Ethik II

Was kann das heißen, daß wir – wirklich und wörtlich: sub specie Aeterni – ein Gewissen haben? Sicher nicht das, daß wir nun doch über ein subjektives Prinzip verfügten, mittelst dessen wir die Fülle der Lebensmöglichkeiten im allgemeinen und ein für allemal messen und, die Norm Gottes in der Hand, nun doch noch Herkules am Scheidewege spielen könnten. Also nicht das, daß wir nun vor Torschluß im Gewissen doch noch die Instanz entdeckt hätten, von der aus sich eine Ethik der Antworten anstelle der Ethik der Fragen entwickeln ließe. Wenn es sich so verhielte, dann hätten wir doch sehr unrecht getan, uns erst so spät nach dieser rettenden Instanz umzusehen. Aber vor dem Verständnis des Gewissens als eines verfügbaren Prinzips, als eines allgemein und für alle Zeiten von uns zu ergreifenden und zu handhabenden Prinzips schützt uns nun eben die Rücksicht auf den eschatologischen Charakter dieses Begriffs. Ist es so, daß die Stimme des Gewissens unsere eigene Stimme nur insofern ist, als uns in Christus unsere eigene Zukunft gegenwärtig ist, ist es so, daß wir nur illuminante et dictante spiritu sancto, daß wir nur in dem Gebet «Veni creator Spiritus!» ein Gewissen im ernst zu nehmenden Sinn als die Stimme Gottes, die Stimme der Wahrheit über uns selber überhaupt haben, dann werden wir solches Verfügenwollen wohl bleiben lassen. Und es ist ganz klar, daß aller Unfug, der gerade mit dem Begriff des Gewissens zum Schaden des übergeordneten Begriffs des Wortes und Gebotes Gottes getrieben worden ist, nur dadurch möglich geworden ist und immer wieder möglich werden kann, daß man seinen eschatologischen Charakter nicht sehen wollte, sondern dem Menschen als solchem oder doch dem Christen als solchem ein Vermögen zuschrieb, das das Unternehmen einer Ethik allerdings sehr bequem, aber auch eigentlich überflüssig machen würde. Denn ethische Besinnung wäre sehr einfach, so einfach, daß sie ja ebenso gut auch unterbleiben könnte, wenn das Gewissen eine vorhandene Instanz wäre, die man nur brauchte sprechen zu lassen, um alsbald über das Gute Bescheid zu erhalten, womöglich gleich noch in Form einer wohlgeordneten Tafel der Werte und Unwerte. Einfach von der angeblichen Gegebenheit des Gewissens aus eine Ethik der Antworten zu entwerfen, ist denn auch mit gutem Grunde bisher kaum versucht worden, sondern wir sehen die Ethiker, die sich in der bewußten, etwas vorschnellen Weise damit befaßt haben, die bedeutsame doppelte Tatsache etwas betrübt anerkennen, daß das Gewissen: 1. wirklich eine Stimme, D.h.aber doch wohl ein solches Wort ist, das nicht im Allgemeinen und ein für allemal da ist, sondern das, um da zu sein, gesprochen werden muß; 2. ein Wort [ist], das, wenn man sich unter den Menschen umhört, was ihnen ihr Gewissen denn sagen möchte, offenbar ungefähr jeden konkreten Inhalt haben kann, das sich also, wenn der Ethiker nicht einfach seine Gewissensethik vortragen will, zur Aufstellung einer Ethik der Antworten so wenig eignen will wie jedes andere Prinzip, das zur Begründung einer solchen in Frage kommen könnte. Diese doppelte Tatsache hört nun auf, ein lediglich störendes und betrübliches Phänomen zu sein, sie wird uns verständlich aus dem Wesen des Gewissens, wenn es mit ihm die Bewandtnis hat, die wir soeben aufgezeigt haben.

Wir versuchen es, das, was man über das Gewissen wissen und sagen kann, unter drei Gesichtspunkten zu überblicken.

a) Im Gewissen ist zweifellos unsere eigene Stimme Gottes Stimme. Unsere eigene Stimme: freilich unter der sehr merkwürdigen und anders als eben eschatologisch gar nicht verständlich zu machenden Bestimmung, daß wir selbst uns dabei sozusagen aufgeteilt finden, daß wir selbst uns selbst dabei sozusagen gegenüberstehen. Wenn mein Gewissen zu mir redet, dann bin ich durchaus angeredet. Mir ist jemand begegnet, zu mir gekommen von weither in meine gegenwärtige Wirklichkeit. Aber dieser Jemand ist kein Anderer, nicht mein Mitmensch. Vielleicht, daß er mir begegnet, indem mir mein Mitmensch begegnet. Es wird oft so sein. Aber es muß nicht durchaus so sein. Es ist oft auch ganz anders. Und jedenfalls ist nicht der Mitmensch dieser Jemand selbst. Sondern dieser Jemand selbst bin ich. Ich beurteile mich. Ich gebiete mir dies und verbiete mir jenes. Ich warne mich. Ich gebe mir diese und jene Erlaubnis. Ich tröste mich. Ich stelle mich selbst im Blick auf einen bevorstehenden oder vergangenen Augenblick meines Tuns unter eine letzte Wahrheit, an der mein Tun gemessen ist. Ich finde mich, wenn mein Gewissen redet, gleichzeitig hier und dort, als Hörender und als Redender. Ich befinde mich, wenn mein Gewissen redet, in einem Selbstgespräch. Denn so ungleich die beiden Gesprächspartner sind: hier ich in meiner gegenwärtigen (und in meiner Gegenwart zugleich meine ganze Vergangenheit rekapitulierenden) Zuständlichkeit, dort ich in einer mir selbst weder anschaulichen noch begreiflichen, sondern rein faktischen Gegenständlichkeit, ich in reiner Zukünftigkeit – ich bin doch beide. Man versteht von hier aus, daß man den Begriff Gewissen, συνείδησις, con-scientia – statt, wie wir es getan haben, als Mitwissen mit Gott – rein anthropologisch (R. Seeberg) als geistige Selbstzusammenfassung des MenschenVgl. R. Seeberg, Artikel Gewissen, RGG2 II (1928), 1164-1169. , kurz gesagt: als menschliches Selbstbewußtsein aufgefaßt hat. Die eine Seite des Sachverhaltes ist damit sicher ganz richtig gekennzeichnet: das Reden und das Gehörtwerden des Gewissens spielt sich in der Tat innerhalb meines menschlichen Selbstbewußtseins ab. Aber wie kann man diese Seite des Sachverhalts, wenn man sie ernst nimmt, zu Ende denken, ohne unvermeidlich auf eine ganz andere zu stoßen, von der aus auch jene erst möglich wird?

Nehmen wir an, das Gewissen sage mir nicht etwas Belangloses, sondern vorausblickend oder zurückblickend die entscheidende Wahrheit über mich selbst, und nehmen wir an, es sei wirklich ermächtigt, mir die Wahrheit zu sagen, rechnen wir m. a. W. mit dem Idealfall eines schlechthin eindeutigen und erleuchteten Richterspruches des Gewissens als dem Begriff, von dem aus alle anderen Fälle, alle wirklich vorkommenden Fälle von Gewissenssprüchen zu verstehen wären, so werden wir nicht umhin können, unserem Selbstbewußtsein, sofern in ihm in irgend einem Maße diese Wirklichkeit eingeschlossen ist, Gottesbewußtsein zuzuschreiben, wohlverstanden nicht anders als in jener unerhörten Aufteilung des Selbst, in jenem ganzen Gegensatz meines zuständlich gegebenen und meines gegenständlich nicht-gegebenen Ich. Aber sofern dem Gewissensakt auch nur ein ganz kleiner, ganz vermischter, ganz getrübter Anteil an dem Urteil der Wahrheit selber zugestanden wird, wie sollte dann unser Selbstbewußtsein insofern (und eben in jener Aufteilung in jenem Gegenüber und Gegensatz) nicht Gottesbewußtsein sein? Schleiermacher und seine ganze Schule hätten schon recht gehabt mit ihrer Annahme eines dem menschlichen Selbstbewußtsein immanenten GottesbewußtseinsVgl. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Berlin 1821-1823, 2. umgearbeitete Ausgabe, 2 Bde., Berlin 1830–1831, Bd. 1, § 4 S. 16ff., Neudruck mit Einleitung, Erläuterungen und Register versehen von M. Redeker, 2 Bde., Berlin 1960, Bd. 1, S. 23ff., wenn sie dessen Nicht-Vorfindlichkeit, seine reine Zukünftigkeit nicht so übersehen, und wenn sie es eben als Gewissen, D.h.als das dem menschlichen Selbstbewußtsein nicht sowohl eigene als anvertraute Wort Gottes beschrieben hätten. Wir haben ein Gewissen als richtende Instanz in uns selbst, sofern Gott uns hat in seinem Worte. Insofern ist dann aber ein Reden Gottes durch uns selber zu uns selber nicht in Abrede zu stellen. Kann ich nicht verkennen, daß der Jemand, der mir in der Stimme des Gewissens begegnet, ich selber bin, so kann ich ebensowenig, wenn er mir wirklich in der Stimme des Gewissens begegnet, verkennen, daß diesmal, und insofern ich selber gleich Gott bin, meine eigene Stimme Gottes Stimme [ist]. Der Vorbehalt, mit dem das allein gesagt werden kann, liegt in der Sache selber und kann kaum übersehen werden, wenn die Sache selber richtig gesehen ist. Daß wir Gottes Kinder, der göttlichen Natur teilhaftig [vgl. 2.Petr. 1,4], und also Gottes Mitwissende sind, das ist ja eben Gegenwart nur als unsere eigene Zukunft. Wir kommen nachher noch darauf zurück. Aber unter diesem Vorbehalt muß jener Satz gewagt werden.

