Gottes Gebot bedeutet immer eine Befreiung meines Handelns. Es nimmt mich in Anspruch, und ich habe es zu hören, indem es mich löst, D.h.indem es mich über die gebotene Ordnungsmäßigkeit und Demut hinaus von mir aus für den Gott einnimmt, dem ich nicht nur mein Dasein und meine Errettung, sondern meine letzte Zugehörigkeit zu ihm selber zu danken habe.

1.

Wir haben im vorigen Paragraphen im Begriff des Gewissens den Ort kennen gelernt, wo uns Gottes Gebot als Gebot des Erlösers trifft, bzw. den Ort, wo wir nach diesem Gebot zu stehen haben. Wir könnten auch sagen: Wir haben noch einmal geantwortet auf die Frage: Was sollen wir tun?, auf die Frage nach dem Erkenntnisgrund des göttlichen Gebotes. Wir haben nun noch ein drittes Mal nach seinem Inhalt zu fragen, ein drittes Mal in der Betonung: was sollen wir tun? Es ist klar, daß wir zur Beantwortung dieser Frage einen bis jetzt noch nicht berücksichtigten Gesichtspunkt zur Geltung bringen müssen, wenn wir jetzt davon ausgehen, daß das göttliche Gebot ja auch das Gebot des Vaters ist, dessen Kinder wir sind, daß es zu uns kommt als zu solchen, die teilhaftig sind der göttlichen Natur [vgl. 2.Petr. 1,4]. Was bedeutet es für unser Handeln, welchen Charakter drückt unserem Handeln das auf, daß wir im Gewissen das Gebot der Verheißung hören, daß das Gebot des Erlösers unser Handeln in Beziehung setzt zum künftigen Reiche Gottes, daß wir Gott, der uns als Schöpfer so erhaben und als Versöhner so heilig, heilig auch in seiner Barmherzigkeit, gegenüber steht, hier so nahe [sind, daß er] in dem Gegenüber der Unmittelbarkeit, das das Gegenüber in einer letzten Einheit mit ihm ist, zu uns redet? Wir können diesen dritten Gesichtspunkt von Schritt zu Schritt nicht behutsam genug zur Anwendung bringen. Es muß uns bewußt bleiben, daß es sich um das Gegenüber von Gott und Mensch in einer letzten Einheit zwischen beiden handelt: Wollten wir sie als eine erste behandeln, wollten wir mit dem Gesichtspunkt, bei dem wir hier endigen, etwa anfangen wollen, dann würden wir, auch wenn wir es unter Berufung auf Christus tun wollten, eigenmächtige idealistisch-mystische Spekulation treiben. Es muß uns also bewußt bleiben, daß es sich um ein Gegenüber von Gott und Mensch auch in dieser ihrer letzten Einheit handelt: Wir sind und wir bleiben die Kinder, wir werden auch nicht heimlich und letztlich selber der Vater. Es hat auch bei den Distanzen, die den Menschen von Gott als seinem Schöpfer und als seinem Versöhner trennen, sein Bewenden, wenn sie auch eingeschlossen sind, aufgehoben sind (aber damit nicht negiert sind!) in der neuen und letzten Distanz zwischen den Kindern und dem Vater. Und es muß uns bewußt bleiben, daß auch das besondere Gegenüber von Gott und Mensch in dieser letzten Einheit beider nicht wesensmäßiges und auch nicht erworbenes Eigentum des Menschen, sondern aktuellste Angelegenheit göttlichen Geschenkes ist. Sie ruht in Gott, nicht in uns. Sie ist in Gott zu suchen, nicht von uns gegen Gott geltend zu machen. Eben darum und so ist sie letzte Einheit, und eben darum und so bleibt es bei dem Gegenüber in der Einheit.

Aber gerade die Erinnerung an diese letzte und umfassende Kautele weist uns nun hin auf die besondere Bestimmung, die dem Gebote Gottes offenbar unter diesem besonderen Gesichtspunkt eigen sein muß in bezug auf das, was es uns als gesollt auferlegt. Der alte Protestantismus sprach von einem «usus legis tertius, quatenus docendo vitam renatorum regit»Vgl. [K. A. von Hase,] Hutterus redivivus oder Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, Leipzig (1829) 186210, S. 310. . Mit dieser «vita renatorum» haben wir es offenbar zu tun, wenn wir das Gegenüber von Gott und Mensch jetzt als das Gegenüber in der Einheit von Vater und Kindern verstehen. Man wird sie mit dem ewigen Leben in der Vollendung selber nicht verwechseln dürfen. Wenn die Gegenwart verschlungen ist von der Zukunft, in der Ewigkeit selber gibt es ja überhaupt kein Gebot mehr. Die Konk. Formel (VI) bezieht darum auch diesen tertius usus legis mit Recht auf die «renatos … non quatenus iusti, sed infirmitati adhuc obnoxii sunt»Nach K. A. von Hase, a.a.O., S. 310, Anm. 7. Es handelt sich nicht um ein wörtliches Zitat aus der Konkordienformel.. Also durchaus für den jetzt und hier, für den in der Zeit lebenden Menschen, aber nun für ihn, sofern er durch Gottes Wort «renatus», der Verheißung des ewigen Lebens teilhaftig ist, hat das Gebot diese letzte, dritte Form und Bedeutung. Welche nämlich? Wenn die entscheidende vorhin zur Feststellung jener Einheit von Gott und Mensch gemachte Kautele bedacht wird, offenbar die: wir sind angewiesen auf das reine Geschenk Gottes, das uns eben allerletztlich auch und gerade damit gemacht ist, daß wir «renati» sind, jetzt und hier schon teilhaftig der unzerreißbaren Zugehörigkeit zu dem, der uns als Schöpfer und als Versöhner, wenn auch in dieser doppelten Gnade immer [zu]erst, begegnete. Von dieser Zugehörigkeit zu ihm leben wir offenbar schon als seine Geschöpfe, denn wie könnten wir die Tatsache unseres Lebens in der Unterschiedenheit von ihm anders verstehen als Wirklichkeit, wenn wir nicht lebend teilnähmen an Gottes eigener Wirklichkeit, die eben der Inhalt seiner an uns ergehenden ewigen Verheißung ist? Und von dieser Zugehörigkeit zu Gott leben wir wiederum als «peccatores iusti», denn wie könnten wir wiederum unsere Gerechtigkeit als Sünder verstehen, wenn die Offenbarung und Versöhnung in Christus nicht noch einmal das bedeutete, daß Gott uns eben in Christus Anteil gibt an seiner eigenen Wirklichkeit in der Verheißung, aber in der Verheißung wirklich Anteil gibt? Also, daß wir «renati» sind, ist der verheißene Sinn auch unserer Begegnung mit Gott dem Schöpfer und Versöhner.

