt: wir können ihn nicht außerhalb des Wortes Gottes suchen und finden. Wir haben folgendes festgestellt: 1. Er ist mir in diesem Augenblick als mein Nächster mit göttlicher Notwendigkeit zugeordnet. 2. Ich habe ihn also nicht selbst zu bestimmen, sondern als mir bestimmt zu erkennen. 3. Er ist mir weder durch Schicksal noch durch Zufall, weder durch die Natur noch durch die Geschichte, sondern er ist mir direkt durch Gott bestimmt. 4. Er ist mein Nächster, weil und sofern er Gottes Auftrag an mich hat und ausrichtet. Unter diesen vier regulativen Gesichtspunkten haben wir uns die Frage: Wer ist denn mein Nächster? zu stellen. Wir können diese Frage im Blick auf die entwickelten Gesichtspunkte nun so formulieren: Wo begegnet mir Autorität’? Ich habe nicht unabsichtlich gerade dieses Fremdwort zur Überschrift unseres Paragraphen gewählt. Eben der Umstand, daß wir eine genaue Übersetzung des Wortes «auctoritas» nicht geben können, kann uns Deutschen dieses Wort an dieser Stelle um so eindrücklicher und lehrreicher machen. Geht es doch auch in der Sache um das grundsätzlich und κατ’ ἐξοχήν Fremde, nicht zu Übersetzende, nicht Anzueignende, sondern nur zu Anerkennende. Auctor heißt der Urheber, Stifter, Schöpfer, Gründer, Erfinder einer Sache, insofern ihr Vertreter, Gewährsmann, Bürge, Zeuge, Vorbild und eben insofern der Tonangeber, Stimmführer, Antragsteller, Vorgänger, Leiter, Lenker, Lehrmeister in dieser Sache. Das Tun, die Bedeutung, die Wirkung, die Dynamis des auctor aber ist eben seine auctoritas. Autorität in einer Sache gehört wesenhaft dem, der sie eben ursprünglich hat, der hier auctor ist. Er kann nicht aufhören, das zu sein, und kein Anderer kann es an seiner Stelle werden. Autorität kann freilich verliehen, übertragen, delegiert werden. Aber sie wird dadurch keine andere als die dessen, der sie ursprünglich hat, wie denn die Autorität z.B. eines Staatsbeamten eben nicht seine, sondern des Staates Autorität ist. Aber wiederum ist sie darum, daß sie verliehen ist, keine geringere Autorität; sondern die ganze Autorität des Staates ist in diesem Fall und an dieser Stelle beschlossen in der Autorität des Staatsbeamten. Nur daß sie eben als verliehene ihre natürliche Grenze, ihr Maß und Kriterium hat an der ursprünglichen, verleihenden Autorität. Staatsautorität muß die Autorität dieses Beamten sein, um Autorität zu sein.

Das eben ist es, was meinen Nächsten im Sinn des Gebotes zu dem macht, was er ist. Da ist jedesmal mein Nächster, wo Autorität, wo also ein auctor ist. Also da, wo mir ein anderer Mensch mit dem Gesetz des Handelns vorangeht, wo dieses Gesetz zuerst nicht in mir, sondern in ihm ist, wo ich ihn als Vertreter, Zeugen und Gewährsmann in Sachen meines Handelns ansehen muß, wo ich mich seiner Belehrung und Leitung, seiner überlegenen Weisung fügen muß, wenn mein eigenes Handeln gesetzmäßig sein soll. Dieser fremde Gebieter ist jedesmal mein Nächster. Keine Frage: nur um verliehene Autorität kann es sich hier handeln. Dieser fremde Gebieter ist ursprünglich und eigentlich Gott, und seine überlegene Weisung ist ursprünglich und eigentlich Gottes Weisung. An diesem ihrem Ursprung hat die Autorität des Nächsten ihre Grenze, ihr Maß und Kriterium. Noch einmal: wir können den Nächsten nicht außerhalb des Wortes Gottes suchen und finden. Der Nächste ist nur ein stellvertretender, repräsentierender auctor. Aber das ist er. Im Worte Gottes finden wir immer auch den Nächsten. In der Kirche Christi findet dieses Stellvertreten und Repräsentieren statt. Als begnadigter Sünder, als Bürger des Reiches Christi bin ich an den Vorgang, an das Zeugnis, an die Weisung des Nächsten gebunden. Und unter diesem Gesichtspunkt, unter dem Gesichtspunkt: Wo begegnet mir Autorität? haben wir unsere Lebensbeziehungen zu prüfen, wenn wir sie auf ihre Christlichkeit, auf ihre Angemessenheit gegenüber dem Gebot des Versöhners prüfen wollen. Wenn wir also Antwort suchen auf die Frage, was das bedeutet, daß ich als begnadigter Sünder von Gott in Anspruch genommen bin, so ist zu antworten, daß mein Handeln ein durch die stellvertretende Autorität des Nächsten gebundenes Handeln ist.

Wir können uns nun wohl verwundern, wenn wir, indem wir unter diesem Gesichtspunkt Umschau zu halten versuchen, zunächst ganz einfach in Verlegenheit kommen, weil wir vielleicht nicht nur auf den ersten Blick, sondern gerade bei ehrlicher und gründlicher Überlegung uns sagen müssen, daß wir unter all den Menschen, unter denen sich unser Leben abspielt, auf weiter Flur niemand zu nennen wüßten, der uns auctor, nämlich für Gott stellvertretender und repräsentierender auctor in bezug auf das Gesetz unseres Handelns wäre, wenn wir uns vielmehr, ehrlicher- und gründlicherweise überlegt, sagen müssen, daß wir uns mit irgendeinem eigenen Gesetz in uns selber unter den Menschen in großer Einsamkeit befinden. Wir gehen tausenden und tausenden von Augenblicken unseres Handelns und vielleicht gar nicht immer den unwichtigsten entgegen, und der Ort gegenüber, wo nach christlicher Regel der Nächste stehen müßte, ist, wenigstens in unseren Augen, durch unsere Brille gesehen, ganz leer. Es scheint keiner da zu sein mit überlegener Weisung für uns, nur allerlei Andere, denen wir aus allerlei Gründen Autorität nicht zubilligen können oder mögen. Ratlos in dieser Hinsicht, D.h.angewiesen auf den Rat, den wir uns wieder einmal selber geben müssen, gehen wir dem Augenblick entgegen, ratlos (in diesem tiefsten Sinn und Grund ratlos, nämlich christlich betrachtet weisungslos) handeln wir denn auch, ohne Gegenüber, ohne Du, ichhaft, als ob wir Adam vor dem Fall wären. Ichhaftigkeit braucht Moral und Frömmigkeit, sie braucht ernste Gewissenserforschung und sogar Gebet nicht auszuschließen. Im Gegenteil, sie erreicht darin ihren Gipfel. Das, die gewissenhafte, die betende Ichhaftigkeit ist geradezu die Blüte der Ichhaftigkeit überhaupt, und diese Blüte kommt gar nicht so selten vor. Das werden wohl unser aller wenigstens vermeintlich beste Augenblicke sein, wo unsere Ichhaftigkeit zu dieser Blüte kommt. Aber sie ist und bleibt Ichhaftigkeit. Was sollen wir dazu sagen? Jedenfalls nicht das, daß es nicht anders sein könnte. Daß wir den Nächsten nicht sehen, das braucht ja nicht zu bedeuten, daß er nicht da ist, und unsere Weisungslosigkeit nicht das, daß uns keine Weisung gegeben ist. Wir würden ja nicht glauben, wenn wir verneinen wollten, daß wir in der Kirche Christi sind, daß also der Nächste da ist und seine Autorität aufgerichtet, wartend auf unsere Aufgeschlossenheit, wartend auf unsere Unterordnung. Wir werden dann schon sagen müssen: So dünn ist unsere Heiligung, so spärlich also das Christliche in unserem wirklichen Handeln. Mea culpaAus dem Staffelgebet zu Anfang der römischen Messliturgie: «Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa!» Das Vollständige Römische Messbuch, lat. u. deutsch, hrsg. von A. Schott OSB, Freiburg/Basel/Wien, 1963, S. 438. , auf so weite Strecken bin ich offenbar noch ein nicht zu verkennender Heide! Es kann wirklich keine Frage sein, daß wir auf weiteste Strecken tatsächlich ohne den Nächsten, ohne Autorität, ohne Gesetz handeln, außerhalb der Bindung, in der wir doch stehen. Es wird wohl bis zu unserer Todesstunde so sein. Auch unser letzter Augenblick wird vielleicht ein solcher autoritätsloser, ungeheiligter, weil einsamer und also nicht christlicher, sondern heidnischer Augenblick sein. Und wir mögen wohl froh sein, daß unsere Rechtfertigung nicht in unserer Heiligung zu suchen und auch nicht von ihr abhängig ist als von ihrer durch uns zu leistenden Vollendung. Aber das ändert nichts daran, daß unsere Heiligung eben durch unsere Rechtfertigung gefordert ist, daß die Ichhaftigkeit unseres Tuns eben durch Gottes Barmherzigkeit aufs schärfste in Frage, ins Gericht gestellt, daß uns die Frage nach unserem Bruder Abel [vgl. Gen. 4,9] gestellt ist.Randbemerkung von K. Barth: «Wer ist mein Nächster? Wo begegnet mir Autorität? Nämlich stellvertretende, die Autorität Gottes verkündigende Überlegenheit gegenüber unserer Ichhaftigkeit? Verlegenheit! Kein Nächster! Keine Autorität! Also heidnischer Augenblick.»

Es besteht also schon Anlaß zur Verlegenheit und zu mehr als Verlegenheit, wenn wir so und so und so oft von keinem Nächsten und keiner Autorität, sondern nur von unserer Einsamkeit wissen sollten. Und nun nehmen wir einmal an, wir stünden manchmal nicht ganz ratlos da. Wir meinen, Menschen zu kennen, die uns auctores sein müßten und die es uns auch schon gewesen sind. Wir handeln in gewissen Augenblicken unter Autorität. So würden wir doch wohl auch das, ehrlicher- und gründlicherweise überlegt, nur unter Vorbehalt von uns sagen können. Und zwar darum, weil doch solche Anerkennung von Autorität, auch wenn sie stattfindet, immer unter gewissen Vorbehalten und Abstrichen stattfindet. Weil wir mindestens teilweise, mindestens innerlich, in unserem Denken und Empfinden, immer auch ein wenig an dem Du des Nächsten vorbeiblicken, auch indem wir uns seiner Autorität nicht ganz entziehen. Und weil dann dieses Sichfügen wahrscheinlich auch äußerlich ein nur teilweises, die Gebundenheit unseres Handelns an seine Autorität irgendwo eine gebrochene ist. Wir sind, indem wir uns weisen lassen, doch immer auch damit beschäftigt, uns dieser Weisung möglichst rasch wieder zu entziehen. Wir lassen uns binden, aber wir freuen uns schon, daß zwischen den Maschen des Netzes auch noch Lücken sind, durch die wenigstens kleinere Fische gelegentlich entschlüpfen können, und wir sorgen wahrscheinlich selbst dafür, daß es an solchen Lücken nicht ganz fehle. Man wird besonders auf das Verhältnis von innerer und äußerer Autorität, von innerem und äußerem Gehorsam achten müssen, um sich klar zu werden darüber, wie dünn unsere wirkliche Bindung an Autorität (für die es ja jene Unterscheidung gar nicht geben dürfte!) tatsächlich ist. Es ist ein naiver Irrtum, wenn man meint, daß das Kind wirklich an sich autoritätsgebundener sei als der Erwachsene oder der mittelalterliche Mensch mehr als der moderne oder der katholische mehr als der protestantische. Eben jene Unterscheidung bietet jederzeit auch dem Kinde, bot dem mittelalterlichen Menschen durchaus und bietet doch wohl auch heute dem katholischen Menschen um so mehr Gelegenheit, sich vor der wirklichen Bindung zu retten, je mehr sie äußerlich vollzogen und anerkannt ist. Die Gedanken aber, «die Gedanken sind frei, wer will sie erraten?» Die Gedanken sind frei, Wer kann sie erraten? Sie fliehen vorbei wie nächtliche Schatten. Kein Mensch kann sie wissen, Kein Kerker einschließen. Es bleibet dabei: Die Gedanken sind frei. Anfang eines weit verbreiteten Volksliedes, das kurz vor 1800 in Süddeutschland entstand, vgl. L. Erk/F. M. Böhme, Deutscher Liederhort, Bd. III, Leipzig 1894, S. 575f.

Wirkliche Bindung ist so billig nicht zu haben. Sie ist wohl für alle Menschen aller Lebensalter, Zeiten und Konfessionen mindestens ein seltenes Ereignis. Und sie ist wohl auch, wenn sie in ihrer ganzen Seltenheit vorkommt, vermutlich nie und nirgends in reiner Gestalt aufzuweisen. Die sichtbare Wirklichkeit menschlichen Handelns wird wohl bei strenger, unsentimentaler Analyse immer als ein mehr oder weniger dichtes Heidentum, sie wird immer als autoritätslos und unchristlich zu bezeichnen sein. Sie muß als christlich wie alles Christliche geglaubt werden. Nur im Glauben können wir uns selbst als gehorsam verstehen. Wir werden also nicht auf bestimmte Handlungen und Handlungsweisen zeigen können, um zu sagen: das ist nun gebundenes Handeln, ist die rechte Verantwortung vor dem Nächsten und so vor Gott, das ist Gehorsam gegen die in der Kirche Christi empfangene überlegene Weisung. Wir können nur sagen, aber das müssen wir freilich sagen: insofern ist menschliches Handeln im christlichen Sinn gutes Handeln, als es von Gott, der die Herzen erforscht [vgl. Röm. 8,27] und gerecht urteilt, als in dieser Bindung geschehen erkannt wird. Was wir nach bestem Wissen und Gewissen als Handeln in dieser Bindung verstehen müssen, das mögen wir – der Raum für Gottes Urteil bleibt offen – zu tun wagen. Das zu tun müssen wir dann freilich auch wagen. Daß wir uns zum vornherein sagen müssen: nur insofern wird unser Handeln gut sein, als es wirklich in jener Bindung geschieht, und über die Wirklichkeit dieses Insofern wird Gott entscheiden – das darf uns nicht hindern einzusehen, daß eben dieses Insofern (das vielleicht nur ein ganz dürftiges Moment in unserem Handeln ist und über dessen Wirklichkeit eben Gott entscheidet) –, daß uns dieses Insofern jedenfalls geboten ist, daß, indem wir als mit Gott versöhnte Menschen existieren, dieses Insofern unmöglich ganz ausbleiben kann. Wir sind auf die Barmherzigkeit unseres Richters angewiesen, aber eben und gerade dieser barmherzige Richter spricht uns nicht anders frei, als indem er in unserem Handeln mit seinen Augen, nach seinem Urteil, nach seiner Gerechtigkeit ein solches Insofern konstatiert. Das können und müssen wir wissen: das entscheidende Merkmal, das unser Handeln im nächsten Augenblick zu einem christlichen, zu einem Handeln in der Kirche machen wird, wird seine Autoritätsgebundenheit, D.h.seine Gebundenheit an den Nächsten als an den Vorgänger, Zeugen und Lehrer der Gesetzlichkeit unseres Tuns sein. Sicher in dieser Gebundenheit und nicht in irgend einer Ungebundenheit befindet sich mein Ort, an dem ich als Christ zu leben habe, werde ich das zu tun haben, was gerade ich tun soll.

Sofern es ratlos geschieht oder unter Vorbehalt, handle ich noch immer als Heide, als Unberufener, außerhalb der Kirche, trete ich hinaus in die leere Luft, wo gerade ich als Christ, als Berufener, als Glied am Leibe Christi nicht stehen, sondern nur fallen kann. Also die Umschau mit der Frage: Wer ist denn mein Nächster? bringt mich allerdings in Verlegenheit. Sie deckt mir auf, daß Christus sein Reich mitten unter den Sündern hat, unter welchen ich der vornehmste bin [vgl. 1.Tim. 1,15]. Aber das können wir nicht behaupten, daß wir nicht wissen und sagen könnten, worauf es ankäme, um bei aller notwendigen Bescheidung nicht nur verlegen zu sein, nicht wissen und sagen, was in dieser unserer Verlegenheit der Weg des Gehorsams ist.

2.

Wir untersuchen nun, was das heißt, einer Autorität begegnen oder also: überlegene Weisung empfangen. Inwiefern ist denn, so ist zuerst zu fragen, unser Handeln der Weisung, der von außen kommenden, fremd an uns herantretenden Belehrung und Leitung bedürftig? Wir werden jetzt vor Allem daran zu denken haben, daß unser Handeln hier verstanden ist als das durch die Sünde vergiftete und zerstörte menschliche Handeln, das Handeln des Menschen im Aufruhr gegen Gott und darum auch im Widerspruch mit sich selber. Adam im Paradies vor dem Sündenfall bedurfte keiner Autorität. Unter dem Gebot stand freilich auch er, an ihm wurde er ja zum Übertreter. Aber dieses Gebot hatte keine andere Autorität für ihn als die unmittelbare Gottes selber. Es war nicht Gesetz. Kein Mose brauchte zwischen ihn und Gott hineinzutreten als menschlicher Bürge des Bundes. Das Gebot, unter dem er stand, war eben das Schöpfergebot, das Gebot des Lebens. In und mit seiner eigenen Existenz, in und mit seinem Berufe war ihm das Gebot gegeben, war ihm die Ordnung Gottes manifest, eben als Schöpfungsordnung, die zu bejahen ihm selbstverständlich war, so selbstverständlich wie seine Selbstbejahung. Wir können nur in solchen in unseren Ohren ganz mit Recht mythologisch klingenden Sätzen über Adam von dem autoritätslosen, weisungslosen, selbstverständlichen Gehorsam reden, der der dem Schöpfungsgebot entsprechende Gehorsam – wäre. «Cum de imagine illa loquimur, loquimur de re incognita, quam non solum non sumus experti, sed perpetuo contraria experimur, et nihil praeter nuda vocabula audimus» (Luther, E. A. e. l. 1, 79 D. Martini Lutheri exegetica opera latina, cur. Ch. St. Th. Elsperger, t. I, Enarrationes in Genesin, cap. I-IV, 7, Erlangae MDCCCXXIX, p. 79 (= WA 42, 47, 31ff.). ). Wir finden uns eben nicht in jenem selbstverständlichen Gehorsam vor. Wir finden uns vielmehr auf Schritt und Tritt außerhalb unseres schöpfungsmäßigen Berufes und als entzweit mit uns selbst, indem wir mit Gott entzweit sind. Unser schöpfungsmäßiger Beruf besteht freilich, und wir haben ihn nach wie vor zu bedenken. Aber wir können nicht auf Grund der Voraussetzung weiterdenken, daß wir ihm gehorsam seien. Sondern weil uns unser Gehorsam gegen ihn «res incognita» ist, haben wir sofort weiter zu bedenken, daß uns das Gebot, dasselbe Gebot, das nichts als das Gebot unseres eigenen Lebens sein müßte, nunmehr als fremdes, von außen kommendes, eben als Gesetz, als Autorität, als Weisung entgegentreten muß, daß wir nun ohne das Dazwischentreten des Mose nicht gehorsam sein können. Mose ist nicht Christus. Mose kann uns nicht mit Gott versöhnen. Mose ist nicht der Mittler des Friedens zwischen Gott und den Menschen. Aber Mose ist der Zeuge Christi gegenüber dem gefallenen und nun von Gott doch nicht fallen gelassenen Menschen. Mose bezeugt, was dieses göttliche Nicht-fallen-lassen für uns, die Gefallenen, bedeutet. Mose repräsentiert das Gnadenreich Christi unter den Sündern als solchen. Und Mose ist in der Kirche Christi eben der Nächste. Darum eben die Autorität, die Weisung des Nächsten. Wir stehen uns grundsätzlich anders gegenüber als Adam und Eva im Paradies. Daß wir zusammen leben wie jene, das ist freilich auch wahr, aber das können wir, wenn wir uns nicht an «nudis vocabulis» berauschen wollen, nicht sagen, ohne hinzuzufügen, daß wir als Sünder zusammen leben und daß nun zwischen Mensch und Mensch fort und fort auch noch eine ganz andere Funktion Platz greifen muß als dieses Zusammenleben als solches. Nun müssen wir uns, weil wir in der Kirche, weil wir versöhnte Sünder sind, den göttlichen Anspruch in Gestalt menschlicher Autorität gefallen lassen. Das letzte Wort über unsere Situation wird dies ja noch nicht sein. Wir werden ja in einem dritten Kapitel das Gebot der Erlösung, wir werden das Gebot als Verheißung zu verstehen und werden dann der Autorität gegenüber vom freien Gewissen zu reden haben. Aber die Stufe des Gesetzes und der Autorität darf nicht übersprungen werden. Das Wort Gewissen darf nicht fallen, bevor das Wort Autorität in seinem ganzen Ernst gefallen ist. Ist es uns eindrücklich, daß wir wirklich als Sünder in der Kirche Christi sind, daß uns der Gehorsam gegen das Schöpfergebot «res incognita» ist, dann muß uns das zunächst festhalten, dann wird uns das auch immer wieder vorbeiführen bei dem Gebot des Versöhners, an dem Ort, wo wir als die von Gott Gerichteten unter seiner Gnade stehen. Und an diesem Ort werden wir uns keineswegs auf unser freies Gewissen berufen – das könnte die romantische Verwechslung bedeuten, daß wir noch immer Adam vor dem Falle seien –, an diesem Ort werden wir uns eben als der Weisung bedürftig erkennen. Aber was heißt nun Weisung?

Es ist vielleicht zur weiteren Erklärung nützlich, wenn wir wiederum absichtlich ein Fremdwort wählen und sagen: es geht bei dem Gesetz Christi, also bei der Autorität des Nächsten, der uns in Anspruch nimmt und auf den wir zu hören haben, allgemein und zusammenfassend ausgedrückt um eine Korrektur. «Verbesserung» sagt man auf deutsch. Aber das Fremdwort sagt deutlicher – man denke an die Korrekturen, die ein Lehrer in den Heften seiner Schüler anbringt oder ein Verfasser auf den aus der Druckerei kommenden Bogen seines Buches –, daß die gemeinte Verbesserung, die Herstellung des richtigen Textes eben noch nicht vollzogen, sondern zunächst bloß der Fehler als solcher nicht ohne Mißvergnügen und Tadel angemerkt und für die vom Schüler oder Drucker anzubringende Verbesserung Anweisung gegeben wird. Es ist schon so: der göttliche Anspruch, wie er in der Kirche Christi durch den Nächsten an mich ergeht, macht mich als solcher noch nicht anders. Unsere Heiligung ist nicht unsere Rechtfertigung. Unsere Heiligung besteht wirklich darin, daß uns zunächst einmal das Heft korrigiert wird. Immer noch ist es unser Heft mit allen seinen Fehlern. Es ist aber, wenn wir dem göttlichen Anspruch gehorsam sind, ein korrigiertes Heft geworden. Das Ergehen des göttlichen Anspruches bedeutet: gegen mich ist Einspruch eingelegt und mir ist ein Zuspruch erteilt worden. Und daß nun dieser Einspruch und Zuspruch, von anderer Hand, mit roter Tinte geschrieben in meinem Hefte steht, mag es im übrigen aussehen, wie es will, das bedeutet, daß ich einer Autorität begegnet bin. Man mag das für wenig halten, aber man halte es nicht für nichts. Es ist wahrlich etwas Anderes, ob das geschehen oder nicht geschehen [ist], ob wir also als korrigierte oder als unkorrigierte Hefte herumlaufen. Auf alle Fälle bedeutet also die empfangene Weisung – darum nennen wir sie eben eine überlegene Weisung – ein, wenn auch in unserem eigensten wahrsten Interesse, durchaus gegen uns gerichtetes Ereignis. So sehr gegen uns gerichtet, wie eben unter uns sündigen Menschen Du gegen Ich steht. Man darf die Vorstellung von Verweis, Tadel, Strafe und insofern Schmerz, die eben in dem Wort Korrektur liegt, aus dem Begriff der Weisung nicht entfernen wollen. Sie ist freilich auch und sie ist positiv ganz Zurechtweisung. Aber wo Zurechtweisung nötig ist und wirklich stattfindet, da ist sie auch notwendig mit einer gewissen Widrigkeit verbunden. Sofern uns die empfangene Weisung gar nicht schmerzlich trifft, ist sie uns sicher nicht Weisung. Sofern wir sie etwa selber gesucht haben, ist sie uns nicht Weisung. Sofern wir sie uns ebenso gut selbst hätten geben können oder sofern wir sie uns tatsächlich selbst gegeben haben, ist sie uns nicht Weisung. Eine wirkliche Korrektur läßt man sich nun einmal nicht gerne gefallen. Man sucht sie auch nicht auf, sondern sie kommt einem überraschend in die Quere, nachdem man gemeint hatte, seine Sache gut gemacht zu haben. Und sofern man sie ebenso gut selber vollziehen kann, nun, dann tut man es eben und macht sie damit als Korrektur gegenstandslos. Haben wir wirkliche Weisung nötig, dann heißt das, daß unser Monolog nicht weiterführt, und indem wir wirkliche Weisung bekommen, bricht unser Monolog ab, und es beginnt das Zwiegespräch. Wir haben jetzt einen Partner. Was wir auch ferner sagen und tun mögen, es ist jetzt immer gleichzeitig etwas dazu und dagegen gesagt und getan. Wir können es wohl versuchen, wider den Stachel zu löcken [vgl. Act. 9,5], aber es wird uns nicht gelingen. Was wir auch damit anfangen mögen, der Einspruch und Zuspruch ist erfolgt. So sind wir dran, nicht im Reiche der Natur, sondern im Reiche der Gnade. Das ist Gottes Gnade, daß wir mit unserem Handeln nicht mehr allein gelassen sind, daß es jetzt diese Bestimmung von außen erhalten hat, daß es ein solches bestimmendes Außen gegenüber unserem Innen jetzt gibt.