Was im Spruch meines Gewissens stattfindet, das ist allemal ein unbedingtes Gebieten und Verbieten oder ein unbedingtes Urteil. Ob ich es als solches höre und annehme, ob ich mich durch die Stimme der Wahrheit, die in diesem Falle meine eigene Stimme ist, da treffen lasse, wo sie mich trifft, das ist eine andere Frage. Man darf ja nicht vergessen, daß auch das Gewissen nicht eine «virtus operandi», sondern eine «virtus iudicandi» istVgl. M. Luther, De votis monasticis (1521), WA 8, 606, 32ff.: «Conscientia enim non est virtus operandi, sed virtus iudicandi, quae iudicat de operibus.», daß auch das Gewissen mich in die Entscheidung des Gehorsams oder Ungehorsams stellt. Was ich als Kind Gottes mir sage, das höre ich ja als begnadigter Sünder, in der ganzen Dialektik meiner Existenz als solcher. Aus meiner Zukunft in meine Gegenwart hinein sage ich es mir ja. Was steht da Anderes zu erwarten, als daß ich es sehr anders höre als so, wie es mir durch mich selbst gesagt ist? Ich sage es mir, aber indem ich es mir sage, bricht sich der Lichtstrahl alsbald in dem Prisma dieses «mir», und so ist jenes unbedingte Urteil des Gewissens in der Tat der Idealfall, der nie eintritt, oder eben nur in der Gebrochenheit aller anderen, der wirklich vorkommenden Fälle von Gewissenssprüchen eintritt; das ändert nichts daran, daß es ein in sich unbedingtes Urteil ist, das da gesprochen wird. Unbedingtheit ist jedenfalls das Gemeinte, nein, das sehr wohl Gewußte, ist der Sinn des ganzen Vorgangs, wenn ich in der Stimme des Gewissens mir selber gegenübertrete. Wir wissen allemal, gleichgültig, wie es sich tatsächlich verhalte, daß wir in der Stimme des Gewissens die Wahrheit über uns selbst vernehmen könnten (wenn wir sie nämlich hören könnten), und daß wir ihr gehorchen müßten. Gehorchen wir unserem Gewissen, so tun wir es jedenfalls daraufhin, daß wir ihm, also daß wir uns selbst Autorität, und zwar eine entscheidende letzte Autorität, zuschreiben. Wir meinen dann auf den Spruch einer höchsten Instanz hin so oder so handeln oder nicht handeln, [also] so oder so [: durch Handeln oder durch Nichthandeln] handeln zu müssen. Wir handeln dann unter einer Notwendigkeit, die wir selbst von den Notwendigkeiten etwa unseres Lebensdranges bestimmt unterscheiden, auch dann, wenn ihr Gebot, so wie wir es eben hören, mit dem Gebot unseres Lebensdranges inhaltlich zu unserer Freude und Beruhigung zusammenfallen sollte. Und wenn wir uns wirklich für durch unser Gewissen verurteilt halten, dann wissen wir sehr wohl, daß dieses Urteil, vorbehaltlich dessen, daß wir es richtig gehört haben, wiederum nicht irgend ein, sondern ein letztes Urteil über uns ist, nicht irgend eine uns widerfahrende Hemmung, sondern die Hemmung, die uns widerfährt, wenn wir zum Tode verurteilt werden.

Wir selber haben uns selber gegenüber Autorität im Spruch des Gewissens, wurde soeben gesagt, die Autorität der Stimme Gottes. Aber nun kompliziert bzw. erläutert sich der Sachverhalt dadurch, daß ja in Gott Autorität und Freiheit eines und dasselbe sind. Unbedingte Autorität, wie sie die Autorität Gottes ist, ist offenbar gleich Freiheit, Nicht-Bedingtheit durch irgend ein Anderes, weil Insichselbstbegründetheit. Nimmt die Stimme des Gewissens teil an der göttlichen Autorität, und sind nun doch wir selber es, die im Gewissen zu uns selber reden, dann ist es unvermeidlich, auch den Gedanken zu vollziehen, daß wir im Gewissen uns selber in Freiheit gegenüberstehen, nicht bedingt durch irgend etwas Anderes, sondern allein begründet darin, daß wir eben Kinder Gottes sind. Es ist mir nur schon darum unbegreiflich, wie man vom Gewissen anders als in unserem Zusammenhang reden wollen kann, weil der so wichtige Begriff der Gewissensfreiheit doch nicht anders verständlich zu machen ist denn eben als die Freiheit der Kinder Gottes [vgl. Rom. 8,21]. Wie kommen denn wenigstens theologische Ethiker dazu, von einer anderen Freiheit als dieser überhaupt zu reden? Freiheit im Vollsinne als souveräne göttliche Freiheit kann man doch weder dem Menschen als Gottes Geschöpf noch dem Menschen als begnadigtem Sünder, sondern allein dem Menschen als dem der göttlichen Natur teilhaftigen Kinde Gottes zuschreiben, genau an der Stelle, wo wir den Menschen als Gottes Geschöpf als in einem bestimmten Beruf stehendVgl. Bd. I, S. 292ff. , und genau an der Stelle, wo wir den Menschen als begnadigten Sünder als unter die Autorität gestellt verstanden haben.Vgl. oben S. 167ff. Das Gewissen ist geradezu die Freiheit des Menschen, sofern er im Spruch seines Gewissens eben unbedingt über sich selbst entscheidet. Daß er das tut kraft seines Seins als Kind Gottes, als welches er ja auch allein ein Gewissen hat, das begründet seine Freiheit und hebt sie nicht etwa auf. Gefangen im Worte Gottes, ist er frei. So gewiß Autorität und Freiheit in Gott nicht konkurrieren, sondern eins und dasselbe sind, so gewiß wird die Freiheit des Gewissens nicht konkurr[enz]iert durch die Autorität Gottes, sondern kraft der Autorität Gottes ist sie Freiheit, sie ist als Freiheit der Kinder Gottes keine andere als eben Gottes eigene Freiheit, die in sich selber auch Autorität ist. Wenn wir den Menschen frei nennen, so meinen wir ja eben jene seine reine Zukunft in seiner Gegenwart. Seine reine Zukunft aber ist seine Erlösung. Erlösung aber heißt eben Befreiung, Befreiung von den Schranken, innerhalb derer wir jetzt und hier als Gottes Geschöpfe, als seine begnadigten Sünder zu Gott gehören. Die entscheidende Schranke in diesem unserem Jetzt und Hier ist aber eben der Charakter des göttlichen Gebotes als Gesetz, wie wir es im vorigen Kapitel kennengelernt haben.Vgl. oben S. 9ff. Da mußte Gehorsam Beugung unter die Autorität bedeuten, da mußten wir es uns gefallen lassen, daß der Mitmensch zwischen uns und Gott hineintrat mit seinem Anspruch, da waren Buße und Demut die letzten Worte zur Beschreibung jenes Gehorsams. Wenn nun aber das, was wir werden sollen und sein werden, zu der Wirklichkeit, in der wir von Gott angesprochen sind, mit hinzugehört, dann sind wir nicht nur versöhnte, dann sind wir insofern auch erlöste Menschen, d.h. dann aber stehen wir, immer auf jenes unser zukünftiges Ich gesehen, auch jenseits der Sphäre, wo uns das Gebot Gottes nur ein fremdes, von außen zu uns kommendes Gebot, wo es uns nur Gesetz und also Autorität sein kann.

Der Gehorsam des erlösten Menschen, des künftigen, aber eben mitten in der Gegenwart künftigen Kindes Gottes – sein Gehorsam ist eben Freiheit. Nicht weil ihm Gott nicht mehr Autorität wäre, aber weil es sich selber Gottes Autorität ist. Dieses erlösten Menschen Stimme ist die Stimme des Gewissens, und darum und insofern ist von der Freiheit des Gewissens zu reden. Was heißt das? Das heißt, daß über uns als Kinder Gottes nicht von außen verfügt werden kann, daß es für uns als Kinder Gottes kein Gottesgebot geben kann, das nicht unser eigenes Gebot wäre, keine Autorität, die wir nicht selbst ausübten, daß wir auch die Unterwerfung unter andere Autorität nur noch von uns aus, nur noch in Freiheit vollziehen können, daß unsere ganze ob positive oder negative Stellung zu aller anderen Autorität nicht durch die Autorität selbst, sondern durch uns selbst bedingt ist. Gegenüber der ganzen Autorität der Kirche und des Staates, D.h.gegenüber dem ganzen Anspruch des Mitmenschen gilt als Frage und Kriterium die Freiheit des Gewissens, D.h.aber die Autorität Gottes, aus der jene ihre relative Autorität, ihren Auftrag hat. Wir sind ja der Frage nach der Echtheit der uns begegnenden Autorität, nach der Legitimität des uns begegnenden Anspruchs des Nächsten besonders in unserem § 12 oft genug begegnet. Wir können nun die doppelte Antwort darauf geben: Das Gewissen entscheidet darüber, ob wir es mit echter Autorität zu tun haben, und echte Autorität bezeugt sich als solche dem Gewissen. Wir können auch sagen: das Kind Gottes erkennt in der Stimme echter Autorität die Stimme seines Vaters, der es in Freiheit, der es von sich aus gehorcht. «Meine Schafe hören meine Stimme» [Joh. 10,27] – weil sie eben meine Schafe sind. Sofern der Mensch nicht gehorsam sein kann, es sei denn, daß er durch das Wort wiedergeboren ist zum Kinde Gottes, und sofern eben das Kind Gottes notwendig in Freiheit gehorcht, muß man sagen, daß das Gewissen in der Tat die letzte Instanz, das letzte Kriterium in der Gehorsamsfrage ist. Darum darf und kann es keinen Gewissenszwang geben. Es darf nicht, weil damit gerade die letzte, entscheidende Instanz in der Gehorsamsfrage ausgeschaltet würde. Es kann es aber zum Glück auch nicht, weil das Gewissen sich nun einmal nicht zwingen läßt, weil es wesensmäßig jedes Menschen eigenes Gewissen ist. Es sind ganz unmögliche Redewendungen, wenn man sagt, es werde jemandem ins Gewissen geredet, oder es könne einer für den Anderen dies und das auf sein Gewissen nehmen. Aber auch von einer Erziehung des Gewissens oder von einem öffentlichen oder Volks- oder gar Menschheitsgewissen kann man im Ernst nicht reden, denn wo bliebe da die Unbedingtheit seines Urteils, die daran hängt, daß wir Kinder Gottes sind, ein Sein, zu dem wir nicht erzogen werden können, sondern das wir von Gott unmittelbar haben müssen, das wir aber auch nicht in der Beziehung zu unseren Mitmenschen, sondern das wir nun wirklich nur in unserer Beziehung zu Gott haben können?