Fassen wir nun diesen Sinn unseres Stehens vor Gott im bisherigen Sinne besonders ins Auge, dann ist unsere Begegnung mit Gott die Begegnung mit Gott unserem Erlöser, und dann ist uns das Gebot Gottes damit gegeben, daß wir eben auf die Verheißung angewiesen sind, auf die Verheißung, die dahin lautet, daß wir zu Gott gehören, daß niemand und nichts uns aus seiner Hand reißen kann [vgl. Joh. 10,28f.], daß wir in unserer Geschöpflichkeit als die «peccatores iusti», als die wir uns in der Gegenwart finden, mit Gott eins sind wie Kinder mit ihrem Vater. Davon leben wir. Wir werden nicht erst davon leben, sondern jetzt und hier leben wir davon, daß uns das in der ganzen Verborgenheit zukünftiger Wahrheit verheißen ist. Und eben indem wir davon leben, daß uns das verheißen ist, sind wir auf Gottes Geschenk verwiesen, wird also das von uns Geforderte, der Maßstab, an dem unser Handeln unter diesem dritten Gesichtspunkt gemessen ist, die Dankbarkeit. «Warum sollen wir gute Werke tun?» fragt der Heidelb. Katechismus Fr. 86, und antwortet: «Darum, daß Christus, nachdem er uns mit seinem Blut erkauft, uns auch durch seinen heiligen Geist erneuert zu seinem Ebenbild, daß wir mit unserem ganzen Leben uns dankbar gegen Gott für seine Wohltat erzeigen, und er durch uns gepriesen werde.» Heidelberger Katechismus, 1563, 3. Teil: Von der Dankbarkeyt, 86. Frage: «Dieweil wir denn auss unserm elend one alle unsere verdienst / auss gnaden durch Christum erlöset seind / warumb sollen wir gute werck tun?» Antwort: «Darumb / dass Christus / nach dem er uns mit seinem blut erkaufft hat / uns auch durch seinen heiligen Geist ernewert zu seinem ebenbildt / dass wir mit unserm gantzen leben uns dankbar gegen Gott für seine wolthat erzeigen / und er durch uns gepriesen werde …» Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, hrsg. von W. Niesel, 3. Aufl., Zürich o.J., S. 170. Um das als Anspruch an uns ergehende und von uns zu vernehmende Gebot Gottes geht es auch hier. Und auch hier geht es beim Inhalt des Gebotes darum, daß von uns anerkannt werde, wie wir Gott gegenüber dran sind, daß wir uns zu unserer Situation ihm gegenüber bekennen, daß wir vor ihm ehrlich sind, was wir sind. Das bedeutete unter dem Gesichtspunkt der Schöpfung: daß wir Gottes Ordnung anerkennen (§ 9). Das bedeutete unter dem Gesichtspunkt der Versöhnung: daß wir uns demütigen lassen (§ 13). Das bedeutet nun, unter dem Gesichtspunkt der Erlösung, daß wir dankbar sind. Gewiß, wir werden weder wirklich ordnungsmäßig noch wirklich demütig handeln, wenn wir es nicht in Dankbarkeit tun, aber Dankbarkeit bedeutet über Ordnungsgemäßheit und Demut hinaus das Besondere, daß ich für das, was Gott von mir will, gerne, D.h.freiwillig und freudig, in Anerkennung dessen, was mir von Gott geschenkt ist, als meine notwendige Antwort auf Gottes Geschenk zu haben bin. In den Begriffen der Ordnungsgemäßheit und der Demut ist dieses antwortende Gerne! noch nicht notwendig eingeschlossen. Es könnte ja noch immer eine mürrische Ordnungsgemäßheit und eine erzwungene Demut geben, obwohl solche als Erfüllung des göttlichen Gebotes natürlich nicht anzusprechen wäre. Dankbarkeit aber ist eben dieses antwortende Gerne!, das alle Ordnungsgemäßheit und Demut, indem es über sie hinausgeht, erst völlig und richtig macht. Gebietet Gott mir Dankbarkeit, so heißt das, daß er mich von mir aus, wirklich von mir aus, wenn auch ganz und gar als meine Antwort auf sein Tun an mir, für sich einnehmen will. Er gebietet mir eben das, was ich ihm als bloß scheinbarer Knecht, als bloß scheinbares Glied des Volkes, in dem seine Ehre wohnen will, allenfalls noch entziehen wollen könnte, meine Freiwilligkeit, meine Freudigkeit für ihn. Mit einem Wort gesagt: nunmehr eindeutig und ausdrücklich mich selbst. Wir kamen schon im Kapitel von der Schöpfung und in dem über die Versöhnung nicht aus, ohne auf dieses «mich selbst» zu rekurrieren als auf den Sinn der an uns gerichteten Forderung. Hier, in der Dankbarkeit, ist dieser Sinn selber und als solcher gefordert.

Und nun dürfte es aus einem doppelten Grund verständlich werden, daß eben diese Dankbarkeit, dieses «mich selbst» als Inhalt des göttlichen Gebotes nur im Zusammenhang eschatologischer Betrachtung begrifflich möglich werden kann. Einmal: woher soll es denn etwa dazu kommen, daß ich selbst von mir aus für Gott eingenommen bin, wie das Gebot es fordert? Wir kommen unter dem Gesichtspunkt der Schöpfung und der Versöhnung offenbar nicht weiter als bis zu der Feststellung, daß Gott als der Herr meines Lebens und weiter als der Erretter meines Lebens mich mit Macht für sich einnehmen will. Wir verstehen von dort aus dieses Einnehmen des Menschen als Gottes Tat an ihm. Aber fehlt nicht noch ein letzter Punkt dazu, daß wir diese Tat Gottes als wirklich geschehen und vollzogen verstehen könnten? Daß ich selber für Gott eingenommen bin, das läßt sich weder vom Begriff der Schöpfungs- noch von dem der Versöhnungsgnade aus so zeigen, daß dieses «ich bin» wirklich einsichtig würde. «Der Gehängte muß auch dabei sein» (LutherDer Hrsg. hat sich vergeblich bemüht, das Zitat bei Luther nachzuweisen. Als sachliche Parallelen können Thesen aus der Promotionsdisputation von Palladius und Tilemann (1537) und aus der Zweiten Dispuation gegen die Antinomer (1538) angesehen werden, WA 39 I, 209, 29-32: «Lex est necessaria ad cognoscenda peccata, ad humiliandum hominem. Sed non sequitur: Ergo lex requiritur ad iustificationem. Augustinus dicit: Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te. Recte dicitur: Ich muss auch darbey sein, sed non sequitur: Ergo iustificat.» Ebd. 447, 8ff.: «Ego requiror ad iustificationem, est verum, materialiter scilicet, sed materia non est res efficax neque adiuvat aliquid ad sui formationem, sed patitur se formari a factore seu causa efficiente … Ja ich mus auch darbey sein, non tamen possum efficere quicquam ad iustificationem.» Im übrigen begegnet der Gedanke schon bei Luthers Mentor Johann von Staupitz (1469?–1524): «Sprichst du: Warumb sagt dann Augustinus Qui creavit te sine te, non Justificabit te sine te? Der der dich on dich beschaffen hat, der Will dich on dich nit rechtuertigen oder selig machen, das ist das der mensch on gute Wurckung nit selig Wirdet. Ist die antwort: War ist es, got wil dich on dich nit selig machen, dann Wil mich ainer schlagen muss ich ye auch dabey sein, wiewol War ist, Wan der mensch In ainem sundtlichen strafflichen Wesen leben Vnd Verharren Wolt bis In das ende, das er darumb bey got ewiger Verdienter peen als pillich gewarten must, dann das ist Das heilig Ewangelium vnd vnnser christenlicher glaub.» Johann von Staupitzens sämmtliche Werke, hrsg. von J. K. F. Knaake, Erster Band: Deutsche Schriften, Potsdam 1867, S. 39f. ). Wo bleibt der Gehängte? Möchte man nicht den Eindruck haben, als ob die Frage nach dieser Person, mag sie noch so sehr eine Nebenperson sein, bei der Betrachtung des großen Problems des Gehorsams irgendwie zu kurz komme oder gar unterdrückt werde? Die Möglichkeit, daß das sinnvoller Weise von uns gefordert sein könnte, daß ich gerne gehorche, D.h.daß ich im strengsten Sinne selber gehorche, beruht offenbar in der eschatologischen Wirklichkeit unserer Gotteskindschaft, in der uns das Wort Gottes immer auch anredet, die es schafft, indem es uns anredet. Eschatologisch gesehen erschöpft sich ja die Wirklichkeit des Menschen eben nicht in seinem gegenwärtigen Sein als Geschöpf und begnadigter Sünder, sondern ist er, in der Gegenwart freilich und in den Schranken, die das bedeutet, «infirmitati adhuc obnoxius», der zukünftige, der neue Mensch Gottes. Als solcher bin ich aber für Gott eingenommen. Und mir als solchem ist es sinnvoll zu sagen: Sei, was du bist!, D.h.nun nicht nur: Lebe in deines Schöpfers Ordnung und in der Demut vor deinem Versöhner!, sondern eben: Lebe in der Dankbarkeit! Dir ist es geschenkt, zu Gott zu gehören, du lebst darin und davon, daß du Gottes Kind bist, daß du schon auf Seiten Gottes stehst, triumphierend über dem Widerspruch und über den Schranken deiner Existenz, laß es gelten, daß dir das geschenkt ist! Handle als einer, der in und von diesem Geschenk lebt! Bekenne dich zu diesem Geschenk! Wisse, daß dein ganzes Tun nun auch daran gemessen ist, daß es solches Bekenntnis sein muß, daß es nur als solches Bekenntnis wohlgetan sein kann. Woher sonst sollten wir für Gott eingenommen sein als von jenem uns selbst gegenübertretenden zukünftigen Ich her, das uns im Gewissen für Gottes Reich, für das «Gott Alles in Allen» [vgl. 1.Kor. 15,28] in Anspruch nimmt? Sofern diese Stimme zu uns redet und sofern wir sie hören, diese Stimme, in der Gottes Wort eingegangen ist in unser eigenes Wort, mit der wir uns selbst sagen, was zu uns gesagt ist, genau insofern werden und sind wir für Gott eingenommen. Ganz mit Recht erinnert darum der Heidelb. Kat. an der vorhin angeführten StelleS. oben S. 425, Anm. 3. daran, daß die Dankbarkeit dadurch bedingt sei, daß Christus darüber hinaus, daß er uns mit Gott versöhnt – wir können und müssen sagen: im wirklichen Geschehen und Vollziehen dieser Versöhnung – «auch durch seinen heiligen Geist erneuert zu seinem Ebenbild». Dieses «auch» bezeichnet die eschatologische Wirklichkeit unserer Gotteskindschaft, in der jenes «ich bin» möglich wird und damit die Dankbarkeit als an uns gerichtete Forderung sinnvoll. Von dorther wird es mir gesagt, nein, muß ich es mir als wirklicher Hörer des Wortes selber sagen: du bist! ich bin!; von dort aus bin ich aufgerufen zu jenem Gerne!, zu jener Freiwilligkeit und Freudigkeit, in der ich mich selber von Gott eingenommen sein lasse. Von woher könnte ich dazu wirklich aufgerufen sein und mich als aufgerufen erkennen, wenn nicht von mir selbst her? Dankbarkeit läßt sich nicht befehlen. Dankbarkeit muß ich mir wirklich selbst befehlen. Wie soll aber dieser Befehl von mir selbst herkommen, wenn nicht ich selbst mir selbst so gegenüberstehe, wie es eben, der Mensch jetzt sub specie aeterni gesehen, in der Wirklichkeit meiner Gotteskindschaft, meiner Teilnahme an der göttlichen Natur tatsächlich der Fall ist? Im heiligen Geist, ohne den das Wort Gottes ja nicht zu mir käme, ist dieser Befehl meiner selbst an mich selbst, meiner selbst als dessen, der hier befehlen muß, wenn ich hören soll, Ereignis.