Indem wir ihr Raum geben, indem wir diese unsere Bestimmung als erfolgt anerkennen, handeln wir in Gottes Gnade als die, die wir in Jesus Christus sind. Aber wir müssen den so verstandenen, als Korrektur verstandenen Begriff der Weisung noch weiter analysieren. Über den Fehler als solchen, der uns hier angemerkt wird, wollen wir uns jetzt nicht weiter verbreiten. Er ist ja in der Sache immer der gleiche. Aus dem selbstverständlichen Gehorsam gegen das Schöpfergebot ist bei uns der ebenso selbstverständliche Ungehorsam geworden. Wir leben unser Leben nicht als das uns von Gott geschenkte, sondern als wären wir selbst seine Herren. Das ist die Sünde, die uns in Christus vergeben ist. Das ist auch die christliche Sünde, denn in derselben räuberischen Eigenmächtigkeit gehen wir auch mit Gottes Gnade um. Das ist also auch die uns in Christus vergebene christliche Sünde. Das ist unser über und über fehlerhaftes Heft. Wie aber sollen wir den Einspruch und Zuspruch verstehen, der da notwendig erfolgt, wo die Vergebung der Sünden verkündigt und geglaubt wird? Was will Gott von uns und mit uns, wenn er uns unter den Anspruch unseres Nächsten stellt?

Wir müssen, bevor wir inhaltliche Antwort geben können, zunächst noch eine zweite allgemeine und scheinbar, aber doch nur scheinbar formale Antwort geben. Gott will jedenfalls, daß wir sein Volk seien, D.h.aber das Volk, unter dem seine Ehre wohnt, so wie sie eben unter Sündern wohnen kann, sein Volk, unter dem seine Treue gegenüber aller menschlichen Untreue verkündigt und vernommen, vernommen und verkündigt werde. Gott will, indem er uns Weisung gibt, als groß und heilig dastehen und erkannt sein in seiner Gemeinde. Wir haben das Aufgerichtetsein des Gesetzes gewiß nicht nur, aber zunächst ganz sicher auch einfach als Selbstzweck zu würdigen, dem wir schon als solchem Ehrfurcht schuldig sind. Sub specie aeterni ist ja wahrlich schon damit Alles geschehen, was geschehen muß, daß Christi Reich unter uns Sündern steht, daß das sündige Ich seinem Du nicht entgeht, sondern verfallen ist, daß unser Heft korrigiert ist. Gottes Gnade triumphiert schon ganz und genugsam darin, daß wir eben nicht nur Sünder, sondern zur Kirche versammelte, durch die Kirche beunruhigte und uns als Kirche gegenseitig beunruhigende Sünder sind. Wir sind eben in Schach gehalten und haben immer nur neues Schach zu gewärtigen in dem Spiel, in dem wir begriffen sind, und das Matt wird nicht ausbleiben. Was wird vielleicht einmal für uns sprechen, außer dem Einen, daß wir an der den Sündern durch die Kirche bereiteten Unruhe irgendwie teilgenommen haben, daß wir schlecht und recht und vielleicht als die Allerletzten zu dem Volke gehört haben, unter dem diese Unruhe wider die Sünde nicht mehr zu stillen war, das immer wieder einen Strich durch seine menschliche Rechnung gemacht finden mußte?

Aber betonen wir nun: wenn der Wille Gottes an uns geschehen sein sollte, dann haben wir an dieser Unruhe allerdings teilgenommen. Gott will von uns, daß wir jene Weisung, jene Korrektur auch haben wollen, wie er sie haben will. Er wartet darauf, daß wir uns seine Wege mit uns Wohlgefallen lassen, gewiß mit dem Erschrecken, mit dem Schmerz, ja sagen wir ruhig und offen: mit dem Widerwillen, mit dem man sich eben eine Korrektur gefallen läßt. Es handelt sich also schon um ein Wollen gegen unseren Willen. Es handelt sich um Gehorsam, den Gehorsam des Glaubens, in dem an sich jeder Schritt ein Versagen und nur als Gehorsam des Glaubens kein Versagen ist. Aber was wäre der Glaube, wenn er nicht Gehorsam, und was wäre Gehorsam, wenn er nicht Anerkennung der Gerechtigkeit des über uns ergehenden Gerichtes wäre? Zu Gottes Volk gehören, das heißt: die uns zuteil werdende Weisung jedenfalls annehmen, ihr objektive Gültigkeit und Notwendigkeit zuerkennen, wie peinlich sie uns auch treffen möge. Diese Teilnahme an der uns bereiteten Unruhe kann dann aber unmöglich eine bloß passive sein. Wir anerkennen doch damit, daß sie geschehen muß. Und diese Anerkennung ihres Geschehenmüssens wäre ja nicht echt, sie wäre eine müßige Zuschauerfeststellung, wenn wir nicht wirklich beunruhigt wären. Wirklich beunruhigt sein können wir aber nicht, ohne nun auch selbst beunruhigend zu werden. Die Weisung, die wir empfangen haben, gehört nun zu uns, wir sind nun ein korrigiertes Heft, und nun geht sie gleichsam durch uns hindurch und wird – ob wir es wollen und beabsichtigen oder nicht, es ist uns einfach aufgetragen durch das, was wir sind – zu einer Weisung auch für Andere. Kann es jedenfalls werden, wollen wir zurückhaltend sagen. In der Kirche Christi empfängt man ja nicht nur, sondern man gibt auch. Sie ist nicht nur Anstalt, sondern auch Gemeinschaft. Sie ist nicht nur die Gemeinde, in der ein jeder seines Glaubens lebt, sondern auch die Gemeinde, die die Offenbarung verkündigt. Sie ist also nicht nur die Stätte, wo wir Autorität finden, sondern auch die Stätte, wo Autorität bei uns selbst gefunden werden muß. Anerkennung der an uns ergehenden Weisung ist passive und aktive Anerkennung. Gefordert ist ja so oder so nur das von uns, daß wir gehorchen, daß wir Autorität finden und als solche gelten lassen. Aber je ernsthafter dieses Geltenlassen ist, desto notwendiger ist es, daß wir als solche, die gefunden haben, nun auch erfunden werden. Als solche, die eben dadurch, daß sie dem Du verfallen sind, qualifiziert sind, selber Du zu sein zur Ehre Gottes und des Reiches Christi unter den Sündern. Wer und was wir auch seien, der vernommene Anspruch Gottes will jedenfalls weitergetragen, die Gerechtigkeit des göttlichen Gerichtes will jedenfalls verkündigt sein, will in seiner objektiven Gültigkeit und Notwendigkeit leuchten in seiner Kirche. So entsteht, indem der Anspruch des Nächsten als Autorität von uns gehört wird, Gottes Volk, in welchem er wieder und weiter und nun auch durch uns selbst gehört wird. So konstituiert sich die Kirche, nein so wird sie konstituiert als Empfängerin und als Trägerin des göttlichen Lichtes. Weisung ist also ein doppelseitiger Begriff. Was wir auch als ihren Inhalt festzustellen haben werden, es wird alles, wenn es wirklich als Inhalt göttlicher Weisung verstanden wird, nicht nur als ein Widerfahrnis aufzufassen sein, sondern, eben weil es ein wirkliches existentielles Widerfahrnis ist, auch als unsere eigene Tat und Aufgabe. Gar nichts ist damit geändert an der Voraussetzung, daß in der Kirche Christi hüben und drüben immer Sünder sich gegenüberstehen. Wir haben ja auch die Autorität des Nächsten uns gegenüber nicht darauf begründet, daß er vielleicht ein geringerer Sünder ist als wir selbst. Aber eben weil in der Kirche Christi dieses Sichgegenüberstehen von Sündern mit göttlichem Auftrag und Mandat stattfindet, eben weil wir dieses Sichgegenüberstehen in seiner ganzen bedrängenden Bedeutung, so schmerzlich es uns selber treffen mag, gutheißen müssen, müssen wir es – sonst würden wir es ja nicht wirklich gutheißen – wollen, müssen Gott die Ehre geben darin, daß wir seine Weisung in der beschriebenen Weise durch uns selbst hindurchgehen lassen. Gott will nicht nur etwas von uns, er will immer auch etwas mit uns.

Auf Grund der aufgezeigten «formalen» Voraussetzungen können wir es nun versuchen, den Begriff der Weisung, die uns der Nächste gibt und in der wir die Wirklichkeit des Gebotes Gottes zu erkennen haben, auch inhaltlich etwas näher zu bestimmen. Es dürften drei Gesichtspunkte sein, die hier entscheidend in Betracht kommen, drei Möglichkeiten, in denen uns der Nächste zur Autorität werden kann. Ich bezeichne sie mit den drei Stichworten: Erziehung, Recht und Sitte. Wir versuchen, sie in ihrer Unterschiedenheit untereinander zu verstehen, denken aber daran, daß in der Wirklichkeit des Lebens und erst recht in ihrer Eigenschaft als Ausdruck des Gebotes Gottes keine ganz ohne die beiden anderen auftritt und voll zu würdigen ist, daß es sich also, wenn wir nun jede für sich betrachten, doch nur um das Verständnis der einen, jeweils verschieden betonten und charakterisierten Autorität des Nächsten handeln kann.

a) Das Du wird uns zur Autorität unter dem Gesichtspunkt der uns zuteil werdenden Erziehung. Wir fassen unter dem Begriff der Erziehung zusammen den Begriff des Unterrichts und den der Bildung und denken bei dem letzteren ebenso an die Bildung des Verstandes wie an die des Willens und Charakters und an die sog. Herzensbildung. Der Begriff der Erziehung gehört, theologisch betrachtet, typisch unter die Ordnung der Versöhnung, des Gesetzes, des Reiches Christi unter den Sündern und nicht anderswohin. Also nicht unter den Begriff der Schöpfung. Daß wir durch Menschen erzogen werden, das ist ein ganz andersartiges Phänomen als etwa die Tatsache unserer Geschlechtlichkeit oder als die unserer blutmäßigen Zugehörigkeit zu diesem und diesem Volke. Diese Tatsachen gehören zu denen, die unser Sein als Menschen, als dieser und dieser Mensch ausmachen. Daß wir erzogen werden, das widerfährt uns, mit dem ganzen peinlichen Beiklang, den das Präfix «wider» nun einmal hat. Allzu erziehungsbegeisterte Leute und Zeiten pflegen sich selbst und den Gegenständen ihrer Kunst den kleinen, aber nicht unbedeutsamen Umstand zu verschleiern, daß der Mensch, der natürliche, illusionslos gesehene Mensch, wie er nun einmal ist, nicht gern in die Schule geht, nicht gern sich erziehen läßt. Daß ein nicht ganz stumpfes und träges Wesen gerne lernt, das liegt auf einer ganz anderen Ebene. Lernen an sich, Erweiterung des Wissens, Kräftigung des Willens, Formung des Charakters usw., das alles heißt eben Lebensbetätigung. Zweifellos, das will der Mensch von Haus aus, und je mehr Vitalität er besitzt, desto energischer wird er das wollen. Aber desto energischer wird er das auch als seine eigene Angelegenheit betrachten, desto energischer wird er also seine Erziehung selbst in die Hand nehmen, Eltern, Lehrer, Bücher und alle anderen dauernden oder gelegentlichen Erzieher nur als Mittel zu seinem Lebenszweck auffassen und behandeln, desto energischer wird er, soweit er immer kann, seine Erzieher wählen, die ihm nicht bekömmlichen zu umgehen oder sonstwie unschädlich zu machen suchen, aber auch die gewählten – Prüfet Alles, und das Beste behaltet! [vgl. 1.Thess. 5,21] – nur mit Auswahl bejahen und sie, nachdem er von ihnen empfangen, was ihm gerade paßte, mit mehr oder weniger Dankbarkeit auch wieder verabschieden. Soweit Erziehung in diesem Sinne Selbsterziehung unter freundlicher Assistenz einiger anderen Personen ist, fällt sie allerdings unter die Ordnung der Schöpfung, freilich nicht ohne das große Fragezeichen und Ausrufzeichen des Sündenfalls, unter dem diese Ordnung nun einmal steht. Man möchte sagen: Glücklich der Mensch, der in der Lage ist, alle ihm widerfahrende Erziehung so fröhlich und selbstverständlich in seine eigene Lebensbetätigung und Selbsterziehung zu transformieren, glücklich wir alle, sofern die Sache ja für uns alle immer mehr oder weniger auch diese Seite hat. Aber sofern die Sache für uns diese Seite hat, haben wir das eigentliche Problem der Erziehung noch nicht gesehen. Es ist merkwürdig genug, aber es ist so: gerade die Musterknaben und Mustermädchen aller Lebensalter, gerade die überaus lernbegierigen, für alles Gute bereiten Musterkinder und Musterschüler wissen (als solche jedenfalls!) noch gar nicht, was Erziehung ist. Sie haben sie offen oder heimlich – und das macht sie für Eltern und Lehrer so angenehm – selbst in die Hand genommen, sie sind offen oder heimlich die eigentlichen Meister im Spiel, und die erfreuten Eltern, Pädagogen, Professoren usw. hätten allen Anlaß zu bedenken, daß die in diesem Spiel Triumphierenden nicht sie sind, sondern die guten Menschlein da vor ihnen, die nur darauf warten, daß sie ihrer fürderhin (und im tiefsten Grund schon jetzt) nicht bedürftig sind. Man könnte freilich auch sagen: diese klugen und artigen Menschlein warten noch auf ihre eigentlichen Erzieher, denn gerade die, die jetzt so zufrieden mit ihnen sind, scheinen es wirklich nicht zu sein.

Das Problem der Erziehung fängt jenseits dieser offenen oder heimlichen Selbsterziehung an. Das Kindlein, das sich auf dem Arm seiner Mutter sträubt und windet, weil es durchaus noch nicht in sein Bettlein will, der Bub, der ausgesprochen gar nicht gern in die Schule geht, gar nicht gern rechnet und Sätze mit Akkusativobjekt bildet, der Gymnasiast, der sein Pennal leid hat bis hinter die Ohren, der VerbindungsfuxStudent während der ersten beiden Semester seiner Zugehörigkeit zu einer studentischen Korporation., der die Anweisungen seines Fuxmajors als abgeschmackt empfindet, der Student, der von Universität zu Universität und von Professor zu Professor zieht und überall etwas hört oder vorausgesetzt sieht, was er sich rebellisch nicht sagen lassen will, der Mensch, dem es von Herzen sauer fällt, sich aus seinem eigenen Stil heraus und in den Stil eines Standes, eines Berufes, einer Arbeitsgemeinschaft, vielleicht auch einer Ehe hineinerziehen zu lassen – das sind beispielsweise die wirklichen Gegenstände wirklicher Erziehung. Der wirkliche Erzieher, einerlei ob gut oder schlecht, aber der Erzieher, wie er leibt und lebt und in dem das Problem der Erziehung akut wird, ist eben als solcher der Andere, der Fremde, und Erziehung ist das, was man sich von Hause aus nicht gerne gefallen läßt. Erziehung bedeutet, daß unsere natürliche Lebensentfaltung und -betätigung durchkreuzt wird. Erziehung bedeutet feine oder grobe Einmischung in meine Privatangelegenheiten. Erziehung bedeutet, daß mir jemand dreinredet mit der Anmaßung, daß das zu meinem eigenen Besten geschehe, und mit der sofort bereiten Anklage und Drohung, daß ich ein ganz unmögliches Geschöpf sei, daß niemand an mir Freude haben werde, daß ich selbst es einmal bereuen müsse, daß nichts aus mir werde usw., wenn ich mir jetzt nicht dreinreden lasse. Erziehung bedeutet, daß mir jemand, irgend so ein Jemand eines von den vielen Hörnern, die ich unsichtbar an meiner Stirne trage und auf die ich so stolz bin wie nur irgend ein Hirsch, mit mehr oder weniger Kunst absägen und mir dafür irgend einen fremden Hut aufsetzen will. Ich soll mich nun zu einem Verhalten bequemen, auf dessen Wert ich jedenfalls von mir aus nicht gekommen wäre. Ich soll nun über Dinge nachdenken und vielleicht sogar Dinge auswendig lernen, die mir, ganz gleichgültig, ob das mein kindischer Wahn oder meine reifliche Überlegung ist, wenig oder nichts zu sagen haben, wo mein Geist in ganz anderen Regionen schweifen möchte, die, wenn sie auch nur Träume sein sollten, jedenfalls die meinigen wären. Ich soll nun, wie man so schön sagt, «aufs Wort» gehorchen, noch bevor ich weiß, wozu denn etwa das verlangte Tun dienlich, was denn etwa sein Sinn sein möchte. Ich soll mich mit Wahrheiten abfinden, die durchaus nicht in meinem Garten gewachsen sind und für die ich in meinem Garten auch gar keinen Platz zu finden meine. Und ich soll das alles auch noch freudig und dankbar tun, einsehen, daß man es gut mit mir meint und eben «zu meinem eigenen Besten», wobei doch immer durch die Drohung von Strafen oder anderen Unannehmlichkeiten, z.B. die eines kommenden Examens, dafür gesorgt ist, daß ich über dieses «zu meinem eigenen Besten» keine allzulangen Überlegungen anstellen kann, sondern das Gewünschte vorläufig einmal leisten muß. Ich muß eben. Da ist immer wieder das schnöde Du des Erziehers, das mir einfach sagt, von irgend einer häßlich überlegenen Machtposition aus sagt, daß ich muß. In diesem «ich muß» liegt – für den Menschen als Gegenstand der Erziehung nämlich, und das sind und bleiben wir immer auch – das Problem der Erziehung.

Vielleicht daß ich es weithin mit solchen Erziehern zu tun habe, die es verstehen, mir diesen Dorn der Sache fast unempfindlich zu machen, mich davon zu überzeugen, daß ich Alles, Alles oder doch fast Alles, was sie von mir wollen, im Grunde ja selber will. Vielleicht daß ich mit jener freundlichen modernen Pädagogik behandelt werde, in der zuerst Alles ein unterhaltendes Spiel zu sein scheint, um dann unter dem Titel «Arbeitsschulunterricht»Als Arbeitsschulunterricht wird eine Lehrform bezeichnet, die bald nach der Jahrhundertwende von den Vertretern der sog. Arbeitsschulbewegung als Alternative zur reinen Lehr- und Buchschule entwickelt worden ist. In ihr sollen Selbsttätigkeit und Aktivität der Schüler als wesentliche Bildungs- und Erziehungselemente ausdrücklich anerkannt und demgemäß methodisch berücksichtigt werden. Im ursprünglichen Sinne ist Arbeitsschulunterricht zugleich die Bezeichnung für ein bestimmtes Unterrichtsfach oder für eine Gruppe von Fächern, in denen manuelle Fähigkeiten erworben werden sollen, um den Schüler auf die Begegnung mit der künftigen Arbeits- und Berufswelt vorzubereiten. Hauptvertreter: G. Kerschensteiner (Begriff der Arbeitsschule, Leipzig und Berlin 1912. 19256, München, Düsseldorf, Oldenburg, Stuttgart 195913) und H. Gaudig (Freie geistige Schularbeit in Theorie und Praxis, Breslau 1921. 19286). zu einer forschen gemeinsamen Unternehmung von Lehrer und Schüler zu werden, um schließlich wenigstens scheinbar ganz in jene Selbsterziehung überzugehen, bei der der Lehrer nur noch als kluger, gütiger Berater danebensteht. Vielleicht daß es also gelingt, das Du des Erziehers mit seinem harten Anspruch weithin erträglich zu machen und mir das Gefühl zu geben, daß ich ganz oder doch fast ganz auf meinen eigenen Füßen stehe und gehe, wie wir es – das ist das natürliche Anliegen des Menschen als Gegenstand der Erziehung – so gerne möchten. Warum sollte solches Entgegenkommen von seiten des Erziehers – wir werden nachher auf diese Seite der Sache zu reden kommen – nicht erlaubt sein? Wir werden sagen müssen, daß es grundsätzlich geradezu geboten ist, wenn der Erzieher seinerseits den Anspruch des Du in dem zu Erziehenden gehört und ernstgenommen hat. Aber dann wäre solche entgegenkommende Pädagogik allerdings höchst verfehlt und jede Schulmeisterei alten Stils ihr unbedingt vorzuziehen, wenn sie darauf hinauslaufen sollte, daß das Du des Erziehers mir gegenüber beseitigt, jener sein harter Anspruch eskamotiert, das «ich muß» ausgelöscht und damit dem Problem der Erziehung die Spitze abgebrochen werden sollte. Eine Erziehung, die nicht Zucht wäre, wäre eben keine Erziehung. «Zucht «aber ist eben jenes peinliche «wider». Bekäme ich dieses «wider» gar nicht zu erleben, dann bestünde nur die doppelte Möglichkeit, entweder daß ich ein in paradiesischer Unschuld lebender und also der Erziehung nicht bedürftiger Adam vor dem Fall wäre – diese dogmatische Voraussetzung ist das Geheimnis schon mehr als einer Pädagogikreform gewesen –, oder aber ein bei aller vermeintlichen Selbsterziehung der wirklichen Erziehung schmerzlich entbehrender, der wirklichen Erziehung annochÄlterer Ausdruck für «noch immer». wartender Adam nach dem Fall. Tertium non datur.