Das alles ist nicht etwa nur protestantische, sondern auch katholische Lehre vom Gewissen. Sie tritt dort allerdings, entsprechend der durchgreifenden unheimlichen Enteschatologisierung des ganzen Christentums, so bescheiden, so sehr bloß als halb unterdrückter Nebensatz auf, daß man auf den ersten Blick immer wieder meinen könnte, der Katholik kenne als Wort Gottes überhaupt nur die Autorität und als Gehorsam nur die Unterwerfung unter die Autorität. Aber wenigstens theoretisch wird auch dort gelehrt, «die Majestät des Gewissens entscheidet letzten Endes in allen Fragen des Glaubens und der Sittlichkeit, im gesamten Umfang der geistigen Haltung. Sie entscheidet selbst in der Frage, ob der Katholik jemals berechtigt sein kann, der Kirche den Gehorsam zu kündigen». Mag der Mensch dann irren, mag sein Gewissensurteil dann objektiv falsch und mag es «in ethischem Betracht nicht einwandfrei» sein, er bleibt doch seinem Gewissen allein verpflichtet, wenn es einmal wirklich so, D.h.gegen das Urteil der Kirche sich ausgesprochen haben sollte (Adam, Wesen d. Kath. S. 213, 215Vgl. K. Adam, Das Wesen des Katholizismus, Düsseldorf 19274, S. 213: «Die Majestät seines Gewissens entscheidet letzten Endes in allen Fragen seines Glaubens und seiner Sittlichkeit, im gesamten Umfang seiner geistigen Haltung …» S. 215: «Auch in diesem Fall ist also der irrende Mensch seinem Gewissen allein verpflichtet, mag das Gewissensurteil auch objektiv falsch und seiner Genesis nach in ethischem Betracht nicht einwandfrei sein.»).

Oder nach einem älteren katholischen Theologen: «Cum dicimus, conscientiam esse superiorem omnibus humanis iudiciis, nihil aliud dicere volumus, quam eum, qui sibi bene conscius est, non debere metuere ne a Deo damnetur, etiamsi omnes homines qui cor non vident, secus forte de eius rebus gestis iudicent» ( Bellarmini, De Rom. Pont. I, 4, 20 R. Bellarmini, S. J. (1542–1621), Controversiarum De Summo Pontifice Liber Quartus: De potestate spirituali, cap. XX, in: Opera omnia, 12 voll., ed. J. Fèvre, Parisiis 1870-1874, t. II, p. 136. ). Wenn der Katholizismus jedenfalls auch so reden kann, so haben wir allen Anlaß, es sehr bestimmt zu tun und uns gerade heute, wo wir ja allerdings vor Allem wieder lernen müssen, was Autorität ist, nicht aus anti-idealistischem und antihumanistischem Ressentiment in eine Ecke drängen zu lassen, wo wir päpstlicher als der Papst uns gebärden würden. Die Reformation war nun einmal ein Wiedererwachen des Bewußtseins gerade um den eschatologischen Charakter des Christentums und darum eine ganz neue Entdeckung der paulinischen Freiheit der Kinder Gottes und darum auch ganz konsequent eine neue Entdeckung der Gewissensfreiheit, nicht in dem allzu einfachen und direkten Sinn, in dem dieser Begriff dann später gebraucht und mit dem reformatorischen in verhängnisvoller Weise verwechselt worden ist, sondern der Freiheit des in Gottes Wort gebundenen Gewissens, aber, daran ist nichts zu rütteln und dahinter dürfen wir nicht zurückgehen, der Freiheit des Gewissens. Sub specie Aeterni ist nun einmal der Anspruch des Nächsten nicht das letzte Wort, oder ist er es nur in der Korrelation zu dem Wort, das wir uns durchaus selber zu sagen haben. Wirklich gehorsam sind wir auch im Verhältnis zum Nächsten nur dann, wenn sein Anspruch zugleich der Anspruch unseres eigenen Gewissens ist. So gewiß die Liehe des Gesetzes Erfüllung ist [Rom. 13,10]. Denn schon im Begriff der Liebe ist das eigene Gewissen und ist die volle Freiheit des eigenen Gewissens mitgesetzt.

Der allerdings nötige Vorbehalt gegenüber allem hier Gesagten ist aber wahrlich damit gegeben, daß ich nicht vergessen kann, daß ich als Hörer ein sehr Anderer bin denn als Sprecher des Gewissensspruches, daß ich also allen Anlaß habe, dem, was ich je und je fürOriginal: «als». Änderung vom Hrsg. meine Gewissensüberzeugung halten mag, höchst kritisch gegenüberzustehen. Von einem «irrenden Gewissen» sollte man, wenn man Alles bedenkt, lieber nicht reden. Das Gewissen irrt nicht. Aber freilich: wir irren in unserem Hören auf unser Gewissen. Wir sagen uns selbst als Kinder Gottes etwas ganz Anderes als das, was wir dann daraus machen. Unser Selbstgespräch ist zweifellos ein andauerndes Selbstmißverständnis. Wir hören ja die Stimme unseres zukünftigen Ich mit den Ohren dieses gegenwärtigen. Wir werden darum von dem, was wir für die Stimme unseres Gewissens halten, gegenüber der Stimme des Nächsten als Kriterium zur Feststellung der echten Autorität immer nur vorsichtigen und zurückhaltenden Gebrauch machen. Wir werden Gewissensfreiheit eben gerade nicht in Form jenes tollen Autonomismus an uns reißen, der für das moderne ebenso wie das katholische, nur in anderem Sinn enteschatologisierte Bewußtsein so bezeichnend geworden ist. Wir werden uns die menschliche Autorität ebenso zum Korrektiv unseres menschlichen, höchst menschlichen Wissens von unserem Gewissen dienen lassen wie umgekehrt. Wir werden uns selbst als Kinder Gottes und also uns selber als Träger des freien Gewissens immer wieder bei Gott suchen, wissend, daß noch nicht erschienen ist, was wir sein werden [vgl. 1.Joh. 3,2]. Das ist der Vorbehalt. Aber unter diesem Vorbehalt gilt: Im Gewissen ist unsere eigene Stimme Gottes Stimme.

Wir haben vom Inhalt des Gewissensspruches zu reden. Wir haben festgestellt, daß es bei der Auffassung des Begriffs Gewissen, conscientia, als «Mitwissen mit Gott» sein Bewenden haben muß. Aber was wissen wir denn mit Gott im Gewissen? Antwort: Wenn das Gewissen wirklich die Stimme unseres in der Gegenwart künftigen Ich ist, muß es bei seinem Gebot im besonderen um die Beziehung unseres Tuns zu dem kommenden ewigen Reiche Gottes gehen. Das Maß, an dem wir durch unser Gewissen gemessen sind, ist nicht der Inbegriff unseres geschöpfliehen Lebens: Wir stellten es schon fest: die Notwendigkeit, unter die uns das Gewissen stellt, unterscheidet sich charakteristisch von den Notwendigkeiten unseres Lebensdranges, nicht nur eines irregehenden, sondern des Lebensdranges als solchen. Das Ziel, auf das uns das Gewissen hinweist, liegt jenseits unserer geschöpflichen Existenz als solcher. Das Maß, an dem wir durch unser Gewissen gemessen sind, ist nun aber auch nicht das, was uns als begnadigten Sündern geziemt. Das Gewissen begnügt sich jedenfalls nicht mit der Gebeugtheit oder Gebrochenheit oder Demut, die unter jenem Gesichtspunkt das Letzte ist, was vom Menschen zu fordern ist. Das Gewissen ist darum ein so unheimlich unruhiges Ding, weil es gerade auch über den durch die göttliche Vergebung getrösteten Sündenschmerz, über die Buße vor Gott und den Dienst am Nächsten hinausweist. Das wird gerade das lebendige, wache Gewissen immer wieder der Schwärmerei verdächtig machen, daß es sich nicht abspeisen läßt mit dem Verweis auf angebliche oder auch wirkliche Natur- und Schöpfungsordnungen, aber auch nicht mit dem Verweis auf die Dialektik des Christenstandes im Reiche Christi «in medio inimicorum» [Ps. 110 (109), 2 Vulg.], auf das «semper iustus et semper peccator». Gewiß, das Gewissen redet zu uns auch in bezug auf unser Tun in diesen Sphären. Ohne das Gewissen würden wir weder das Gebot Gottes des Schöpfers noch das Gebot Gottes des Versöhners hören. So gewiß dort das Leben und hier das Gesetz zu uns reden müssen, so gewiß muß die Stimme beider aufgenommen werden von der Stimme des Gewissens, wenn sie uns wirklich treffen soll. Wir sagten es ja schon: Wir müssen Kinder Gottes sein, um im Glauben zu leben und in der Liebe das Gesetz zu erfüllen. Sei, was du bist! das ist weder dem Menschen als Geschöpf noch dem Menschen als begnadigtem Sünder wirklich gesagt, wenn er es sich nicht auch in seinem Gewissen selber gesagt hätte. Der innerste Kreis der ethischen Problematik, in dem wir uns jetzt befinden, beherrscht und bestimmt eben als Mitte zugleich das Ganze, das im Umkreis liegt. Aber das Tun, das das Gewissen von uns fordert, liegt nicht nur in jenen Sphären, sondern es ist ein sie in höchst eigentümlicher Weise überschreitendes Tun. Darum eben wird es gerade da, wo es am lebendigsten redet, so leicht der Schwärmerei verdächtigt, darum ist das Gewissen ein für den einzelnen Menschen wie für die Gesellschaft so beunruhigendes, in keiner Rechnung ganz unterzubringendes Element, von dem gerade die durchschnittlichen Kirchen- und Staatsmänner in der Regel nicht allzuviel wissen wollen, darum, weil es an unser Tun immer auch noch Fragen richtet und Anforderungen stellt, die sich von dort aus gar nicht verständlich machen [lassen], die über Alles, was von dort aus verständlich ist, hinaus eine dritte, eigene Sphäre menschlichen Tuns zu bezeichnen scheinen. Man versteht das Gewissen nicht, wenn man es, wie dies z.B. auch A. Ritschl in seinem sehr scharfsinnigen Vortrag über diesen GegenstandVgl. A. Ritschl, Über das Gewissen. Ein Vortrag, Bonn 1876. getan hat, bloß darauf achtet, wie es in der bewußten Weise mitredet, wenn das Gebot des Schöpfers und das Gebot des Versöhners uns wirklich gesagt wird. Das Eigentümliche, was das Gewissen uns vorhält, ist doch das Gebot Gottes des Erlösers, das Gebot der Verheißung.