Und nun zum Anderen: wir haben im Leitsatz den Vorgang des dankbaren Handelns umschrieben: ein befreites Handeln. Gottes Gebot löst mich, indem es mich für Gott den Erlöser einnimmt. Unser Handeln im Verhältnis zu Gottes Gebot ist ein unbefreites, ungelöstes Handeln, sofern wir es nur als das Handeln des Geschöpfs und des begnadigten Sünders, sofern wir es in seiner reinen in sich ruhenden Gegenwärtigkeit betrachten. Unser Handeln mag wohl gut sein, sofern es ordnungsmäßig und demütig ist, aber daß es auch freie Güte ist, das ist mit diesen Begriffen noch nicht gesagt. Steht uns doch das Gesollte als Gebot der Ordnung, obwohl sie die Ordnung unseres eigenen Lebens ist, immer gegenüber, tritt uns doch das Gebot der Demut, obwohl sie die Demut Christi, unseres Versöhners, ist, geradezu entgegen. Daß wir dieses uns gegenüberstehende, ja entgegentretende Gesollte als ein von uns selbst aus und durch uns selbst Gesolltes bejahen, das gebietet uns das Gebot der Dankbarkeit. Sofern unser Handeln über die Ordnungsgemäßheit und über die Demut hinaus dankbares Handeln ist, ist seine Güte freie Güte, und wir werden sagen müssen, daß auch die Güte des ordnungsgemäßen und des demütigen Handelns unter dieser letzten Frage steht, ob sie denn auch freie Güte ist. Nicht darin besteht die christliche Freiheit, daß wir nicht mehr unter dem Gebot stünden, daß unser Handeln nicht mehr Gehorsam wäre, sondern eben darin, daß wir unter dem von uns selbst bejahten Gebot stehen, daß unser Gehorsam unser eigenes Wollen ist. Die Erlösung, die Befreiung ist die Erlösung und Befreiung von uns selbst als dem dem Gebote Gottes gegenüberstehenden, ja feindselig widerstrebenden Menschen, die Erlösung und Befreiung von unserem eigenen Werk als einem mit dem uns befohlenen Werk Gottes irgendwie konkurrierenden Werk, die Versetzung in die Heimat des Guten. So ist das Gebot des Erlösers, indem es uns über Ordnungsmäßigkeit und Demut hinaus Dankbarkeit gebietet, indem es von uns fordert, daß wir für Gott eingenommen seien, weil er uns die Zugehörigkeit zu sich selber schenkt, das Gesetz der Freiheit. So bedeutet es, indem es zu uns kommt, Lösung, Lockerung, Entkrampfung. Unsere Gegenwart bedeutet ja, sofern diese letzte Türe sich nicht öffnet, Gefangenschaft, Fesselung, Krampf, bei aller Beziehung zu Gott, in der wir uns auch in der Gegenwart vorfinden, ja gerade in dieser Beziehung. In jener dem Gebote Gottes gegenüberstehenden, ja feindselig widerstrebenden Ichheit, in jenem mit dem Werke Gottes konkurrierenden eigenen Werk begriffen, können wir gerade als Hörer des Wortes nur seufzen, sind wir keinen Augenblick sicher davor, daß die Verzweiflung in der getrosten Verzweiflung nicht vorschlagenIntrans.: vorwalten, die Oberhand haben, überwiegen. könnte über das Getrostsein. «Hoffen wir nur in diesem Leben auf Christus, so sind wir die elendesten unter allen Menschen» hat Paulus 1.Kor. 15,19 gewissen Christen zugerufen, die von der eschatologischen Wirklichkeit des Christen, von der Auferstehung der Toten nichts wissen wollten. Eben von dorther, aber auch nur von dorther trägt nun das Gebot des Erlösers Lösung, Lockerung, Entkrampfung in die Gegenwart hinein.