Ein sündiger Mensch – und für seine Erziehung interessiert sich die Theologie –, dem Erziehung zuteil wird, dem widerfährt sie eben, der muß sich als Gegenstand der Erziehung, ob als Kind oder als Erwachsener, eben das gefallen lassen, was man sich von Hause aus nicht gerne gefallen läßt, nämlich eben Zucht, jene Einrede in ihrer ganzen Unerwünschtheit und Fremdheit, der kann, sofern er wirklich erzogen wird, leider gerade nicht auf eigenen Füßen stehen und gehen, der muß aufs Wort merken und aufs Wort gehorchen. Luther hat es nicht für Phantasterei gehalten, in seinem Genesis-Kommentar den Urmenschen vor dem Fall wie folgt zu schildern: Sein «intellectus fuit purissimus, memoria optima et voluntas sincerissima et in pulcherrima securitate» (E. A. e. l. 1, 77= WA 42, 46, 19f. ). Der Unterschied zwischen Mensch und Tier war damals viel größer als heute (84Vgl. EA o. e. l. 1, 84 (= WA 42, 50, 16ff.): «Etsi igitur imago ista paene tota sit amissa, tamen maxima est differentia hominis et caeterorum animalium. Tum autem ante peccatum longe maior et illustrier fuit differentia, cum cognoscerent Adam et Heva Deum et omnes creaturas, et quasi absorpti essent toti in bonitate et iustitia Dei.»), «der Mensch hatte Augen schärfer als die des Luchses und Adlers, er wußte mit Löwen und Bären umzugehen, wie wir heute mit einem Kätzlein» (78Vgl. ibid. p. 78 (= WA 42, 46, 23 ff.): «Plane enim existimo ante peccatum Adae oculos ita fuisse acutos et claros, ut lyncem et aquilam superaret. Leones autem et ursos, quorum maximum robur est, ipse fortior tractavit non aliter, quam nos catulos tractamus.»), er brauchte weder Wasser noch Feuer zu fürchten (79Vgl. ibid. p. 79 (= WA 42, 47, 22 ff.): «Adam autem in summa voluptate et securitate vixit; non ignem, non aquam metuit …»), er erfreute sich einer «cognitio naturae perfecta, animalium, herbarum, fructuum, arborum et aliarum creaturarum» (80Vgl. ibid. p. 79 sq. (= WA 42, 47, 35ff.): «Ad haec accesserunt alia leviora, sed longe maxima, si cum nostra infirmitate conferas, nempe cognitio naturae perfecta, animalium, herbarum, fructuum, arborum et aliarum creaturarum.»), er arbeitete «cum summa voluptate» (82Vgl. ibid. p. 82 (=WA 42, 49, 4ff.): «Nam ita fuit (sc. Adam) conditus, ut, quam diu in hac corporali vita viveret, terram coleret, non tanquam opus molestum faciens, aut labore defatigans corpus, sed cum summa voluptate, non tempus fallens, sed Deo obediens, et eius voluntati parens.»). Er war der ausgezeichnetste Philosoph, den man sich denken kann. Er hatte «etiam stellarum et totius astronomiae rationem certissimam» (83Vgl. ibid. p. 83 (= WA 42, 49, 39ff.): «Si igitur volumus praedicare insignem philosophum, praedicemus primos nostros parentes, cum adhuc essent a peccato puri … Deinde etiam stellarum et totius astronomiae rationem certissimam habuerunt.»). Seine Kinder wären, wenn er nicht gefallen wäre, wie die Küchlein der Henne alsbald nach der Geburt auf ihre Füße gesprungen und hätten sich selbst ihre Nahrung gesucht, ohne den Eltern damit weitere Mühe zu machen (128Vgl. ibid. p. 128 (= WA 42, 78, 5ff.): «Nati liberi non ita diu usi lacte materno; forte statim, sicut in gallinarum pullis videmus, se coniecissent in pedes, et quaesivissent victum sine parentum labore ullo.»). Um von der Selbstverständlichkeit alles Moralischen gar nicht zu reden. Kurzum: Adam brauchte wirklich nicht in die Schule zu gehen, und seine Kinder hätten dessen auch nicht bedurft. Wenn es eine Wissenschaft im Paradies nicht gab, dann sicher vor Allem die Pädagogik. Denn da lebte man mit Recht und mit Vollmacht in Selbsterziehung. Aber das alles sind eben nicht wir, wie wir wirklich sind. Wir müssen in die Schule gehen. Uns ist weder das Umgehen mit Feuer und Wasser noch Botanik, Zoologie und Astronomie, uns ist weder die Logik noch die Moral selbstverständlich. Sondern mit dem Sündenfall ist intellectus, memoria und voluntas des Menschen erziehungsbedürftig geworden, haben Naturwissenschaft, Philosophie, Astronomie und noch einige andere nützlich zu wissende Dinge aufgehört, ohne weiteres in uns vorhanden zu sein. Erziehung des sündigen Menschen kann gar nicht Selbsterziehung, sie muß wohl oder übel auf der ganzen Linie Korrektur sein. Lernen heißt jetzt sich belehren lassen. Unser eigenes Bestes muß jetzt von außen an uns herantreten. Bildung heißt jetzt Gebildetwerden. Mich selbst sein kann ich nur in Anerkennung des gegen mich selbst eingelegten Widerspruches. Und dieser Widerspruch findet konkret statt in der mir so beschwerlichen Gestalt des Erziehers. Sofern er mir wirklich Erzieher ist, kann er mir das Widerfahrnis dieses Widerspruchs grundsätzlich nicht ersparen. Und sofern ich mich wirklich erziehen lasse, muß ich mir diesen Widerspruch gefallen lassen.

Also: Wo immer wir uns dem Menschen, dem Mitmenschen und seinem Anspruch gegenüber befinden, da kommt jedenfalls und als Erstes auch die Frage in Betracht, ob wir es in ihm nicht mit einem der uns verordneten Erzieher zu tun haben möchten. Und wo immer, gut oder schlecht, freiwillig oder zufällig, dauernd oder vorübergehend das charakteristische Moment in der Haltung und Stellung eines Menschen mir gegenüber darin besteht, daß sein Tun oder Tunwollen mir gegenüber in Erziehung besteht, da besteht für mich die Frage, ob ich mich rebus sic stantibus, weil und sofern ich der sündige Adam nach dem Fall bin, seinem Anspruch wirklich entziehen darf. Er könnte mir ja von Gott verordnet sein. Und je mehr vielleicht jenes peinliche Moment alles Erziehens in seinem Verhältnis zu mir im Vordergrunde steht, je mehr ich mich von ihm geschulmeistert fühle, desto dringlicher müßte mir die Frage werden, ob er es nicht wirklich ist. Es kann ja sein, daß er es nicht ist, daß er wirklich nicht dazu eingesetzt ist. Der Mitmensch ist nicht im Allgemeinen und als solcher mein Erzieher – Gott sei Dank nicht, werden wir aufseufzend sagen –, er kann es aber, und zwar auch der unerwartetste und scheinbar unqualifizierteste Mitmensch kann es plötzlich dennoch werden und sein. Wir sind jedenfalls so dran, daß wir der Erziehung bedürftig sind, und wir können in keinem Augenblick unseres Lebens sicher davor sein, daß uns nicht eben jetzt von irgendwoher Erziehung angeboten wird, die wir annehmen müssen. Es ist die Würde des Erziehers – wie unwürdig er im übrigen sein mag –, daß er uns in irgend einer bestimmten Zeit, Lage und Hinsicht im Namen Gottes in den Weg tritt. «Zu unserem eigenen Besten» müssen wir nun – nicht ohne den Vorbehalt, diese Sache nachher zu präzisieren – hinzufügen. Wir haben der Ärgerlichkeit des Umstandes, daß uns, wenn wir erzogen werden, «zu unserem eigenen Besten» in den Weg getreten wird, schon gedacht. Er ist es, der für die Autorität des Erziehers als solchen charakteristisch ist. Auch der Erzieher ist Korrektor. Auch der Erzieher ist im Allgemeinen das Du des Nächsten, das uns an unsere eigenen Grenzen und damit an Gott erinnert als an den, von dem wir geschaffen, von dem wir abgefallen und nun doch nicht fallen gelassen, sondern gehalten sind. Auch der Erzieher zeigt mit seinem Anspruch, mit dem er uns zu nahe tritt, an den Ort, an dem uns Gott in seiner Gnade mitten in dieser dunklen Welt haben will. Aber das Besondere des Nächsten als Erziehungsträger (im Unterschied von dem Nächsten als Rechtsträger, von dem wir nachher zu reden haben) liegt in der höchst intimen und intensiven Art, in der er uns dabei haben will. Er wirbt um mein Einverständnis mit der Korrektur, die in meinem Hefte angebracht wird. Er wirbt darum, daß ich sie mir gefallen lasse. Er wirbt darum, daß ich mich mir selbst gegenüber auf den Standpunkt des Korrektors stelle. Eben darum geht mir der Nächste als Erzieher ganz besonders auf die Nerven.

Wir haben das Problem der Erziehung, sofern Erziehung eben mehr ist als Selbsterziehung, gekennzeichnet durch die zwei inhaltsschweren Wörtlein: «Ich muß.» Aber nun liegt das Besondere in der Zumutung gerade des Erziehers – das, was sie eben in besonderer Weise zu einer Zumutung macht – darin, daß wir hier betonen müssen: Ich muß. Wo es um das Recht gehtS. unten S. 212ff., da wird zu betonen sein: Ich muß. Das Muß fehlt auch bei der Erziehung nicht, und wir werden sehen, daß das Ich auch beim Recht nicht fehlen kann, aber daß ich muß, das macht meine Erziehung im Unterschied zu dem Recht, unter das ich gestellt bin, zur Erziehung. Bei der Anerkennung der Weisung des Nächsten als meines Erziehers fällt der Nachdruck nicht wie beim Recht auf das Moment der Anerkenntnis – ohne welche es freilich auch hier nicht abgeht –, sondern auf das Moment der Erkenntnis. Der Erzieher als solcher will mich belehren, und Gehorsam gegen den Erzieher als solchen bedeutet, daß ich lerne. Der Appell zum Lernen ist aber in ganz besonderer Weise der Appell an mich selbst, der Appell an meine Einsicht als an meine eigene Einsicht und an meinen Willen als an meinen eigenen Willen. Daß der Erzieher mir als Vertreter dieser und dieser Wahrheiten, Werte und Gültigkeiten gegenübersteht, das macht ihn noch nicht zum Erzieher. So steht mir auch der Mitmensch gegenüber, der einfach mir gegenüber im Rechte ist, ohne daß er darum mein Erzieher wäre. Und daß er mich nun mit diesen und diesen Wahrheiten, Werten und Gültigkeiten als solchen bekannt macht – gleichviel ob es sich nun um den Stoff dieser und dieser Wissenschaft oder um die Regeln dieses und dieses Lebensstiles handelt –, das ist doch nur der Auftakt des eigentlichen Erziehungsaktes, das Mittel zu dem Zweck, mich auf das dringlichste einzuladen, Subjekt dieser Wissenschaft, Träger und Vertreter dieses Lebensstiles zu werden. Um den Modus dieser Einladung handelt es sich bei aller pädagogischen Methodik. Indem ich erzogen werde oder vielmehr, wenn der Versuch gemacht wird, mich zu erziehen, wird ein wirklich oder vermeintlich Besseres als das, was ich schon weiß und schon will, von außen an mich herangetragen, äußerlich mir vorgeführt, aber eben nicht, um mir ein Schauspiel zu bieten, sondern um mich damit selber auf die Bühne zu rufen. Es wird an mich herangetragen und mir vorgeführt in der Meinung und mit der Absicht, daß ich dieses wirklich oder vermeintlich Bessere als mein eigenes Besseres begreifen und ergreifen, daß ich es mein eigenes Besseres sein lassen solle. Unter den bei der katholisch-theologischen Doktorpromotion üblichen Zeremonien ist in dieser Hinsicht besonders eine höchst sinnvoll. Da wird nämlich dem Promovenden zunächst ein geöffnetes Buch überreicht mit der Erinnerung, daß er als Doctor die Weisheit der Vorzeit immer wieder aperto libro, als von außen an ihn herantretende zur Kenntnis zu nehmen habe. Dann aber wird ihm dasselbe Buch nunmehr geschlossen überreicht mit der Mahnung, daß er als Doctor diese Weisheit nun auch abgesehen vom Buche, libro clauso intus haben und selber vortragen können müsse. Lernen heißt eben «auswendig» und «inwendig» lernen. Wobei der Nachdruck, das, was den Doctor nun eben im Unterschied vom Studenten zum Doctor macht, offenbar auf den zweiten Teil dieses Aktes fällt. Das Auswendiglernen hat – und das ist das eigentlich Bittere an dieser Sache – zum vornherein die Tendenz in sich, daß es gerade inwendig gelernt sein will. Das Saure alles Studiums liegt darin, daß es in seinem entscheidenden Akt in Aneignung besteht.

Wenn der Erzieher wirklich im Namen und Auftrag Gottes an uns handelt, dann ist also der Sachverhalt der, daß er uns mit irgend einem «Besseren» auf den Leib rückt in der Erwartung und mit der Zumutung, daß ich selbst es als das Bessere einsehe und wolle, besser gegenüber dem, was ich ohnehin wußte und wollte. Handelt er wirklich im Namen und Auftrag Gottes, dann ist das, wozu er mich erziehen will, ein nicht nur vermeintlich, sondern wirklich Besseres. Das will nicht sagen, daß er im Besitz der PanaceeAllheilmittel – nach Panakeia, lat. Panacea, Tochter des Asklepios, Göttin der Heilkunst. ist, mich, wenn ich mich nur von ihm erziehen lasse, aus einem sündigen Menschen zu einem Heiligen und Gerechten zu machen. Das kann und das tut Gott ganz allein, und das ist Gottes höchst verborgenes Werk an mir. Und darum eben müssen wir den gebrauchten Ausdruck nun einschränken: zu meinem «eigenen Besten» kann mich kein Erzieher erziehen. Wohl aber zu meinem eigenen Besseren. Kein menschlicher Erzieher ist ja Träger und Verkünder der Wahrheit und des Guten. Hier wird die Grenze sichtbar zwischen dem Auftraggeber und dem Beauftragten. Erziehung bedeutet nicht und darf nicht bedeuten wollen – wenn sie nicht aufhören will, Erziehung zu sein – Verwandlung des Menschen, Erhebung in einen göttlichen oder gottähnlichen Stand. Eben darum wäre die Heranziehung von Musterknaben keine Erziehung. Erziehung, auch Erziehung kann nur Korrektur des Menschen bedeuten. Aber das kann sie allerdings bedeuten. Christus bleibt uns ja nicht ferne. Christus kommt ja in seiner Kirche zu uns. Das verborgene Werk Gottes an uns ist ja nicht ohne sichtbare Zeichen in unserem Leben. Meine Sünde kann wenigstens korrigierte Sünde – sagen wir nun deutsch (aber eben im Sinne von «korrigiert») verbesserte Sünde sein. Und zwar auch so, daß ich mir diese Verbesserung gefallen lasse, ihre Notwendigkeit einsehe, mein Heft, so schmerzlich es mir an sich sein mag, doch nicht ohne diese Verbesserung haben möchte. Dieses sichtbare Zeichen des unsichtbaren Werkes Gottes an mir ist dann meine Erziehung. Und diese meine Erziehung widerfährt mir durch den Mitmenschen, wenn sie mir überhaupt widerfährt.

Das ist – nicht das Ganze, aber das ist auch das Wesen meines In-der-Kirche-Seins, daß ich von Mitmenschen erzogen werde. Gott kann den Menschen, die mich umgeben, die Aufgabe anvertraut haben, mir gegenüber die Erinnerung an meine Grenze und damit an ihn selbst und an den Ort, an dem er mich in seiner Gnade haben will, zu vertreten und – und damit werden sie zu meinen Erziehern – an das alles nun auch mich selbst zu erinnern, diese Erinnerung in mir selbst aufzuwecken. Indem das geschieht, indem ich eines in diesem Sinn wirklich Besseren belehrt werde – wirklich besser gegenüber dem, was ich schon wußte und wollte –, kommt Christus in seiner Kirche zu mir, so wie er eben diesseits der eschatologischen Grenze, diesseits der Vollendung, in der ich kein Sünder mehr sein werde und keines Gesetzes mehr bedarf, zu mir kommen will. Insofern stellt Gott, wie er sich uns in Christus offenbart, wie er an uns als seinen Versöhnten handelt, sich hinter den menschlichen Erzieher mit seiner Autorität. Insofern ist alle wirkliche Erziehung nicht nur als solche christliche, sondern auch kirchliche Erziehung. Daß uns jede Wissenschaft, jeder Lebensstil gelehrt, beigebracht, von außen an uns herangebracht und uns zur Aneignung zugemutet werden muß, das ist der notwendige Ausdruck, das aufgerichtete Zeichen dafür, daß wir unter dem Gesetz stehen. Oder sagen wir vorsichtiger: es gibt keine Wissenschaft und keinen Lebensstil, die uns von Erziehern zur Anerkennung zugemutet werden können, die uns nicht zu diesem Zeichen, zum Aufruf, zur Erkenntnis Gottes werden könnten. Es kann ja das Andere, das da an uns herangebracht wird, wirklich unser eigenes Besseres sein, das von uns als solches erkannt werden muß, weil wir nur in der Anerkennung eben dieses Anderen von Gott korrigierte und also in seinem Frieden stehende Sünder sind. Der Nächste als Erzieher mit seinem Anspruch, daß ich etwas – was es dann auch sei – von ihm lernen soll, auswendig und inwendig, libro aperto et clauso, er kann der Finger Gottes sein, der eben jetzt eine ganz bestimmte Korrektur in mein Heft eintragen will, und zwar eben in der Weise, daß ich sie als berechtigt selbst einsehe und in meinem Heft stehen haben will in der Weise, daß ich von mir aus Ja und Amen dazu sage. Ich müßte nicht wissen, daß ich unter dem Gesetz stehe, ich müßte die Kirche, aber damit auch den Glauben, die Gnade und Christus leugnen, wenn ich es grundsätzlich ablehnen wollte, in diesem strengen, von aller Selbsterziehung wohl unterschiedenen Sinn erzogen zu werden. Nur die Erziehung brauchte [ich mir nicht gefallen zu lassen] und dürfte ich mir nicht gefallen lassen, die eben wirklich nicht-christliche, nicht-kirchliche, profane Erziehung wäre. Profane Erziehung wäre sicher eine solche, in der der Versuch gemacht würde, mich aus einem Sünder zu einem Heiligen und Gerechten zu machen, mich meine Grenzen vergessen zu lassen, statt sie mir einzuschärfen, mich zu vergotten, statt mich auf Erden – auf dieser dunklen sündigen Erde – an meinen Platz zu stellen. Profan ist alle Erziehung, sofern sie enthusiastisch, sofern sie in dem beschriebenen Sinn idealistisch ist, sofern sie auf Mystik und Moral hinzielt statt auf Gehorsam, sofern sie mich nicht nur eines Besseren, sondern offen oder heimlich eines Besten belehren will. Solcher Erziehung, der Erziehung des Antichrist, darf man nicht nur, sondern muß man sich entziehen.

Erziehung, die darauf hinausläuft, mich meiner Selbsterziehung zu überlassen, Erziehung, die nicht Zucht ist, brauchen wir nicht zu respektieren, sollen wir uns nicht gefallen lassen. Und zwar darum nicht, weil sie gar keine Erziehung ist. Und sofern wir nun dieser Erziehung des Antichrist tatsächlich fortwährend auch ausgesetzt sind, stehen wir als Gegenstand menschlicher Erziehung fortwährend in der Entscheidung: Darf ich, muß ich lernen, was von mir zu lernen verlangt wird? Oder darf ich, muß ich das Lernen verweigern? Antwort: Wirkliches Lernen ist uns geboten. Das Lernen bei den antichristlichen Erziehern ist aber kein wirkliches Lernen, wie sie auch keine wirklichen Erzieher sind, weil ihr vermeintliches, angebliches Erziehen mich in die Selbsterziehung zurückwerfen will. Wirkliches Lernen heißt Gehorsam lernen, den Gehorsam, den wir Gott schuldig sind. Zweifellos: Christus und der Antichrist begegnen uns in Erziehern, in den wirklichen der eine, in den scheinbaren der andere, und wie oft mag uns in einem und demselben Erzieher Christus und der Antichrist begegnen! Eine Kirche, eine scheinbare Kirche hat ja auch der Antichrist, und wie oft mag das, was wir als Kirche kennen, in der einen Beziehung die Kirche Christi und in der anderen durchaus die Kirche des Antichrist sein! Das ist die Entscheidung, in der wir stehen. Keine Ethik kann sie vorwegnehmen. Denn der sie fällt, ist nicht der handelnde, jetzt Erziehung annehmende, jetzt Erziehung, die keine ist, ablehnende Mensch, sondern, indem der Mensch so oder so handelt, sein göttlicher Richter. Vor ihm verantworten wir uns, wenn wir das Eine oder das Andere tun. Und er weiß und spricht es aus, ob unsere Verantwortung gültig oder ungültig ist. Die Ethik kann nur feststellen, um was es geht, wenn sie gültig ist. Sie bedeutet dann, daß wir uns das Bessere, das uns ein Mitmensch zu sagen hat, gefallen, daß wir uns erinnern lassen an das, was wir als sündige Menschen vergessen hatten und immer wieder vergessen, daß wir uns in irgend einer Hinsicht wieder einmal wissentlich und willentlich an unseren Platz gestellt sein lassen. Das heißt lernen, auswendig und inwendig lernen. Und wissend darum, daß das Lernen heißt, dem nächsten Augenblick entgegengehen, das heißt in Bereitschaft sein. Das ist das Kriterium, mit dem wir dem nächsten Augenblick entgegengehen können. Ob wir lernen, wirklich lernen, D.h.in der Kirche Christi lernen werden, darüber wird der Gebieter selbst entscheiden, dem wir dann als unserem Richter begegnen werden.

Die Autorität des Erziehers hat nun aber auch noch die ganz andere Seite, daß wir sie uns nicht nur als in anderen Personen uns entgegentretend gefallen lassen, sondern solche Autorität selber anderen Personen gegenüber ausüben sollen. Eben indem wir die göttliche Autorität im Nächsten ernstnehmen, können wir uns dem nicht entziehen, daß sie, die gegen uns geltend gemachte, nicht für uns freilich, wohl aber auch durch uns geltend zu machen ist. Man redet von geborenen Erziehern. Man sollte das doch lieber nicht tun, denn es steht zu befürchten, daß damit dieselben etwas fatalen Individuen gemeint sein möchten, die wir vorhin als die aller Erziehung spottenden, weil ganz unentwegt sich selbst erziehenden Musterknaben kennen gelernt haben. Zum Erzieher wird man nämlich nicht geboren, sondern, wie zum Christen überhaupt, berufen und getauft, wenn man wirklich gerade dazu berufen und getauft ist. Die Berufung und Taufe gerade dazu wird dann aber auf alle Fälle darin wirksam sein, daß man zuvor selbst ein Erzogener ist, ja sich selber immer wieder erziehen läßt. Wer keine Autorität kennt, kann keine haben. Wer nicht wirklich lernt – nicht nur gelernt hat, sondern lernt! –, kann auch nicht lehren. Umgekehrt ist freilich auch zum Trost zu sagen: Wer Autorität kennt, der hat sie auch irgendwie, der darf, ja der muß sie in Anspruch nehmen. Wer wirklich lernt, der darf nicht nur, sondern der muß dann auch und kann dann auch irgendwie lehren. Autorität kennen, ein Lernender sein, das ist die eigentliche «Lehrgabe», der gegenüber alle anderen sekundär sind, deren einer sich mit voller Gewißheit getröstet haben mag, wie viel ihm immer im übrigen zum Erzieher fehlen mag, die dann aber auch wie alle anderen anvertrauten Pfunde unter keinen Umständen vergraben werden darf [vgl. Mt. 25,18]. Sie kann ihrem Wesen nach nicht Natur sein. Sie ist, und das ist etwas Anderes, Gnade.

Wir sahen: die Würde des Erziehers uns gegenüber besteht darin, daß er mir im Namen Gottes in den Weg tritt, um mich, den Sünder in irgend einer Hinsicht eines Besseren zu belehren, D.h.mir mit der Erinnerung an meine eigene Grenze die Erinnerung an Gott auf den Weg zu geben. Darin allein kann auch meine Würde als Erzieher anderen Menschen gegenüber bestehen. Das bedeutet nun folgendes:

Erstens: Ich muß wissen, daß ich dem anderen Menschen nur im Namen Gottes in den Weg treten kann. Gewiß muß nun mein Ich für ihn das Du sein, das ihn bindet. Aber nicht an mich, sondern durch mich an Christus bindet! Sofern ich ihn, ob ich ihm nun als Pfarrer oder als Arzt oder als Lehrer oder einfach als Vater oder Mutter gegenüberstehe, ob er nun ein Kind oder ein Erwachsener sei, an mich selbst binde, sofern ich mich ihm gegenüber zum Bilde mache oder mich von ihm zum Bilde machen lasse, das er betrachtet, statt daß ich Fensterscheibe wäre, durch die er hindurchsieht, sofern ich durch Güte (und wenn es Herzensgüte wäre) – oder durch Gewalt (und wenn es lauter rein geistige Gewalt wäre) meine Autorität aufrichte, sofern ich meine Lehre als die meinige verkündige und meine Schüler zu meinen Schülern machen will, bin ich sicher nicht der berufene, sondern ein sehr unberufener Lehrer, und wenn mein pädagogisches Geschick noch so groß wäre. Ich bin Erzieher genau in dem Maß, als meine Autorität da ist, aber ganz und gar nicht als meine Autorität, genau in dem Maß, als sie nicht mir zugute kommt, sondern der zu Erziehende durch sie hindurch der Autorität Gottes begegnet, über der ihm sogar die Frage nach meiner Autorität gleichgültig werden kann und muß. Erziehen heißt nicht regieren, sondern im Namen und Auftrag der Regierung Gottes gehorchen, gehorchen, indem ich lehre, rate, befehle, zwinge vielleicht, aber vor Allem gehorche. In dem Maß, als ich gehorche, erziehe ich und habe ich dann auch – aber das geht mich nichts an – Autorität, Schüler usw. Alles hängt an diesem Ersten, daß die Stelle des Namens Gottes beim Erzieher selbst frei und offen bleibt und ja nicht etwa mit seinem eigenen Namen ausgefüllt wird. Denn von daher hat er nicht, sondern von daher muß er immer wieder bekommen, was ihn zum wirklichen Erzieher macht.

