Zu dem Text: «Meinen Frieden lasse ich euch» [Joh. 14,27] führt er (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 2ff.) aus: Der Friede des Erlösers war die Einheit seines Willens mit dem Willen Gottes, der Wille Gottes aber ist seine Liebe zu der sündigen Welt, so ist der Friede Christi das Mitgefühl des Sündlosen mit den Sündern, und von diesem «Frieden» gilt: «es gibt kein größeres Gut für die menschliche Seele, und kein befriedigenderer Zustand des Menschen läßt sich denken, als wenn er sagen kann, daß der Herr ihm seinen Frieden gibt und läßt» Pr. III, S. 6. Also auch hier: die Synthese als der Wille Gottes und Christi und darum als das eigentliche Heilsgut. Und nun ist und soll sein jedes einzelne gläubige Gemüt «eine Offenbarung, eine sichtbare, unverkennbare Darstellung von dem Frieden, der durch die Gemeinschaft mit dem Erlöser der Welt in die menschliche Seele kommt» (2. Pfingsttag 1833, III 597). Es kulminiert darum die Schleiermachersche Auslegung des Wortes «Freuet euch mit den Fröhlichen und weinet mit den Weinenden» [Röm. 12,15] (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 27) in der Verheißung: «Je mehr alle unsere inneren Bewegungen sich in einem reinen Mitgefühl nicht nur spiegeln, sondern auch läutern: um desto mehr werden wir dann uns jenem Zustande nähern können, daß der Wechsel entgegengesetzter Empfindungen in unserem Gemüt immer schwächer wird und wir immer weniger jenem Auf- und Absteigen zwischen Hoffnung und Furcht, zwischen Fröhlichkeit und Schwermut ausgesetzt sind. Denn beides, Erhöhung der Kraft und Mäßigung ihres Erregtseins wird durch das Bewußtsein des Mitgefühls in unsere Seele hineingeleitet; es bildet sich ein ausgleichender gemeinsamer Ton derselben in denen, die auf ursprüngliche Weise bewegt sind in ihrem Inneren, " und in denen, die in der Kraft der Liebe diese Bewegung teilen. Ja wir dürfen sagen, erst in diesem gemeinsamen Gefühl ist die rechte Wahrheit.» Und ausdrücklich wird dieses «Stillwerden» im «Mitgefühl» die Bereitung genannt zum Eingang in «das Heiligtum des Friedens» Pr. III, S. 30. Vgl. dazu (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 410, wo aus Anlaß der Geschichte vom Tode des Herodes [Act. 12,19–23] der Gegensatz zwischen einem hochmütig dem Volk sich fernhaltenden und einem schmeichlerisch ihm nachlaufenden Fürsten zur Diskussion steht): «Notwendiger Weise muß die Wahrheit, die Gott will, muß diejenige Gestaltung dieses Verhältnisses, in der sein Wille erfüllt werden kann, in der Mitte liegen zwischen beiden.» Es ist immer dasselbe: Friede heißt Aufhebung von Kontrasten in einem höheren Dritten, Gewinnung eines Indifferenzpunktes zwischen den beiden Armen der großen Lebenswaage. Nach den verschiedensten Richtungen wird das geltend gemacht (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 29): in den großen «Kämpfen um die wichtigsten Güter des Lebens», auch in denen, in denen wir selbst Partei sind, auch in denen des Reiches Gottes soll doch «unser Mitgefühl sich beiden Teilen zuwenden». (16. Sonntag p. Trin. 1831, III 89): Genossen derselben Schwachheit und derselben Kraft sind wir Menschen. Was sagt alle äußere oder auch geistige Ungleichheit gegenüber dieser doppelten Gleichheit? (Neujahrspredigt 1832, III 143f.): Vor Gott selbst gibt es keinen Unterschied zwischen groß und klein. «In dem Maße, als wir, durch den Geist Gottes erleuchtet, die menschlichen Dinge sehen, verschwindet dieser Unterschied auch für uns.» Oder in derselben Predigt S. 148: Das ist das Geheimnis der göttlichen Weisheit, «daß das Beste des Einzelnen und das Wohl des Ganzen darin auf unzertrennliche Weise verbunden sind». Streit gibt es hier nicht. (12. Sonntag p. Trin. 1831, III 67): Der Gipfel des Gebets besteht darin, daß «Bitte und Dank ineinanderfließen, weil die Gewährung immer schon da ist und daher ein Friede ohne Wechsel und Störung», und darin sicht Schleiermacher das unaussprechliche Seufzen des göttlichen Geistes, der uns vertritt [vgl. Röm. 8,26]. (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 68f., in Auslegung des Wortes «Die Gottseligkeit ist zu allen Dingen nütze» [1.Tim. 4,8]): «Da in dem höchsten Wesen Alles ungetrennt eins und dasselbe ist» — also auch Seligkeit und Macht —, «wie sollte dann nicht durch diese Seligkeit in Gott auch die göttliche Macht sich über den Menschen ausgießen, so daß ihm durch die Kraft der Gottseligkeit möglich wird, was ihm sonst nicht möglich war?» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 99): «Der Gegensatz zwischen Tätigkeit oder Pflichterfüllung und Genuß, der uns im Irdischen so verwirrt, ist im Reiche Gottes aufgehoben; jedes Werk, das wir vollbringen, ist der gottgeweihten Seele Nahrung und Genuß. Aber nichts ist [auch] für sie Genuß, was nicht zugleich Tätigkeit wäre.» In ähnlicher Richtung (Frühpredigt 5, V 66f.): Jeder Tag soll «auf gleiche Weise ein », der wirksamen Liebe sein, «aber deswegen auch ein , des Bewußtseins unseres eigenen Verhältnisses zu dem Erlöser», … «und … je mehr unser Leben nicht auf diese oder jene Weise geteilt ist, um desto mehr stellt sich das Bild des Erlösers in uns dar». Oder endlich (Frühpredigt 26, V 339 — die Predigt handelt von der Speisung der Fünftausend): «Trachtet zuerst nach dem Reiche Gottes, so wird euch alles Andere von selbst zufallen, — nicht auf eine zufällige Weise, sondern weil es von selbst aus diesem Trachten nach dem Reiche Gottes sich entwickelt, weil ihr nicht nötig