Ich vermeide das letzte Wort «Erlösung», weil es zu viel und darum auch wieder zu wenig sagen würde. Erlösung ist die Erfüllung der Verheißung. Was mit dem Gebot in unsere Gegenwart hineintritt, ist nicht die Erfüllung, also nicht die Erlösung selber, sondern ihre Verheißung, und darum und damit eben Lösung. Wir sind und bleiben also, wir finden uns in der Gegenwart, «infirmitati carnis obnoxii», immer wieder als Gefangene, Gefesselte, Verkrampfte. Man bemerke, wie Paulus sich nicht nur Röm. 7, sondern auch und gerade auf dem Höhepunkt von Röm. 8 [V. 19 ff.] zum Seufzen der Kreatur, zum sehnsüchtigen Erwarten der Gotteskindschaft in aller Form bekannt hat. Es gibt aber – und darum handelt es sich – eine Lösung und eine Gelöstheit mitten in diesem Seufzen, mitten in der über die Getrostheit tatsächlich oft genug vorschlagenden Verzweiflung. Man darf sie nicht überschätzen, man darf nicht zu hohe und vor allem keine absoluten Dinge von ihr erwarten. Man darf z.B. ja nicht meinen, als müsse und werde sie bei zunehmendem Alter immer mehr überhandnehmen und womöglich auf dem Sterbebette in irgend einer kleinen Glorie, wie sie in den pietistischen Biographien geschildert zu werden pflegt, sichtbar werden. Das eben bedeutet den Unterschied zwischen Erlösung und Lösung, den man nur auf die Gefahr schwerster Enttäuschungen und gefährlichster Anfechtungen übersehen und überrennen kann, daß die christliche Gelöstheit, D.h.das, was wir als christliche Freiheit in der Gegenwart erfahren und haben können, selber «infirmitati carnis obnoxia» ist, verstrickt und verfilzt in die ganze Ungesichertheit und Vorläufigkeit und Versuchlichkeit unserer gegenwärtigen Existenz, sichtbar und greifbar nicht wie ein Besitz, wie eine dauernd brennende Lichtflamme, die nun von Pastoren gemächlich und im Brustton der Überzeugung als besonderer Vorzug des Christenstandes ausposaunt werden könnte, sondern wahrscheinlich immer nur wie ein Blitz am dunklen Himmel sichtbar werdend, ein Charisma, auf das man am besten nicht die Hand legt, auf das man am besten nicht besonders hinweist, sondern dessen man sich freut, wenn es da ist, um sich nicht zu wundern, wenn es nicht da sein sollte, und das uns, auch wenn es da ist, keinen Augenblick von der nötigen Wachsamkeit derer, denen geboten ist zu warten und zu eilen, dispensieren kann. Es gibt aber eine solche christliche Gelöstheit, eine Gelöstheit des Menschen von sich selbst, von seinem ganzen gegenwärtigen Bestand als Geschöpf, einen «Wandel im Himmel», wie Luther das Wort πολίτευμα Phil. 3,20 vielleicht nicht mit Unrecht übersetzt hat, im Himmel, wo das Gebot Gottes jedenfalls als Gesetz aufgehoben ist, weil es dort einen Kontrast zu dem, was wir selbst wollen, nicht mehr bezeichnen kann. Die uns gebotene Dankbarkeit bedeutet jedenfalls als Einnahme unser selbst für Gott einen Angriff auf uns selbst, sofern wir noch nicht für Gott eingenommen sind, einen Vorstoß gegen das Zentrum des Elends unserer Gegenwart, einen Angriff und Vorstoß, der nun nicht bloß irgendwie gegen uns gemacht wird, sondern an dem wir beteiligt werden, den selbst zu unternehmen wir aufgerufen sind. Es sind die unerhörten paulinischen Imperative vom Ausziehen des alten und Anziehen des neuen Menschen, vom Töten der Glieder, die auf Erden sind, vom Darbieten derselben Glieder zum Dienst der Gerechtigkeit [Eph. 4,22–24; Kol. 3,5; Röm. 6,19], die von hier aus ihre Bedeutung gewinnen. Wer ist hier angeredet? Zweifellos jenes mein kommendes Ich, ich in Christus, mit ihm gestorben, begraben und auferstanden. Aber zweifellos ich selber, denn eben als dieses künftige Ich finde ich mich in Gottes Wort mitten in der Gegenwart angeredet. Also kann ich nicht συσχηματίζεσθαι τῶ αἰῶνι τούτω, also stehe ich in der Metamorphose Röm. 12,2, also gibt es einen Gehorsam, darin bestehend, daß ich mich jetzt und hier, mitten in der Zeit, lösen lasse, daß ich wachse, dem Kinde Gottes, das ich bin, entgegenwachse, und einen Ungehorsam, der darin besteht, daß ich mich selber in meiner Gegenwärtigkeit, die doch zum Abbruch verurteilt ist, bestätige und bestärke. Es ist Forderung und Aufgabe, daß unser Handeln ein gelöstes Handeln sei, so gewiß es zugleich Charisma ist, wenn es das ist, Forderung, sofern wiederum ich selbst mich selbst dazu aufrufen, wirklich aufrufen muß, Charisma, sofern es zu diesem Aufruf kommt, indem ich durch den heiligen Geist Gottes Kind und also jenes zukünftige Ich bin, das hier aufruft.

2.

Hier, wenn wir den geforderten Charakter unseres Handelns als Dankbarkeit verstehen, ist es nun auch am Platz, der kühnen Bestimmung zu gedenken, daß unser Handeln gerade darin das Merkmal des Guten, Gottwohlgefälligen trage, daß es nicht Ernst, sondern Spiel sei. Das ist wahrlich auch eine Bestimmung, die nur sub specie aeterni richtig verstanden werden kann, die man nicht anders als eben in diesem Zusammenhang wird geltend machen können und dürfen und vor deren unvorsichtiger, allzu direkter Anwendung man darum nicht genug wird warnen können. Unser Leben ist wahrlich nur letztlich, allerletztlich ein Spiel. Allzu schnell und leichthin angebracht, könnte diese Bestimmung allzu leicht einfach das bedeuten, daß wir unser Inanspruchgenommensein durch Gottes Gebot, die Gültigkeit des Gebotes, den Ernst unserer Situation als solcher, die ihm gegenüber als Versagende dastehen, übersehen, daß wir den Reichtum der Barmherzigkeit Gottes, von der wir in unserem ganzen Widerspruch gegen das Gebot gehalten sind, und schließlich auch das Wunder, daß Gott uns seine Kinder heißt, mißachten, daß es uns nützlicher wäre, statt uns des Spielcharakters unseres Daseins zu freuen, endlich aus dem Schlaf aufzuwachen und einzusehen, was es eigentlich heißt, vor Gottes Angesicht da zu sein, D.h.jeden Augenblick in Gottes Gericht hineinzugehen. Und wenn wir es nun wagen, auch diese Bestimmung aufzunehmen und also zu sagen, daß in der Tat auch das, letztlich eben das von uns gefordert ist, daß unser Handeln ein Spielen sei, so denken wir daran, daß es sich dabei eben um die Gelöstheit handelt, von der vorhin die Rede war und von der wir sagten, daß sie Aufgabe und Charisma zugleich ist, daß ihre Voraussetzung der heilige Geist ist. Freiheit des Geistes, und zwar eben des heiligen Geistes in uns, ist das Einzige, was hier gemeint sein kann, und wir werden, wenn unser Tun wirklich ein Spielen sein sollte, immer Anlaß haben zu bedenken, ob es nicht etwa doch mehr das Fleisch sein möchte, das da in Freiheit gesetzt ist, als der Geist – das Fleisch, dem ja durch das Werk der Dankbarkeit, durch die empfangene, bejahte und selber betätigte Lösung, von der wir sprachen, Abbruch getan und gerade nicht Vorschub geleistet werden sollte.