Aber nun muß der Erzieher zweitens auch das ganz ernstnehmen, daß er die leidige Aufgabe hat, dem Mitmenschen im Namen Gottes wirklich in den Weg zu treten. Gewiß, um ihn eines Besseren zu belehren und um ihm dieses Bessere mit auf seinen eigenen Weg zu geben. Aber eben in dieser Absicht muß ich ihm wohl oder übel in den Weg treten. Wir berührten bereits die Bemühungen der modernen Pädagogik, dieses Rencontre durch möglichstes Entgegenkommen des Erziehers gegenüber der Selbständigkeit des Schülers möglichst friedlich zu gestalten.S. oben S. 193f. Es kann sich dabei doch nur um eine neue Wendung im Verständnis dessen handeln, was schon zu Sokrates’ Zeiten das Problem der Erziehung gewesen ist: der zu Erziehende soll das, was er muß, als solches wollen, er soll das Bessere, das ihm durch den Erzieher vermittelt wird, als sein eigenes Besseres begreifen und ergreifen. Er soll dabei sein. Sonst bleibt er eben, wie nahe es ihm gebracht werden mag, ein Unerzogener. Die moderne Pädagogik hat recht, sofern sie verschärfte Erinnerung an das Du des zu Erziehenden ist. Es gibt keine pädagogische Sachlichkeit, die nicht als solche Menschlichkeit wäre. Das Du des zu Erziehenden nimmt das Ich des Erziehers ebenso vollständig in Anspruch wie das Du des Erziehers das Ich des zu Erziehenden. Ich muß wissen, daß ich nur wirklich lehre, wenn und indem der Zögling lernt. Meine höchste Tätigkeit ist Untätigkeit, wenn jener nicht auch tätig, selber tätig ist. Ich muß ihn dabei haben, wenn ich wirklich sein Erzieher bin. Erziehen ist ein ununterbrochenes Werben um dieses sein Dabeisein. Aber eben weil es um die Selbständigkeit des zu Erziehenden geht, kann es ohne Angriff auf seine Selbständigkeit hier nicht abgehen. Daß der zu Erziehende im Grunde schon dabei ist, schon weiß und schon will, das ist eine Voraussetzung, die die theologische Ethik allerdings nicht mitmachen kann, und darum kann sie auch nicht zugeben, daß die Rolle des Erziehers richtig beschrieben ist, wenn man sie nach Sokrates als die eines Geburtshelfers bezeichnet.Vgl. Plato, Theaet. 184b. 210b; dazu W. Jaeger, Paideia II, Berlin 1944, S. 74ff., 103ff. Als ob das Bessere, zu dem der Mensch erzogen werden soll, latent schon in ihm vorhanden wäre und nun bloß noch unter Assistenz des Nächsten geboren werden und in die Erscheinung treten müßte! Nein, wenn der Zögling wirklich dabei ist, dann ist das nicht Natur, auch nicht verborgene Natur, auch nicht natürliche Gnade, sondern Gnade im strengen Sinne, Versöhnungsgnade, ein ganz Neues, das ihm geschieht, nicht Analyse, sondern Synthese. Gerade wenn man als Erzieher davon überzeugt ist, dem Anderen nicht nur etwas Gutes, sondern wirklich etwas Besseres zu sagen zu haben, wird man auch allen Ernstes damit rechnen, daß ihm dieses Bessere geradezu fabelhaft neu ist, daß man damit eine richtige unerhörte Zumutung an ihn stellt, daß es sich keineswegs von selbst versteht, daß er hört und gehorcht, daß die nächstliegende und zu erwartende Reaktion auf den Versuch, ihn zu erziehen, vielmehr ein energischer Protest des alten Adam sein wird. Das Du des Kindes wirklich sehen, heißt diesen seinen Protest sehen. Sieht man an ihm vorbei, dann sieht man auch das wirkliche Kind nicht. Das wirkliche Kind, auch das erwachsene, ist nun einmal kindisch, «von Natur geneigt, Gott und seinen Nächsten zu hassen», «ganz und gar untüchtig zu einigem Guten und geneigt zu allem Bösen» (Heid. Kat. Fr. 5, 8 Heidelberger Katechismus 1563, 1. Teil: Von des Menschen Elend, 5. Frage: «Kanstu diss alles vollkomlich halten?» Antwort: «Nein: denn ich bin von natur geneigt Gott und meinen Nechsten zu hassen.» 8. Frage: «Sind wir aber dermassen verderbt / dass wir gantz unnd gar untüchtig seind zu einigem guten / unnd geneigt zu allem bösen?» Antwort: «Ja: Es sey denn / dass wir durch den Geist Gottes wider geboren werden.» Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, hrsg. von W. Niesel, 3. Aufl., Zürich o. J., S. 150f. ). Man muß es als solches liebhaben, wenn man es erziehen will, nicht indem man ein schon vorhandenes Wissen und Wollen, einen kleinen Engel in es hineindichtet. Nur dann wird man sich ja auch bei jenem Werben um den Zögling Mühe geben, nur dann glaubt man an den Ernst der Erziehungsaufgabe. Ein Glaube an das Kind, der, unter Vergessen des Dogmas von der Erbsünde, Glaube an seine natürliche Güte statt an die auch für es vorhandene Gnade wäre, könnte allzuleicht mit Gleichgültigkeit gegenüber der Aufgabe am Kinde Hand in Hand gehen. Darauf darf also die pädagogische Kunst nicht hinzielen, dem Kinde jenen Angriff ersparen zu wollen, jenen Anstoß, daß seine Erziehung sein Herausgerufenwerden, einen Einbruch in die Immanenz seines Das-Seins und So-Seins, daß sie in jedem einzelnen Akt einen ganz neuen Anfang bedeutet. Würde die Erziehung diesen Anstoß beseitigen, dann würde sie, indem sie allerdings ein angenehmeres Geschäft würde, sich selber aufgeben. Wie Erziehung selber Gehorsam ist, so muß sie auch Gehorsam lehren. Weiß man freilich selber, wie schwer es ist, zu gehorchen, ja daß es ganz und gar ein Wunder ist, wenn man selbst gehorcht, dann könnte dieses Ernstnehmen des Kindischen im Kinde den Erzieher wohl mutlos machen. Hier wird dann das Erste eingreifen müssen, von dem wir sprachen: das Bewußtsein, daß Erziehung Auftrag ist, daß der eigentliche und primäre Erzieher Gott selber ist, der in der Tat Wunder tun muß, damit der Mensch gehorcht, und dem der Mitmensch mit seiner Kunst nur dienen kann. Nur in diesem Auftrag kann man es wagen, dem Menschen so in den Weg zu treten, seinen natürlichen Protest so ernstzunehmen und ihn trotz dieses seines Protestes eines Besseren belehren zu wollen, wie man es als Erzieher tun muß.

Wir betonen nun als Drittes eben dies: es handelt sich in der Erziehung darum, den Menschen eines Besseren zu belehren. Auch die theologische Betrachtung kann ruhig davon ausgehen, daß das Ziel der Erziehung darin besteht, den Menschen für seine Stellung in der Welt und, je älter er wird, um so spezieller für seine besondere Stellung in der Welt tüchtig zu machen. Tüchtig sein heißt das können, was von einem gefordert ist. Das muß unterstrichen werden: was von einem gefordert ist. In einem Lebensberuf stehen, das kann für den sündigen Menschen nicht bedeuten: sich selbst ausleben, seine Kräfte und Anlagen entfalten, seinen Tendenzen nachgehen (das könnte es für Adam vor dem Fall bedeutet haben), sondern an einem bestimmten Ort in der menschlichen Gesellschaft und Geschichte mit seinem bestimmten Können gefordert, reklamiert, in Anspruch genommen sein. In dieser seiner bestimmten Beschlagnahme besteht diesseits der eschatologischen Grenze auch seine Bindung an Gott. Und nun besteht alle ihm widerfahrende wirkliche Erziehung darin, daß er von Menschen im Dienste Gottes an diesen seinen Ort, in diese seine Grenzen verwiesen, daß sein Können auf das von ihm Geforderte hin ausgerichtet wird. Nicht auf ein Ziel, das er sich selbst gesteckt hat, sondern auf ein Ziel, das ihm gesteckt wird. Dieses Gefordertsein seines Könnens, seiner Lebenspotenz ist das Bessere, dessen er zu belehren ist. Also zielt alle Erziehung, alle Bildung und aller Unterricht, der ihm zuteil wird, darauf hin, ihn mit Güte oder Strenge einzuladen, sich selbst und sein Können als ins Licht dieses seines Gefordertseins gestellt zu erkennen, sich als in diesen und diesen Grenzen an Gott Gebundenen zu verstehen. Der Erziehungsakt, welcher Art er auch sei, ist wirklicher Erziehungsakt, in dem das gelehrt und darum auch gelernt wird. Hinter jeder Wissenschaft steht ja, und das erst macht sie zur wirklichen Wissenschaft im Unterschied zu einem intellektuellen Spiel, in irgend einer bestimmten Gestalt das Leben mit seinem Anspruch an den Menschen. Der Anspruch, den ich als Erzieher an meinen Zögling stelle, ist nicht mein persönlicher Anspruch, sondern der auf ihn wartende und durch mich ihm anzukündigende Anspruch des Lebens – der Anspruch Gottes, unter dessen Geduld das Leben der Menschen seinen Lauf nimmt und der einem jeden den Platz bestimmt, an dem er gerade mit ihm Geduld haben will. Das ist das Neue, das durch seine Erziehung in sein Leben hereinbricht. Sein Leben ist ein von Gott, dem Herrn des Lebens, gefordertes Leben. Er ist ja ein sündiger Mensch, darum versteht es sich für ihn nicht von selbst, daß sein Leben Gott gehört. Darum muß das als Forderung an ihn herangebracht werden. Darum ist diese Forderung wirklich ein Einbruch in sein Leben, das er ausleben möchte ohne diese Bindung. Darum protestiert er dagegen und wehrt sich, wie er kann. Darum muß ich ihm als Erzieher, wie vorhin gesagt, in den Weg treten. Aber in den Weg treten, indem ich ihn eines Besseren, des wirklich auch für ihn Besseren belehre. Erziehung ist Wohltat. Dem sündigen Menschen widerfährt Heil damit, daß er an seinen Platz gestellt wird. Er könnte sich nur zu seinem Verderben so ausleben, wie er eigentlich möchte. Wenn ich ihn wirklich belehre, D.h.wenn er lernt, so bin ich – menschlich, ministerialiter natürlich – der Retter seiner Seele aus dem Chaos, das Instrument seiner Heiligung. Das ist das Schöne, das Dankbare, das Hoffnungsvolle aller Erziehungsarbeit. Man darf es nur, wie alles wirklich Schöne, nicht zu sehen und mit Händen greifen zu können erwarten. Das Sichtbare wird ja immer das sein, daß der Zögling seinem Gefordertsein, das ich ihm zunächstlegen möchte, doch wieder zu entrinnen versucht. Der Aspekt, den wir großen und kleinen Kinder und Sünder unseren Erziehern, wenn diese sich keine Illusionen über uns machen, bieten, ist immer der einer Schar von Ausreißern, die ihr Heil statt im Gefordertsein in der Flucht davor suchen. Der Erzieher, der sich durchaus von einer gesegneten Ernte umgeben sehen möchte, wird notwendig eine betrübte Figur machen, und der Erzieher, der sich von einer solchen Ernte umgeben sieht, ist eine komische Figur. Daß die Lehrer leuchten werden «wie des Himmels Glanz und die, so viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich», dieses schöne Wort (Dan. 12,3) ist eben wirklich eine eschatologische Verheißung, mit der man auch in Nekrologen und auf Grabsteinen nicht allzu direkt umgehen sollte. Die zeitliche Wirklichkeit sieht, gerade wenn man diesen ihren eschatologischen Rand gesehen hat, sehr nüchtern aus. Der wirkliche Erzieher wird ja als wirklich Erzogener wissen, daß auch er selbst immer am Ausreißen ist, und darum wird er auch im Blick auf die Anderen glauben, ohne schauen zu wollen. Aber eben glauben, an seine Aufgabe, an Gott glauben. Wieder greift hier der Begriff des Auftrags ein. Das Bessere ist ihm aufgetragen, er hat es nicht zu schaffen in seinen Zöglingen. Er hat zu vertrauen, daß es das Bessere ist, für ihn selbst und für seine Zöglinge. Er hat zu gehorchen. Gehorcht er, dann hat er auch Hoffnung und in der Hoffnung auch das bißchen Freude, die man jeden Tag braucht, um weiterzukommen, mit sich selbst und mit den Anderen.

Wir greifen nochmals auf diesen Anfang zurück, wenn wir als Viertes die Mahnung hinzufügen: der Erzieher hat wohl eines Besseren zu belehren, aber er hat das Beste Gott zu überlassen. In diesem Besseren muß ja ein Bestes und in diesem Gefordertsein und Gehorchen die Freiheit der Kinder Gottes verborgen sein, wenn es echt sein soll. Aber wie die Kinder Gottes nur durch Gott selbst gezeugt werden, so ist auch ihre Freiheit, so ist das verborgene Beste in jenem Besseren, ohne das es nicht wäre, was es ist, ausschließlich seine Gabe. Das kann kein Mensch dem anderen geben, daß er sein Herz Gott schenkt und daß darum und darin seine Seele wirklich gerettet ist aus dem Chaos. Das schafft und das weiß Gott ganz allein, wenn es geschieht. Erziehung, die das wissen und schaffen wollte, könnte nur antichristliche Erziehung sein. Solche gibt es freilich. Es gibt Erziehung zur Mystik und zur Moral der Gottähnlichkeit. Man kann den Erzieher nur warnen vor dieser Möglichkeit, warnen, weil es eben tatsächlich naheliegt, darnach zu greifen, weil man doch so gerne etwas Sichtbares greifen möchte. Man denke etwa an die Versuchung, in der sich gerade der ernsthafte, wohlmeinende Pfarrer gegenüber dem Häuflein seiner Kerngemeinde, der ecclesiola in ecclesia, oder [gegenüber] seinen Konfirmanden, am meisten in den letzten Wochen des Unterrichts, befindet. Da wird zu bedenken sein, daß jene Möglichkeit nicht nur eine kleine Grenzüberschreitung, sondern die Selbstaufhebung der Erziehung bedeuten würde. Sie bedeutete gegenüber den Zöglingen, daß ich sie auf einmal doch zu Selbsterziehern ernennen, D.h.aber unerzogen lassen würde. Und sie bedeutete auf Seiten des Erziehers Rebellion des Beauftragten gegenüber dem Auftraggeber. Der wirkliche Erzieher wird sich bescheiden. Er wird immer gerade im letzten Augenblick, wo es scheinbar nur noch eines Griffes bedürfte, um Allerletztes wenigstens scheinbar zu erreichen, bedenken, um was es geht, daß er wohl in der Lage ist, einigen Wind zu machen, nicht aber, den heiligen Geist wehen zu lassen. Er wird also immer gerade im entscheidenden Augenblick zurücktreten, nicht resigniert, sondern hoffnungsvoll, dem das Wort lassen, der dieses Wort allein sagen kann. Er wird also, nun auch von dieser Seite gesehen, nicht ernten wollen, sondern unverdrossen weiter säen, als wäre noch nichts geschehen, als hätte er noch gar nichts getan. Es gibt einen Sabbat der Erziehung wie aller wirklichen Arbeit: da sollst du kein Werk tun! [Ex. 20,10], ohne welchen Sabbat die Arbeit nicht wohl getan sein könnte. So bedeutet Erziehung, nun auch vom erziehenden Menschen aus gesehen, Entscheidung. In welcher Macht und Sendung stehen wir denn dem zu Erziehenden gegenüber? Wagen wir es, ihm in den Weg zu treten? Wohin weisen wir ihn, indem wir das tun? Sind wir uns der Grenze bewußt, jenseits welcher Erziehung in ihr Gegenteil umschlagen müßte? Mit diesen Fragen können wir uns waffnen, um bereit zu sein, wenn der Augenblick des Handelns gekommen ist. Wir können wissen, an welchem Maß wir gemessen sein werden, wenn wir handeln.

b) Das Du des Nächsten wird uns zur Autorität unter dem Gesichtspunkt des ihn schützenden und durch ihn vertretenen Rechtes. Er beansprucht mich als Rechtsträger. Er fordert meinen Gehorsam als Anerkennung des Rechtes. Wir verstehen unter Recht die öffentlich bekannte und anerkannte und durch die öffentliche Gewalt geschützte Ordnung des menschlichen Zusammenlebens, bekannt gemacht und anerkannt durch den Spruch der Gesellschaft und geschützt durch die Macht dieser Gesellschaft. Jeder befindet sich insofern jeden Augenblick im Bereich dieser Ordnung, als er mit anderen Menschen zusammenlebt und als dieses Zusammenleben unter die conditio sine qua non dieser Ordnung gestellt ist. Seine Begegnung mit dem Mitmenschen hat jedenfalls potentiell insofern auch Rechtscharakter, als sie sich grundsätzlich im Bereich jener Ordnung abspielt. Der Begriff des Rechtes fällt, theologisch betrachtet, ebenso wie der der Erziehung unter den Begriff der Versöhnung, des Reiches Christi unter den Sündern. Also ebenfalls nicht unter den Begriff der Schöpfung. Von der Bedingtheit unseres Lebens dadurch, daß es im Zusammenleben mit Anderen stattfindet, hatten wir freilich schon dort zu reden. Aber etwas ganz Anderes ist offenbar das mit meinem eigenen Leben gegebene und stattfindende Zusammenleben, auch wenn wir uns dessen bewußt sind, daß es als solches unter Gottes Ordnung steht, etwas Anderes seine rechtliche Ordnung. Daß es eine abstrakte, mein Leben von außen umfassende und bestimmende Ordnung des menschlichen Zusammenlebens als solchen gibt, die mir in den Ordnungen der mich umgebenden Gesellschaft konkret entgegentritt, das durch diese Ordnung grundsätzlich und faktisch gesetzte Übergewicht der Gesellschaft, vor der mein eigenes Leben eben nur noch – soweit ihr Recht geht, wirklich nur noch! – als Zusammenleben, als gesellschaftlich in Betracht kommen soll, daß es eine Gesetzgebungs- und Strafgewalt der Gesellschaft mir gegenüber gibt, das ist wahrlich gegenüber dem Gebot des Lebens, auch wenn ich den Begriff der Ordnung dort schon in Kraft stehen sehe, ein Novum. Das können wir unmöglich als Schöpfungsordnung verstehen. Das ist Gesetz. Da ist, wenn da Gott ist, Christus unter den Sündern.

Daß wir Recht haben, daß wir selber Rechtsträger sind – nicht Träger des Rechtes der Gesellschaft freilich, aber Träger des Rechtes unseres eigenen Lebens –, das könnte sich als Schöpfungsordnung verständlich machen lassen. Indem wir mit Anderen zusammenleben, diktieren wir ihnen immer mehr oder weniger unsere eigene Lebensordnung. Wir kennen von Haus aus keine andere. Wir sind überzeugt davon, daß sie die rechte ist, und wenn wir zufällig Adam vor dem Falle wären, hätten wir auch ganz recht mit dieser Überzeugung. Leben heißt Macht, die Macht unserer eigenen Lebensordnung ausüben. Stünden wir im Gehorsam gegen Gott, dann könnte das nichts Anderes bedeuten, als daß wir eben damit wirkliches göttliches Recht aufrichteten. Und nun kommt es uns ja weithin durchaus nicht zum Bewußtsein, daß das Recht der Gesellschaft etwas Anderes bedeutet als die Aufrichtung, Bestätigung und Beschirmung unseres eigenen und insofern des göttlichen Rechtes. Wir unterwerfen uns ihm als dem geeignetsten Mittel unserer eigenen Lebensbetätigung. Wir sind weithin in der Lage, uns nicht nur kollisionslos mit ihr abzufinden, sondern uns ihrer geradezu zu freuen, sei es, daßOriginal: «freuen, teils weil». Änderung vom Hrsg. wir selber von Natur so sanfte Geschöpfe sind, daß unser Lebenswille uns nicht so bald in Versuchung führen wird, uns der Gesellschaftsordnung zu widersetzen, vielmehr sich in allen Punkten auf das erfreulichste von dieser unterstützt und gefördert sieht – sei es auch, daß wir klug und gewandt genug sind, den Einklang zwischen der Gesellschaftsordnung und unserer eigenen Lebensbetätigung in der Weise herzustellen, daß wir der ersteren eine größere oder kleinere Nase drehen, D.h.uns so stellen, als ob wir ihr genügt hätten, während wir in Wirklichkeit durch eine ihrer Lücken ins Freie zur ungestörten Betätigung unseres eigenen Willens entkommen sind, ein Vorgehen, zu dem man durchaus noch kein Verbrecher zu sein braucht, sondern zu dem wir wahrscheinlich alle öfter greifen, als wir selbst wissen und denken. Man kann dann nur sagen, daß uns, sofern uns das so oder so durch natürliche oder künstliche Harmonie unseres eigenen Lebenswillens mit dem uns im Recht Entgegentretenden gelingt –, daß uns insofern das wirkliche Problem des Rechtes noch gar nicht begegnet ist. Das Problem des Rechtes besteht da noch nicht oder nicht mehr, wo wir durch Natur oder Kunst recht haben, im Rechte sind mit dem, was wir ohnehin wollen. Ganz andere Fragen als die nach seiner Rechtmäßigkeit würden dann an unser Handeln zu richten sein. Das Problem des Rechtes fängt da an, wo die Kollision meiner eigenen Lebensbetätigung mit der Gesellschaftsordnung anfängt und wo diese Kollision nicht behoben werden kann, wo nicht ich, sondern der Nächste Recht, nämlich eben das öffentlich anerkannte und geschützte Recht für sich und gegen mich in Anspruch nimmt, wo ich also vor der Frage stehe, ob er nicht wirklich für sich und gegen mich Recht hat, und wo ich gegebenenfalls vor der Entscheidung stehe, ob ich nun durch meine Tat der von ihm vertretenen und ihn schützenden Gesellschaftsordnung im Widerspruch zu meiner eigenen Lebensordnung recht geben oder aber meine eigene Lebensordnung im Widerspruch zu jener behaupten soll, wo also Gehorchen nicht ein Tun dessen, was ich ohnehin tun möchte, sondern Gehorsam, und zwar konkreten Gehorsam gegen das in diesem Menschen konkret mir begegnende Gesetz bedeuten würde.