habt, zweierlei Wünsche zu hegen, zweierlei Gesetz zu folgen, sondern aus Einem und demselben geht Alles hervor, das geistige Wohl und das leibliche Wohl, es ist nur Eins und dasselbe, es kann nur aus einer Quelle sich entwickeln.» Eine ganz merkwürdige Stelle, die hierher gehört (3. Sonntag p. Trin. 1833, III 624f.): «Was ist doch unser natürliches leibliches Leben? wodurch besteht es? Wir atmen die Luft ein und geben sie wieder von uns, um sie aufs neue einzuatmen. Ist das ein Verhältnis zu irgend etwas Bestimmten außer uns? ist es ein bestimmtes Wissen um uns selbst …? Nein! es ist das allgemeine Verhältnis des lebendigen Daseins zu dem ganzen unermeßlichen Raume, der unserer Erde angehört; aus diesem atmen wir ein, in diesen atmen wir wieder aus. So ist die Liebe! der Geist suchet den Geist, weil er ihm angehört; und überall, wo er ihn findet, öffnet sich das Herz gegen menschliches Leben und Sein nach allen Seiten hin ohne Unterschied. Es fühlt sich befriedigt, wenn es in sich einzieht die Kenntnis von allem, was Schönes, was Gottgefälliges da ist; aber es gibt sein Leben auch wieder heraus, um sich kund zu geben und durch seine Mitteilung anderes Leben zu stärken … So soll unsere Liebe sein, dann ist sie wie die Liebe Gottes.» Der Kontrast, der hier überwunden werden soll, ist also der von Innen- und Außenwelt. Oder noch eine ebenfalls merkwürdige Stelle (7. Sonntag p. Trin. 1832, III 332): «Ist das nicht das schöne und große Ziel, dem wir alle entgegen gehen, daß der Geist Gottes auf solche Weise einheimisch werde in uns, daß wir den Trieb unseres eigenen Gemüts und die Eingebung und das Werk des heiligenSchl.: «göttlichen» Geistes in unserer Seele nicht mehr zu unterscheiden vermögen? Solange noch beides in uns so weit auseinandergeht, daß wir es deutlich zu unterscheiden wissen: so lange muß es noch etwas in uns geben, das dem göttlichen Geist widerspricht … Wo aber das nicht ist; wenn uns nichts entgegentritt in unserem leisesten Gefühl, was wir gegenüber dem Antriebe des Geistes als menschliches und verderbliches erkennen müssen in einer Bewegung unseres Herzens: … da mögen wir glauben, daß das, was uns bewegt, in Wahrheit ein Zug und Werk des heiligen Geistes ist» (vgl. Frühpredigt 24 V 305). Ich denke, das genügt vorläufig. Das ist das höchst Prinzipielle, an das Schleiermacher bei dem» Friede sei mit euch!» gedacht hat, und er hatte (in seinem Zusammenhang gesehen) wohl recht, wenn er sich (3. Sonntag p. Epiph. 1833, III 467f.) dagegen verwahrte, als ob «Friede mit Gott» etwa etwas Geringeres sei als der göttliche Geist, die lebendige Gemeinschaft mit Gott, die der Grund unseres Lebens ist. «Ist es möglich, daß wir mit dem lebendigen GottSchl.: «… daß wir mit Gott, mit dem lebendigen Gott …» Frieden haben, wir die auch lebendigen, nachdem einmal durch diese Predigt von dem Frieden das geistige Leben in uns erwacht ist, ohne daß sich dieselbe selige Gemeinschaft mit Gott (wie in Christus) ausbildete? … in dem einen Wort [von dem] Frieden liegt in der Tat Alles, wir können uns nicht das eine von dem anderen getrennt denken.» Pr. III, S. 468. «Die Predigt unseres Lebens ist nichts Anderes als die Erhaltung und Verbreitung des Friedens, den der Erlöser geschaffen hat.» Pr. III, S. 469. Der letzte Satz führt uns weiter:

2. Der die Menschen mit dem Gruß des Friedens grüßt, ist Christus, «der Erlöser», wie Schleiermacher in der Regel sagt. Wir können gleich mit den Worten der zuletzt zitierten Predigt fortfahren: «Christus ist [aber] unser Friede; er ist es, der aus allem, was getrennt war, Eins macht, aus den Menschen, die voneinander getrennt waren, aus dem Geschöpf und dem Schöpfer, die voneinander getrennt waren; er bringt den Frieden hervor.» Pr. III, S. 468. Er ist «das Fleisch gewordene Wort, und das Wort Gottes, was ist es anders als jedesmal ein gebietendes, ein hervorbringendes, ein schaffendes».Ebd. Denn Verkündigung und Mitteilung, Verkündigung und Erfüllung, sie sind im neuen Bund eins und dasselbe. Wir werden in unserem § 2 (Festpredigten) Gelegenheit bekommen, den christologischen Gedanken Schleiermachers im engeren Sinn näher zu treten. In den Sonntagspredigten über freie Texte und Themen steht Christus einfach überall mit sozusagen naturhafter Selbstverständlichkeit im Hintergrund als die geschichtliche Urkunde und Autorität, durch die die vorgetragene Wahrheit beglaubigt wird, als die Quelle, aus der das Leben, der Geist, die Kraft, von denen in diesen Predigten so viel die Rede ist, fließt, als der Anfänger des «Reiches Gottes», wie Schleiermacher den immer wachsenden Bezirk jenes Friedens gerne nennt. Diese Autorität, diese Quelle, dieser Anfänger, der Erlöser ist eine geschichtlich gegebene und wirksame Größe wie irgend eine andere, nur daß wir Christen in unserem Glauben nun einmal von ihr leben, nur daß unsere Predigt nun einmal auf sie bezogen ist, weil das in dieser Größe Gegebene nicht mehr und nicht weniger als die vollkommene sündlose Einheit eines menschlichen mit dem göttlichen Willen, die Inkarnation dessen, was Schleiermacher «Frieden» nennt, ist. Es gab eine Zeit, wo diese Größe nicht gegeben, nicht wirksam war. Da war Alles, was wir jetzt wissen, haben, leben, nur Ahnung, Sehnsucht, Hoffnung, und es ist kaum zu verkennen, daß Schleiermacher den Zustand der unter dem bloßen Gesetz Schmachtenden eher noch trüber zu beurteilen geneigt ist als die Verworrenheit der Heiden. Diese niedere Stufe der religiösen Entwicklung ist nun nach