Dies gesagt, darf es nun aber nicht unterdrückt werden, daß wir als Kinder Gottes in der Tat aus dem Ernst des Lebens entlassen sind und vor Gott nur noch spielen können und sollen, daß es eine – bald hätte ich gesagt sehr ernste – Frage ist, die an unser Handeln gerichtet ist, ob es irgendwie wirklich auch den Charakter des Spieles hat, oder ob es etwa nur «ernst» sein sollte, und daß es im letzteren Fall gutes Handeln wirklich nicht sein könnte. Aus drei Gründen ergibt es sich, daß der Begriff Spiel für das gute, von uns geforderte Handeln in unserem Zusammenhang betrachtet, wirklich angemessen ist:

1. Es ist nicht nur erlaubt, sondern geboten, das Bild für unsere wesensmäßige Zugehörigkeit zu Gott in der Verheißung, daß wir seine Kinder sind, ausdrücklich in dem Sinn von Kindlein aufzufassen. Wir haben ja festgestellt, daß die notwendigen Distanzen zwischen Gott und Mensch auch in dem Verhältnis Vater und Kind nicht verschwinden. Wir werden uns also nicht etwa als die erwachsenen, mit dem Vater allmählich auf eine Linie rückenden Söhne und Töchter Gottes aufspielen, wir werden unser Tun nicht als ein feierlich ernsthaftes Zusammenarbeiten mit Gott als seine künftigen oder schon werdenden Kollegen gleichsam auffassen wollen. Wir sind und bleiben wirklich seine Kindlein, und unser Tun [ist] im Verhältnis zu seinem Tun ein Arbeiten nicht sowohl als ein Spielen, ein gehorsames Spielen, ein Spielen im Frieden des auf uns wartenden Vaterhauses, aber ein Spielen. Spiel ist das Entsprechende zu dem, was wir in dem Paragraphen über die Demut von dem Gleichnischarakter des von uns geforderten und zu leistenden Opfers gesagt haben.Vgl. oben S. 263ff. Wenn wir wissen, daß wir auch und gerade in unserem ernsthaftesten Tun, sagen wir z.B. als verantwortliche Politiker oder als theologische Dogmatiker und Ethiker oder als Pädagogen, Gottes spielende Kindlein sind, so wird gerade das dazu dienen, uns in der notwendigen Furcht Gottes zu erhalten und damit immer wieder zur Sache zu rufen. Ganz ernst kann man vor Gott nur wandeln, wenn man weiß, daß Gott allein ganz ernst ist.

2. Unser Tun ist dadurch, daß wir der Verheißung teilhaftig sind, gekennzeichnet als ein vorläufiges Tun, vorlaufend unserem eigentlichen Tun als der in Gottes Reich ewig Lebenden. Gott redet mit uns, Gott richtet uns in diesem unserem Tun in der Zeit im Blick auf das, was er mit uns will in der Ewigkeit. Dieses von Gott mit uns Gewollte, unser ewiges Existieren und Tun vor ihm, können wir mit dem, was wir jetzt und hier tun, jedenfalls nicht vorwegnehmen, wir können es in dem, was wir jetzt und hier tun, nur als uns verheißen verstehen. Wir können also dem, was wir jetzt und hier tun, gerade keinen letzten Ernst zumessen. Wir tun es unter der göttlichen Geduld, die uns Zeit läßt, auf keinen Fall mit dem Gewicht des ewigen Tuns, das wir, von jetzt und hier aus gesehen, nur als Gottes und gar nicht als unser eigenes Tun verstehen können. Wir können unser Tun auch unter diesem Gesichtspunkt nur als Spiel verstehen. Bevor die Kinder groß werden, spielen sie eben. Das Großwerden steht auch den größten Menschen immer erst bevor. Wir brauchen nicht erst künstlich kindlich zu werden, wie es in gewissen Kreisen der Wiedertäufer des 16. Jahrhunderts versucht worden ist.Vgl. A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, Bd. I: Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Bonn 1880, S. 26. Wir brauchen uns bloß klarzumachen, daß wir Kinder sind und bleiben werden bis an unser Ende in dem, was wir ohnehin tun, weil das Vollkommene jenseits dessen, was wir tun, immer erst im Kommen ist. Gerade dann wird es uns offenbar bei dem, was wir ohnehin tun, an der nötigen Zielstrebigkeit am wenigsten fehlen. Wir können nicht grimmiger ernstmachen mit unserem Leben, als indem wir uns damit bescheiden, daß wir wirklich nur spielen können.

3. Wir haben die Dankbarkeit charakterisiert als ein solches Tun, bei dem wir gerne, freiwillig, freudig dabei sind. Dankbarkeit heißt, daß wir nun wirklich selbst und von uns aus in Anspruch genommen sind. Dankbarkeit heißt befreit sein von dem Widerstreben, von dem Zwang der Ichheit, die sich, statt sich zu öffnen, in sich selbst verschließen will. Sofern wir Gott dankbar sind, kommt in Wegfall die Fremdheit seines Gebotes, die Widrigkeit, mit der es uns begegnet. Eben an dieser Fremdheit und Widrigkeit hängt aber auch der letzte, jener krampfhafte Ernst, mit dem wir uns manchmal allein meinen retten zu können, zu retten vor der Tatsache, daß wir uns selbst nur zu gut als die von Gott nicht Eingenommenen kennen, vor der Tatsache, daß wir bei aller angeblichen und scheinbaren Ordnungsmäßigkeit und Demut unseres Tuns im Innersten immer noch Gottes Feinde sind. Hielten wir uns an die Verheißung, ließen wir es uns gesagt sein, daß wir Gottes Kinder sind, dann bedürfte es dieses Ernstes nicht. Die Starrheit unseres Gehorsams, der ja so doch kein wirklicher Gehorsam ist, die Strenge und Ängstlichkeit, in der wir uns selbst und Andere jetzt beobachten, überwachen und bedrücken, gerade dann, wenn wir es vermeintlich am besten und aufrichtigsten meinen, die Härte des Denkens, Redens und Wollens, die jetzt gerade die vermeintlich besten Menschen auszuzeichnen pflegt, die allzu bewußte, allzusehr sich selbst (eben sich selbst!) behauptende Haltung gerade derer, die mit Ernst Christen sein wollenZur Herkunft der Formel «die mit Ernst Christen sein wollen» vgl. M. Luther, Deudsche Messe und ordnung Gottis diensts (1526), WA 19, 75, 5. , würde sich dann – gewiß nicht in Nichts und gewiß nicht in ihr Gegenteil umwandeln, wohl aber innerlich etwas ganz Anderes werden, weil eben der gute, der christliche Mensch gerne freiwillig freudig wäre, was er ist, und also seinen Gehorsam, seine Haltung, sein Lebenswerk, sein Auftreten gegen Andere, seine ganze Verantwortung vor Gott so leisten würde, wie ein Kind sein Spiel leistet. Brauche ich zu sagen, daß uns auf dieser Basis erst, unter dem einfallenden Licht der eschatologischen Wirklichkeit unserer Existenz, Buße vor Gott und Dienst am Nächsten möglich werden? Ohne dieses Licht werden wir uns selbst ja immer viel zu ernst nehmen, als daß wir uns dazu hergeben könnten, bei Gott Vergebung unserer Sünde zu suchen und Anderen von Herzen ihre Sünden zu vergeben. Um gehorsam nicht nur zu scheinen, sondern zu sein, müssen wir offenbar in jener Metamorphose begriffen sein, in jenem Ausziehen des alten und jenem Anziehen des neuen Menschen [vgl. Eph. 4,22–24]. Was heißt das aber Anderes, als daß uns das Gesollte zum Gewollten wird, und was kann das wiederum Anderes bedeuten, als daß wir spielen, statt mit jenem Ernst, der nur dem fremden, dem widrigen Gebot gegenüber angebracht sein kann, arbeiten zu wollen? Wie können wir also gehorchen, wenn wir durchaus nicht lernen wollen, daß wir vor Gott nur spielen können?

Die Einsicht in den Spielcharakter des guten, des von uns geforderten Tuns gerade sub specie aeterni eröffnet uns nun aber zum Schluß den Ausblick auf zwei besondere Lebensmöglichkeiten, derer die theologische Ethik erst hier gedenken kann, hier aber gedenken muß. Ich meine die Kunst auf der einen und das, was ich unter dem Begriff des Humors bezeichnen möchte, auf der anderen Seite.