Das Recht ist nicht in uns selber, sondern es widerfährt uns, wie uns auch die Erziehung widerfährt. Auch wo wirkliches Recht aufgerichtet wird, geht es ohne Peinlichkeit nicht ab. Die Peinlichkeit im Erlebnis des Nächsten als Rechtsträger ist freilich eine andere als die im Erlebnis des Nächsten als Erziehungsträger. Sie ist mit dieser nicht zu vergleichen, und welche von beiden die größere oder kleinere ist, wird sich kaum ausmachen lassen. Der Erzieher wirbt um mein Einverständnis, sagten wir. Er belästigt uns durch seine Zudringlichkeit. Die Peinlichkeit des Rechtes besteht umgekehrt darin, daß hier um unser Einverständnis gar nicht geworben wird. Sondern da stehen wir schlechterdings vor einem fait accompli: das und das ist nun einmal Recht, und nun soll nur Biegen oder Brechen in Betracht kommen. Der Rechtsträger als solcher verhandelt nicht mit uns, ihn interessiert es nicht im geringsten, ob wir freudig oder unfreudig, verständnisvoll oder verständnislos, aus eigener Initiative oder zitternd vor Protest dabei sind bei dem, was er von uns will. Er will unser Dabeisein genau nur, insofern es ein Dabeisein beim Leben der Anderen ist, also nur von außen oder nach außen. Er will nichts von mir, als daß meine Handlung in ihrer Form, in ihrem äußeren, das Leben der Anderen berührenden Vollzug der in meiner Umgebung gültigen Ordnung entsprechend, daß sie in diesem Sinn gerecht sei. Der Nächste als Rechtsträger fällt mir also, ganz anders als der Erzieher, gerade durch seine Gleichgültigkeit auf die Nerven. Auch er rückt mir in seiner Weise auf den Leib, aber in kühler Überlegenheit und Distanz. Er erlaubt mir zu denken, zu empfinden, sogar zu wollen, was ich immer will, wenn ich nur schließlich tue, was «man» von mir will, was die Gesellschaft nun einmal als Gesetz bestimmt hat. Wenn das geschieht, dann hat er sein Spiel gewonnen und zieht ab. Und wenn ich es nicht tue, dann gewinnt er sein Spiel erst recht, dann werde ich nämlich, wenn er wirklich im Rechte, wenn er wirklich Vertreter des Rechtes und durch das Recht geschützt ist, strafbar. D.h.dann riskiere ich, daß dieselbe Gesellschaft, deren Recht ich durch meine Resistenz vermindert habe, Vergeltung übt durch eine Rechtsverminderung zu meinen Ungunsten: durch irgend eine Deklassierung in meiner äußeren Stellung oder durch einen außerordentlichen, durch Gewalt unterstützten Anspruch auf mein wohlerworbenes Eigentum oder durch eine Einschränkung meiner Bewegungsfreiheit auf den peinlich kleinen und unerquicklichen Raum einer Gefängniszelle oder endlich, das Allerpeinlichste, durch diejenige völlige Rechtsentziehung, bei der man mir kurzerhand meinen Kopf vor die Füße legt. Indem die Gesellschaft mich bestraft, bestätigt sie mit Gewalt, soweit das durch Gewalt bestätigt werden kann, daß ihr Gesetz gültig und eben auch für mich verbindlich ist.

Wir stehen im Blick eben auf die Peinlichkeit des Rechtes vor einem Sachverhalt, dessen Voraussetzung offenbar wiederum der gefallene, der aus dem Paradies vertriebene Adam ist. Gerade das, was für den Begriff des Rechtes das Bezeichnende ist: seine Aufrichtung in Form von öffentlicher Gesetzgebung und seine Aufrechterhaltung in Form von öffentlicher Strafgewalt, kann nur dann sinnvoll sein, wenn der Mensch eben ein Sünder ist, vor dem die anderen Menschen geschützt werden müssen, dem die Kompetenz, in seinem Zusammenleben mit Anderen seine eigene Lebensordnung zum Diktat zu erheben, dem das Recht zu einer schrankenlosen Entfaltung seiner ihm eigentümlichen Lebensbetätigung grundsätzlich abgesprochen werden, dem dabei mindestens eine Anzahl schwerster und eingreifendster Vorbehalte mit auf den Weg gegeben werden müssen. Es besteht nun einmal der dringende Verdacht gegen ihn – wohlverstanden gegen uns alle, gegen jeden Menschen –, es möchte ohne diesen Vorbehalt bei der Ausübung jenes seines ihm eigentümlichen Lebensrechtes für seine Mitmenschen allerlei Unerfreuliches Ereignis werden. Vor dem Auge des Gesetzes ist bekanntlich bis auf den – jeden Augenblick erst zu erbringenden – Beweis des Gegenteils jeder Mensch in jedem Augenblick eine verdächtige Person, ein unsicherer Kantonist. In freundlicher und höflicher Latenz allerdings rechnet die Polizei uns allen gegenüber ein wenig mit allen Eventualitäten. Und das ist geradezu das Wesen des Rechtes, daß die Gesellschaft Allen gegenüber auf alle Eventualitäten gefaßt und gerüstet ist, gefaßt und gerüstet darauf, jedem, wenn es soweit ist, entgegenzutreten und ihn in seine Schranken zu weisen. Damit macht sie aber, ob sie es weiß oder nicht, eine hochtheologische Voraussetzung. Man wird sagen müssen, daß das Dogma von der Erbsünde bei der Polizei viel besser verwahrt ist als etwa bei der Lehrer- und heutzutage sogar als bei der Pfarrerschaft. Die Gesellschaft als Rechtsträgerin, wie optimistisch sie auch im übrigen gestimmt und gesinnt sein mag, rechnet nämlich nicht mit der natürlichen Güte des Menschen. Sie sieht in jedem, der Menschenantlitz trägt, das notwendige Objekt von unzähligen Vorschriften und Verordnungen und das mögliche Subjekt von Zivil- oder auch Strafprozessen. Der Nächste als Rechtsträger, angefangen mit dem Verkehrspolizisten an Straßenkreuzungen, angefangen mit dem verbindlich vorgeschriebenen Anspruch, daß ich des Nachts durchaus nicht ohne Laterne radfahren soll, ist der lebendige Zeuge der Wahrheit, daß das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens böse ist von Jugend an [vgl. Gen. 6,5; 8,21]. Es soll eine besondere Art von Verfolgungswahn geben, die darin besteht, daß der Kranke eben keinen Polizisten mehr sehen kann, sondern beim bloßen Anblick eines solchen Auges des Gesetzes in die größten Nöte gerät. In der Tat, das Vorhandensein des Rechtes erinnert uns peinlich daran, daß wir Unrecht haben und daß das jeden Augenblick auch vor den Menschen manifest werden kann, wie es vor Gott längst manifest ist. Indem wir uns die Gesellschaftsordnung gefallen lassen, lassen wir es uns gefallen, daß man uns mit Recht alles Mögliche zutraut und sich darum auf allerlei Weise gegen uns zu sichern sucht. Und der Anarchismus, der keine Gesellschaftsordnung haben möchte, ist nur die Vollendung eines Liberalismus, der von allen Dogmen am meisten von diesem, eben dem Dogma von der Erbsünde, nichts mehr wissen möchte. «Man» sichert sich gegen uns, sage ich. Das und das tut «man» nun einmal nicht, und das und das muß «man» nun einmal tun. Warum jenes nicht und warum dieses? Offenbar weil «man» zusammenleben und weil dieses Zusammenleben durch gewisse für Alle geltende Regeln einigermaßen geschützt werden soll. Einigermaßen: absolute Sicherung kann das Recht ja nicht schaffen. Es möchte wohl, es hat zweifellos die Tendenz auf Vollständigkeit, aber es kann nicht. Jedes bestehende Gesetz hat Lücken. Es kann sein, daß ich, auch wenn mein Rad eine Laterne trägt, leichtsinnigerweise doch jemand überfahre. Alle Vorschriften und Gesetze können das Zusammenleben der Menschen nur ein Stück weit vor den Torheiten und Bosheiten schützen, die mir zuzutrauen sind. Immerhin: ein Stück weit; und das eben will «man», das will die Gesellschaft mit ihrem Recht. Sie will all dem, was mir zuzutrauen ist, wenigstens soweit als möglich, unter Voraussicht möglichst vieler Möglichkeiten vorbeugen. Sie bietet meinem Lebensdrang einen für ihre Bedürfnisse, wie sich immer wieder zeigt, zwar nicht völlig genügenden, aber doch immerhin tragbaren Kompromiß an, gewisse Grenzen, innerhalb derer mich bewegend ich ihr, soweit sie vorläufig beurteilen kann, nicht störend und lästig sein werde. Aber wie kommt «man», wie kommt die Gesellschaft eigentlich dazu, sich in dieser Weise gegen mich aufzuspielen?

Wir müssen hier, um zu verstehen, der Kontroverse über den historischen Ursprung des Rechtes gedenken. Es fragt sich, ob das Recht ursprünglich so gemeint gewesen sei, wie wir es bis jetzt, seinen Inhalt ins Auge fassend, verstanden haben: als Ius, D.h.als Inbegriff der von der Gesellschaft zur Wahrung ihrer Lebensinteressen geschaffenen Normen, oder aber ob als ursprünglicher als das Ius anzunehmen sei das Fas, D.h.ob die Meinung bei der Aufrichtung des Rechtes gewesen sei die Anerkennung der von der um das Wohl der Gesellschaft interessierten Gottheit gegebenen Ordnung. Jenes ist die Ansicht von IheringRudolf von Ihering (1818–1892), führender Vertreter eines «juristischen Naturalismus». Hauptwerke: Geist des Römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung, 4 Bde., Leipzig 1852-1865, Neudruck der 6. (letzten unveränderten) Aufl. (Leipzig 1907) Aalen 1968; Der Zweck im Recht, 2 Bde., Leipzig 1877-1883. 19238. , dieses die Ansicht von KohlerJosef Kohler (1849–1919), kam durch seine Arbeit auf dem Gebiet der ethnologischen Rechtsvergleichung zur Erkenntnis der Bedingtheit des primitiven Rechts durch die Religion. Vgl. u. a. sein Werk Das Recht, Frankfurt/Main 1909, S. 66ff., sowie J. Kohler/L. Wenger, Allgemeine Rechtsgeschichte, in: Die Kultur der Gegenwart, hrsg. v. P. Hinneberg, Teil II, Abt. VII, 1, Berlin und Leipzig 1914, S. 3f. . Auf den Inhalt des Rechtes sehend, wird man sich der Berechtigung des Standpunktes von Ihering kaum entziehen können. «Man» will die Möglichkeit von Kollisionen der nebeneinander und leider immer mehr oder weniger in konvergierenden Bahnen sich auswirkenden Lebensinteressen soviel als möglich vermeiden und die unvermeidlichen so gefahrlos als möglich für beide Teile und für alle Dritten gestalten. Man will dieses Nebeneinander regeln durch einen jenes Konvergieren wenigstens ein Stück weit verhindernden oder doch zurückhaltenden und jedenfalls seine mutmaßlichen Folgen abschneidenden Ausgleich. Soweit ist das Recht Ius. Es gibt kein Recht, das, auf seinen Inhalt gesehen, nicht auch als Sicherungsmaßnahme der Gesellschaft gegenüber der beständig drohenden Willkür des Einzelnen verständlich gemacht werden könnte. Aber Kohler hat doch auch etwas Richtiges gesehen. Jene Maßnahme bekommt ja eben – und dadurch erst wird sie Recht – Gesetzeskraft. Die Sicherstellung der Möglichkeit eines Zusammenlebens der einander gegenseitig so verdächtigen Menschen bekommt den Charakter der Notwendigkeit, der dauernden und allgemeinen Verbindlichkeit – und zwar wohlverstanden: ohne daß ich, der Einzelne, auf den sie doch zielt, bei diesem Ausgleich um mein Einverständnis befragt worden wäre, sondern unter der Voraussetzung, in dieser Hinsicht mit oder ohne mein Einverständnis über mich verfügen zu können. Und die Gesellschaft unterstreicht die Notwendigkeit ihrer Maßnahme, die sie schon damit bekundet, daß sie sie eben als Gesetz verkündigt, dadurch, daß sie ihre Übertretung mit Strafe belegt, D.h.indem sie das Recht in Anspruch nimmt, auf Rechtsverminderung mit Rechtsverminderung zu antworten. Sie meint offenbar in der Tat, im Namen einer höheren, ihr selbst und mir überlegenen Instanz zu handeln, sie setzt in der Tat voraus, daß es der Wille der Gottheit sei, der durch jenen Ausgleich verkündigt werde und der in ihm zu anerkennen sei. Das Recht wird gerade durch das, was es von einer privaten Vereinbarung unterscheidet, zum Fas. Ich muß gehorchen, nicht weil es der erdrückenden Mehrheit der Anderen so recht ist, sondern diese erdrückende Mehrheit der Anderen ist nur der Mund, der ausspricht, auszusprechen meint, was an sich recht ist. Das soziologische Erfordernis hat durch seine Erhebung zum Gesetz und durch die Feststellung, daß seine Übertretung straffällig ist – beides Akte, die genau genommen nur die Gottheit und der Mensch nur in Vertretung der Gottheit vollziehen kann –, religiöse Bedeutung gewonnen.

Eben die Zweideutigkeit im historischen Ursprung des Rechtes ist nun auch bezeichnend für sein Wesen. Die theologische Ethik wird sich wohl hüten, sich in jener Kontroverse etwa ohne weiteres auf die Seite von Kohler zu stellen. Alles Recht ist wirklich in seinem Wesen Menschenrecht. Wo mir Recht begegnet, da begegnet mir die Übereinkunft der überwältigend vielen Anderen, dahingehend, daß ich nur unter diesen und diesen von ihrer Vorsicht in ihrem eigenen Interesse und von ihrem Mißtrauen gegen mich diktierten Bedingungen mit ihnen zusammenleben darf. Das ist nicht nur ein kränkender, sondern auch ein fragwürdiger Anspruch, auch wenn ich Grund habe, mich ihm zu unterziehen, auch wenn ich es noch so deutlich und überzeugend spürte, daß eine ziemlich imponierende Macht dahintersteht. So ehrwürdig ist nun einmal kein Gesetz und so mächtig keine Strafgewalt, daß sie meinen eigenen Lebenswillen ersticken und daß sie mich befreien könnten von dem Verdacht, es möchte bei der Entstehung dessen, was man mir als Recht entgegenhält, auch nicht ganz mit rechten Dingen zugegangen sein, es könnte irgend ein Rest von unterdrücktem Recht, ja es könnte vielleicht sogar das größere, das richtigere Recht auf meiner, der gegenüber der Macht des Königs oder der Mehrheit unterliegenden Seite sein. Wir können und sollen uns diesen Vorbehalt nicht verschleiern, wenn uns der Nächste als Rechtsträger begegnet. Wir können ihn tatsächlich immer nur trotz diesem und mit diesem Vorbehalt als solchen anerkennen. Das Recht will unsere Anerkennung nicht als vom Himmel gefallenes, sondern ehrlich und wirklich als menschliches Recht, gerade als das, was es seinem ganzen Inhalt nach zweifellos ist: als die kodifizierte Vorsicht aller Anderen mir gegenüber und als die organisierte Prophylaxe aller Anderen gegenüber meinen allfälligen Übergriffen, eine Prophylaxe und Vorsicht, angesichts derer ich mich unmöglich nicht daran erinnern kann, daß ich gegenüber diesen vielen Anderen meinerseits auch einiges aufzurechnen habe.

Nun, das, also daß die Anderen auch Sünder sind, vor denen man sich in acht nehmen muß, wird denn auch durch den Rechtsgedanken nicht bestritten, im Gegenteil: indem ich das Recht anerkenne, bestätige ich – ich bestätige es ja eben als öffentliches Recht –, daß Vorsicht und Prophylaxe auch gegenüber jedem Anderen angebracht ist, beteilige ich mich selber an der mir so peinlichen Haltung der Gesellschaft jedem Anderen gegenüber. Aber allerdings darum geht es, wo ich selber vor die Rechtsfrage gestellt bin, daß ich anderen Sündern, Leuten, die ebenso im Unrecht sein können wie ich selber, ja die sicher ebenso im Unrecht sind, noch mehr: Leuten, die vielleicht in anderer Beziehung bekannter- oder unbekannterweise noch viel mehr im Unrecht sind als ich selber – nun dennoch und gerade als solchen die Kompetenz zuerkenne, mir Vorschriften zu machen und mich mit Strafe zu bedrohen, mir mit jenem qualifizierten Anspruch des Rechtsträgers entgegenzutreten. Und darin hat nun nicht Ihering, sondern Kohler recht, daß solche Anerkennung nicht auf eudämonistischem, sondern letztlich nur auf religiösem Boden möglich ist und tatsächlich stattfindet. Im Streit zwischen meiner persönlichen Eudämonie und der der Gesellschaft wird der Rechtsgedanke immer zu kurz kommen: wir werden eben immer etwas übrig haben, was für unser gutes Recht und gegen das der Gesellschaft spricht, nicht ohne, sondern sicher wirklich mit Grund, denn wie sollte es anders sein, als daß die Verordnungen, Urteile und Strafen der Gesellschaft, die sich aus Sündern, wie ich selber einer bin, zusammensetzt, mag sie sie immer Recht nennen, und vielleicht gerade dann, wenn sie sich in höchsten Rechten zu befinden meint, am meisten: Unrecht sind? Der König oder die Mehrheit (und wenn sie die Gesamtheit minus eins wäre!) ist wahrlich an sich kein vor Irrtum, Torheit und Bosheit geschützter, sondern ein in allen seinen Entscheidungen vor Gott ungerechter Richter. Wir müssen, wenn es zu einer Anerkennung des Rechtes kommen soll, einen anderen Boden betreten als den des Streites zwischen meinen Interessen und den durch Staat und Polizei vertretenen Interessen der vielen Anderen. Der religiöse Boden, auf dem eine Anerkennung des Rechtes stattfinden kann, kann dann aber nur der christliche sein. Der als Patronin oder wohl gar Geberin des Gesetzes angerufenen Gottheit des Volkes oder der Polis wird ein einigermaßen heller Athenienser alsbald mit demselben Mißtrauen gegenüberstehen wie dem König oder der Mehrheit. Er wird es ihr eben im Grunde nicht glauben, daß sie wirklich eine Gottheit sei. Er wird die Frage, die staatsgefährliche Frage nicht loswerden, ob nicht der König oder die Mehrheit mit ihren Interessen, also die Eudämonie der Gesellschaft mit ihrem sehr fragwürdigen Recht gegenüber meiner Eudämonie doch das erste und Pallas Athene mit ihrem Speer in all ihrer Erhabenheit doch nur ein zweites, abgeleitetes oder vielmehr hinzugezogenes, eine heilsame Fiktion zur Unterstreichung und Stützung jenes fragwürdigen Gesellschaftsrechtes, eine «bürgerliche Ideologie», um in der Sprache des Klassenkampfes zu reden, sein möchte, gut genug als Versuch, mir, dem Volke, die Religion, D.h.aber mich selbst in der gottgewollten Abhängigkeit von den Ordnungen des Königs oder der Mehrheit zu erhalten, und der gegenüber nicht weniger, aber auch nicht mehr Respekt am Platze sein dürfte als eben gegenüber ihrem menschlich-allzumensdilichen Vorbild.

Der christliche Boden, auf dem hier allein fruchtbar weitergedacht werden kann, unterscheidet sich dadurch von irgend einem religiösen Boden, daß hier gerade das Menschlich-Allzumenschliche des Rechtes als solches und nicht mittelst irgend einer es verklärenden und umdeutenden Ideologie ernstgenommen wird. Auf christlichem Boden weiß man, daß das summum ius der Gesellschaft summa iniuria«Summum ius, summa iniuria», von Cicero, De Officiis, 1, 1, 33 als «abgedroschenes Sprichwort» zitiert, scheint nach G. Büchmann eine spätere Fassung des Sprichworts in Terenz’ Heautontimorumenos, IV, 5, 48 zu sein: «Dicunt: ius summum saepe summa est malitia». nicht nur gelegentlich sein kann, sondern vor Gott auf der ganzen Linie tatsächlich ist. Aber diese Einsicht kann hier gerade, weil sie hier so radikal ist, nicht dazu führen, daß ich meinen Streit für mein Recht und gegen das der Gesellschaft fortsetze. Denn auf diesem Boden weiß ich nicht zuerst von den Anderen, sondern zuerst und vor Allem von mir selbst, daß ich mit meinem Recht, auch mit meinem höchsten Recht sicher im Unrecht bin, daß mir notwendig Recht entgegengesetzt, daß ich unter das Recht gebeugt werden muß. Durch wen? Durch einen Engel vom Himmel? Durch einen durchaus gerechten Menschen? Durch eine gerechte Gesellschaft? Wartend darauf könnte ich mich nur immer noch mehr ins Unrecht setzen, wartend darauf könnte ich, wie Michael KohlhaasVgl. die gleichnamige Novelle von H.v. Kleist, 1810. lehrt, zum Straßenräuber werden. Nein, sondern der, durch den ich unter das Recht gebeugt werden soll, ist eben mein höchst ungerechter Nächster, ist eben die in höchst fragwürdiger Weise ihre Interessen wahrende menschliche Gesellschaft ohne alle Pallas Athene, die Gesellschaft, wie sie nun einmal ist mit Allem, was sich mit tausendfachem Recht gegen sie sagen läßt. Eine «Obrigkeit» (ἐξουσία), die vielleicht gar nicht nur vor Gottes Auge, sondern auch nach meiner wohlbegründeten Vermutung gar nicht eine salomonische, sondern wie die, von der Röm. 13 die Rede ist, eine höchst neronische Obrigkeit ist und nun doch «Gottes Dienerin dir zugut» (Röm. 13,4). Das ist ja die christliche Erkenntnis vom Nächsten, daß er mir von Gott verordnet ist, nicht als Heiliger und Gerechter, nicht als solcher, der vor Gott besser dastünde als ich selber, sondern als solcher, der vor Gott ganz gleich dran ist wie ich selber und der nun doch und gerade in dieser Verhüllung als Diener Gottes an mir handelt. Das kann er als Erziehungsträger, das kann er aber auch als Rechtsträger an mir tun. Es kann das Gesetz, in dessen Namen oder in dessen Schutz er meinen Weg kreuzt, in seiner ganzen menschlichen Fragwürdigkeit, in und mit Allem, was wir gewiß mit gutem Recht dagegen einzuwenden haben, die Korrektur sein, die meinem Lebenswillen, weil er böse ist von Jugend an [vgl. Gen. 8,21], durchaus zuteil werden muß, nicht nur in Form von Belehrung, wie sie mir durch den Erzieher zuteil wird, sondern eben auch in Form eines unüberhörbaren oder bei wider Erwarten dennoch tauben Ohren sofort empfindlich sich rächenden Widerspruches, den eben der gegen mich einlegt, der in der Lage ist, die Gesellschaftsordnung gegen mich geltend zu machen. Und es kann sein, daß die Strafe, mit der er mich bedroht oder die er an mir vollzieht, die Hand Gottes ist, die mich daran erinnert, daß ich, wenn ich seine Gnade nicht annehme, einer noch ganz anderen Rechtsverminderung verfallen bin als der schlimmsten, die Menschen über mich verhängen können. Es kann also das ius fas sein, sofern es mich, der eben vergessen hat, was fas ist, der von sich aus immer das nefas wählt, innerhalb des großen Nefas meiner Entscheidungen wenigstens zur Ordnung ruft.