Schleiermacher überwunden durch eine höhere. Das Auftreten des Erlösers bedeutet für ihn vor Allem die Aufhebung des Gesetzes in dem ganz historischkonkreten Sinn, daß vom Jahre 30 ab ein Gottesverhältnis das normale wird, in dem das Gesetz, d.h. die gegenseitige Exklusivität, die Ent gegensetzung von Gott und Mensch keinen Raum mehr hat, in dem Geist, Leben, Liebe, Frieden, Gemeinschaft mit Gott Alles ist. In diesem neuen Gottesverhältnis stand Christus, in ihm sollen, können, dürfen wir auch stehen. Das ist der wesentliche Inhalt des Evangeliums, dieses verhältnismäßig Einfache ist es, was die christliche Verkündigung in den Kategorien Offenbarung, Erlösung, Versöhnung, Vergebung, Geistesmitteilung usf. darzustellen, klarzumachen, anzubieten hat. Das Normalschema der Schleiermacherschen Predigt, das in den Homilien noch deutlicher hervortritt als in den Themapredigten, verläuft darum so: 1. Teil: Christus, seine Art, sein Wollen und Wesen in irgend einer speziellen Bestimmtheit. 2. Teil: Wir, in denen sich diese Art, dieses Wollen und Wesen nun immer mehr nachzubilden hat. Typisch sind folgende Sätze (Sonntag Sexagesimae 1832, III 205f.): «So m[eine] a[ndächtigen] Fr[eunde] ist er immer derselbe gewesen. Dieses war nun auf dem letzten Wege in die Hauptstadt seines Volkes, sein Leiden stand nahe bevor …; aber wir finden ihn unverändert denselben … Alles, was ihm … bevorstand, brachte keine Veränderung in seiner Lebensweise hervor; dieselbe Liebe und Freundlichkeit, wie sie in seinem ganzen Leben verbreitet war, derselbe Zug des Wohlwollens zu denen, welche Gebrauch davon zu machen fähig waren, derselbe Gleichmut, dieselbe unerschütterliche Ruhe in allen Verhältnissen, wie wir sie immer gefunden! Und so allein vermag auch der Mensch alle Aufgaben des Lebens zu lösen, jede Zeit glücklich und tapfer zu bestehen, niemals müde zu werden, niemals zu wanken auf seinem Wege, keine Gelegenheit vorübergehen zu lassen, wo er wirken kann, um mit seinem Pfunde zu schaffen, was seine Kräfte vermögen für den großen gemeinsamen Beruf aller.» Man wird sich angesichts dieser Bedeutung des Erlösers als des großen Paradigmas des wahren Gottesverhältnisses, in dem wir schon stehen und in das wir immer mehr hineinwachsen, als des Prinzips des großen, die Menschheit und mit der Menschheit auch uns durchwaltenden göttlichen Lebensprozesses — man wird sich angesichts dieser Bedeutung des «Erlösers» nicht wundern dürfen, daß diese Figur gelegentlich etwas Formelhaftes, Abstraktes, allzu Selbstverständliches bekommt, so daß die Frage sich nahelegt, ob nicht ganz dasselbe, was der Prediger sagen will, eventuell auch ohne Zuhilfenahme dieses Paradigmas, dieser urbildlichen Figur gesagt werden könnte; und wir werden noch hören, daß das eine Frage war, die dem Prediger in der Tat mehr als einmal zu denken und zu reden gegeben hat. Und man wird sich andererseits angesichts der engen Korrelation zwischen dem, was in Christus ist, und dem, was in uns werden soll und wird, nicht wundern dürfen, wenn dieses Christusbild da, wo es einigermaßen konkret und farbig wird (und das geschieht durchaus nicht selten), in der Regel die Züge des mit Gott im Frieden lebenden christlichen Normalmenschen trägt, wie er vor dem geistigen Auge des Predigers steht. Wir hörten schon in jener Homilie über das Verhältnis Jesu zu Pharisäern und Sadduzäern: «Der Erlöser hielt es mit keiner von beiden Schulen, sondern er stand über ihnen beiden … Er ging seinen eigenen Weg» Pr. VI, S. 175; vgl. oben S. 18. — in auffallender Ähnlichkeit mit Schleiermachers eigener theologischer Haltung, wird man sagen dürfen. Daß Jesus hinaufzog nach Jerusalem, das war (Frühpredigt 36, V 442) Ausübung seines Berufes: «er hätte nicht können so rein sein und frei und ein so vollkommenes Gewissen haben als [ein] Glied seines Volkes», wenn er das nicht getan hätte. Daß Jesus sich an die Samariterin wandte [vgl. Joh. 4,1–42] (4. Sonntag p. Epiph. 1832, III 172), das geschah nicht, weil er von dieser Frau etwas erwartet hätte, denn das war nicht der Fall, «aber er hätte ja einen Augenblick versäumen müssen, wo er tätig sein konnte in seinem Beruf, wenn er dieses nicht getan hätte». Aber in derselben Predigt (S. 176) wird uns auch versichert, daß er «die irdischen Dinge auch irdisch behandelt und nicht in alle alltäglichen geselligen Verhältnisse die Angelegenheit seines Berufes erzwungenerweise und gleichsam gewaltsam eingemischt» habe. Weiter wird (Sonntag Sexagesimae 1832, III 200) an ihm gerühmt, was er geredet und getan habe ausdrücklich als Lehrer des Volkes einerseits, im geselligen Leben andererseits, «beides war immer in demselbigen Geiste, überall dieselbe Richtung auf das Reich Gottes, überall dieselbe Liebe zu den Menschen». (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 406f.): Das Wort «Gehet hin und saget demselben Fuchs Herodes …» [Lk. 13,32] gibt Anlaß zu der Feststellung: er mußte «sich um diesen Fürsten bekümmert haben; denn wie hätte er ihm sonst einen solchen Namen beilegen können …» Der Erlöser hatte eben «selbst über die öffentlichen Personen ein Urteil, die [auch] ganz außer seinem Bereiche lebten». Es wäre ein Leichtes, einen vollständigen Tugendspiegel des Schleiermacherschen Menschen zusammenzustellen aus den Eigenschaften, die der Prediger an seinem Christus findet, um sie dann, neu bestärkt durch diesen Anblick in seinen eigensten Idealen, aufs neue dem in seinem Sinne christlichen Menschen ans Herz zu legen.