Die Kunst gehört in einer theologischen Ethik darum in den Zusammenhang eschatologischer Betrachtung, weil sie diejenige besondere äußere Gestalt menschlichen Handelns ist, in der es uns anders denn eben als Spiel nicht mehr verständlich werden kann. Man wird ihr in dieser Beziehung, die wir nur als eine letzte Beziehung verstehen können, den Humor an die Seite, aber als des menschlichen Handelns allgemeine und innere Gestalt gegenüberstellen müssen. Wenn wir von Kunst reden, so meinen wir damit nicht alles und jedes, sondern ein besonderes menschliches Tun, in dem der Spielcharakter des menschlichen Tuns nicht nur wie da, wo wir von Humor reden, bewußt, sondern darüber hinaus auch ausgedrückt [wird], wo er gleichsam gesammelt, hypostatisch, explizit sich ausspricht, in bestimmt gearteten Taten sich geltend macht. Kunst und Humor haben das gemeinsam, daß beider streng und genau genommen nur die Kinder Gottes fähig sind. Kunst und Humor bezeichnen ja das Tun des Menschen als ein gerne, freiwillig, freudig getanes, seinen Gehorsam zugleich als innere Notwendigkeit. So ist der Mensch aber nur unter dem einfallenden Licht seiner eschatologischen Wirklichkeit. Es hat seinen guten Grund, daß wahre Kunst von jeher als eine besondere Gabe der Gottheit an ihre besonderen Lieblinge betrachtet worden ist. Da wir die Gotteskindschaft als die unverfügbare Zukunft des Menschen in der Gegenwart verstanden haben, wird das mit der sog. Genialität des Künstlers nicht verwechselt werden, und auch das wird uns weiter nicht verwundern und stören – wir haben ja bei dem allem die Rechtfertigungslehre im Rücken –, daß die größten Künstler nicht immer auch notorisch die besten Menschen gewesen sind. Ebenso muß man aber, um wirklich Humor zu haben – wenn unter Humor nicht eine besondere Art von Galle verstanden werden soll –, ein Kind Gottes sein, ist das Aufblitzen wirklichen Humors in einem Menschen notwendig eine Manifestation jener seiner unverfügbaren Zukunft in der Gegenwart. Die nur in diesem Leben auf Christus hoffen, können nicht lachen [vgl. 1.Kor. 15,19]. Aber eben wegen dieses gemeinsamen Ursprungs haben Kunst und Humor weiter auch das gemeinsam, daß sie nicht wären, was sie sind, wenn sie nicht gerade als wesenhaft freudiges Tun von einem letzten tiefsten Schmerz getragen wären. Das wäre kein wirklicher Humor, der nicht grimmiger Humor oder «unter Tränen lächelnder» (Kutter) HumorVgl. H. Kutter, Reden an die deutsche Nation, Jena 1916, S. 98, daneben aber auch S. 113 u. 225. wäre. Und das wäre kein wahres Kunstwerk, das nicht, von der Freude erzeugt, aus dem Schmerz geboren wäre. Warum ist dem so und muß dem so sein? Offenbar darum, weil gerade die Kinder Gottes wissen, daß noch nicht erschienen ist, was sie sein werden [vgl. 1.Joh. 3,2], weil gerade sie mit der seufzenden Kreatur Leid tragen um die Gegenwart, in der die Zukunft eben doch nur als Zukunft gegenwärtig ist, deren Vergänglichkeit gerade sie, indem sie sie freudig – um der gegenwärtigen Zukunft willen freudig – bejahen, nicht übersehen und vergessen können. Im Herbst, wenn die Schatten länger werden und die Blätter zu fallen beginnen, kommen diese Früchte zur Reife. Nur wer um die künftige Auferstehung der Toten weiß, weiß ja wirklich, was es heißt, daß wir sterben müssen.

Eben dieses Getragen- und Geborenwerden durch den Schmerz ist nun aber der Kunst in besonderem Maße eigen, weil sie wesenhaft Ausdruck, also wesenhaft ein besonderes, besondere Werke auf den Plan führendes Tun ist, ein Tun, dessen Fremdheit als Spiel mitten im Ernst der Gegenwart sich nicht verheimlichen noch abschwächen läßt. Heimatlos im tiefsten Grunde steht das Werk des Künstlers, obwohl es doch wahrlich auch Arbeit ist, neben den lebensnotwendigen Werken der eigentlichen Arbeit, neben der Wissenschaft, neben Kirche und Staat. Kunst liegt weder in der Linie des Handelns des Menschen als Geschöpf noch in der Linie des Menschen als begnadigter Sünder. Kunst bezieht sich als reines Spiel auf Erlösung. Darum ist Kunst ein im tiefsten Grunde unpraktisches, einsames Tun, ihr Raum ist jener gleichsam luftleere Raum der unverfügbaren Zukunft in der Gegenwart, ihre Größe, aber auch ihr Schicksal das, das Schiller in der «Teilung der Erde» besungen hat: Ganz spät, nachdem die Teilung längst geschehen Naht der Poet, er kam aus weiter Fern; Ach, da war überall nichts mehr zu sehen, Und alles hatte seinen Herrn. Er weiß sich vor Zeus wohl zu rechtfertigen: «Ich war», sprach der Poet, «bei dir. Mein Auge hing an deinem Angesichte, An deines Himmels Harmonie mein Ohr; Verzeih’ dem Geiste, der, von deinem Lichte Berauscht, das Irdische verlor!» Und es klingt wohl tröstlich, wenn Zeus ihm schließlich zusagt: «Willst du in meinem Himmel mit mir leben: So oft du kommst, er soll dir offen sein.» F. Schiller, Die Teilung der Erde (1795). Dieser Trost bedeutet doch endgültig eben Heimatlosigkeit, wobei es noch das Geringste sein mag, daß die Kunst nach Brot gehen mußNach einem seit dem 16. Jahrhundert belegten deutschen Sprich-wort; vgl. G. E. Lessing, Emilia Galotti (1772), 1. Aufzug, 2. Auftritt: «… die Kunst geht nach Brot».: daß ihre Werke sich so unzweideutig als Spiel und eben nur als Spiel charakterisieren, daß sie nur, aber auch nur als aufgerichtete Zeichen der Verheißung möglich sind, daß sie gerade in ihrem seltsamen, bodenlosen Seitabstehen von allen Werken der gegenwärtigen Wirklichkeit so ganz und gar nur von der Wahrheit der Verheißung leben, daß der Künstler bei den Anderen schon an ihre Offenheit für das Allerletzte appellieren muß, um mit seiner höchst sonderlichen Sprache auf Gehör und Verständnis rechnen zu können, daß er den Anderen eine Frage stellen muß, bei der er auf Antwort eigentlich gar nicht rechnen kann, bei der das Erfolgen einer Antwort eigentlich das Geschehen eines Wunders bedeutet, das ist die eigentümliche Größe, aber auch die eigentümliche Tragik der Kunst. Denn das ist doch das Wesen künstlerischen Schaffens und künstlerischen Genießens (denn was kann hier Genießen anderes bedeuten als ein Nachschaffen und Mitschaffen?), daß der Mensch sich in aller Form unter das Wort Jes. 65,17 stellt: «Siehe, ich will einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen, daß man der vorigen nicht mehr gedenken wird noch [sie] zu Herzen nehmen.» Das wagt doch der Mensch in der Kunst: die gegenwärtige Wirklichkeit in ihrem schöpfungsmäßigen Das-Sein, aber auch in ihrem So-Sein als Welt des Sündenfalls und der Versöhnung nicht letztlich ernstzunehmen, sondern neben sie eine zweite, als Gegenwart nur höchst paradoxer Weise mögliche Wirklichkeit zu schaffen, ohne von jener loszukommen – künstlerisches Schaffen wird freilich immer die Tendenz zum Unerhörten, noch nie Dagewesenen, zur Gestaltung des Unmöglichen und zu unmöglichen Gestaltungen haben; alles künstlerische Schaffen ist im Prinzip futuristisch; es wird aber auch immer wieder auf die Wirklichkeit zurückkommen, sie neu zu gestalten, sie verwandelt zu sehen und zu zeigen, die von Gott geschaffene, die mit Gott versöhnte Wirklichkeit, aber nun diese als erlöste Wirklichkeit, in ihrer geahnten, vorweggenommenen Vollendung, insofern eine verklärte, gereinigte Wirklichkeit, wobei es doch fraglos um viel mehr geht als bloß um Verklärung, sofern darunter nicht ausdrücklich die Herausarbeitung des Eigentlichen, Letzten, Endgültigen in der Wirklichkeit verstanden wird. Aisthesis ist, wo sie wirklich stattfindet, Empfinden der wirklichen, der künftigen Wirklichkeit. Und Kunst ist Schaffen aus dieser Empfindung. Insofern spielt die Kunst mit der Wirklichkeit. Sie läßt die Wirklichkeit in ihrem Das-Sein und Sosein nicht gelten als letztes Wort. Sie überbietet sie mit ihrem Wort. Sie meint es besser wissen und machen zu können. Sie überbietet die menschliche Rede durch die eschatologische Möglichkeit der Dichtung, in der die Rede unerhörter Weise Selbstzweck wird und in zweiter Potenz – nun handelt es sich sogar nur noch um den Ton und Schall der menschlichen Stimme – durch die eschatologische Möglichkeit des Gesanges. Und so – immer in der Meinung, das Eigentliche, Letzte herauszuholen, den neuen Himmel und die neue Erde zu verkünden, nun auch noch die Stimmen der ganzen übrigen Schöpfung durch die eschatologische Möglichkeit der Instrumental-Musik. Sie meint im Roman und im Schauspiel den eigentlichen, letzten Sinn der Wirklichkeit menschlichen Lebens und Zusammenlebens, menschlichen Sündigens und Vergebens, der ganzen Dialektik von Kirche und Staat im weitesten Sinn der Begriffe, der in der Wirklichkeit selbst offenbar nur verborgen, als Zukünftiges verborgen ist, herausholen und in reiner Gestalt aufweisen zu können. Sie wagt sich als Malerei und Skulptur an die äußere Gestalt des gegenwärtigen Menschen, der gegenwärtigen, scheinbar nur mit unseren gegenwärtigen Augen sehbaren Natur, immer in der Absicht, sie mit anderen Augen zu sehen und also in strengem Sinne verbessert neu zu schaffen, immer und notwendig futuristisch also.