Im Gewissen wissen wir mit Gott um unser unbedingtes Zu-Gott-Gehören, ja um Gottes absolute Herrschaft über Alle und Alles, die wir jetzt und hier mitten in Gottes Schöpfung, ja auch mitten im Reiche Christi noch nicht verwirklicht sehen. Unser Zu-Gott-Gehören auf Grund unseres geschöpflichen Lebens ist eine große Frage, auf die wir die Antwort geben sollten und – schuldig bleiben, und unser Zu-Gott-Gehören auf Grund des uns gegebenen Gesetzes bedeutet die Dialektik von Sünde und Gnade, Verhüllung ebenso wie Enthüllung seiner Wahrheit. Die Bedingtheit unseres Zu-Gott-Gehörens bedeutet aber auch die Bedingtheit der Herrschaft Gottes, wenigstens vor unseren Augen. Unser schöpfungsmäßiger Beruf sowohl wie die uns gesetzte Autorität in der Ökonomie der Gnade bedeuten noch kein Zerreißen dieses Schleiers, wohl aber bedeutet das die Stimme des Gewissens. Die Stimme des Gewissens kommt her von unserer unbedingten Gottzugehörigkeit, kommt her vom absoluten Reiche Gottes. Im Gewissen höre ich meine eigene Stimme als die des erlösten Kindes Gottes. Und eben darum ist sie nun auch, ist sie charakteristisch der an mich ergehende Aufruf, mich auszustrecken nach dem, was vorne ist [vgl. Phil. 3,13], nach der näherkommenden ewigen Heimat. Das ist der Maßstab, an dem mein Tun durch das Gebot des Gewissens gemessen ist: nicht, daß es meinem Berufe getreu sei (RitschlVgl. A. Ritschl, a.a.O., S. 22ff. ), nicht, daß ich ich mich dem an mich ergehenden Anspruch des Nächsten unterwerfe – das kann das Gewissen auch von mir fordern, das fordert es auch, aber das ist nicht das Eigentümliche gerade seiner besonderen Botschaft –, sondern danach fragt mich mein Gewissen, ob und inwiefern mein Tun, mein Tun in diesem Augenblick, ein Schritt nach vorwärts sei, D.h.aber in der Richtung auf meine mir durch Gottes Wort zugesagte Zukunft, auf die Zukunft des Herrn und seiner Herrschaft über Alle und über Alles.

Wir greifen jetzt zurück auf Formulierungen unseres vorigen Paragraphen: Wir sind gefragt, ob unser Tun in der Linie des Gebetes liege, in dem wir ja den Ur- und Grundakt des besonders eschatologisch bestimmten menschlichen Tuns erkannt haben. Wir sind gefragt nach unserer Offenheit für das kommende Vollkommene. Wir sind gefragt nach unserem Warten und Eilen [vgl. 2.Petr. 3,12]. Wir könnten letztlich auch einfach sagen: Wir sind gefragt danach, ob wir eine Hoffnung haben, nicht irgendeine Hoffnung, sondern grundsätzlich und radikal die Hoffnung, d.h. die Ausrichtung unseres Seins und Tuns auf das, was wir laut Gottes Wort nach seinem Willen in seiner Kraft werden sollen. Das Gewissen ist die in der Gegenwart lebendige Botschaft des kommenden Reiches Gottes. Daher die Unbedingtheit seiner Forderung, daher auch seine Freiheit, in der es an Gottes Stelle zu reden wagt, daher auch seine Untrüglichkeit bei aller Trüglichkeit unseres Hörens auf seine Stimme. Daher die Unruhe, die es in die Gegenwart, in unsere natürliche Existenz, aber wahrlich auch in unsere Christlichkeit, in Kirche und Staat hineinträgt. «Wenn das Vollkommene kommt, wird das Stückwerk aufhören» [1.Kor. 13,10]. Das gilt nicht nur von der christlichen Erkenntnis. Das Gewissen verkündigt, indem es die absolute Zukunft verkündigt, die Relativität alles Gegenwärtigen. Indem es uns nach jener ausrichtet, löst es uns unvermeidlich von diesem. Das Gewissen ist in seiner letzten, eigentlichen Spitze, gerade da, wo es ganz sich selber ist, ein revolutionäres Prinzip. Daß dem so ist, machen wir uns vielleicht am besten klar, wenn wir uns überlegen, was jenes «Warten und Eilen»Vgl. oben S. 382f., Anm. 16 zu § 15. besagen möchte, – für allerlei Menschen, die sich an ihr Gewissen zu halten behaupteten, tatsächlich besagt hat, und schließlich auch für uns – warum etwa nicht? –, wenn wir auf unser Gewissen hören, besagen könnte, besagen müßte. Wenn das Gewissen zum Menschen spricht, so kann das für ihn den kategorischen Befehl: Warten! bedeuten. Wieso? Weil ihm das Gewissen seine Zukunft in Gott verkündigt, weil es ihn auffordert, sie ganz und gar in Gott zu suchen und von Gott zu erwarten. Daran ist sein Tun und Lassen gemessen, ob er wirklich von Gott seine Zukunft erwartet. Nicht vom natürlichen Lauf der Dinge. Nicht vom Staat und nicht von der Kirche, und wenn sie die besten wären, auch nicht von sich selbst, und wenn er der gewaltigsten und erfolgreichsten Anstrengungen fähig wäre. Allein und ganz und gar von Gott, der sein Wort wahr machen wird an denen, die ihm glauben. Wenn das Gewissen zum Menschen spricht, so kann das aber auch den kategorischen Befehl: Eilen! bedeuten. Wieso? Weil ihm das Gewissen in Gott seine Zukunft verkündigt, weil es ihn also auffordert, in Gott seine Zukunft zu suchen, nicht nur Alles von Gott, sondern von Gott nun wirklich auch Alles zu erwarten. Also sich mit den «res sic stantes» nicht zufrieden zu geben. Also weder im Reich der Natur noch im Reich der Gnade sich Hütten zu bauen, als ob hier eines Bleibens wäre [vgl. Mk. 9,5 Par.], vielmehr aufzubrechen, ein Wanderer und Fremdling zu werden und im Bezirk jener Reiche dem kommenden Reich der Herrlichkeit tapfer entgegenzugehen. Sind das nun widersprechende Befehle? So wie sie uns durch das Gewissen gegeben werden, sicher nicht. Wie sollte sich das widersprechen: seine Zukunft von Gott und von Gott seine Zukunft erwarten? Warten und Eilen! sagt die Schrift [2.Petr. 3,12]. Aber schon daß hier auch die Schrift zwei Worte braucht, weist darauf hin, daß für unsere Ohren dieser eine Befehl auseinandergeht in zwei, die wohl nur ganz Wenige wirklich gleichzeitig und gleichmäßig zu hören pflegen. Umso wichtiger ist es für Alle, sich klarzumachen, daß es die eine revolutionäre Stimme des Gewissens, die Stimme der Hoffnung ist, die den Menschen, wenn er sie hört, zugleich nach zwei Seiten über die «res sic stantes» in regno naturae et gratiae hinausweist und hinaustreibt.