Die entscheidenden Antworten auf die Christusfrage werden wir uns, wie gesagt, für die Besprechung der Festpredigten aufheben müssen. Wenden wir uns hier noch einigen mit dem christozentrischen Charakter der Schleiermacherschen Predigt zusammenhängenden und von ihm selbst kenntlich gemachten Schwierigkeiten zu.

3. Die erste Schwierigkeit, an die ich hier denke, ist für Schleiermacher offenkundig damit gegeben, daß die Anknüpfung seiner Verkündigung an die «Erlöser»figur unvermeidlicherweise zugleich die Anknüpfung an die Bibel bedeutete. Es war zum vornherein klar: es konnte sich auch für Schleiermacher nicht von selbst verstehen, daß er in der Bibel, wie sie nun einmal ist, ausgerechnet diesen seinen Christus, den Christus der Synthese vorfand. Wohl war er so glücklich, in der Bibel dem Johannesevangelium zu begegnen, das er sich oder dem er sich mit seiner Botschaft als kongenial empfand. Er hat vier Jahre lang, 1823-26, Homilien darüber gehalten Fr. Schleiermacher, Homilien über das Evangelium des Johannes, in den Jahren 1823 und 1824 (bzw. 1825 und 1826) gesprochen. Aus wortgetreuen Nachschriften hrsg. von A. Sydow, Berlin 1837/1847 (= Sämmtliche Werke, 2. Abth., Predigten, Bde. VIII und IX). und ist auch nachher wie vorher immer wieder auf johanneische Texte zurückgekommen. Aber, wie es auch mit seiner Johannes-Deutung stehen mag, auch Schleiermacher konnte nicht nur über Johannes predigen. Wie ein Felsblock lag da vor Allem das ganze Alte Testament. Die Lösung, die Schleiermacher hier gefunden hat, ist so radikal wie nur möglich. Er hat nämlich in all den Jahren, die uns jetzt beschäftigen, überhaupt nie über einen alttestamentlichen Text gepredigt, und ein Blick in seine Vorlesungen über praktische Theologie (S. 238f.), deren gedruckte Fassung Die praktische Theologie nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt von Dr. Friedrich Schleiermacher. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. von J. Frerichs, Berlin 1850 (= Sämmtliche Werke, 1. Abth., Zur Theologie, Bd. XIII). aus derselben Zeit stammt, lehrt uns, daß das nicht etwa Zufall, sondern Prinzip und Absicht war: «Leite ich den Text aus dem Alten Testament her: so stelle ich mich und die Zuhörer auf einen historischen Standpunkt und gebe ihnen ein fremdes Bewußtsein und errege eine Gedankenverbindung, die nicht im Zusammenhange steht mit dem, was ich aus dem Text ableiten soll, wenn ich christlich reden will … Wir müssen die Zuhörer als Christen aufnehmen und nicht als solche, die es erst werden sollen und durch die Ängstlichkeit des Gesetzes hindurchgeführt werden müssen.» Ich kann mich denn auch nicht erinnern, in diesen Predigten einer Stelle begegnet zu sein, wo Schleiermacher vom alttestamentlichen Menschen und seinem Gottesverhältnis anders als von etwas jetzt und für uns völlig Überwundenem reden würde, bedauernd, oft fast entrüstet, jedenfalls immer eilig daran vorübereilend, als hätte er etwas Häßliches gesehen. Aber es ist klar, daß auch das Neue Testament sich jedenfalls nicht ohne weiteres in den Schematismus der Schleiermacherschen Lehre fügte. Gar Vieles an dem Verhalten Jesu und der Apostel, gar Vieles an dem Wortlaut der biblischen Texte scheint ja in ganz andere Richtungen zu weisen, als hier erwünscht war, einen ganz anderen Genius zu atmen als den Schleiermacherschen. Der Gesamteindruck von dem Verhältnis des Predigers zu den Texten ist der eines gewaltigen Ringens, bei dem man nicht weiß, was man mehr bewundern soll: den Ernst, mit dem er sich, daran kann kein Zweifel sein, darum bemüht, den Text wirklich zu Worte kommen zu lassen (Schleiermachers Predigten sind jedenfalls in dieser Zeit durchweg keine Motto-, sondern wirkliche Textpredigten, Auslegungen, bei denen er ungern irgendeine Wendung des Textes unerklärt bei Seite läßt), oder die exegetische Gründlichkeit, mit der er oft seiten- und seitenlang die Geduld des Lesers mit allerhand scharfsinnigen historischen Explikationen auf die Probe stellt, mit denen er sich an das, was er sagen will, heranarbeitet, oder endlich die dialektische Kunst, mit der er es versteht, die durch die Exegese geschaffene glückliche Situation für seine Belehrungen und Ermahnungen auszunutzen.