Wieder werde ich, nur jetzt von außen, unter dem Gesichtspunkt, daß mein Leben ein Zusammenleben ist, an meinen Platz gestellt, in meine Grenzen verwiesen, dorthin, wo Gott mich in dieser Zeitlichkeit haben, wo er fernerhin mit mir Geduld haben will. Wenn dieser Zweck des Rechtes an mir erreicht wird, dann wird doch auch aus dem «Ich muß» des Rechtes ein «Ich muß». Ich beuge mich dann: nicht vor dem Nächsten, nicht vor der Gesellschaft, sondern vor Gott, aber vor Gott, indem ich mich vor dem Nächsten, vor der Gesellschaft beuge, indem ich anerkenne, daß ich jenen an sich so kränkenden und fragwürdigen Anspruch des Königs oder der Mehrheit verdient habe und nötig habe. In dieser Anerkennung vollzieht sich meine Heiligung. Der Nächste als Rechtsträger kann mich nicht mit Gott versöhnen und noch weniger aus dem Zwiespalt erlösen, in dem ich auch als Versöhnter Gottes meine Tage zubringen muß, hoffend, aber auch seufzend. Auch der Erzieher kann das nicht, haben wir gesehen. Er kann und soll mir aber als einem in Christus mit Gott versöhnten Sünder das Gesetz verkündigen, das heilsame Gesetz des gnädigen Gottes, er kann und soll mich an die Bindung erinnern, in der ich als Glied des Volkes Gottes stehe. Auch in der an sich verkehrtesten, ungerechtesten Bindung durch das Recht der Gesellschaft kann diese Bindung verborgen sein. Das Recht, wie es nun einmal lautet und in Kraft steht, kann mir die Augen wieder öffnen für den Nächsten, den ich in der Hybris meines Lebensdranges immer wieder übersehe, den ich so gerne los wäre. Es kann mir mit dem eigentümlichen Nachdruck, der eben dem Recht als solchem eigen ist, sagen, was ich durchaus, was ich von Gottes wegen und um nicht aus seiner Gnade zu fallen, durchaus hören muß: daß ich den Nächsten eben nicht los werde, daß Christus für mich nur da ist, indem auch dieser, sei es denn noch so bedenkliche, noch so räudige Mitmensch da ist, auch für mich wirklich da ist. Indem der Rechtsträger, gleichviel ob er im Namen oder nur im Schutz des Rechtes gegen mich aufsteht, diese Funktion an mir ausübt, übt er das richtige Recht an mir aus, nach welchem man sich auf dem Boden des Streites der individuellen und der sozialen Eudämonie, auch wenn man zur Gewähr der letzteren die Götter anruft, umsonst umsehen wird. Das Recht, das er dann für sich und gegen mich hat, ist – mag er auch ein noch so schlimmer Heide sein – als solches Kirchenrecht, d.h. die Hausordnung der Gemeinde Christi, die durch ihn an mir zur Vollstreckung kommt und die ich als ihr Glied zu anerkennen habe. Darum und insofern haben wir uns dem Recht zu beugen, darum und insofern hat die Kirche den Staat nicht irgendwo neben sich, sondern ihrem Wesen nach in sich, anerkennt sie seine Funktion als notwendig innerhalb der irdisch-zeitlichen civitas Dei, die nur eine sein kann. Wir werden über dieses Verhältnis noch besonders zu reden haben.S. unten S. 324ff.

Das leuchtet an diesem Punkte schon hier ein, daß die Kirche als die Gemeinschaft des rechtfertigenden und heiligenden Wortes Gottes dem Staat weder die Anerkennung verweigern, noch auch ihm eine von ihrem eigenen als dem letzten Zweck unterschiedene Würde zusprechen kann, daß sie seine Autorität als Träger des richtigen, des die Hausordnung der Gemeinde Christi vertretenden Rechtes anerkennen, aber eben damit seine Funktion als eine ihrer eigenen Funktionen in Anspruch nehmen muß. Das ist die Entscheidung, in die ich in meiner Begegnung mit dem Nächsten als Rechtsträger gestellt bin, die Frage: ob ich ihm nicht als dem Träger des richtigen, des Kirchenrechtes zu gehorchen habe oder ob ich mich ihm wirklich als dem Träger eines bloß profanen, weltlichen Rechtes entziehen darf und dann allerdings entziehen muß? Es gibt ein solches profanes Recht, wie es eine profane Erziehung gibt. Es gibt einen Staat, der das Tier aus dem Abgrund ist [vgl. Apk. 13]. Und ihm sind wir nicht nur nicht Gehorsam, sondern ihm sind wir Ungehorsam schuldig. Von profanem Recht müßte man da reden, wo der Nächste mit dem Gesetz, auf das er sich stützt, und mit der Strafe, mit der er mich bedroht, von mir haben wollte, daß ich in der Linie meines bösen Lebenswillens, der durch das Recht, wenn es das richtige Recht ist, gebrochen werden müßte, vielmehr weiterhandelte und lebte, wenn sein angebliches Recht im Gegensatz zu dem, was Recht als Gesellschaftsordnung meinen müßte, die Einladung sein sollte, Gesellschaftsunordnung dadurch herbeizuführen oder aufrechtzuerhalten, daß ich mich selbst breitmachte, wenn er sich selber zu dem Gott machen wollte, mit dem versöhnt zu sein meinen Frieden ausmacht. Dieses profane Recht ist das Un-Recht, das nicht nur menschliche, sondern diabolische, antichristliche Unrecht, dem man sich nicht beugen darf.

Es ist nun klar, daß wir über das Vorliegen jenes richtigen und dieses unrichtigen Rechtes, über das Vorhandensein des Staates, der in der Kirche, und des anderen Staates, der das Tier aus dem Abgrund ist, nie im voraus und auch nie endgültig und eindeutig entscheiden können. Wieder steht es so, daß der in einer Beziehung wirkliche Rechtsträger in anderer Beziehung auch Unrechtsträger sein kann, dem gegenüber dann das «Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen!» [Act. 5,29] in Kraft zu treten hat. Und wieder steht es so, daß wir in einem nach einer Hinsicht offenkundigen Unrechtsträger – wie Röm. 13 offenbar vorgesehen – in anderer Hinsicht durchaus den Rechtsträger zu verehren haben. Ethik ist nicht Geschichtsphilosophie, die es unternähme, das vorhandene Recht auf seine Richtigkeit oder Unrichtigkeit, auf seine Kirchlichkeit oder Unkirchlichkeit zu prüfen. Können wir die Kirche selbst nur im Augenblick der Glaubensentscheidung erkennen und bejahen, um wieviel mehr gilt das von dem in der wahren Kirche inbegriffenen Staate! Wir können nur feststellen, daß wir zu wissen und zu bedenken haben, daß zwischen richtigem und unrichtigem Recht unterschieden ist und bei Anlaß alles dessen, was wir tun, von Gott als unserem Richter unterschieden wird, daß wir uns also die Frage nach dem richtigen Recht stellen müssen, weil unser Handeln auf alle Fälle ein Versagen oder Nicht-Versagen auch gegenüber dieser Frage sein wird. Es kommt darauf an, daß wir [uns] sie, daß wir uns die Rechtsfrage von keiner Seite verwirren lassen. Es gibt ein richtiges Recht, und der Nächste kann sein Träger sein. Er kann Auftrag haben, von dieser Seite das Werkzeug unserer Heiligung zu sein. Es gibt keine gründlichere und ernsthaftere Anerkennung der Wahrheit und Würde des Rechtes als die im Akt des christlichen Glaubens stattfindende, keine völligere Legitimität als die des christlichen Gehorsams. Es gibt aber auch Unrecht in der feierlichen Maske des Rechtes, das potenzierte diabolische Unrecht des Widerstandes gegen die Gnade – dieses potenzierte Unrecht wird sogar mit Vorliebe gerade in dieser Maske auftreten. Der Nächste kann mir auch einfach ein Bote des Versuchers sein. Und dann gibt es keine gründlichere, keine mehr auf die Wurzel gehende Revolution als die im Akt des christlichen Glaubens eo ipso stattfindende, dann zerbricht derselbe christliche Gehorsam, der sich vor dem richtigen Rechte beugt, das unrichtige, und wehe ihm – er hörte dann auf, Gehorsam zu sein –, wenn er das nicht täte! Beides kann möglich und notwendig werden, so gewiß der Nächste mit uns selbst in dieser Zeitlichkeit, D.h.aber in der Welt und in der Kirche, im Geist und im Fleische lebt. Wir sind aufgerufen, das Recht der Kirche zu anerkennen. Lassen wir uns nicht irremachen, daß die Kinder Gottes, die uns das vorzuhalten haben, ausnahmslos – auch in der Kirche im engeren Sinne – in der Hülle von Weltkindern zu uns kommen. Aber täuschen wir uns auch darüber nicht, daß es sich nicht von selbst versteht, daß die, die da zu uns kommen, Kinder Gottes sind, deren Recht das wirkliche Recht ist, dem wir uns zu beugen haben … So wenig es sich bei uns selbst [von selbst] versteht, daß wir solche sind … Wie vermeintlich bloß weltliches Recht, im Namen Gottes gegen uns aufgerichtet, jeden Augenblick Kirchenrecht sein kann, so kann auch vermeintliches Kirchenrecht jeden Augenblick Satansrecht sein, dem gegenüber Legitimität unsererseits Revolution, Revolution aber Legitimität wäre. Wie könnte es anders sein, als daß der Glaubende auch hier auf einem Grate wandelt, auf dem man keinen Augenblick stehen, sondern eben wirklich nur wandeln kann? Wie könnte es anders sein, als daß wir auch in dieser Hinsicht wohl im Glauben handeln können und sollen, das Urteil über unseren Gehorsam aber nicht in unsere Hand gegeben ist?

Nun hat aber auch der Rechtsgedanke die andere Seite: Wir sind nicht nur dazu aufgerufen, Recht über uns ergehen zu lassen, sondern eben damit auch dazu, selber Träger des Rechtes zu sein, also das Recht gegen Andere geltend zu machen. Wir haben das Problem nun auch noch von dieser Seite aus durchzudenken. Wir können mit ganz ähnlichen Sätzen beginnen wie denenOriginal: «die». Änderung vom Hrsg., die wir an der entsprechenden Stelle unserer Erörterung des Erziehungsproblems formuliert haben.S. oben S. 204ff. Niemand hat Recht, niemand wird als Rechthabender geboren. Man kann aber dazu berufen und getauft sein, Recht zu haben. Wir können Recht bekommen. Wir bekommen aber dadurch Recht, daß wir das Recht anerkennen, daß wir uns unter das Recht beugen. Damit werden wir, ethisch betrachtet, Subjekte, aktive Subjekte, des Rechtes. Wir müssen ja in der Ethik die Beugung unter das Recht als freie Tat des Menschen betrachten. Wo diese Tat geschieht, wo wir wirklich dem «Rechte seinen Lauf lassen», da richten wir es eben damit selber auf, da findet kein bloßes Sichfügen statt gegenüber der Gesellschaftsordnung, da nehmen wir sie auf und machen sie geltend. Das vielgescholtene: «L’état c’est moi!» Ludwigs XIV. kann rechtverstanden die durchaus wohlgezogene Konsequenz des vielgerühmten: «Der König ist der erste Diener des Staates!» Friedrichs des Großen sein. Der Begriff «dienstlich» hat bekanntlich höchst bedeutsamer Weise den Doppelsinn des Pflicht- und Auftragsgemäßen und des Amtlich-Autoritätsmäßigen. Auch hier gilt: wer Autorität kennt, hat sie auch. Das von ihm anerkannte Recht läuft durch ihn hindurch und wird durch ihn Recht auch für Andere. Und dem kann und darf er dann grundsätzlich nicht ausweichen. Es kann im Volke Gottes so wenig bloße Objekte des Rechtes geben wie bloße Objekte der Erziehung. Gottes Ehre will ja unter seinem Volke wohnen. Das bedeutet für jeden Einzelnen Beugung und Aufrichtung gegenüber dem Nächsten, und die Aufrichtung ist nicht weniger Gebot als die Beugung. Ich kann nicht nur wollen, daß mir Recht widerfährt. Ein solches bloß passives Verhältnis zum Recht wäre das sichere Anzeichen dafür, daß ich den Rechtsgedanken als den Gedanken des notwendigen Konfliktes der öffentlichen mit meiner privaten Lebensordnung noch nicht gedacht habe. Es mag Menschen geben, die sich das aus löblichen oder weniger löblichen Gründen leisten können. Aber daß es hier wie auf allen Gebieten Menschen gibt, die nicht wissen, was sie tun, das ändert nichts daran, daß es eine Wahrheit gibt, die bei diesem Tun zu wissen wäre. In Wahrheit ist das kein Recht, was uns ein bloßes Widerfahrnis ist, was wir nicht, indem es uns widerfährt, aufnehmen, hochhalten und geltend machen müßten. Als wirklicher Gegenstand des Rechtes wird man notwendig zu seinem Träger, also zum Träger der Gesellschaftsordnung mit allem, was sich für und gegen diese sagen läßt. Dabei wird dann folgendes im einzelnen zu bedenken sein:

Als Erstes auch hier das: Ich handle im Namen Gottes, wenn ich anderen Menschen gegenüber wirklich das Recht vertrete. Das richtige Recht ist das mir übertragene, mir verliehene, und zwar direkt vom Quell allen Rechtes verliehene Recht. Weder dadurch, daß es mein Recht geworden ist – das wird es allerdings -, noch dadurch, daß es mir durch die Gesellschaft zugesprochen ist – auch das geschieht allerdings –, sondern dadurch, daß ich es im Namen Gottes verwalte, wird es richtiges Recht. Die Formel «Von Gottes Gnaden» im Titel der deutschen Kaiser und Könige war, so mißlich sie in concreto oft klingen konnte und geklungen hat, durchaus sinnvoll, wie denn auch die schweizerische Bundesverfassung anfängt mit den Worten: «Im Namen Gottes des Allmächtigen»Vorspruch zur Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft vom 29. Mai 1874., und wie in noch nicht allzu ferner Vergangenheit sogar die Hauptbücher großer und kleiner Handels- und Industriefirmen auf der ersten Seite eine ähnliche Formel aufzuweisen pflegten. Es kann nicht auf solche Formeln ankommen, man kann gegen die Formel und ihre Verwendung sogar begründete Bedenken haben, es ist aber unzweideutig klar, daß das Wagnis, Recht aufzurichten, anders denn unter der in diesen Formeln angedeuteten Voraussetzung unmöglich ist. Diese Voraussetzung muß dem Wagnis dann aber auch seinen Charakter geben. Ich kann einem Anderen gegenüber nicht Recht haben und Recht durchsetzen, weder sofern ich ein Amtsträger bin, noch sofern ich ihm als eine durch das Recht geschützte Privatperson entgegentreten muß, ohne zu bedenken, daß ich vor Gott ebenso unrecht habe wie er und daß also mein augenblickliches Recht ihm gegenüber wesensmäßig nicht mein eigenes, sondern nur mein mir aufgetragenes Recht sein kann. Ich bin auch nicht dadurch gedeckt, daß ich tatsächlich die Gesellschaftsordnung für mich habe. Meine Zuversicht auf die bestehende Gesellschaftsordnung könnte jederzeit die Zuversicht auf die Ordnung des Antichrist und mein Handeln in dieser Zuversicht das Handeln eines unversöhnten Sünders sein. Ob ich die Gesellschaftsordnung für mich habe, die Gott in ihrer ganzen menschlichen Unheiligkeit zur Heiligung meines Nächsten verwenden will, das bin ich jeden Augenblick gefragt, darauf habe ich, indem ich das Recht zu verwalten habe, jeden Augenblick verantwortlich Bescheid zu geben. Eben das, daß mein Recht ein mir von Gott aufgetragenes Recht sein kann, legitimiert mich freilich auch. «Im Namen Gottes» handelnd, braucht mich weder meine persönliche Schuld und Sünde noch auch die Einsicht in die menschliche Unheiligkeit des Rechtes als solchen in der Entschlossenheit meiner Tat anzufechten. Sie darf mich sogar nicht anfechten, so gewiß ich dem Nächsten, der gegen mich Recht hat, den Gehorsam darum nicht verweigern darf, weil er auch nur ein Sünder und sein Recht auch nur Menschenrecht ist. Der Name Gottes ist die Grenze und der Grund, der Grund und die Grenze allen Rechtes in der von seiner Gnade und Geduld nicht verlassenen sündigen Menschenwelt. Eben darum muß der Name Gottes bei dem Rechtsträger, der wirklich Rechtsträger ist, eine freie Stelle bezeichnen, die nicht durch seinen eigenen Namen und auch nicht durch den Namen der gesellschaftlichen Instanz, die er vertritt, ausgefüllt werden darf, wenn er nicht mit der auch an ihn gerichteten letzten Frage die ihn letztlich legitimierende Autorität verlieren soll.

Eben damit ist dann freilich zweitens auch das ganz ernstzunehmen, daß wir dem Nächsten die Forderung der Beugung unter das Recht nicht ersparen können. Wir können den Stachel des Sachverhaltes nicht wegnehmen, daß ihm das göttliche Du auch so, auch in der Gestalt des durch sein Recht legitimierten Nächsten entgegentreten muß, und wir können uns nicht weigern, gegebenenfalls eben dieser Nächste zu sein. Der Anarchismus in allen seinen Formen, auch in seinen christlichen Formen und Abarten, bedeutet nicht nur eine Rebellion gegen den Auftrag, den die Gesellschaft in ihrer ganzen Unheiligkeit dem Einzelnen gegenüber nun einmal haben kann, sondern auch eine Weichlichkeit dem Anderen gegenüber, die letztlich durchaus auf eine unchristliche Härte hinausläuft. Denn wahrlich, damit ist dem Anderen nichts Gutes getan und auch nichts Böses erspart, daß man ihn mit der Begegnung mit dem Recht verschont, so gern er das auch in seiner Torheit haben möchte. «Landgraf, werde hart!»Aus der nach einer Sage über den zweiten Landgrafen von Thüringen, Ludwig den Eisernen (1140–1172), verfaßten Ballade Der Edelacker (1817) von W. Gerhard, Gedichte, Leipzig 1826, S. 2. – nicht um deinetwillen, auch nicht um des Rechts, um der Gesellschaftsordnung an sich, aber um Gottes und darum um des Nächsten willen, der deinen harten Widerstand lebensnotwendig braucht, den ich als einen von Gott Verlassenen behandeln würde, wenn ich wollte, daß ihm keine Schranke gesetzt würde, so schmerzlich ihn dieser Vorgang berühren mag. Das gilt wiederum in gleicher Weise, ob ich nun ein Amtsträger bin, D.h.öffentlicher Funktionär der öffentlichen Ordnung, oder bloß privates Rechtssubjekt, D.h.privater Funktionär derselben öffentlichen Ordnung. Es kann mir also nicht nur geboten sein, als Beamter oder Richter oder als verantwortlicher Politiker dem Rechte seinen Lauf zu lassen, mit den Mitteln der öffentlichen Gewalt, D.h.mit dem Gesetz und mit Strafdrohung und Strafverhängung gegen einen Anderen oder gegen Andere in der Mehrzahl vorzugehen nach der Rigorosität des Buchstabens, den ich für mich habe, wenn ich zu sehen meine, daß anderswie seine oder ihre Beugung unter das Recht nicht zu erreichen ist, als daß ich eben hart werde. Es kann mir auch geboten sein, einen privaten Rechtshandel, eine Klage z.B., durchaus ernstzunehmen und mit allen rechtlichen Mitteln durchzufechten bis zum bitteren Ende. In dieser Hinsicht wäre des Michael Kohlhaas noch einmal und nun in durchaus ehrenvoller Weise Erwähnung zu tun.Vgl. oben S. 222. Es kann sein, daß mir das geboten ist, sage ich. Das Recht des Rechtes, auch meines höchsten Rechtes, hat ja seine natürliche Grenze im Sinn und Zweck des Rechtes. Aber wenn ich Sinn und Zweck des Rechtes auf meiner Seite zu haben meine, dann meine ich eben damit, daß jenes Vorgehen mir geboten ist. Und sofern ich das nicht nur meine, sofern es mir – und danach eben bin ich gefragt – wirklich geboten ist, wäre ein Verlassen des Rechtsstandpunktes gegenüber dem Anderen ebenso unerlaubt wie Ungehorsam ihm gegenüber, wenn er mir gegenüber im Rechte ist. Es ist klar: wer da weiß, wie schwer es ist, sich dem Rechte wirklich zu beugen, und wer auch das noch weiß, daß das darum so schwer ist, weil es unheiliges Menschenrecht ist, dem wir uns beugen müssen, und wer darüber hinaus sich selber kennt und es als Anmaßung empfindet, daß er so auf einmal als Rechthabender dem Anderen gegenübertreten soll, wer die ganze häßliche Unmöglichkeit alles Rechthabens gegen einen Anderen, und wäre dieser Andere der schlimmste Verbrecher, auch nur einigermaßen durchschaut – der wird sich hier auf das schwerste gehemmt empfinden, der wird nicht handeln, ohne zu wissen, was er damit dem Anderen zumutet und sich selber anmaßt, und wissend darum wird er sicher anders handeln als einer, der das nicht wüßte. Aber, aber: wenn Rechthaben nun einmal geboten ist, dann darf dieser Hemmung nicht etwa nachgegeben werden, dann besteht die größere, die wirkliche Feinheit der ethischen Empfindung darin, daß man jene häßliche Unmöglichkeit auf sich nimmt und bei allem persönlichen und allgemeinen Unrechthaben, in das man sich damit zweifellos tiefer verwickelt, Recht aufrichtet und Recht behauptet, Recht Recht bleiben läßt. «Ein garstig Lied, pfui, ein politisch Lied!» J. W. Goethe, Faust 1. Teil, Auerbachs Keller in Leipzig. , das gilt von allem Handeln, das hier in Betracht kommt; und nicht unter ideologischer Bemäntelung, son dern nur in voller Anerkennung dieser seiner Garstigkeit kann dieses Handeln als geboten begriffen werden. Wohlan, müssen wir uns sagen: Politik im weitesten Umfang des Begriffes ist garstig. Wer das nicht weiß oder nicht wissen will, wer sich hier mit einem ideologischen Mäntelchen bekleidet, um angeblich sauberer Finger sich rühmen zu können, der sollte die Hände von der Sache lassen, der schafft sicher nicht Recht, sondern Unrecht, der ist hier sicher ein Unberufener. Aber wer das weiß – nämlich wirklich weiß, so gründlich, daß er wirklich nur um des göttlichen Auftrags willen mit der Sache zu schaffen haben mag – der darf die Hände nicht davon lassen, der muß damit zu schaffen haben und soll wissen, daß eben seine Härte die von ihm geforderte Milde ist, daß der Nächste, dem er antun muß, was ihm zweifellos nicht paßt, ihm im tiefsten Grunde, besser verstanden, als er sich selbst versteht, dankbar ist dafür.