Nun kann der Befehl: Warten! für den einen Menschen deutlich die Aufforderung bedeuten, innerhalb der Schranken des Jetzt und Hier vor Allem selber ganz gelassen, offen, frei und rein für den Gott zu werden, der Alles neu machen will [vgl. Apk. 21,5]. Das Gewissen verweist ihn zur Ruhe gegenüber aller vorschnellen Ungeduld, gegenüber allen Ausbrüchen der Sehnsucht nach dem Absoluten, das ja wohl in der Gegenwart sein, aber seinem Wesen nach nicht selber Gegenwart werden kann, weil es das ewig Zukünftige ist. Immerhin: zu einer unruhigen Ruhe, zu einem geschäftigen Warten. Das kann ja nicht etwa PassivitätOriginal: «nicht Passivität etwa». Umstellung vom Hrsg. bedeuten, wirklich auf den Herrn zu warten, seine Hoffnung wirklich auf ihn setzen, ein in der Gegenwart wirklich der ewigen Zukunft gewärtiger Mensch sein. Das wird doch den Aufruf zu höchster innerer Anspannung und Aktivität bedeuten müssen. Reif sein, in Bereitschaft sein, ist Alles!Vgl. W. Shakespeare, König Lear (1605), Übers. W. Graf v. Baudissin/L. Tieck, 5. Aufzug, 2. Szene: «Reifsein ist alles», sowie ders., Hamlet (zw. 1600 u. 1602), Übers. A. W. Schlegel, 5. Aufzug, 2. Szene: «In Bereitschaft sein ist alles». Nun werden die Gebote Gottes lebendig. Nun steht das Leben, das irdische Leben auf als an uns gerichtete Frage, und was wir selbst leben, wird zu jenem ängstlichen Harren der Kreatur, zu jenem στενάζειν und ὠδίνειν wider die Vergänglichkeit, wider unser eigenes Ungenügen, das das Geheimnis dieser Vergänglichkeit ist [vgl. Röm. 8,22f.]. Nun flieht die Seele in der Dialektik von Sünde und Gnade zu dem, der sie in diesen Zwiespalt gestürzt und der sie in diesem Zwiespalt hält, der über ihm der Herr ist, dessen Gnade doch mächtiger ist als unsere Sünde und der den Gerechten nicht ewiglich in Unruhe lassen will [vgl. Ps. 55,23]. Nun ist das Gleichgewicht «semper iustus semper peccator» gestört für sie. Nun ist mir geboten – auch das ist ein Tun –, still zu werden, um Gehorsam, Gehorsam gegen den Gott, der noch mehr ist als mein Schöpfer und Versöhner, zu lernen, um die Kräfte der zukünftigen Welt schmecken zu lernen [vgl. Hebr. 6,5], um mich an die Atmosphäre der in der Zukunft verborgenen Erlösung zu gewöhnen, um in der Heimat zum voraus heimisch zu werden. Nun ist mir Abbauarbeit geboten, denn das ist schließlich alle innere Arbeit, alle Arbeit an mir selbst, die auch das Warten zum Eilen macht. Wir sprachen ja öfters von dem leeren Raum, in dem nur der Name des Herrn wohnen darf, als von der Voraussetzung alles wirklichen Gehorsams. Es geht darum – auch dieses Wort muß jetzt ausgesprochen sein –, sich in der Erfahrung des kommenden Erlösers zu üben. In was soll aber diese Erfahrung bestehen als eben in der Entstehung jenes leeren Raumes? Ist und bleibt er doch der kommende Erlöser, dem wir nur den Weg bereiten können. Aber eben das geschieht nicht nur an uns, [sondern] soll durch uns selber geschehen, dazu sind wir aufgerufen. Diese Erfahrung will wirklich unter Wachen und Beten gemacht sein. Unser Gewissen, das Gewissen der Kinder Gottes, will uns haben für diese Arbeit, will, daß wir uns die ganze Bedrängnis unserer geschöpflichen Existenz, die ganze Bindung, in der wir als Sünder, die nur von Barmherzigkeit leben, dazu, nicht anderswozu, sondern dazu, zum Tun dieser Arbeit, dienen lassen.

Es ist das große Anliegen alles dessen, was man zusammenfassend als die Bestrebungen einer christlichen Innerlichkeit bezeichnen kann, was uns in seinem Kern als Anliegen eben des Gewissens im besonderen Sinne verständlich werden kann. Das, dieses geschäftige Warten auf den Herrn, meinte doch offenbar die Mystik aller Zeiten und aller Spielarten mit ihrem Drängen auf die Pflege des mit Christus in Gott verborgenen Lebens des Menschen [vgl. Kol. 3,3], meinte das Mönchtum des katholischen Mittelalters, soweit – es kommt ja auch noch Anderes in Betracht – die Pflege der vita contemplativa sein Kennzeichen war, meinte das alte Luthertum eines Paul Gerhardt etwa mit dem, was Troeltsch seinen innerweltlichen Aszetismus genannt hat Vgl. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, = Ges. Schriften, 1. Bd., Tübingen 1912. 1919, S. 444f. 506f. Anm. 230. 645ff. Anm. 336, aber auch M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905), = Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1922, S. 118ff. Man denke u. a. an Paul Gerhardts (1607–1676) Weihnachtslied Ich steh an deiner Krippen hier (1653), EKG 28, v. a. Strophe 8 u. 9, Schweiz. Kirchengesangbuch 120, Strophen 4 u. 5, an seine Passionslieder Ein Lämmlein geht und trägt die Schuld (1647), EKG 62, v. a. die Strophen 4 bis 6, Schweiz. Kirchengesangbuch 147, Strophe 4 u. 5, O Welt, sieh hier dein Leben (1647), EKG 64, Strophe 14, Schweiz. Kirchengesangbuch 149, Strophe 11, oder an sein Vertrauenslied Warum sollt ich mich denn grämen (1653), EKG 297, Strophen 10 bis 12, Schweiz. Kirchengesangbuch 278, Strophen 9 bis 11. , meint die Kirche des Ostens mit ihrer die gegenwärtige Weltgestalt ebenfalls von innen in Frage stellenden Demut vor dem absoluten Wunder des zukünftig-gegenwärtigen auferstandenen Christus. Das dürfte im Kern auch das Anliegen des Pietismus sein. A. Ritschl hat historisch sicher ganz richtig gesehen, wenn er den Pietismus in Zusammenhang mit der täuferischen Opposition der Reformationszeit und darüber hinaus mit den Bestrebungen der mittelalterlichen Reformbewegungen im Rahmen des Katholizismus gebracht hat.A. Ritschl hat diese These in Auseinandersetzung mit der kirchengeschichtlichen Literatur seiner Zeit zum Pietismus in zwei Schritten entfaltet (vgl. Geschichte des Pietismus, 3 Bde., Bonn 1880-1888, Bd. I: Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Bonn 1880, Prolegomena). Er folgt zunächst einerseits der Ansicht von M. Goebel (Geschichte des christlichen Lebens in der rheinisch-westfälischen Kirche, Coblenz 1849), «daß der Pietismus in allen seinen Arten die ermäßigte oder abgeschwächte Gestalt derselben Richtung sei, welche im 16. Jahrhundert als die Wiedertäuferei aufgetreten ist» (S. 5), weist andererseits jedoch die Auffassung Goebels zurück, beide, Pietismus und Täufertum, seien «die gründlichere, entschiedenere, vollständigere Durchführung der Reformation Luthers und Zwinglis» (S. 6). Demgegenüber hält er als protestantischer Theologe am Urteil der Reformatoren fest und sieht in der Wiedertäuferei etwas von deren Mitteln und Zielen ganz Verschiedenartiges, nämlich eine Erneuerung der Möncherei (S. 22ff.). In diesem Sinne wird dann der Pietismus mit den Wiedertäufern und den Bestrebungen der mittelalterlichen Reformbewegungen in Zusammenhang gebracht und von Ritschl unter Berufung auf J. J. Herzog (Die romanischen Waldenser, Halle 1853) die These vertreten, daß wie jene Reformbewegungen des Mittelalters, so eben auch die nachfolgenden Bewegungen der Täufer und des Pietismus auf katholischem Boden stehen und in ihm wurzeln (S. 19).

Aber damit und mit dem Hinweis darauf, daß er weithin in der Sache einen Verrat an der Reformation bedeutet hat, ist er nicht erledigt. Es war eben so, daß der ursprüngliche eschatologische Antrieb der Reformation in den Kirchen der Reformation merkwürdig bald ins Stocken kam, die Stimme der freien Kinder Gottes, die Stimme des Gewissens merkwürdig bald wieder stumm wurde. Der Pietismus, gerade in den von Ritschl an ihm gerügten Erscheinungen, in seinem Bemühen um eine heilige Gemeinde, um asketische Heiligung des Lebens, um das innere Gelassenwerden, in seiner Gesetzlichkeit, in seiner Gleichgültigkeit gegen Kirche und Staat, in seinem Wertlegen auf die eschatologische Seite der biblischen Botschaft, kann jedenfalls bei aller Erkenntnis seiner Gefährlichkeit und Mehr-als-Gefährlichkeit auch verstanden werden als Reaktion jener unterdrückten Stimme, jenes erlahmten Antriebs. Der pietistische Mensch könnte – nicht im Gegensatz zum ursprünglich protestantischen Menschen, wohl aber im Gegensatz zum Menschen nach dem Bilde Ritschls – der Mensch sein, der es nicht vergessen kann, daß er als wirklicher Hörer des Wortes über sein Stehen in der Kreatürlichkeit hinaus, hinaus auch über sein Stehen in der Rechtfertigung des Sünders, in der getrosten Verzweiflung, auf Gott warten, ja daß er ganz und gar in diesem Warten, in diesem höchst geschäftigen Warten leben muß, um Täter des Wortes oder um existentieller Hörer des Wortes zu sein. Pietismus kann eine Möglichkeit, er kann sehr wohl Gehorsam gegen das Gebot, im ganz Besonderen Gehorsam gegen das Gebot der Verheißung sein. Wer für den Pietismus etwa nur Mißbilligung übrig haben sollte, der sehe wohl zu, wie er denn etwa dem Anliegen, das hinter dem Pietismus steht, gerecht zu werden denkt, ob seine Mißbilligung nicht etwa davon herrührt, daß er selber dieses Anliegens noch nicht gewahr geworden ist, obwohl es wahrlich auch ihn angeht. Wir brauchen weder Mystiker noch Mönche noch «Befiehl du deine Wege»-ChristenNach P. Gerhardts Lied Befiehl du deine Wege (1653), EKG 294, Schweiz. Kirchengesangbuch 275. noch russisch-Orthodoxe noch auch Pietisten zu werden. Wir können gute Gründe haben, das alles nicht werden zu wollen. Wir werden uns aber nicht verhehlen können, daß wir durch unser Gewissen gerade in der Richtung aller dieser Möglichkeiten oder Unmöglichkeiten zur Verantwortung gezogen sind.