Ich will Ihnen ein paar Proben dieses Ringens mit der Bibel geben. Wir haben schon gesehen, wie sich Schleiermacher mit einem Abschnitt wie Mr. 13 auseinandersetzte und wie sich ihm die Sadduzäer unter der Hand zu «Schriftgläubigen» verwandeln, die mit den traditionsgläubigen Pharisäern kontrastieren. Bei der Geschichte vom Kämmerer aus dem Mohrenland [Act. 8,26–40] (7. Sonntag p. Trin. 1832, III 326ff.) bewegt den Prediger zuerst sehr lebhaft der Gedanke, «als ob dies (nämlich das ganze Verfahren des Philippus) eine Art und Weise wäre, das Evangelium zu verbreiten, welche keine vernünftige Auslegung zuließe» Pr. III, S. 327; Schl.: «das Evangelium, diese größte Gnadenwohltat Gottes in der Welt zu verbreiten.». Mit der befremdlichen Tatsache, daß dieser Christ sich auf Geheiß eines Engels auf der Straße von Jerusalem nach Gaza befindet, statt sich mit der stillen Wirksamkeit des regelmäßigen und ruhigen Lehrens in der Gemeinde zu begnügen, versöhnt ihn dann aber die Erwägung, daß ihm sein Gang doch schließlich durch die äußeren menschlichen Verhältnisse (d.h. durch die Verfolgung in Jerusalem) vorgezeichnet war, so daß er der göttlichen Ordnung nicht ungehorsam war, wenn er dem Engel resp. dem «inneren Zug des Gemütes» Pr. III, S. 329. folgte. Und über die bedenklich rasche Taufe des Kämmerers tröstet die Feststellung, daß Philippus eben nicht auf die Erfüllung des Buchstabens, auf die volle Annahme der Lehre durch den Täufling gewartet, sondern, wie es recht war, auf dessen «ergriffenes Gemüt» Pr. III, S. 336. geachtet habe. Warum steht die doch ganz weltlich-historische Geschichte vom Tod des Herodes in der Apostelgeschichte [Act. 12,19–23]? (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 400ff.) Damit sie durch ihr bloßes Dasein diejenigen Christen beschäme und widerlege, «welche sich auch jetzt noch, wo sie es nur irgend vermögen, von aller Teilnahme an den größeren Beziehungen des gesellschaftlichen Lebens in der christlichen Welt zurückziehen wollen» Pr. III, S. 404; Schl.: «… so viel sie es … vermögen …». Das Wort: «Es ist genug, daß ein jeglicher Tag seine eigene Plage habe!» [Mt. 6,34] wird (4. Sonntag p. Trin. 1831, III 11ff.) umexegisiert in die Belehrung, daß ein Christ als solcher das, was man Plage nennt, überhaupt nicht kenne. Über den grimmigen Text «Ihr sollt das Heiligtum nicht den Hunden geben» [Mt. 7,6] hält Schleiermacher (10. Sonntag p. Trin. 1831, III 44ff.) eine wirklich warmherzige und kräftige Predigt des Inhalts, die höheren Stände müßten sich ihrer sozialen Schuld und Verantwortlichkeit viel mehr bewußt werden. Ausgerechnet die Bekehrung des Saulus [vgl. Act. 9,1–19] erscheint Schleiermacher (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 338ff.) als das beredte Beispiel einer Bekehrung, die sich nicht auf dem Weg eines inneren Kampfes, einer Verzweiflung und Zerknirschung vollzogen habe, sondern auf dem einer ganz ruhigen Betrachtung und Durcharbeitung. Wir «lassen alle Gründe auf uns wirken: und was sich dann auch ergebe, in dem sind wir nun fest und beginnen von neuem … In diesem Zustand war der Apostel, so fand ihn jenes Licht, und in diesem Zustand konnte die Stimme von oben herab auf ihn wirken und den letzten Ausschlag geben.» Pr. III, S. 342. Das Gebot Jesu «Liebet eure Feinde!» [Mt. 5,44] wird immer wieder (III 320, 465, 617) dahin verbessert, daß man als Christ überhaupt keine Feinde haben solle. Zu der Frage: «Wenn ihr euren Wohltätern wohltut, was Dank habt ihr davon?» [Lk. 6,33] wird (3. Sonntag p. Trin. 1833, III 621) bemerkt, daß bei der heutigen Gesellschaftsordnung die Reichen der Armen und die Armen der Reichen Wohltäter sind, so daß für eine Liebe außerhalb dieser Gegenseitigkeit kein Raum mehr ist. Von dem geheilten Gadarener [vgl. Mk. 5,1–20] heißt es (Frühpredigt 19, V 241f.), daß Jesus ihm darum nicht gestattet habe, mit ihm zu gehen, weil in seiner Umgebung «so viel Ungewöhnliches, Außerordent liches vorfiel, das leicht wieder den Zustand der Ordnung in seinem Gemüte hätte stören können», und als er nun trotz des Verbotes Jesu hingeht und die Wohltat Jesu ausruft in den zehn Städten, da wird er vom Prediger ernstlich getadelt: die gute Absicht des Erlösers an ihm sei schwerlich erreicht worden. «Je regelmäßiger und einfacher das Leben würde gewesen sein, was er begonnen hätte: um desto schneller gewiß, kräftiger und sichtbarer würde die gehörige Ordnung in sein Gemüt zurückgekehrt sein.» Der Sinn der Verklärungsgeschichte [Mk. 9,2–13] soll (Frühpredigt 37, VI 9) in der Gleichzeitigkeit der göttlichen Stimme mitMskr.: «und». Änderung vom Hrsg. dem Verschwinden des Mose und Elia bestehen. Das schwierige Wort aus der Geschichte vom Mondsüchtigen: «Diese Art kann nicht ausfahren denn durch Beten und Fasten» [Mk. 9,29] soll so gemeint sein: «ihr habt das nicht vermocht, weil ihr in solchem aufgeregten Zustande wäret; das konntet ihr nur, wenn ihr in ruhiger Fassung des Gemüts gewesen wäret» (Frühpredigt 38, VI 21). Der etwas gewaltsame Akt der Tempelreinigung [vgl. Mk. 11,15–17] wird gemildert und gerechtfertigt durch die Überlegung: «Wir werden uns vorstellen müssen, daß die, welche die Aufsicht. über die Ordnung im Tempel hatten, vielleicht ein wenig zu viel nachsahen, daß sich dies äußere Gewühl zu sehr in das Innere des Tempels hineindrängte; der Erlöser aber nahm es strenger damit» (Frühpredigt 48, VI 144). Soviel über die biblische Schwierigkeit im allgemeinen und die Art, wie Schleiermacher ihrer durch energische Deutung des für ihn mißlichen Wortlautes, die man ja wohl da und dort als Umdeutung wird bezeichnen müssen, Herr zu werden suchte.