Das führt uns nun auf das Dritte: Recht ist Wohltat. Bei aller Plage, die es in concreto dem, den es trifft, bedeutet und von wegen der Erbsünde jedem, den es trifft, bedeuten muß. Der Zweck des Rechtes ist wie der Zweck der Erziehung der, daß der Mensch, der das in seiner Torheit und Bosheit alleweil zu vergessen geneigt und bereit ist, an Gott erinnert und an seinen Platz verwiesen wird. Dazu muß jenseits der erzieherischen Möglichkeiten eben das Recht dienen. Es ist dem Menschen heilsam, wenn ihm Recht geschieht. Denn das ist auch seine Heiligung, und seine Heiligung ist das «signum visibile invisibilis gratiae»Anscheinend eine freie, aus dem Gedächthis zitierte Wiedergabe des Satzes Augustins: «Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma», III, q. 84 (= MPL 34, 712). Für die Ersetzbarkeit von «forma» durch «signum», vgl. u. a. De civitate Dei X, 5 (= CSEL 40, 452).. Daß Recht Wohltat ist, das darf nun gerade der Rechtsträger am wenigsten vergessen. Nun muß die Bestimmung, daß ich nicht mein Recht als solches und auch nicht das Recht der Gesellschaft als solches, sondern beides im Namen Gottes zu vertreten und zu behaupten habe, auch nach dieser Seite Platz greifen. Eben weil das Recht einen Sinn hat, der nicht in ihm selber liegt, sondern auf den es über sich selbst hinaus bloß hinweist, eben darum ist alle Rechts-ausübung sinngemäß Deutung, Interpretation des Rechtes. Der Anspruch, den ich im Namen des Rechtes an meinen Nächsten richte, muß nicht nur dem Buchstaben, sondern dem Sinn des Rechtes entsprechen, wenn er wirklicher Rechtsanspruch sein soll. Ist er bloß bureaukratisch in Ordnung, dann ist er gar nicht in Ordnung. Sein wirkliches Inordnungsein kann jederzeit gerade eine Durchbrechung der bureaukratischen Ordnung bedeuten, denn im Konflikt zwischen Buchstaben und Sinn prävaliert der Sinn und nicht der Buchstabe. Der Anspruch jenes Juden im «Kaufmann von Venedig» ist eben, wenn nicht alles trügt, kein Rechtsanspruch, weil er wohl den Buchstaben, aber nicht den Sinn des Rechtes, nicht das richtige Recht für sich zu haben scheint. W. Shakespeares Drama The Most excellent Historie of the Merchant of Venice, 1600, handelt von einem Juden, der als Pfand für ein Darlehen ein Pfund Fleisch aus dem Körper seines Schuldners fordert, vgl. besonders 4. Aufzug, 1. Szene. Wir sind also auch in dieser Hinsicht gefragt nach dem Recht unseres Rechtes. Daß es dem Buchstaben des öffentlichen Rechtes entspricht und daß es wirklich unser Recht ist, das schützt uns noch nicht. Richtiges Recht ist es nur, wenn es Wohltat ist. Damit ist unserer Ausübung des Rechtes eine Grenze gesetzt, eine innere Grenze, eine Grenze, hinsichtlich deren Bestimmung wir uns nicht auf das Recht als solches stützen können – denn das Recht als solches ist nun einmal der Buchstabe des Rechtes –, aber eine Grenze, so gewiß Recht eben Auftrag ist und im Sinne des Auftraggebers verwaltet sein will. Wir sind gefragt, wie weit wir gehen dürfen, können, wollen in der Ausübung des uns zustehenden Rechtes. Der Probleme der Todesstrafe, des Duelles, des Tyrannenmordes, des Krieges wäre hier zu gedenken. Wir haben sie in dem Kapitel über das Schöpfungsgebot ausführlich entrolltVgl. Bd. I, S. 239ff. und wollen es nicht noch einmal tun, weil diese Fragen sich an jener Stelle schärfer stellen ließen. Aber auch von hier aus ist jedenfalls zu fragen: kann die Ausübung der ultima ratio der Gesellschaftsordnung, kann die Tötung des dem Recht widerstrebenden Menschen mir als richtiges Recht einleuchtend werden und sein? Kann ich die Tötung des Anderen als Wohltat, als einen seiner Heiligung dienenden Akt, als «signum visibile invisibilis gratiae» und insofern als Ehrung Gottes verstehen? Kann ein mit Gott versöhnter Sünder dieses letzte Wort zu einem Anderen sagen: Du bist des Todes schuldig!, auch wenn er das höchste Recht für sich hätte? Darf, muß auch dieser letzte Vers des garstigen politischen Liedes durchaus gesungen sein? Oder findet hier eine Überschreitung jener inneren Grenze der Rechtsausübung statt, die eben nicht stattfinden sollte? Wird hier das schon an sich unrechte Menschenrecht zum diabolischen Unrecht, vor dem man in Furcht und Zittern Halt zu machen hätte? Die Grenze kann aber auch schon viel früher gezogen sein. Es kann in concreto durchaus so sein, daß schon der erste Vers jenes Liedes besser ungesungen bliebe, weil er in concreto sinnlos und darum auch rechtlos ist. Die moderne Tendenz zur Milderung speziell der Strafgesetze, der Rechtsprechung und des Strafvollzuges, der Pazifismus, die instinktive Scheu so vieler Menschen, die nicht die schlechtesten sind, vor Allem, was mit Jurisprudenz und Politik zusammenhängt, die durch keine, auch durch keine theologischen Belehrungen und Beschwörungen aus der Welt zu schaffende Indifferenz auch und gerade wirklich christlicher Menschen gegenüber dem von dem Gift des bloßen Buchstabens durchseuchten Leben des Staates, die These von Sohm, daß die Aufrichtung des Kirchenrechtes der Abfall der Kirche von ihrem eigentlichen Wesen gewesen seiVgl. R. Sohm (1841–1917), Kirchenrecht I, München und Leipzig 1892, S. 700: «Das Kirchenrechit steht mit dem Wesen der Kirche in Widerspruch.» – das alles kann als Geltendmachung des wahren Rechtsstandpunktes, des Sinnes und Zweckes des Rechtes sinnvoll sein. Es muß als notwendige, wenn auch vielleicht die Sache bereits wieder verfehlende Reaktion gegen ein Recht des Buchstabens, das diabolisches Unrecht ist, mindestens verstanden werden. Die Frage an den Rechtsträger muß jedenfalls auch als von dieser Seite mit Recht aufgeworfen, als Frage anerkannt werden.

Wir schließen auch hier mit der Erinnerung, daß auch der Rechtsträger zu wissen und zu bedenken hat, daß Gott allein Recht schaffen kann. Der Begriff «civitas Dei»Titel eines der Hauptwerke Augustins, zwischen 413 und 426/27, CSEL 40, hrsg. von E. Hoffmann, 2 Bde., Wien 1899/1900, Neudruck: New York/London 1962. Deutsch: Zweiundzwanzig Bächer über den Gottesstaat, übers, von U. Uhl, 3 Bde., Kempten 1873 = BKV 1-3; neu übers. von A. Schröder, 3 Bde., München 1911-1916 = BKV2 1.16.28. ist richtig gebildet. Aber er ist ein gefährlich richtiger Begriff. Alle civitas Dei, die wir wollen, in der wir uns betätigen können – und dazu sind wir in der Tat aufgerufen –, kann nur civitas Dei terrena sein. Es gibt keine Monarchie und es gibt keine Demokratie, die anders als in höchst indirekter Identität Theokratie sein könnte. Nicht überall wird man so unvorsichtig sein, die indirekte offen in eine direkte umzudeuten, wie etwa im alten Rom der Kaiserzeit oder in Münster 1535Der 1535 unter Führung niederländischer und friesischer Wiedertäufer in Münster unternommene Versuch, das «Königreich Zion» mit Gewalt zu errichten, wurde noch im Sommer desselben Jahres durch den Bischof der Stadt und benachbarte Fürsten blutig niedergeschlagen – ein Sieg der konservativen Kräfte, der für die weitere Geschichte des Anabaptismus in Europa von folgenschwerer Bedeutung war. oder in atheistischer Aufmachung in der Sowjetrepublik oder, wie es scheint, wenigstens gelegentlich im modernen Amerika. Aber auch das Wissen um die Indirektheit dieser Identität, wie es Calvin zweifellos gehabt hatVgl. u. a. Inst. IV, 20, 1-3. , wie man es auch dem Papsttum, wenigstens der offiziellen Theorie des PapsttumsVgl. zur Lehre von der potestas directiva Leos XIII. aus den Enzykliken Diuturnum illud vom 29.6.1881 und Immortale Dei vom 1.11. 1885: H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, neu hrsg. von K. Rahner, Freiburg 195530, Nr. 1858. 1866 (fortan zit.: Denz.). nicht absprechen kann und wie es auch der kluge Mussolini nicht ganz zu verleugnen scheintVgl. Bd. I, S. 225 Anm. 16. Die Kirchenpolitik des Duce führte am 11.2.1929 in den Lateranverträgen zwischen dem Hl. Stuhl und dem Königreich Italien zur Lösung der Römischen Frage: der Aussöhnung zwischen den Vertragspartnern und einem Friedensschluß, der Mussolini überdauerte., auch dieses Wissen schützt nicht vor der bei aller Aufrichtung und Behauptung von Recht drohenden Gefahr der Vergötterung bzw. Vergötzung des Menschen und seines Rechtes, durch die dieses eo ipso sich selber aufhebt. Dieses Wissen will betätigt sein, und das versteht sich nie und nirgends von selbst. Es ist auch bei der Ausübung des wirklichen Rechtes unentbehrlich jenes Zurücktreten des Menschen vor seinem Auftraggeber. Es gibt einen Sabbat auch des Rechtes, wie er in der Gesetzgebung Israels in der Einrichtung des sog. Halljahres [vgl. Lev. 25,8ff.] in sinnvoller Weise vorgesehen war. Es bedarf beständig der Erinnerung, daß Auftraggeber und Beauftragter zweierlei sind. Sie wird die Kirche hindern, im Staat, und sie wird den Christen hindern, im Rechtssubjekt aufzugehen. Wir können auch als Rechtssubjekte nur Menschen, und wir sollen auch als Rechtssubjekte vor Allem Menschen sein – nicht Götter, weder richtende noch begnadigende. Die Überschreitung dieser Grenze wäre nach beiden Seiten die Aufrichtung des diabolischen Unrechtes im Recht. Und in der Frage, ob wir uns dessen bewußt sind, daß wir Menschen und nicht Götter sind, kann man alle Fragen zusammengefaßt sehen, von denen wir auch in dieser Hinsicht umzingelt sind und denen wir Rede zu stehen haben.

c) Das Du des Nächsten wird uns zur Autorität unter dem Gesichtspunkt der durch ihn vertretenen Sitte. Der Begriff der Sitte hat mit dem des Rechtes das gemeinsam, daß auch er die Ordnung des Zusammenlebens der Menschen als solche bezeichnet. Es gibt keine notwendig besonderen Inhalte der Sitte gegenüber solchen des Rechtes. Jede Sitte kann Recht werden, und was Recht ist, kann immer zugleich auch Sitte sein. Der Begriff der Sitte unterscheidet sich aber von dem des Rechtes dadurch, daß die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens, sofern sie durch ihn bezeichnet ist, nicht durch öffentliche Anerkennung begründet und nicht durch die öffentliche Gewalt geschützt ist, sondern beides allein durch die freie Übereinkunft und Gewohnheit der Mehrzahl der zu einer bestimmten Zeit in einem bestimmten Raum vereinigten Menschen. Das Obligatorische der Sitte liegt gerade in dieser stillen, aber darum nur um so intensiveren Gewalt der in keinem Buchstaben ausdrücklich festgelegten und durch keine äußere Gewalt sichtbar herrschenden Übereinkunft und Gewohnheit der Meisten. In dem Moment der Freiheit, in der sich uns diese Autorität anbietet, trifft der Begriff der Sitte andererseits mit dem der Erziehung zusammen. Man kann alle Erziehung sehr wohl verstehen als Anleitung zur freiwilligen Einordnung in die Gewohnheit unserer Umgebung und alle Sitte als freies Produkt einer bestimmten Erziehung. Die Autorität der Sitte unterscheidet sich aber von der der Erziehung durch das, was sie mit der des Rechtes verbindet: ihr Ausgangspunkt und ihr Ziel ist nicht der einzelne Mensch, sondern eben das Zusammenleben der Menschen als solches. Ihr Appell an meinen freiwilligen Gehorsam bedeutet letztlich doch immer das, daß ich meiner Freiheit zugunsten des Übereinkommens und der Gewohnheit der meisten Anderen in bestimmter Hinsicht entsage.

Wir befinden uns auch hier, theologisch betrachtet, nicht auf dem Boden der Schöpfung, sondern auf dem Boden des Reiches Christi unter den Sündern. Die schon bei unserer Erörterung des Rechtsbegriffes öfters erwähnte mystische Größe «Man», die für den Begriff der Sitte geradezu entscheidend ist, ist nur da verständlich, wo die Menschen im Ungehorsam stehen. Im Paradies gab es wie keine Schule und keine Polizei, so auch – und wir werden in Anbetracht seiner Intensität sogar sagen: vor Allem nicht dieses sanfte, unscheinbare und doch so aufdringliche «Man» der Sitte. Für alle Romantik, die mit dem Verlust des Paradieses nicht rechnen will, ist darum auch nichts bezeichnender als ihre Auflehnung gegen die Sitte, ihre vielleicht mit äußerer, aber verächtlicher Anerkennung des Rechtes und mit stillschweigendem, aber überlegenem Übersichergehenlassen von allerlei Erziehung verbundene unter, hinter diesen Konzessionen sich verbergende Emanzipation von der herrschenden Gewohnheit. Sie wird sich freilich, wenn sie nicht die Laune eines Einzelnen ist, in ihrem letzten Stadium, sich selbst ironisierend, unfehlbar zu einer neuen Gewohnheit, zu einer die Sitte durchkreuzenden Sitte kristallisieren. Das ist der unvermeidliche Ausgang noch alles Sekten- und Freischarentums gewesen. Sie ist aber gemeint als Rückkehr zu Adam und Eva, die keinem «Man», sondern nur der Stimme ihres eigenen Innern zu lauschen brauchten, um eo ipso sittlich zu handeln. Wir werden uns nicht darüber täuschen, daß wir in diesem Sinne alle immer auch ein wenig Romantiker, Sektierer und Freischärler sind. Der Mensch ist erfinderisch. Er sieht sehr wohl, daß die ihm zuteil werdende Erziehung ihre Grenzen und das ihm entgegengestellte Recht seine Lücken hat. Daß ihm, auch wenn er sich der Autorität beider unterzieht, ein fast unübersehbar großer Raum übrigbleibt, in dem er durch jene Autoritäten nicht erreichbar ist. Wer von uns wollte leugnen, daß er sich dort – «hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein» J. W. Goethe, Faust, 1. Teil, Vor dem Tor. – eigentlich zu Hause fühlt? Die solenne Demonstration für dieses frohe «Dort» ist bekanntlich der Fasching mit seinen unter dem kopfschüttelnden Schweigen der Erzieher und unter dem wohlwollend-taktvollen Zurücktreten der Polizei möglichen Lizenzen aller Art, über denen man wenigstens auf eine Weile vergessen kann, daß doch auch der Fasching nur als Sitte, als Unsitte im Rahmen der Sitte, als durch bestimmte Sitten geordnete Unsitte eine Möglichkeit ist.

Das Problem der Sitte wird für uns dann akut, wenn uns aufgeht, daß jene Erfindung nichts taugt, daß die Sache mit jenem frohen «Dort» eine Illusion ist, daß dort, wo Recht und Erziehung versagen, unweigerlich die ungeschriebene Übereinkunft und Gewohnheit an ihre Stelle treten müssen, daß also «Man» uns wirklich bis in die Unsitte hinein verfolgt. Sei es denn, daß jener unübersehbar weite Raum, in dem es keinen Schulmeister und keinen Polizisten für uns gibt, wirklich für uns vorhanden ist. Aber der Nächste, der Mitmensch ist sicher, wenn ich nicht Robinson zu heißen mich rühmen kann, auch in diesem Raume vorhanden, und noch bevor er mich erziehen oder zurechtweisen will, indem er dies tut und jenseits dieser Möglichkeiten erwartet er von mir mein Einverständnis und mein Wollen für ein bestimmtes, sein Zusammenleben mit mir ermöglichendes Verhalten, beurteilt und behandelt er mich an dem Maßstab der Frage, ob mein Verhalten das in diesem Sinn von mir erwartete sein werde. Das von mir erwartete Einverständnis, Wollen und Verhalten wird seinem Inhalt nach ein etwas anderes sein im Fasching als in der Fastenzeit, ein anderes auf dem Lande als in der Stadt, ein anderes in einem alte Traditionen hochhaltenden Gesellschaftskreis als in einer freigebildeten Gemeinschaft von Unzufriedenen, ein anderes in London als in Patagonien, ein anderes in der bürgerlichen, ein anderes in der proletarischen Gesellschaft. Sein Inhalt kann mir festgeformt und unzweideutig entgegentreten – oder auch als eine selber noch in der Bildung begriffene oder schon im Zerfall befindliche, unklare, vieldeutige und sich selbst widersprechende Größe, ein «Man», das selber noch nicht oder nicht mehr weiß, was es will. Er tritt mir aber, verkörpert in meinem Nächsten, auf alle Fälle entgegen, ganz ebenso, wie mir Erziehung und Recht entgegentreten. Er beansprucht mich. Er stellt mich vor die Entscheidung. Er sagt mir, daß jener freie Raum in Wirklichkeit kein freier Raum ist, sofern ich auch hier eben gefragt bin und mich so oder so, indem ich mich der Sitte beuge oder sie durchbreche, verantworten muß.

Wo Erziehung und Recht versagen, da greift als dritte Autorität, als dritter nicht in uns selbst begründeter Ursprung der an uns gerichteten Forderung, als drittes Widerfahrnis die Sitte ein. Auch sie ist zweifellos ein peinliches und gerade insofern ein echtes Widerfahrnis. Peinlich darum, weil es mich auch noch in meiner letzten mir verbleibenden Raubritterburg aufsucht. Peinlich wegen der Selbstverständlichkeit, mit der es sich, kaum abgewiesen, sofort wieder einzustellen pflegt. Peinlich eben wegen jener gewissen Mystik, in der sich das angeblich Geltende ohne äußeren Buch Staben, ohne äußere Gewalt und doch in der ganzen Fremdheit des Mitmenschlichen im Gegensatz zu meinem Eigenen hier behaupten und durchsetzen will. Peinlich, weil die Forderung des Sittengemäßen im Gegensatz zu der des Rechtmäßigen sich durchaus auf unser ganzes Leben bezieht, weil es vor ihr kein Privatleben geben soll, in dem ich etwa, wenn das Auge des Sittenwächters mich entdeckt, ungestraft wider die Sitte handeln könnte. Peinlich auch wegen der Art, in der sich die Gesellschaft an mir rächt, wenn ich die Sitte übertrete: sie wird mich dann nämlich in der Weise kaltstellen, daß sie mich als ein Individuum, mit dem man auf dem Boden freier Übereinkunft und Gewohnheit verkehren kann, nicht mehr, sondern nur noch als Gegenstand ihrer Erziehung und ihres Rechtes ernstnimmt. Wo keine Gemeinschaft der Sitte möglich ist zwischen Menschen, da pflegt ein unpersönliches sachliches «Von oben herab» Platz zu greifen von seiten dessen, der sich dem Anderen gegenüber als der Anwalt der durch jenen verletzten Sitte fühlt. Hinter aller Sitte steht die Drohung: Gibst du dein Einverständnis und Wollen nicht her für die Art, wie wir sie gewohnt sind, nachdem wir uns darüber verständigt haben, dann bist du vorläufig, bis wir dich belehrt oder zurechtgewiesen, bis wir dir so oder so den Meister gezeigt haben, als Person für uns unmöglich. Man redet nun nicht mehr zu dir, sondern man redet nun über dich, wie man eben erstaunt über das Unmögliche redet. Als Person unter Personen ist nur möglich, wer tut, was «Man» tut. Die Paradoxie, die Härte des Begriffs der Sitte besteht gerade darin, daß wir hier in Freiwilligkeit (in der uns durch Erziehung und Recht vorläufig gelassenen Freiwilligkeit!) doch unfreiwillig, D.h.dem ungeschriebenen Gesetz unserer Umgebung folgend, handeln sollen, auf die Gefahr hin, daß uns sonst alle Freiwilligkeit unserer Umgebung uns selbst gegenüber verloren geht.

Es ist klar, das bedeutet ein Novum, und zwar vielleicht das einschneidendste Novum gegenüber dem Paradies! Wo Sitte aufgerichtet, behauptet und dem Einzelnen gegenüber stillschweigend oder ausdrücklich gehandhabt wird, da wird noch ganz anders, als dies auch durch Erziehung und Recht geschieht, seine Person in Frage gestellt. «Man» beansprucht hier auch und gerade sein Privatleben. «Man» will an seine Stelle treten und sein eigentliches Ich sein. «Man» beurteilt ihn danach, «Man» nimmt ihn insofern ernst, als er sich das gefallen läßt. Wie kommt «Man» dazu? ist auch hier zu fragen. Und wir werden auch hier vor Allem die Zweideutigkeit der uns hier in Anspruch nehmenden Instanz unumwunden feststellen müssen. Es sind ja wirklich in allen Fällen «nur» die Menschen, «nur» die «Leute», die hinter der Sitte stehen: die Leute einerseits mit ihrer großen Selbstsucht, in der sie durch meine allfälligen Extravaganzen nicht in ihrer Ruhe und auch nicht in ihren eigenen größeren oder kleineren Extravaganzen gestört sein wollen, andererseits mit der großen Ängstlichkeit, in der sie solche Extravaganzen mißtrauisch von mir erwarten, schließlichOriginal: «andererseits». Änderung vom Hrsg. in der großen Selbstgerechtigkeit, in der sie sich zu meinen Wächtern und Richtern aufgeworfen haben, um vielleicht, wahrscheinlich, sicher, indem sie mich bewachen und richten, ihrerseits nach irgendeinem freien Raum [zu] tasten, wo endlich, endlich keine Autorität für sie selber zu finden wäre. Sie tun mir an, was ihnen selbst angetan wird. Es ist das große «Man» einerseits die personifizierte Angst der Menschen vor sich selber, vor den Gelüsten, von denen sie selber umgetrieben sind und sich umgetrieben wissen, andererseits das personifizierte Ressentiment des Gefangenen gegen den, dem es etwa im Unterschied zu ihm selber gelingen möchte, sich in die Freiheit durchzuschlagen.

Das ist die eine Seite der Sache. Aber sie hat doch auch eine andere Seite. Es wäre und es ist eben doch Romantik, der Sitte auf Grund dieser ganz richtigen Einsicht den Gehorsam zu kündigen. Es besteht eben doch Anlaß zu jener Angst und zu jenem Ressentiment. «Man» ist nicht nur ein Dämon. «Man» kann gerade auf dem Boden christlicher Lebenseinsicht nicht etwa mit einer großartigen Gebärde abgeschafft werden: «Verschwinde doch, wir haben ja aufgeklärt!» Auf christlichem Boden werde ich vielmehr ausgehen von der Einsicht, daß von mir selbst, von meiner freigelassenen Person, von dem Wesen, das sich da jenseits von Erziehung und Recht so gern nach eigenem Belieben tummeln möchte, in der Tat nichts Gutes zu erwarten ist, daß der Nächste wohl zu verstehen ist, wenn er sich im Verkehr mit mir auch über Erziehung und Recht hinaus möglichst zu sichern sucht, und daß ich selbst in der Tat auch in jenem freien Raum den Nächsten wirklich brauche. Den Nächsten, wie er ist, in der ganzen Bedenklichkeit seiner Erscheinung, in der ganzen Fadenscheinigkeit seines Anspruchs, in der ganzen dämonischen Verzerrtheit, die mir aus dem «Man» seiner Sitte entgegenglotzen mag. Mag ich das alles immerhin durchschauen. Mag ich von allen Illusionen darüber ganz frei sein. Ich muß sogar von Illusionen darüber ganz frei sein, um in dem Nächsten nun tatsächlich auch in dieser Gestalt die mir verordnete Autorität zu erkennen. Nicht das steht ja auch hier in Frage, daß ich ihn besonders schätze und hochachte, wohl aber, daß ich in ihm (und nun hier in ihm als dem Vertreter der Sitte meiner Umgebung) den noch so wunderlichen Boten Gottes ehre. Weil sich auch in dieser Anerkennung meine Heiligung vollzieht. Die Heiligung, deren ich auch und gerade im Sanktuarium meines Privatlebens, in das die Sitte so zudringlich hineinleuchtet, bedürftig bin. Der Nächste, der mir in der bekannten unangenehmen Weise als Sittenwächter und Sittenrichter in die Töpfe guckt, der Nächste als der Inbegriff der «Leute», der Nächste, der mich stillschweigend oder ausdrücklich gelegentlich oder dauernd kontrolliert mit der Frage, ob mein Verhalten für meine Umgebung etwa tragbar oder etwa ärgerlich sein möchte, ob man fernerhin zu mir reden könne, oder ob man allenfalls anfangen müsse, über mich zu reden – dieser Nächste auf seinem Beobachtungsturm kann mich freilich nicht mit Gott versöhnen, wie das der Schulmeister und der Polizist auch nicht kann. Er kann und soll mich aber an das Gesetz Gottes erinnern, an das ich als Glied des Volkes Gottes gebunden bin.