Und in dem allen verkündigt der wahre Künstler immer zugleich sich selbst, sofern er als Kind Gottes die Augen hat, im Gegenwärtigen das Künftige zu sehen, und sofern ein Gott es ihm gegeben haben muß, zu sagen, was er leidet.Vgl. J. W. Goethe, Torquato Tasso (1787–1789), 5. Aufzug, 5. Auftritt: Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt, Gab mir ein Gott, zu sagen, wie ich leide. Weil es sich dabei nicht um ein bloßes Phantasieren handelt – die lebendigste Phantasie macht ja an sich noch keinen Künstler –, sondern um ein Handeln, ein Schaffen, Bilden und Gestalten aus der Phantasie, darum wird hier das Spiel selbst Arbeit, harte Arbeit sicher umso [mehr, je] besser es gespielt wird. Darum gilt: «res severa verum gaudium»Vgl. A. L. Seneca (4 v. Chr.-65 n. Chr.), Epistolae morales 23, 3 und 4: «Disce gaudere … Mihi crede, res severa est verum gaudium.», darum gibt es Gesetze und Ordnungen der Ästhetik, so wandelbar sie in ihrer Formulierung sein mögen, darum eine besondere künstlerische Sachlichkeit, die derjenigen etwa des Wissenschaftlers um nichts nachsteht, wenn sie auch eine ganz andere ist. Aber Kunst ist und bleibt Spiel, und wenn darin ihre Tragik liegt, daß ihre Werke im Verhältnis zur Gegenwart nie ernst sein können, daß der Künstler wohl im Himmel, aber nicht auf der Erde zu Hause ist, so ist eben das auch ihre Gefahr, die große Gefahr der ganzen ästhetischen Möglichkeit, daß ihr Charakter als der eines letzten Wortes, einer letzten und kühnsten Spitze menschlichen Tuns übersehen, daß mit ihrer Hilfe ein vermeintlicher Himmel auf der Erde errichtet wird, wo es sich doch auf der ganzen Linie nur um die Aufrichtung jenes Zeichens der Verheißung handeln könnte. Man kann vergessen, daß «die Muse zu geleiten, doch zu leiten nicht versteht» J. W. Goethe, Für junge Dichter (1831): Jüngling, merke dir in Zeiten, Wo sich Geist und Sinn erhöht: Daß die Muse zu begleiten, Doch zu leiten nicht versteht. , man kann die Kunst zum konstitutiven Lebensprinzip erheben, man kann am Sehen und Gestalten des Künftigen sein wollen, bevor und ohne daß man die Problematik des Gegenwärtigen ernstgenommen und damit erst den echten wirklichen Blick darüber hinaus gewonnen hat. Hier stehen wir vor der Wurzel der so oft gestreiften, weil gerade in der Theologie so verhängnisvollen Zuschauerhaltung dem Leben gegenüber. Der Zuschauer meint, sich der Entscheidung mit der Ruhe des vermeintlichen Künstlers entziehen zu können, weil er den Ort des Künstlers, den Ort, von dem aus dieser Menschen und Dinge und sich selber sieht und [in] der ihm eigentümlichen Sachlichkeit anders sieht, als sie sind, für einen möglichen Standpunkt hält, für einen Ort, von dem aus man nicht nur dichten, malen und musizieren, sondern überhaupt leben, auch in jeder anderen Beziehung leben, und z.B. Theologie treiben kann. Das geht eben nicht. Wir stehen darum nicht weniger in der Entscheidung, weil der Inhalt unserer Entscheidung in seiner letzten Spitze Spiel ist, weil wir endlich und zuletzt in der Tat auch dichten, malen und musizieren können und vielleicht müssen. Wird das Spiel ernstgenommen – und wo das nicht der Fall wäre, da hätten wir es ja gar nicht mit wirklicher Kunst zu tun –, da wird es vielmehr selber den Charakter der Entscheidung bekommen, da wird die Problematik der Gegenwart gerade darum und darin ernstgenommen, daß sie in ihrer Beschränktheit eingesehen, daß sie in der Aisthesis grundsätzlich überboten wird.

Und eben diese positive Bedeutung der Kunst als Verkünderin der grundsätzlichen Überbietbarkeit der gegenwärtigen Wirklichkeit, eine Bedeutung, in der sie geradezu als eine Art Gegenstück zum Gewissen betrachtet werden darf, macht nun irgend einen Anteil unseres Handelns an dem der Kunst nicht nur möglich, sondern notwendig. Das wäre eine schlottrige Auffassung, nach der die Kunst ein Fakultativum für solche, denen es zufällig Spaß macht, wäre. Das Wort und Gebot Gottes fordert Kunst, so gewiß es es ist, durch das wir unter das Wort vom neuem Himmel und der neuen Erde [vgl. Jes. 65,17] gestellt sind. Ein Mensch, der sich dem vorwegnehmenden Schaffen der Aisthesis grundsätzlich oder aus Faulheit entziehen wollte, wäre sicher kein guter Mensch. Unästhetisch ist im letzten Grunde – alle Verständigung im einzelnen vorbehalten – immer auch unmoralisch und ungehorsam. Gewiß, hier geht es um den Rand, die Spitze dessen, was wir als gut und geboten verstehen müssen, aber dieser Rand gehört auch zur Sache, und es kann durchaus auch an diesem Rande ums Ganze gehen. Grundsätzliche Unästhetik würde ja bedeuten, daß man sich die über die Gegenwart hinausweisenden Zeichen, die höchst unpraktischen, aber ebenso höchst bedeutsamen Zeichen, die die Kunst aufrichtet, nicht gefallen lassen will. Und das geht eben nicht, so wenig es geht, in diesen Zeichen mehr als Zeichen sehen zu wollen. Wir können hier die große Frage «Kirche und Kunst» und insbesondere «Kunst und Gottesdienst» nicht anschneiden. Aber soviel dürfte deutlich sein, daß auch das kirchliche Handeln als menschliches Handeln diese Randmöglichkeit in sich schließen muß, wobei man aber nicht wird übersehen dürfen, daß sie eben als typisch für menschliches Handeln im Gehorsam, als menschliche Antwort auf den göttlichen Anruf an den allerdings notwendigen Rand des Gottesdienstes gehört, unter den Begriff der auf Gottes Wort antwortenden Gemeinde fällt, mit der der Kirche in bezug auf das göttliche Handeln aber aufgetragenen Verkündigung also nicht verworren werden darf. Anteil an der Kunst ist darum ein allgemeines Moment des uns gebotenen Handelns, weil wir als Kinder Gottes - und nur als solche sind wir von Gottes Gebot wirklich und letztlich in Anspruch genommen – nicht umhin können, auch spielend zu handeln. Spiel ist nicht im Gegensatz zu ernsthaftester Entscheidung. Spiel heißt: im Gegensatz zu der gegenwärtigen Wirklichkeit, in der wir stehen, gerne, freiwillig und freudig im Sinn des Gebotes vollzogene Entscheidung.