4. Ernsthafter gestaltet sich der Kampf unseres Predigers mit einer zweiten Schwierigkeit, auf die er immer wieder stößt, je mehr er mit der Ableitung seiner Botschaft von Christus Ernst macht. Es ist das Wunder, von dem er diese historische Größe auf Schritt und Tritt umgeben sicht. Unerhörte Stimmen, Gesichte und Ereignisse, von denen die Quellen erzählen, scheinen darauf hinweisen zu wollen, die Göttlichkeit dieser Größe müsse jedenfalls auch als eine qualitative Andersartigkeit gegenüber allem sonstigen Sein und Werden verstanden werden. Eben diesen Hinweis will nun Schleiermacher gerade nicht gelten lassen. Wir verstehen ihn jetzt bereits so weit, um einzusehen, warum nicht: Es soll ja, wie wir sahen und noch weiter sehen werden, zwischen Christus und den Menschen in ihrem Sein und Werden in der Welt vielmehr gerade Kontinuität bestehen, so gewiß er die Inkarnation des Friedens zwischen Himmel und Erde ist. Zwischen ihm und uns und unserer Welt ist das Verhältnis des Ursprünglichen zum Abgeleiteten, des Anfangs zur Fortsetzung, der Quelle zum Ausfluß, des Vollkommenen zum Unvollkommenen, aber doch nicht etwa das einer prinzipiellen Überlegenheit, wie sie im Gedanken des Wunders ausgesprochen scheint. Der allgemeine Eindruck von Schleiermachers Haltung kann kein anderer sein als der: die Tatsache des wunderbaren Charakters der historischen «Erlöser»figur ist ihm eine höchst leidige Tatsache, mit der er sich, so gut es geht, auseinandersetzt, die er aber sichtlich wegwünscht. Die Wunder «stehen nun einmal da (1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 456), wiewohl wir erkennen, daß wir ihrer nicht bedürfen, um an ihn zu glauben». Er würde die Evangelien anders geschrieben haben, allen Nachdruck auf das Geistige, Innerliche, Persönliche der Erscheinung Christi legend, d.h. aber, und darauf kommt es an: auf das, worin sich die Kontinuität zwischen ihm und uns, der Friede zwischen Gott und Welt ungebrochen, ungestört durch das Dazwischentreten jenes fremden Faktors nachweisen läßt. Aber die Evangelien und die Apostelgeschichte (über die er 1832 in serie predigte) waren nun einmal auch für ihn so geschrieben. Zwei Möglichkeiten der Abhilfe kamen für einen so vornehmen und geschmackvollen Mann wie Schleiermacher zum vornherein nicht in Betracht: einmal die zur Zeit des Rationalismus beliebte Umdeutung des Wunderbaren in natürliche Vorgänge, zweitens die ein Jahr nach seinem Tod von D. Fr. Strauß in die Welt hinausgeschrieene These, daß die Wundergerchichten Mythen seien D. F. Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tübingen 1835/1836. . Er wählt zwei andere Möglichkeiten, die er entweder kombiniert oder je nach seiner Entscheidung von Fall zu Fall auch einzeln vorträgt. Er läßt nämlich in allen den Fällen, wo eben handgreiflicherweise nichts zu erklären ist, wie etwa bei Totenerweckungen und dergleichen — er nennt sie «unmittelbare» Wunder —, die Wundererzählung stehen, wie sie ist, legt aber stärksten Nachdruck darauf, daß die Offenbarung Jesu sich nicht etwa in dem Wunder als solchem vollzogen habe, sondern irgendwie in seiner dabei an den Tag gelegten Gemütsverfassung, und daß eben darauf und wiederum nicht etwa auf das Wunder als solches auch unser Glaube sich stützen müsse. Oder er läßt, wo sich das tun läßt, wie etwa bei der Heilung der Schwiegermutter des Petrus [Mk. 1,29–31], die nach ihm ein «mittelbares» Wunder ist, das Wunder bestehen in der unerhörten Wirkung des Geistes auf die Natur, die sich in Jesus offenbart habe. So erreicht er bald auf diesem, bald auf jenem Wege den erwünschten Anschluß an seine Gesamtauffassung von dem kontinuierlichen direkten Verhältnis zwischen Offenbarung und Welt, zwischen Christus und uns. Aber lassen wir ihn selber reden und sich im einzelnen noch deutlicher aussprechen: Was bedeuten die Wunder Jesu? Sie sind, heißt es an der zuletzt zitierten Stelle (III 456f.), «freudige Zeichen von dem Wohlgefallen Gottes an ihm». «Darum legte Gott [eben] diese Kräfte in des Erlösers irdische Erscheinung, auf daß er … dadurch bewiese den Geist, der in ihm wohnete.» Denn: «Der Erlöser, dessen Geschäft auf der ErdeSchl.: «Welt» rein geistiger Natur war, der nicht haben konnte irgend einen anderen äußeren Beruf: wie konnte es anders sein, als daß er auf irgend eine Weise mit dem wirklichen Leben der Menschen zusammenhängen mußte, daß er sich ihnen auch in den Forderungen des gewöhnlichen Lebens zeigen mußte als den, den der Vater gesandt hatte?» Man beachte die Einschränkung, die im Anfang dieses Satzes enthalten ist. Die Wunder hängen mit dem eigentlichen Beruf des Erlösers nur indirekt zusammen. «Jede solche Tat des Erlösers bringt uns die Liebe, mit welcher er sich aller Menschen in ihrem geistigen Elend angenommen hat, zu immer neuem Bewußtsein und erfüllt unser Gemüt immer aufs neue mit der Dankbarkeit nicht sowohl für das, was er damals leiblich geleistet, als eben für diesen ihm innewohnenden Geist der Liebe.» (Frühpredigt 6, V 77): «Niemals hat er sich dieses zum Hauptgeschäft gemacht, sondern immer den Beruf im Auge behalten, daß er gekommen sei, zu predigen [die Botschaft] vom Reiche Gottes.» (Frühpredigt 7, V 84): Das Wunder am Gichtbrüchigen [vgl. Mk. 2,1–12] hat Jesus «nicht eigentlich seinetwegen getan, sondern in Beziehung auf die Anderen, welche da zugegen waren». Der Gichtbrüchige «selbst hatte schon genug an diesem einen Wort des Erlösers (Dir sind deine Sünden vergeben!), dadurch war in ihm der Grund gelegt zur Entwicklung eines heiteren und fröhlichen Glaubens an den, welchen Gott gesandt hatte, und an das geistige Reich Gottes, welches er durch sein Leben und Dasein stiftete». (Frühpredigt 18, V 225): «Schweig und verstumme!», sagt Jesus zu Wind und Meer [Mk. 4,39]. «Auch das ist nun etwas ganz Menschliches; nicht zu dem Meer, nicht zu den Stürmen hat er gesprochen, sondern er hat, ohnerachtet er sie anredete, doch eigentlich zu den Anwesenden gesprochen; denen wollte er dadurch seinen Willen kundgeben, damit sie das, was geschah, auch als die Folge seines Willens anerkennen könnten.»