Aber nun kann ja der revolutionäre Aufruf des Gewissens auch noch einen ganz anderen Sinn und Gehalt haben. Warten und Eilen ist uns ja befohlen. Auch der Mensch, der das Warten! gehört hat, wird ja, wenn er recht gehört hat, in irgend einem Maße auch das Eilen gehört haben müssen. Dort fängt sicher die Krankhaftigkeit aller jener Bewegungen an, wo etwa das Eilen! überhört oder nicht recht gehört wurde. Eilen! heißt: wir sind aufgerufen. Ja, in der Gegenwart, aber für unsere Zukunft. Ja, zum Gelassensein, aber zum Gelassensein in dem lebendigen Gott. Ja, zur Ruhe, aber zur Ruhe in der Unruhe der Tat unseres Lebens. Dieses Ja muß ernstlich gemeint sein, wenn unser Eilen etwa wirklich Gehorsam gegen das Gebot des Gewissens sein sollte. Dasselbe Gewissen sagt ja, und mit derselben Eindringlichkeit: Warten! Es sagt aber auch Eilen! Wir haben Zeit, ja, aber für die Ewigkeit. Nun kann es bei einer etwa bloß innerlichen Anspannung und Aktivität nicht sein Bewenden haben. Nicht eine der Tat bloß vorangehende, nicht eine tatenlose Bereitschaft und Offenheit kann nun das von uns Geforderte sein, sondern ein offenes, ein bereites Tun. Nun muß das Seufzen nach Erlösung, das Ungenügen an sich selbst, nun muß das Infragegestelltsein unserer Gegenwart von unserer Zukunft her, das Verlieren des Gleichgewichts zwischen «semper iustus» und «semper peccator» Gestalt gewinnen. Nun muß in der Atmosphäre der in der Zukunft verborgenen Erlösung geatmet, nun muß in der Erfahrung des kommenden Erlösers gehandelt werden. Nun ist uns geboten zu kämpfen, zu bauen, zu gestalten, zu wirken, zu organisieren. Nun treibt uns dasselbe Gewissen, das uns nach innen trieb, unaufhaltsam nach außen. Nun heißt Verantwortlichkeit Verantwortlichkeit dafür, daß etwas geschieht, nicht um das Reich Gottes zu bauen oder herbeizuzwingen, aber weil wir, wenn das Reich Gottes kommt, nicht müßig sein können, weil wir von ihm her gerufen sind, ihm entgegenzugehen, weil auch unser Warten nicht anders stattfinden kann als in unserem Tun, in unserem Eilen.

Es ist der ganze Komplex derjenigen Erscheinungen, die man unter dem Begriff des christlichen Aktivismus zusammenfassen kann, der uns offenbar von hier aus in seinem Recht und Unrecht verständlich werden muß. Hier dürfte die Idee der Versichtbarung des Reiches Christi im römischen Papsttum ihren Ort haben, hier aber auch der alte Sektierertraum vom tausendjährigen Reich, dem dritten Reich des Geistes, hier also z.B. der tolle Spuk, der vor bald 400 Jahren in dieser StadtMünster, vgl. oben S. 236, Anm. 40. getrieben worden ist, hier mutatis mutandis auch der ursprüngliche Zwinglianismus und Calvinismus, hier der Aktivismus des Jesuitenordens, aber auch der Aktivismus, der für den Pietismus des 19. Jahrhunderts bezeichnend geworden ist: seine Wendung von der privaten Erbauung zur äußeren und inneren Mission, hier auch alles das, was man unter christlichem oder religiösem Sozialismus zu verstehen pflegt. Wieder ist es in unserem Zusammenhang unwesentlich, auf die Gefährlichkeit bzw. auf die offenkundige Mißlichkeit aller dieser Erscheinungen hinzuweisen, auf die unzähligen Kurzschlüsse, die einem solchen Tatchristentum auf der ganzen Linie unterlaufen können und unterlaufen sind, auf die bösen Verwechslungen des Reiches Gottes, dem man entgegenzueilen meinte, mit allerlei mehr oder weniger stattlichen Weltreichen, die man sich bloß selber ausgedacht hatte. Wie sollte es nicht gefährlich sein und wie sollte es nicht mißlich zugehen, wenn das Gotteswort des Gewissens von menschlichen Ohren gehört und in den menschlichen Willen aufgenommen wird? Ist es doch die Gegenwart, in die hinein es auch sein Eilen! ruft, und die Gegenwart ist keine andere als die des «peccator iustus». Gefährlich und mißlich geht es, wie wir sahen, auch da zu, wo das Anliegen der christlichen Innerlichkeit aufgenommen wird. Also das Anliegen des christlichen Aktivismus aller Spielarten ist darum nicht weniger ein ernsthaftes und echtes Anliegen, weil vielleicht Thomas Münzer und Zwingli und Ignaz von Loyola, Adolf Stöcker, John Mott und Leonhard Ragaz uns dabei als etwa abschreckende Vertreter vor Augen stehen mögen. Mögen wir es denn lassen, just diesen Weg zu betreten. Aber wieder wäre es sehr verdächtig für uns selbst, wenn wir den alten und neuen Schwärmern und Enthusiasten der Kirchengeschichte und Weltgeschichte nur jene steifleinene Ablehnung entgegenzubringen wüßten, wie sie etwa Ritschl eigentümlich war und wie sie auch heute gewisse echt reformatorisch gesinnte Männer für allein gesinnungstüchtig halten. Wir sind doch einfach auch von dieser Seite aus gefragt, gefragt danach, was wir denn etwa unter Eilen verstehen möchten, ob wir uns nicht vielleicht allzu heimisch fühlen in der Gegenwart, allzu wenig von der Zukunft her uns haben anrufen lassen, wenn wir uns so ängstlich davor hüten, der Schwärmerei verdächtig zu werden – als ob das Schwärmen nicht schon mit dem Beten anfinge! –, wenn unser Warten so gar nicht den Charakter der mutigen Tat, des Wagnisses, mit dem man sich exponiert und kompromittiert, haben sollte. Sollte der das Gebot des Gewissens gehört haben, der wirklich mit gar keinem Tropfen schwärmerischen Öles gesalbt wäre? Dessen Tun nur noch konservativ und gar nicht revolutionär wäre?

Wir haben nun nur von den äußersten Möglichkeiten menschlichen Wartens und Eilens gesprochen. Zwischen diesen beiden Polen liegt eine ganze Skala von weniger ausgesprochenen, von gemischten Möglichkeiten. Mag sie ein jeder in Gedanken selbst ausfüllen. Zwischen diesen beiden Polen liegt jedenfalls der Inhalt des Spruchs unseres Gewissens. In irgend einem bestimmten Verhältnis dieser beiden Pole geht er auch uns an.