Warum soll dieses Gesetz und diese Bindung nicht in der ersten besten Sitte verborgen sein, mag ihr Inhalt noch so unbedeutend erscheinen, mag es sich immer um bloße Fragen der Schicklichkeit und Höflichkeit handeln und mögen auch diese Fragen durch die betreffende Sitte noch so unangemessen beantwortet sein? Wir haben keine Möglichkeit, uns dem Anspruch, den die Sitte vielleicht für uns bedeuten kann, zum vornherein zu entziehen. Wir könnten uns damit Gott selbst entziehen, dessen menschliche Werkzeuge wahrlich immer schlechte Werkzeuge sind. Paulus hat die Christen nicht nur Röm. 13 auf das Recht des heidnischen Staates, sondern er hat – und das ist noch verwunderlicher – Phil. 4,8 offenkundig auch auf die Gültigkeit der heidnischen Sitte hingewiesen: «Was wahr ist, was ehrwürdig, was gerecht, was rein, was freundlich, was löblich, was eine Tugend heißt und Anerkennung verdient – das bedenket!» Gerade indem der Sittenwächter und Sittenrichter uns in einer Weise zu nahe tritt, wie es dem Erzieher und dem Rechtsträger so nicht möglich ist, ist er in ganz besonderer Weise der Nächste, den wir nicht loswerden wollen dürfen, wenn wir nicht Christus loswerden wollen. Wenn und indem er uns wirklich zu bedenken und zu verstehen gibt – und das kann auch in einer äußerlich nichtigen Sache geschehen –, daß wir in jener Bindung des mit Gott versöhnten Menschen stehen, ist er uns gegenüber, wer er auch sei und wie es auch mit ihm selber stehen und welches auch das Motiv seiner Vorhaltung sein möge, der Träger der christlichen, der kirchlichen Sitte. Es gibt keine kleine Entscheidung in Sachen unserer Anpassung oder NichtAnpassung an die Sitte, die nicht die große und letzte Entscheidung in Sachen unseres Gehorsams oder Ungehorsams gegen Gott in sich tragen könnte. Könnte! Immer kann ja die Sitte auch profan, un- und widerchristlich sein. Und wenn sie sich ausdrücklich christlich nennt, dürfte Vorsicht in dieser Hinsicht nicht weniger, sondern mehr am Platze sein als sonst. Wenn der Sinn einer Sitte nicht der ist, mich wirklich zu binden, wenn sie meine Hybris schützt, statt sie anzugreifen und zurückzuschneiden, wenn sie mich über den Nächsten erhebt, statt mich zu ihm herunterzubeugen, wenn sie entweder gesetzlose oder pharisäische Sitte geworden ist – und beides hängt enger zusammen, als es auf den ersten Blick aussehen mag –, dann ist die Auflehnung gegen sie, dann ist ihre Durchbrechung am Platze. Tαῦτα λογίζεσθε,, hat Paulus gesagt [Phil. 4,8], nicht etwa einfach Tαῦτα πράσσετε, wie nachher [Phil. 4,9] vom Glaubensgebot des Evangeliums, das sie durch ihn gehört haben. Es kann sein, daß wir aufgerufen sind, eine alte Sitte zu stören und zu zerstören, wissend um die Folgen, die das für uns haben muß, bereit, diese Konsequenz zu tragen, wissend auch darum, daß alle Störung und Zerstörung von Sitte doch nur die Aufrichtigung einer neuen Sitte, für die wir dann die Verantwortung übernehmen, bedeuten kann. Also es fragt sich, wir sind gefragt auch in bezug auf unser Verhältnis zur Sitte. Aber auch hier so, daß die Sitte in ihrer Gegebenheit, wie sie uns im Anspruch des Nächsten begegnet, jedenfalls das relative Vorurteil für sich hat, daß sie eben bedacht sein will, bedacht auf ihre mögliche positive Tragweite. Wir können ihr nie verkauft sein. Es kann nie unmöglich sein, daß wir sie brechen müssen. Aber wir können es auch keinen Augenblick anders als ganz ernstnehmen, daß sie da ist, in immer neuen Formen da ist und in ihrer höchst intimen Weise mitredet als Kriterium, an dem wir auch gemessen sind.

Es ist sehr schwer, davon zu reden, daß und inwiefern wir immer auch berufen sind, die Autorität der Sitte Anderen gegenüber zu vertreten. Es ist darum schwer, weil die Sitte als freie Ordnung der Gesellschaft und als Ordnung des Privatlebens ihrer Glieder eine viel feinere, schärfere und gefährlichere Waffe ist als etwa das Recht und die Erziehung, eine Waffe, die den Menschen ausdrücklich in die Hand zu drücken man angesichts des unermeßlichen Unfugs, der damit getrieben werden kann und getrieben wird, wohl zögern möchte. Wäre es nicht besser, von der aktiven Seite dieser Sache ganz zu schweigen? Ist schon das Erziehungs- und Rechtsgeschäft eine Aufgabe, zu der man sich, wenn man weiß, um was es geht, jedenfalls nicht drängen wird, so scheint das Amt des Sittenwächters und Sittenrichters zum vornherein das Amt nur der unmöglichen Figuren zu sein. Nirgends so wie im Begriff der Sitte kommt ja so deutlich das Relative, Fließende, Wandelbare, Vergängliche aller menschlichen Autorität zum Vorschein. Nirgends wirkt menschliche Autorität auf die Anderen so bedrückend und einengend, und nirgends bedeuten besonders auch ihre Vergeltungsmaßnahmen im Fall des Widerstandes etwas so Einschneidendes für das Leben der Anderen wie bei der im Namen der Sitte geübten menschlichen Autorität. Und nirgends wie hier steht man, wenn man es unternimmt, selber Autorität auszuüben, so haarscharf vor der Frage, ob man nicht ein Heuchler ist, der Anderen Lasten auferlegt, von denen er sehr wohl weiß, daß er sie selber, wenn auch vielleicht in anderer Hinsicht, nicht tragen kann. Wer das alles weiß, wer vielleicht selber schon Gegenstand der Sittenwacht und Sittenzucht Anderer gewesen ist oder weiß, was es für ihn bedeuten würde, wenn sie ihm gegenüber vollauf, in ihrer ganzen Strenge zur Geltung käme, wer vielleicht umgekehrt schon Erfahrungen gemacht hat mit der Rolle, in die man sich da begibt, die Erfahrung von der grimmigen Notwendigkeit, sich dabei selber als Heuchler anklagen zu müssen, der wird Neigung haben, gerade hier vor der aktiven Seite des Problems noch mehr als vor der passiven zurückzuschrecken und sich von dem hier in Betracht kommenden Amte entsetzt zu behüten. Möchte man das Geltendmachen der Sitte nicht am liebsten den Pedanten, den Pharisäern, den Reaktionären, den Prinzipienreitern aller Art überlassen, die sich zu ihrem eigenen Schaden - denn wie sollten das gute Menschen sein? wer würde ihnen nicht in weitem Bogen aus dem Wege gehen? – dazu berufen fühlen?

«Was du nicht willst, daß man dir tu, das füg’ auch keinem Andern zu!»Vgl. Bd. I, S. 133 Anm. 5. Wo sollte das mehr gelten als hier? Aber eben: Wir können ja für uns selbst nicht im Ernst wünschen, daß man uns «das» nicht antue. Dieser Wunsch wäre ja eben Romantik, heimliche Gesetzlosigkeit. Wir müssen ja damit rechnen, daß die Sitte unserer Umgebung mit der ganzen Last, die sie uns bereitet, in ihrer ganzen menschlich-allzumenschlichen Bedingtheit neben und in dem, daß sie Niederschlag und Produkt der menschlichen Sünde ist, so gut oder schlecht wie die ihr gegenüberstehende Unsitte nun doch, wie Erziehung und Recht, gerade für das der Erziehung und dem Rechte unerreichbare Gebiet des Privatlebens den unseren Mitmenschen zur Verkündigung anvertrauten göttlichen Anspruch, das letzte Korrektiv unseres individuellen Lebensübermutes in sich enthält, dem wir uns grundsätzlich nicht entziehen dürfen. Sehen wir ein, daß wir uns ihr nicht entziehen dürfen, sehen wir also die Notwendigkeit der Sitte ein, dann müssen wir uns aber auch ehrlich, D.h.durch unsere eigene Tat dazu bekennen, daß sie geschützt und aufrechterhalten und geltend gemacht werden muß. Wir dürfen das dann nicht jenen unangenehmen Personen überlassen, ihnen zusehen, wie sie sich fernerhin unangenehm und immer unangenehmer machen. Wir dürfen dann auch in dieser Hinsicht nicht durchaus saubere Finger behalten wollen. Es könnte ja die schlimmste Heuchelei darin bestehen, daß wir uns von der Gemeinschaft der Heuchler allzu ängstlich fernhalten, daß wir durchaus nicht in die Gefahr und vielleicht in die Notwendigkeit geraten wollen, uns selbst als Heuchler anklagen zu müssen, sondern uns das von jenen Anderen sozusagen abnehmen lassen. Es könnte auch die tiefste Gleichgültigkeit, Kälte und Härte gegen die Mitmenschen darin bestehen, daß wir uns, um uns in jener Hinsicht nur ja nicht zu exponieren, weigern, ihnen das anzutun, von dem wir doch wissen, daß es dem Menschen angetan werden muß. Unsere sauberen Finger in bezug auf den Pharisäismus könnten selber den übelsten Pharisäismus bedeuten. Wenn wir uns der Sitte nicht bloß fügen als einer äußeren Notwendigkeit, um uns in unserem Herzen über sie erhaben zu fühlen, wenn wir sie bejahen als eine Lebensnotwendigkeit, unter die wir uns als sündige Menschen beugen müssen so gut wie unter Erziehung und Recht, dann müssen wir sie offenbar aufnehmen, dann können wir offenbar auch hier nicht anders, als aus bloßen Objekten zu aktiven Subjekten zu werden.

Gerade diese besonders schwere Frage ist offenbar auch eine besonders entscheidende Frage hinsichtlich unserer Stellung zur menschlichen Autorität überhaupt und damit zu dem Gesetz Gottes, unter dem wir als Christen stehen, und damit zu Christus und damit zur Wahrheit unserer Versöhnung. «Hie Rhodus, hie salta!»Vgl. oben S. 164, Anm. 155. möchte man gerade hier wieder sagen. Wer hier zurückwiche, wer die Sitte zwar zähneknirschend oder auch schmunzelnd als Widerfahrnis sich gefallen ließe, sich aber wirklich weigerte, nun auch ihr Träger zu sein, nun auch zu ihr zu stehen den Anderen gegenüber, D.h.ihnen zu verstehen zu geben, daß er sie sich ernstlich und freudig gefallen läßt – wie hätte der sie wirklich bejaht? Wie sollte der nicht heimlich noch immer Romantiker sein? Und wenn er sie nicht wirklich bejaht hätte, wie hätte er dann (er, der sich offenbar noch immer einen freien Raum sichern will) die menschliche Autorität überhaupt bejaht? Und wie dann das Gesetz Gottes, das dieser freilich himmelhoch überlegen ist, dessen Anerkennung durch uns aber doch steht und fällt mit ihrer Anerkennung? Und wie dann Christus und unsere Versöhnung? Stünden wir nicht außerhalb des Kreises, in den wir als Christen gestellt sind, genau insofern, als wir hier durchaus rein bleiben wollten? Wäre unser Reinbleibenwollen nicht auch hier das untrügliche Anzeichen unserer verborgenen Unreinheit? Wer sich der Sitte beugt, wissend, was er tut, also der Sitte als dem Träger und Ausdruck des an ihn ergehenden göttlichen Anspruchs, der muß sich auch in ihrem Namen aufrichten vor den Anderen, der muß sie vertreten. Und der, der kann das dann auch. Der, der ist dann auch – nicht geboren, aber getauft und berufen dazu.

Gehen wir nun auch hier noch einmal ins Einzelne. Ich muß und ich kann für die Sitte immer genau insofern und soweit eintreten, als ich das im Namen Gottes tun kann. Das muß in seiner positiven und negativen Bedeutung hier um so stärker unterstrichen werden [– stärker] als bei Erziehung und Recht [–], je stärker hier die Zumutung ist, die ich an den Anderen stelle. Das Vorhandensein einer Sitte an sich berechtigt mich gewiß noch nicht dazu, von einem Menschen ernstlich zu verlangen, daß er sich ihr unterwerfe. Sie ist an sich ein Phänomen, das für ihn oder für mich motivierende, nämlich Gehorsam motivierende Kraft nicht hätte. Auch daß sie etwa alt oder schön oder nützlich ist, sind Urteile, mit denen ich ja recht haben mag, auf deren Wahrheit hin ich aber noch nicht befugt bin, sie im christlichen Sinne als Autorität des Gesetzes Gottes zu vertreten. Und zu allerletzt kann ich mich darauf berufen, daß die Gesellschaft, D.h.die Mehrheit der Gesellschaft mit ihrer geheimnisvoll entstandenen, unausgesprochen-ausgesprochenen Entscheidung, mit dem Schwergewicht ihrer Gewohnheit hinter der Sitte steht. Das Alles kann dem Anderen erklären, was die Sitte ist, nicht aber, daß sie auch für ihn Gebot ist. Ihm das zu sagen, muß ich Auftrag haben. Ich muß es direkt vor Gott verantworten können, wenn ich ihm das sage. Ob ich es ihm in bezug auf diese und diese bestimmte Sitte sagen darf, das fragt sich also für mich nicht weniger, als es sich für ihn fragt, ob er es sich hinsichtlich dieser bestimmten Sitte sagen lassen darf. Gott muß ihm und mir Antwort gegeben haben. Daraufhin, im Glauben Gottes Antwort gehört und ergriffen zu haben, darf ich es wagen, darf er es wagen, ich zu fordern, er zu gehorchen. Das Verhältnis von Gott und Sitte ist also wie das von Gott und Erziehung, Gott und Recht kein statisches, kein dauerndes, es ist nicht festgelegt, sondern es wird festgelegt, es bedeutet immer Durchbruch und Entscheidung. Daraufhin wird Sitte zum Gebot. Würde ich davon abstrahieren, dann könnte ich nie gewiß sein, daß ich nicht die Sitte des Antichrist vertrete, und wenn es die beste, die angeblich christlichste Sitte wäre. Ich muß, wenn ich Anderen gegenüber für sie eintrete, nicht nur im Allgemeinen, sondern in jedem einzelnen Fall wissen, daß ich Auftrag habe. Ich kann nur im Glauben für sie eintreten. Aber im Glauben kann ich es nicht nur, sondern muß ich es auch. Ganz gleichgültig dann, ob ihr Inhalt einleuchtend oder weniger einleuchtend, wichtig oder nebensächlich, alt oder neu ist. Ganz gleichgültig, ob ich selbst es in dieser oder anderer Hinsicht auch nötig, nötiger vielleicht als der Andere habe, an die Sitte erinnert zu werden. Und vor Allem ganz gleichgültig, ob die Figur, die ich dabei dem Anderen gegenüber mache, eine sympathische oder weniger sympathische ist. Wie es mir, wenn ich keinen Auftrag habe, gar nichts hülfe, wenn ich für die an sich einleuchtendste, wichtigste oder älteste Sitte einträte, wenn ich selber ein sittlich noch so hochstehender Mensch wäre, wenn ich bei meinem Tun den ausgezeichnetsten, gewinnendsten Eindruck machte, – so darf mich, wenn ich den Auftrag habe, die Unscheinbarkeit des Inhalts der betreffenden Sitte, meine eigene sittliche Anfechtbarkeit, der Aspekt des Pharisäers, den ich in den Augen des Anderen vielleicht biete, nicht hindern, ihn auszuführen. Damit wir hier gewisse Tritte tun können, dazu ist also auch hier vor Allem jener freie Raum erforderlich, der durch keinen anderen Namen als eben den Namen Gottes besetzt werden darf, in dem wir allein reden dürfen, dann freilich auch reden müssen oder eben – zu schweigen haben.

Unter dieser Voraussetzung also kann ich mich grundsätzlich nicht weigern, dem Nächsten die Beunruhigung zu schaffen, die die Sitte in so besonders intensiver Weise für ihn wie für mich selbst bedeuten muß. Ihm wäre damit nicht gedient, wenn er jenseits von Erziehung und Recht, wie er sich wohl wünscht, sich selber überlassen bliebe, wenn seine Wege nicht auch in den letzten Schonrevieren seines Privatlebens immer wieder durch den Nächsten gekreuzt würden. Dieser Nächste zu sein, der ihn mit dem aufgehobenen Finger der Sitte daran erinnert, daß es auch hier ein angemessenes und ein unangemessenes und also ein Maß gibt, an dem das menschliche Verhalten gemessen ist, dieser Nächste für ihn zu sein, kann ich aufgerufen sein. Ich würde ihn seiner eigenen Meinung zuwider gerade damit fallen lassen, daß ich ihn dort unbeunruhigt lassen würde. So kann es mir geboten sein, ihn darauf aufmerksam zu machen, daß die Sitte besteht und auch für ihn als den jetzt und hier unter diesen und diesen Menschen lebenden gültig und verbindlich ist. Mit allen Mitteln, die da in Betracht kommen, wo es sich darum handelt, einem Mitmenschen deutlich zu machen: Das geht! und das geht eben nicht! Also von der stillschweigenden Verkündigung der Sitte, die ich damit vollziehe, daß ich mich vor seinen Augen demonstrativ daran halte, bis zum offenen ausdrücklichen Widerspruch gegen seine Verletzung der Sitte. Von dem Versuch, mich freundschaftlich mit ihm zu verständigen, bis zu dem Rückzug, den ich vor ihm antreten, dem Übergang zu einem rein sachlichen Verkehr, zu dem ich mich ihm gegenüber entschließen muß, wenn solche Verständigung etwa nicht möglich sein sollte. Das alles kann mir geboten sein. Ob es mir geboten ist, im Namen der Sitte eine solche beunruhigende Haltung gegen meinen Mitmenschen einzunehmen, und was mir in dieser Richtung im einzelnen geboten ist, das muß sich aus der Besinnung darauf ergeben, daß die göttliche Würde der Sitte ihm gegenüber auf alle Fälle seine Heiligung ist, daß er nicht an irgend etwas, sondern an Gott gebunden werden soll. Das wird mir weithin Zurückhaltung auferlegen. Das wird mir den Gebrauch mancher Mittel, zu denen unbesonnene Sittenwächter zu greifen pflegen, von vornherein verbieten. Das kann mir aber unter Umständen auch rücksichtslose Offensiven gebieten, kann mir unter Umständen gebieten, zu sehr erstaunlichen Mitteln zu greifen. Daß ich mich dabei in einer höchst verwunderlichen Rolle befinde, daß ich mich dabei wie der Erziehungs- und wie der Rechtsträger gebärden muß, als ob ich besser, als ob ich wenigstens ein kleinerer Sünder wäre als der Andere, und daß ich das gerade nicht meinen, daß ich keinesfalls mit einem Gesicht, als ob ich das meinte, gegen ihn auftreten darf, das muß ich wissen. Aber dieses Wissen soll mich zu dem, was mir aufgetragen ist, nicht unfähig, sondern fähig machen. Ohne dieses Wissen wäre ich sicher ein unberufener Sittenwächter, und es besteht jederzeit Anlaß, uns zu fragen, ob wir nicht in diesem Sinn wirklich Unberufene sind. Habe ich jenes Wissen und stehe ich im Gehorsam eines Auftrags, dann darf ich mich nicht weigern, mich dem Anderen gegenüber dorthin zu stellen, wo allerdings an sich auch ein Pharisäer stehen könnte. Ich habe dann das Vertrauen zu bewähren – nicht etwa auf meine Demut oder dergleichen (es könnte allzuweit nicht her sein damit!) -, daß die Wahrheit und Kraft eines wirklichen Auftrages schon selber dafür sorgen wird, daß ich in diesem Augenblick jedenfalls nicht nur ein Pharisäer bin und daß der Andere mir noch einmal dafür dankbar sein wird, daß ich diese undankbare Rolle ihm gegenüber übernommen und nicht ausgeschlagen habe.

Aber eben: die Sache muß Sinn haben. Auch Sitte ist Wohltat. Sofern sie nämlich nicht nur menschliche Sitte, sondern als solche Träger des göttlichen Anspruchs ist. Und wer zur Vertretung der Sitte sich berufen glaubt, hat Anlaß zu bedenken, daß sie auch und gerade für den Wohltat sein soll, dem gegenüber er sie jetzt vertreten will. Die Vertretung der Sitte Anderen gegenüber pflegt nämlich dadurch aufs höchste gefährdet zu sein, daß dabei ihre Vertreter bei allem guten Willen doch in erster Linie sich selber wohltun wollen. Sittenwacht bedeutet für den, der sie ausübt, (ebenso wie die Ausübung von Erziehung und Recht) eine eigentümliche Steigerung des Lebensgefühls. In dem Maß ist sie dann aber auch pharisäisch und hat mit göttlichem Auftrag nichts zu tun. Das vielleicht unvermeidliche Gefühl jener Lebenserhöhung, das in uns aufsteigen mag, wenn wir einem Anderen gegenüber die Ordnung zu vertreten haben, müßte doch mindestens ganz stark niedergehalten und gebändigt sein durch das andere Bewußtsein der heillosen Gefährdung, in die wir uns selbst in dieser Stellung begeben. Und dieses Bewußtsein wieder müßte uns offen dafür machen, daß es sich bei solcher Vertretung der Ordnung um den Anderen und nicht um uns selbst handelt. Ein ganz kritischer Umstand ist hier die Tatsache, daß [sich] die Gesellschaft über den, der ihre Sitte verletzt, vor Allem zu reden, sich zu verständigen genötigt sieht. Solche Verständigung über einen Dritten könnte den guten Sinn haben, daß man ins klare zu kommen sucht, wie man ihm wohl die Wohltat der Sitte am besten zuteil werden lassen könnte. Sie hat aber sehr oft vielmehr den fatalen Sinn, daß man sich vielmehr selber wohltun will durch die an dem aufleuchtenden Gegensatz zu ihm ermöglichte Bestätigung und Bestärkung: Wir aber, wir Anderen, nicht wahr, sind nicht so, sondern stehen auf dem Boden der Ordnung, auf dem man mit einander leben kann! Dieser tröstliche Zuruf dürfte nun wirklich nicht länger als eines Augenblickes Länge ertönen, und alle diesbezüglichen Gespräche über Andere sollten darum so kurz wie nur immer möglich sein, wenn man nicht Gefahr laufen will, sich selber aus der Berufung herauszureden, die man nachher dem Fehlbaren selbst gegenüber nötig hätte. Er hat ja nicht Menschen nötig, die sich auf seine Kosten gütlich tun wollen, son derm Menschen, die gesonnen sind, ihm im Namen Gottes wohlzutun. Und darum dürften denn auch alle Mittel, die man gegen ihn zur Anwendung bringen mag, auf keinen Fall den Charakter einer Rache gegen ihn oder eines Triumphes der Übrigen haben. In dem Maße, als die Sitte bloß als das Instrument der Lebensangst oder auch der Lebensfreude der Anderen gegen einen Dritten angewendet und geltend gemacht wird, wird sie unbrauchbar als Instrument zur Ehre Gottes. Also die Frage ist höchst eindringlich gestellt auch in dieser Richtung: Was will ich denn damit, daß ich den Anderen oder die Anderen an die Sitte erinnere? Es genügt wirklich nicht, daß ich das tue. Es ist wirklich nötig, daß ich damit das Rechte will, damit dadurch auch das Rechte geschehe.

Und nun ist als Viertes auch hier zu sagen und zu bedenken, daß Gott allein wirkliche Sittlichkeit schafft. Die Gesellschaft mit ihrer Sitte kann über Erziehung und Recht hinaus einen Auftrag haben im Dienst der Heiligung der Menschen, haben wir gesagt. Sie hat ihn aber nur, wenn sie sich der Grenzen ihres Tuns bewußt ist, D.h.wenn sie weiß, daß sie der Heiligung der Menschen nur dienen kann. Das wird ihre Sitte vor Erstarrung und auch ihre Handhabung der Sitte vor Starrheit bewahren müssen. Sie wird ihre Sitte weder aufrichten noch handhaben, ohne gleichzeitig auch jenes Zurücktreten zu üben gegenüber dem, der der Ursprung und der Herr aller Sittlichkeit ist. Das bedeutet aber konkret, daß sie beides nicht tun wird, ohne beständig auch mit der Möglichkeit der Vergehung zu rechnen. Im Rahmen der Begriffe der Erziehung und des Rechtes hat die Vergebung keinen Raum, wohl aber auf dem freien Gebiet der Sitte. Indem wir von ihr Gebrauch machen, indem wir dem Übertreter der Sitte immer ebenso gut auch vergeben können, statt gegen ihn vorzugehen, indem wir ihm vergeben können, auch indem wir gegen ihn vorgehen, heben wir die Sitte nicht auf, sondern eben so verkündigen wir ihren letzten eigentlichen Rechtsgrund, sagen wir das Letzte und Stärkste, was für menschliche Autorität gesagt werden kann: daß sie selber nur Dienst ist an dem, der allein Autorität haben kann.