Sehr wichtig sind Schleiermacher dann, wie schon erwähnt, alle diejenigen Stellen, in denen ihm das Wesen des Wunders als eine außerordentliche Wirkung der Psyche auf die Physis anschaulich zu werden scheint, so daß Natürliches und Wunderbares ineinander übergehen. Die Geschichte von der Schwiegermutter des Petrus [Mk. 1,29–31] ist (nach Frühpredigt 5, V 55) «ein schönes und erweckliches Beispiel von der Kraft des Willens und besonders der Kraft der Liebe über die körperlichen Zustände des Menschen». Es war «das Zusammentreffen ihrer geistigen Empfänglichkeit mit seiner übermenschlichen geistigen Kraft, welches solche Wirkungen hervorbrachte» (S. 58). Der Grund zu der Heilung des Gadareners [vgl. Mk. 5,1–20] war (nach Frühpredigt 19, V 243) in seinem Gemüte gelegt, «unabhängig von der wunderbaren Wirkung des Erlösers durchSchl.: «als» die unmittelbare Wirkung seiner auf bestimmte Weise wahr genommenen Nähe». In der Erzählung von Jesu Wandeln auf dem Meer [Mk. 6,45–52] ist (nach Frühpredigt 27, V 344) ein kaum lösbares Gemisch von Natürlichem und Wunderbarem und darum ein Beispiel dafür zu finden, wie sich das Wunderbare im Leben des Erlösers so nahe als möglich an das Natürliche hielt «und wie wir darin nie etwas ganz und gar gegen den natürlichen Lauf der Dinge Streitendes und gleichsam Abenteuerliches antreffen». In der Heilung des Blinden in Bethsaida [vgl. Mk. 8,22–26] endlich, den Jesus mit seinem Speichel berührt und der erst nach und nach völlig sehend wird, erscheint (nach Frühpredigt 35, V 427) «das, was sonst ein unmittelbarer Ausfluß der göttlichen Kraft des Erlösers war, [hier] als etwas Mitgeteiltes, erst allmählich zu Stande Kommendes». Aber ob dieser Zusammenhang mehr oder weniger anschaulich ist, Schleiermacher bleibt dabei: «Daß durch ihn mittelbare oder unmittelbare Wunder geschahen, das war an und für sich selbst, für den eigentlichen Zweck seiner Sendung, von keiner Bedeutung; es war ein Erweis seiner Kraft über die Natur, aber das Heil der Menschen mußte gegründet werden durch seine Macht über die Gemüter, geistig mußte auf sie gewirkt werden durch ihn» (Frühpredigt 39, VI 37). Er unterscheidet gelegentlich auch (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 419) zwischen den Wundertaten und dem «Wunder Christus selbst», dem «Wunder, daß das Wort Fleisch ward, … daß die Herrlichkeit des eingeborenen Sohnes strahlte in einem menschlichen Antlitz und in einer menschlichen Gestalt», und erklärt dann, nur das letztere sei «das Wunder, worauf wir uns alle gründen, das Wunder, was unzertrennlich ist von unserem Glauben als der eigentliche [tiefste] und innerste Grund desselben». Immer wieder wird das eingeschärft: Der an dem Erweis der Allwissenheit Jesu entstandene Glaube des Nathanael Joh. 1,47f. ist ein «unvollkommen begründeter Glaube» (so 2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 165). Nicht die Lichterscheinung vom Himmel [vgl. Act. 9,3] war die den Saulus zum Paulus bekehrende Macht, sondern der Inhalt der Worte, die er vernahm und deren Wirkung schon auf mancherlei Weise vorbereitet war in seinem Gemüt (so 9. Sonntag p. Trin. 1832, III 341). Nicht das Gesicht von dem Tuch mit den unreinen Tieren war die bewegende Kraft, die den Petrus vom Uni versalismus des Christentums überzeugte, sondern die nachher an ihn ergehende Aufforderung, auf die das Gesicht sein Gemüt diesmal vorzubereiten hatte [vgl. Act. 10,9–23] (im Fall des Saulus ist seine Wirkung eine nachträgliche) (so 13. Sonntag p. Trin. 1832, III 369). Und richtiger war es (nach Frühpredigt 4, V 49), wenn sich das Volk über je Jesu Lehre entsetzte als darüber, daß er mit Gewalt den unsauberen Geistern gebietet [vgl. Mk. 1,21–28], und sie gehorchten ihm.