c) Auch von der Form des Gewissensspruches ist zu sagen: sie ist ganz und gar dadurch bedingt, daß ihr Subjekt primär Gott selbst, sekundär freilich das menschliche Ich, aber nun eben das menschliche Ich nicht in seiner gegenwärtigen, sondern in seiner zukünftigen, aus der Ewigkeit des göttlichen Willens mit dem Menschen in seine zeitliche Gegenwart hineinschreitenden Wirklichkeit ist. Dem eschatologischen Inhalt des Gewissens, der seinem Wort, wie wir sahen, ebenso wie dem Worte des Gebetes jenen eigentümlichen Charakter des Übergreifenden, des über die Grenzen der Situation des Menschen als Geschöpf und als peccator iustus Hinaustreibenden gibt, der den Gehorsam gegen dieses Wort demjenigen unmöglich machen würde, der den Verdacht des Mystizismus und der Schwärmerei etwa um jeden Preis vermeiden wollte, diesem eschatologischen Inhalt des Gewissens entspricht die Form des göttlichen Anspruchs, wie er nun auch in dieser Gestalt an den Menschen sich richtet. Wie sollte es anders sein, als daß wir die uns durch das Gewissen vermittelte Erkenntnis des Gebotes Gottes ganz anders haben, als wie wir diese und jene ethische Überzeugung, diesen und jenen ethischen Grundsatz haben können? Wir haben ja, wie wir sahen, ein Gewissen, indem wir Gott haben, wir haben es also so, wie wir Gott haben. Wir haben also auch das, was das Gewissen uns sagt, so wie wir das haben, was uns Gott sagt. Gewiß unter der näheren Bestimmung, daß hier wir selbst es sind, die uns selbst sagen, was uns Gott sagt. Aber dieses Unsselbersagen ist nun auch umgekehrt ganz und gar dadurch bestimmt, daß das, was wir hier uns selbst sagen, nur das ist, was Gott uns sagt. Daß wir selbst uns sagen, was Gott uns sagt, das bringt also nicht mit sich, daß wir es uns sagen könnten, wie wir uns irgend etwas anderes sagen. Das Wort Gottes wird uns auch in Form des Gewissensspruches nicht etwa verfügbar, als ob seine Mächtigkeit als Gottes Wort sich nun gleichsam übertrage auf unser Menschenwort, als ob unserem Menschenwort nun die Mächtigkeit des Gotteswortes eigen würde. Ich, der hier redet, bin ja freilich das Kind Gottes, das am Wissen Gottes Anteil hat, das als solches nicht irrt, das allgemeingültige, eindeutige Wahrheit redet. Aber ich, der hier hört, auf Grund des Gehörten sich einen Gedanken bildet und Gedanken äußert, ich als solcher bin doch nur der Mensch der Gegenwart, Gottes Geschöpf bloß, bloß peccator iustus. Indem mein menschliches Verfügen anfängt – und es ist unvermeidlich, daß solches Verfügen Platz greift –, tritt der Spruch des Gewissens hinein in die Dialektik meiner gegenwärtigen Existenz, macht sich sein göttlicher, sein zukünftiger Charakter geltend darin, daß wir ihn nicht etwa in einer erhöhten außerordentlichen, geschweige denn absoluten Gewißheit und Sicherheit und Kräftigkeit haben, sondern im Gegenteil im Verhältnis zu Allem, was wir als axiomatisches oder erfahrungsmäßiges Wissen sonst haben können, in einer wiederum nicht absoluten, wohl aber relativ außerordentlichen Ungeschütztheit und Unmächtigkeit. Sind wir dessen, was wir als Spruch unseres Gewissens gehört haben, so gewiß wie dessen, was wir uns in diesem Spruche selber gesagt haben, hat der Gedanke und das Wort, in denen wir diesen Spruch gefaßt, mit denen wir darüber verfügt haben, die ungebrochene Mächtigkeit des Gotteswortes, dann nicht kraft unseres Fassens und Verfügens, dann spiritu sancto dictante et illuminante, dann im Wunder Gottes selber, von dem wir doch auch dann, wenn uns sein Geschehen zum Greifen deutlich zu sein scheinen sollte, wissen werden, daß es uns letztlich verborgen ist, daß wir nicht in der Lage sind, die Hand darauf zu legen. Auch dann stehen wir, was unser Wissen um den Spruch unseres Gewissens anbelangt, noch einmal nicht in absoluter, wohl aber in relativ höchster Ungeschütztheit und Unmächtigkeit da. Oder welche unter den verschiedenen Urteilen, zu denen wir befähigt sind, empfinden wir selbst als so vage, so verborgen in ihrem Erkenntnis- und Realgrund, so vieldeutig für uns selber und so unmaßgeblich für Andere, als gerade unsere Gewissensurteile, und zwar umso mehr, je mehr es sich etwa um reine, uns selbst und Anderen anderswoher als eben aus dem Gewissen gar nicht verständlich zu machende Gewissensurteile handelt? Wir können mit unserem Mitwissen um Gottes Wahrheit, wie es im Gewissen in der Tat stattfindet, in der Gegenwart, in die hinein es uns gegeben ist, wahrlich keinen Staat machen. Die Möglichkeit, die eigentliche Mächtigkeit des Gewissens als Macht und dann notwendig als schlechthin überlegene Macht gegen die anderen Mächte, die Mächte unserer eigenen und der fremden Gegenwart, auf den Plan zu führen, diese prophetische Möglichkeit ist eben die freilich immer vorhandene, aber nicht für uns vorhandene, nicht in unsere Gewalt gegebene Möglichkeit des Wunders Gottes. Sehen wir von dieser Möglichkeit ab, so werden wir sagen müssen, daß das Gewissen zu den geringen, ja geradezu zu den geringsten Dingen in unserer Gegenwart gehört. Wir können ihm eben nur gehorchen, und wir können es, wenn das zu unserem Gehorsam gehören sollte, auch zu Anderen nur sprechen lassen in der Ungeschütztheit und Unmächtigkeit, in der die ewige Zukunft, gerade weil sie die ewige ist, allein wirklich Gegenwart sein kann. Wo im Namen des Gewissens anders, nämlich in Gegenwartsmächtigkeit, und also herrisch, imponierend, eindeutig und eindrucksvoll gehandelt und geredet wird, wo das Gewissen mit dem, was es einem Menschen, und durch ihn vielleicht auch Anderen sagt, gleichsam gegenwärtige Breite bekommt – Breite sage ich, denn irgend eine gegenwärtige Ausdehnung wird es ja immer haben –, da besteht neben jener prophetischen Möglichkeit, mit der zu rechnen wir nicht unterlassen werden, doch immer auch die Frage, ob nicht die starke Vitalität des betreffenden Menschen oder das Eigengewicht seiner Gedanken und Worte bei der Entstehung jener Breite ebenso oder mehr beteiligt sein möchte als just das Gewissen als Stimme Gottes selber. Ein wirkliches und sichtbares Triumphieren dieser Stimme würde jedenfalls das Ende aller Dinge, D.h.das Verschlungenwerden der Gegenwart durch die Zukunft des ewigen Reiches bedeuten. Mit den Zeichen und Wundern dieses kommenden Reiches wird man besonnenerweise immer nur als mit solchen, nicht aber als mit MöglichkeitenOriginal «als mit solchen Möglichkeiten»; «solchen» wegen des Zusammenstoßes mit dem zurückweisenden ersten «solchen» vom Hrsg. gestrichen. rechnen, die sich verwirklichen ließen, wenn wir nur recht innig oder auch trotzig wollten. Normalerweise können wir dem Gewissen nur in der Verborgenheit gehorchen, in der wir es haben, und werden besonders, wenn wir auf Grund unseres Gewissens zu Anderen reden, der Bescheidung nicht genug gedenken können, die uns mit dieser seiner Verborgenheit geboten ist. Drei Punkte werden in bezug auf diese Verborgenheit des Gewissens besonders zu beachten sein.

1. Ein jeder hat das Gewissen nur als sein eigenes Gewissen und darum das, was es ihm sagt, wirklich nur als das, was es ihm sagt. Jawohl, es sagt es ihm mit der Majestät der Wahrheit Gottes, die als solche die für Alle gültige Wahrheit ist. Der Anspruch ist an sich wohl berechtigt, daß das, was mein Gewissen mir sagt, auch von Anderen gehört werden müßte. Und unser Befremden ist an sich wohl berechtigt, wenn wir feststellen müssen, daß wir bei einem Urteil, das für uns selbst Gewissenssache ist, von einem Anderen nicht verstanden werden und vielleicht unter vielen oder gar unter allen Anderen uns allein finden. Die uns im Gewissen offenbare Wahrheit kommt zu uns mit der Tendenz zur Expansion. Die Haltung eines Menschen, dessen Gewissen geredet hat, wird ganz unwillkürlich eine missionarische Haltung sein. Vom Gewissen aus kommen wir in die Lage zu meinen, daß wir «etwas zu sagen haben». Etwas von der explosiven Vehemenz, mit der die Offenbarung ihre Propheten zu reden zwingt, zwingt in irgend einem Grad den, der die Stimme des Gewissens vernommen und als ihr Hörer einem Anderen, oder Anderen, gegenübersteht. Das ist in der Ordnung so. Es wäre nicht die Stimme des Gewissens, wenn das Warten und Eilen!, das es uns zuruft, nicht in irgend einem Sinne zur Botschaft würde, wenn es nicht zur Bewegung, zur Haltung einer Gemeinschaft werden, wenn es nicht offen oder heimlich sogar eine gewisse Universalität in Anspruch nehmen würde. Aber gerade in dieser Hinsicht ist eben Bescheidung geboten. Ich habe dadurch, daß Gott zu mir geredet hat, nicht die Macht Gottes über Andere bekommen. Die Einheit in Gott mit den Anderen ist damit nicht in meine Hand gegeben, sondern ich muß wissen, daß Gott selbst auch die Anderen suchen und finden muß durch ihr eigenes Gewissen, damit diese Einheit wahr werde. Es ist der Begriff der Gewissensfreiheit, der von hier aus seine konkrete Beleuchtung erfährt. Ich kann auch die dringlichste mir aufgetragene Botschaft Anderen nicht so nahelegen wollen, wie eben Gott sein Wort den Menschen auferlegt. Je größer die Dringlichkeit ist, in der Einer im Namen des Gewissens zu Anderen redet, umso mehr ist jene Alternative zu bedenken, daß das entweder der Appell an das Wunder Gottes oder aber ein vielleicht unerlaubtes Sichbreitmachen einer sehr eindeutig menschlichen Wirklichkeit sein kann. Verletzung der Gewissensfreiheit bedeutet, und wenn sie noch so gut gemeint wäre, immer, daß der Andere, dem ich mich mit meinem Gewissensanspruch aufdränge, sein eigenes Gewissen nicht mehr hört und damit und insofern überhaupt gewissenlos wird, denn mein Gewissen kann er sowieso nicht hören, sondern die Grenze des Auftrags, den ich vielleicht an ihn habe, ist dadurch bezeichnet, daß ich ihm Anlaß bieten kann, sein eigenes Gewissen zu hören. So allein hört er Gott, und er soll ja Gott und nicht mich hören. Wir haben aber auch positiv zu bedenken, daß das Gewissen als jedes Einzelnen Gewissen doch vor Allem und zuerst je diesen Einzelnen als solchen verantwortlich macht. Vor der Expansion und Mission kommt dem Gewissen gegenüber der eigene Gehorsam, der nicht darnach wird fragen dürfen, ob wir bei dem, was wir für geboten und verboten halten, Genossen haben, dessen Probe vielmehr gerade darin bestehen wird, daß wir es wagen müssen, u.U. ganz allein zu sein und zu bleiben. Gewissensdruck auf Andere hat nur zu oft darin seinen fatalen Grund in uns selber, daß wir uns zum Tun dessen, was uns geboten wäre, erst den Trost einer Genossenschaft, den Halt an unserer Umgebung suchen möchten. Je ängstlicher und engherziger gewisse von den angeführten Gewissensbewegungen auftreten, je mehr es zum Wesen der Sache zu gehören scheint, daß man einander Fesseln auferlegt, je ähnlicher der Zwang, den da Einer auf den Anderen ausübt, allerlei höchst weltlichen Zwängereien und Drängereien wird, desto mehr Anlaß besteht zu der Frage, ob da nicht gerade das Bestreben, sich der eigenen Verantwortung zu entziehen durch Herdenbildung, mit im Spiele sein möchte. Wo man wirklich die Stimme des Gewissens gehört hat, da wird man, wahrlich nicht zum Schaden der missionarischen Haltung, über die Freiheit des Gewissens nur schon darum wachen, weil man da keine Neigung haben wird, die Verantwortlichkeit dieses Hörens auf Andere abwälzen zu wollen. Aber eben: diese Eigenheit des Gewissens ist ein Merkmal seiner Ungeschütztheit und Unmächtigkeit in der Gegenwart und also indirekt ein Kennzeichen seines eschatologischen Charakters. Mit der Gegenwartsmächtigkeit, die wir ihm gerne geben möchten, verträgt sich seine Freiheit wirklich nicht eben gut. Man möchte doch immer wieder nach der Mächtigkeit des Gewissens greifen, in der wir es als Gottes Stimme kennen. Man möchte darum immer wieder darüber hinaus, daß jeder nur sein eigenes Gewissen hat. Wir müssen uns sehr klarmachen, daß wir auf keinen Fall darüber hinaus können. Gott kann sehr wohl darüber hinaus. Wenn wir darüber hinaus wollen, so kann das nicht anders endigen als damit, daß wir seiner Stimme ungehorsam werden und auch Andere dazu verleiten, ihr ungehorsam zu werden. Wir werden es, um gehorsam zu sein, schon wagen müssen, ihm in der Ungeschütztheit und Unmächtigkeit gehorsam zu sein, in der es die Stimme der ewigen Zukunft in der zeitlichen Gegenwart ist.