Denken wir dabei weniger an das besondere, ausgezeichnete Tun, das wir als Kunst bezeichnen, als an die uns gebotene letztliche Haltung bei all unserem Tun, dann stehen wir vor dem anderen Begriff, dessen hier zu gedenken ist, dem Begriff des Humors. Humor heißt bekanntlich das Flüssige, und der Gegensatz wäre offenbar ein Gefrorenes oder Vertrocknetes. Humor haben heißt also: nicht irgendwie steif, sondern beweglich sein. Sofern es sich hier um etwas Gutes und Gebotenes handelt, muß das diejenige Beweglichkeit sein, die unser Handeln dadurch bekommt und hat, daß es wohl in der Zeit, aber in der Zeit sub specie aeterni getan ist. Humor entsteht dadurch, daß der Widerspruch unserer Existenz als Kinder Gottes und als Kinder dieses Äons eingesehen und uns bei unserem Tun lebendig bewußt ist. Der Humor betrifft dabei die Gegenwart als solche, mit ihren seltsamen Bindungen und Verstrickungen. Wir finden uns vor in diesen Bindungen. Wir können sie nicht abstreifen. Wir haben darunter zu leiden. Wir müssen sie ein ganzes gutes Stück weit ernstnehmen. Wir können ja die Zukunft nicht in Gegenwart und die Gegenwart nicht in Zukunft verwandeln. Wir müssen wohl oder übel aushalten. Humor haben wir dann, wenn wir wohl und nicht übel aushalten. Humor ist das Konkretwerden von Röm. 8,18: «Ich halte es dafür, daß dieser Zeit Leiden der Herrlichkeit nicht wert sei, die an uns soll offenbart werden», und von Röm. 8,28: «Wir wissen, daß denen, die Gott lieben, müssen alle Dinge zum Besten dienen». Humor bedeutet also fraglos ebenso wie Kunst ein gewisses letztes NichtErnstnehmen der Gegenwart, nicht weil sie an sich nicht ernst genug wäre, aber weil die in die Gegenwart hineinragende Zukunft Gottes noch ernster ist. Humor bedeutet eine große Einklammerung des Ernstes der Gegenwart. Eben darum in keiner Weise – der wüßte nicht, was Humor ist, der es so auffassen wollte – eine Aufhebung, eine Beseitigung dieses Ernstes. Humor gibt es nur, darf es nur geben im Ringen mit dem Ernst der Gegenwart. Aber über und in diesem Ringen können wir als Kinder Gottes unmöglich ganz ernst bleiben. Die Zukunft Gottes meldet sich eben, wie sie sich ganz anders auch im Gewissen meldet, wie sie sich in der Kunst explizit meldet, so implizit als jenes Lächeln unter Tränen, als jenes «Gerne», jene Freiwilligkeit und Freudigkeit, in der wir über die Gegenwart hinwegsehen, in der wir die Gegenwart ertragen und als solche innerhalb der Klammer ernstnehmen können, weil sie ja die Zukunft schon in sich trägt. Ein befreites Lachen ist ein solches Lachen, das aus dem Wissen kommt, wie wir trotz des gegenteiligen Aspektes der gegenwärtigen Wirklichkeit letztlich dran sind. Auch vom Humor gilt, daß er echt nur ist, wenn er aus dem Leid geboren ist. Hinter ihm steht ja wahrhaftig gerade, wenn er stark ist, die ganze Not des Seufzens unter den Leiden, unter der ganzen grausigen Unerlöstheit unserer Gegenwart, die ganze Fragwürdigkeit unserer geschöpflichen Existenz und die ganze Aufgehobenheit unserer Existenz als Sünder, die von Barmherzigkeit leben. Wer darum nicht weiß, wer nicht weiß, daß wir nichts zu lachen haben, wie sollte der lachen können, wie man es als Kind Gottes allerdings können muß? Man wird immer beobachten, daß gerade die Menschen, denen es irgendwie zu gut geht, die sich vor den Rätseln des Daseins die Augen verschließen, die sich in der Gegenwart aus irgendeinem Grund sehr wohl im Sattel fühlen und von ihrer Rolle durchaus befriedigt sind, keinen Humor haben, sondern daß man diesen bei den Angefochtenen, bei denen, die nach Luthers Wort «wohl durch die Rolle gezogen sind»Vgl. WA 17 I, 236,14ff.: «Derhalben so ist es gut, das sie wol durch die Rolle gezogen und gepantzerfeget würden, auff das die Lere in dem Leben ein wenig etwas erfare.» 36, 514, 18ff.: «Denn er wil nicht solche sichere, vermessene geister dazu haben, sondern solche leute, die zuvor wol durch die rolle gezogen, versucht und gebrochen sind und solchs wissen bekennen müssen, das sie böse buben gewesen sind, wie S. Paulus gewest war, und mit solchen sünden beladen, die rechte grosse sünde heissen fur Gott, als Gottes und des Herrn Christi feinde …»., bei den Leidenden vom Schlage des Hiob und des Predigers Salomon, suchen muß. Dadurch wird sich denn auch der echte Humor vom unechten, vom Karnevalshumor z.B., unterscheiden, daß er das Wissen um das Leid nicht ausschließt, sondern zur Voraussetzung hat. Und dadurch ganz unzweideutig, daß er sich nicht mit Vorliebe an den Anderen, sondern mit ganz besonderer Vorliebe an sich selber übt, daß man die Klammer sieht, in der man sich selber befindet, das Fragezeichen und Ausrufzeichen, das zu der eigenen, im übrigen vielleicht höchst gewichtigen und ernsthaften Existenz vom Himmel aus gesetzt ist. Darum und so wird er dann etwas Lösendes und Befreiendes, und nicht Gift und Galle, auch dann bedeuten, wenn er sich gegen Andere richtet. Wer sich selber zuerst ausgelacht hat, der darf dann auch einmal Andere auslachen und wird als letzte Probe auch die freudig überstehen, selber ausgelacht zu werden, eine Probe, in der mancher angeblich Humorvolle schmählich durchzufallen pflegt. «Res severa verum gaudium» gilt hier wahrlich nicht weniger als in der Kunst. Der ganze Ernst der Entscheidung gegenüber Gottes Gebot kann sich durchaus auch darin zuspitzen, daß wir in der Lage sein müssen, nicht nur zu weinen und nicht nur die Zähne zusammenzubeißen, sondern wirklich zu lachen, wirklich gute Miene zum bösen Spiel zu machen. Es ist ein ernstes Bedenken, das man gegen Calvin haben kann, daß er, wie es scheint, nicht zu lachen oder eben nur gallig zu lachen wußte. Er war freilich seiner Lebtage ein kranker Mann. Immerhin: Es geht auch hier um eine eschatologische Möglichkeit. Humor ist kein Standpunkt, so wenig wie die Kunst. Man kann damit nicht anfangen, man kann damit nur immer wieder endigen. Aber daß das geschieht, das ist uns geboten, so gewiß uns in anderer Beziehung geboten ist, ganz ernst zu bleiben und immer ernster zu werden.