2. Eben dahin gehört nun auch das, was [ich] im Leitsatz die «strenge Jeweiligkeit» des Gewissens als unseres Mitwissens um Gottes Wahrheit genannt habe. Darunter ist Folgendes zu verstehen: Was das Gewissen uns sagt, bezieht sich streng genommen immer nur auf die Gegenwart im strengen Sinn, also auf den jeweiligen Augenblick. Es ist wie das Gebot Gottes überhaupt – und gerade vom Gewissen aus ist das vom Gebote Gottes überhaupt zu sagen – ein persönlich gesprochenes Wort Gottes, also ein Ereignis und nicht eine Sache. Es ist nicht da, sondern es geschieht. Auch der echteste Spruch des Gewissens läßt sich nicht gleichsam magazinieren und am folgenden Tage oder zwanzig Jahre später unbesehen noch einmal als Wahrheit behandeln und geltend machen, weil er doch damals so echt und kräftig war. Noch einmal wäre hier an das den Israeliten in der Wüste gespendete Manna zu erinnern, das nur eben gesammelt und genossen werden durfte, aufbewahrt dagegen unfehlbar faul und ungenießbar wurde schon am zweiten Tage [vgl. Ex. 16,19f.]. Der Spruch des Gewissens ist wirklich – und auch das gehört zu seinem eschatologischen Charakter – ein solches unaufbehältliches Himmelsbrot. Er erschallt immer in jenem unwiederholbaren Heute, das als solches bezogen ist auf das Nunc aeternitatis, das sich aber nicht auswalzen läßt zu einer Folge; sondern wenn es hier eine Folge gibt – und das gibt es allerdings –, dann ist es die Folge der göttlichen Anreden, von denen aber jede als solche und mit ganz neuer Aufmerksamkeit, tunlichst unbelastet durch irgend ein wirkliches oder vermeintliches Vorverständnis, gehört werden müßte. Man wird, von hier aus gesehen, den Begriff der «Gewissenhaftigkeit» jedenfalls nur vorsichtig in Anwendung bringen. Gewissenhaftigkeit könnte ja das bedeuten, daß wir gleichsam einen Schatz von Gewissenssprüchen zu besitzen meinten, nach dem wir nun bloß fleißig zu greifen brauchten, um ebenso unserem Gewissen gehorsam zu sein. Aber wie ja das Gewissen selbst nicht eine Art von Organ ist, sondern eben das Ereignis, daß wir als Kinder Gottes uns selbst etwas zu sagen haben, so ist es auch nichts mit jenem Schatz von aufbewahrter Gewissenswahrheit. Um den Schatz unserer ethischen Überzeugungen und Grundsätze kann es sich dabei nur handeln. Das ist eine gute Sache, aber das kann nicht in Betracht kommen, wenn vom Gebote Gottes die Rede ist. Das kann dem Gebote Gottes gegenüber dann geradezu ein Hindernis bedeuten, wenn wir es mit diesem verwechseln, wenn wir über unserer vielleicht ausgezeichneten Moralität es vergessen sollten, daß das Gewissen uns grundsätzlich in jedem Augenblick etwas gegenüber dem ganzen Bestand unserer Moralität Neues zu sagen hat. Gewissenhaftigkeit wird also geradezu darin bestehen müssen, daß wir uns auf die Wache stellen gegenüber der immer drohenden Gefahr der Gottlosigkeit im Guten, d.h. gegenüber der Verwechslung des wirklichen Gewissensspruches mit der bloßen Erinnerung an einen solchen, über der dann der wirkliche überhört wird. Gewissenhaftigkeit muß heißen grundsätzliche Offenheit und Willigkeit, sich durch das Gewissen führen zu lassen. Sein Spruch kann heute sehr anders lauten als gestern, so gewiß eben heute nicht gestern ist. Und heute, heute will er ohne Verstockung des Herzens gehört sein [vgl. Ps. 95,7f.; Hebr. 3,7f.; 4,7] und Gehorsam finden. Auch das gehört gewiß zu seiner Ungeschütztheit und Unmächtigkeit in der Gegenwart. Gegenwärtige Mächtigkeit würde offenbar einer Überzeugung oder einem Grundsatz ganz anders eignen als dem Ereignis des wirklichen Gewissensspruches in seiner strengen Jeweiligkeit. Wieder ist es nur zu verständlich, daß man eben dieser Jeweiligkeit entrinnen möchte, daß man immer wieder zu dem Versuch greift, das Himmelsbrot nun eben doch aufzubewahren. Die Geschichte jener Gewissensbewegungen würde auch unter diesem Gesichtspunkt ganz anders aussehen, wenn sie nicht als Bewegungen weithin eben von dem Vergessen dieser strengen Jeweiligkeit gelebt hätten. Sie meinten – ja welche Gewissensbewegung meinte nicht? – sich nicht anders retten zu können in der Gegenwart, als indem sie die Zukünftigkeit des Wortes, dem sie ihren Ursprung verdankten, umdeuteten in irgend eine praktischere und greifbarere Gegenwärtigkeit. Es war dann doch immer die Preisgabe der Erstgeburt um das Linsengericht [vgl. Gen. 25,29–34], was die Folge davon war. «Was hülfe es dem Menschen …?!» [Mk. 8,36 Par.] gilt auch hier. Und wie wahr das ist, das zeigt sich in der Tragik der Tatsache, daß ein wenig alle diese Bewegungen ihre Zeit, aber nun auch wirklich nur ihre Zeit, gehabt haben und schließlich auch in der Zeit keine Zukunft mehr, sondern abgelöst werden mußten von anderen, vielleicht gerade entgegengesetzten Bewegungen, die nach demselben Gesetz ihrem Aufstieg und wahrscheinlich auch ihrem Niedergang entgegengingen. Wiederum würde Alles darauf ankommen, dem Gewissen eben gerade in der Ungeschütztheit und Unmächtigkeit gehorsam zu sein, in der es die Stimme Gottes selber ist.

3. Es gehört endlich zu der eschatologischen Bestimmtheit des Gewissens, daß das sogenannte gute Gewissen nach einer ausgezeichneten Beobachtung von A. Ritschl (S. 13) nicht die andere Art der Gewissenserscheinung ist, welche neben dem bösen Gewissen oder mit ihm abwechselnd zu Erfahrung käme, sondern daß eben das gute Gewissen nur etwas Negatives ist, «der Ausdruck für die Abwesenheit des bösen Gewissens», wogegen eben dieses letztere den möglichen Umfang der Erscheinungen ausfüllt, welche sich der Beobachtung darbieten.Vgl. A. Ritschl, Über das Gewissen. Ein Vortrag, Bonn 1876, S. 13. Wie sollte das Gewissen, sofern es eben in unsere Gegenwart hineinredet, anders auftreten können denn als Störung, als Warnung, als Rüge, und wie sollte in der Tat gutes Gewissen etwas Anderes bedeuten können als das relative Aussetzen dieser Störung? Nicht von dorther müßte diese Stimme kommen, woher sie kommt, und nicht dahin müßte sie sich richten, wohin sie sich doch richtet, wenn es anders sein sollte. Das Gewissen ist die große Störung auch und gerade des homo peccator iustus, haben wir gesagt, die Erinnerung, daß davon keine Rede sein kann, daß wir es uns in der getrosten Verzweiflung etwa wohl sein lassen könnten. Darum sind alle jene Gewissensbewegungen irgendwie Oppositionsbewegungen gewesen, darum wird sich das Gewissen auch im Einzelnen durchgängig als Opposition gegen ihn selber in seinem Bestand als Mensch und Christ geltend machen. Wie sollte es anders sein, als daß wir durch Gott, wenn er uns etwas zu sagen hat, zur Ordnung gerufen werden, zur Ordnung gerufen, indem er uns heimruft, indem er unser Tun und Lassen in Beziehung setzt, gemessen sein läßt an dem kommenden Vollkommenen seines Reiches, aber eben so zur Ordnung gerufen? Und nun kommt wieder Alles darauf an, ob wir uns diesen Ruf aus dem Vaterhaus gefallen lassen, wie er lautet, wie er an uns als die in der Fremde und Ferne Weilenden lauten muß. Es ist klar, daß wir ihn auch in dieser Beziehung gerne anders haben möchten. Man möchte eben ein gutes Gewissen, und zwar in aller Positivität ein gutes Gewissen haben. Und nun soll man es nur haben als Kehrseite des bösen Gewissens und also wiederum in gar keiner gegenwärtigen Mächtigkeit und Geschütztheit. Das läßt man sich nicht gerne gefallen. Und darum ist es nur zu verständlich, daß nicht nur der Einzelne, sondern auch jene großen geschichtlichen Gewissensbewegungen beständig mit der Versuchung zu kämpfen haben, den Tatbestand der Rede des Gewissens umzudeuten, aus der Opposition des Gewissens eine Position, D.h.eine Bestärkung der eigenen gegenwärtigen Position zu machen. Das kann man. Das hat man unzählige Male getan. Man kann dazu nur sagen, daß man eben das nicht tun sollte, wenn man mit der Verborgenheit, in der wir ein Gewissen und eben so dann wahrlich auch ein gutes Gewissen haben dürfen, nicht das Gewissen, und zwar gerade das gute Gewissen, verlieren will. Es gilt auch hier, daß, wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es behalten [vgl. Mk. 8,35].