Fragen wir Schleiermacher nach der Begründung dieses Urteils, so antwortet er uns: weil der Schluß unzulässig ist vom Kleineren auf das Größere, vom Leiblichen auf das Geistige, vom Reich der Natur auf das Reich der Gnade, weil der Anblick der Wunder an sich kein Weg ist zur Erkenntnis des Erlösers, zur Stillung und Befriedigung der Seele (so 1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 450f.). Oder er antwortet uns (in derselben Predigt S. 453) damit, daß er uns darauf aufmerksam macht, daß wir ja gar kein Kriterium haben, um festzustellen, was denn ein Wunder ist, da wir die Grenze der Natur nicht ausgemessen haben (vgl. III 188, V. 50). Oder er antwortet uns (Frühpredigt 4, V 50) im Anschluß an diesen letzten Gedanken von der Unerkennbarkeit des Wunders bedeutsam damit, daß er das Wunder «etwas Fremdes» nennt, eine Bedingung, der unser Glaube nicht gewachsen ist (Harnack: das «total Unverständliche»A. v. Harnacks Formulierung «total unverständlich» bezieht sich bei ihm nicht primär auf Wunder (vgl. doch Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, S. 16–19, z. B.:«Trotz jener Erzählungen, ja zum Teil auch in ihnen tritt uns hier eine Wirklichkeit entgegen, die auf unsere Teilnahme Anspruch erhebt. Studieren Sie sie und lassen Sie sich nicht abschrecken durch diese oder jene Wundergeschichte, die Sie fremd und frostig berührt. Was Ihnen hier unverständlich ist, das schieben Sie ruhig beiseite … vielleicht geht es Ihnen später in einer ungeahnten Bedeutung auf.» S. 19). Hingegen nannte Harnack im Briefwechsel mit Barth (in Die Christliche Welt, 1923, abgedr. in K. Barth, Theologische Fragen und Antworten, Ges. Vorträge, 3. Band, Zürich 1957, S. 7–31) dessen Antwort auf seine 1.These «total unverständlich» (S. 14). Der Ausdruck spielt in Barths Rückantwort über mehrere Seiten (S. 21ff.) eine Rolle: «Aber hier setzt nun Ihre kategorische Erklärung ein, daß Ihnen mein ‹Begriff der Offenbarung› ‹total› (von Ihnen gesperrt!) ‹unverständlich› sei». Barth weitet (S. 24) die Bedeutung des Harnackschen Dictums auf die Auferstehung aus.). Oder er begnügt sich (Frühpredigt 11, V 144f.), den Glauben, der sich auf etwas zwar mit Christus Verbundenes, aber aus der Ordnung der menschlichen Dinge Herausgerissenes und [ihr] Entgegengesetztes begründe, einen scheinbaren, nicht heilbringenden Glauben zu nennen und uns zu versichern, das einzige Zeugnis, das Christus begehre, sei das der «inneren Wahrheit», d.h. der «Wirkung, welche er auf die Seele ausübt». Kann man danach von einer positiven Bedeutung der biblischen Wunder für uns überhaupt reden? Er findet sie (1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 457f.; vgl. V 58, 273, 347f.) darin, daß sie uns eine «anspornende Weissagung in bezug auf unser eigenes Tun» sein können. Es heißt ja: «Wer an mich glaubt, der wird dieselben Werke tun und noch größere als diese» [Joh. 14,12]. Was ist damit gemeint? Ihr sollt die Erde «beherrschen durch den göttlichen Geist der Liebe. Der soll und wird euch immer mehr das Auge des Geistes erleuchten; er wird euch tiefer und tiefer eindringen lehren in alle Geheimnisse der Natur; ihr werdet durch ihn neue Kräfte in ihrem Innern aufregen, welche geschlafen haben, und in dem gemeinsamen Leben des Geistes und der Natur wird die Macht des ersten sich von einem Geschlecht zum andern erweitern, ohne daß ihr ein Ende absehen könnt: bis diese ganze Welt, wie sie dem Menschen übergeben ist, auch durchsichtig für ihn geworden sein wird und dem göttlichen Geiste in ihm dient. … Und sehet da, alles, was der menschliche Verstand geleitet vom Geist fortschreitend vollbringen wird, ist die Fortsetzung der Wunder des HerrnSchl.: «… ist die Fortsetzung der Zeichen und Wunder des Herrn …»;und wir sind berufen, nicht nur an sie zu glauben, nicht nur sie zu verkündigen, sondern sie zu tun.» Wo das geschieht in «dem innigen Glauben an das Eine große Werk Gottes», da «werden sich immer mehr die herrlichsten menschlichen Kräfte entfalten», da «werden wir immer mächtiger [werden], alles zu tun und zu erreichen in seinem Namen» Pr. III, S. 458. . M.e.W.: Die biblischen Wunder [sind] eine frohe Weissagung auf die in unendlichem Fortschritt die Natur immer mehr erkennende und überwindende Kultur. Und wie sollte diese Weissagung nicht längst in Erfüllung gegangen sein? «Ob die Berge versetzt werden, das kann uns gleichgültig sein; aber wir schreiten darüber, als wenn sie nicht da wären», wird uns großzügig versichert (III 420). «Wo sind wohl mehr Kräfte in Bewegung, um die ursprüngliche Bestimmung des Menschen, daß er Herr sein soll über Alles, was auf Erden ist, in einem höheren Maße zu erreichen, wo sind wohl mehr solcher Kräfte in Bewegung als in der christlichen Welt?», fragt der Prediger einmal geradezu jauchzend. «Das Werk des Erlösers gestaltet sich immer noch ebenso wie damals, nur daß jene hilfreichen Kräfte, wie sie doch schon damals so nah als möglich der Natur geblieben sind, nur noch mehr in die Grenzen derselben zurückgewichen sind» (V 348f.). Aber diese positive Bedeutung des biblischen Wunders schneidet nun nach Schleiermacher, für uns jedenfalls, die Möglichkeit jeder anderen radikal ab. In der tröstlichen Versicherung, daß das Wunder sich heute auch noch, wenn auch in Form der Kultur, ereigne, verbirgt sich die Spitze, daß es sich durchaus nur noch in Form der Kultur ereignet und ereignen darf. Gott tut (5. Sonntag p. Trin. 1833, III 637) jedenfalls heute nichts, «so daß er selbst hervortrete». In diesem Sinne ist das Reich Gottes nicht mehr das Reich des Übernatürlichen und Wunderbaren. «Wir finden im Gegenteil, daß das einzelne Wunderbare aufhört, sobald das Reich Gottes einmal seine Gründung auf Erden gefunden hat, und zwar nicht nur das äußere, sondern auch das innere» Wunderbare. Schleiermacher meint, sich auf die reformatorische Lehre von der Genugsamkeit des Wortes berufen zu dürfen für die These: «Was von Gott kommt, das kann nur durch Menschen von Gott kommen; was Gott tun muß, um dieses oder jenes hervorzubringen, das tut er nur durch den Dienst derer, welche seinen Willen vernehmen.» «Das Wunderbare, das Übernatürliche ist nun verschwunden», heißt es (Frühpredigt 5, V 58); mit der Entfernung des Erlösers von der Erde mußte es «nach der Gnade Gottes in das Gebiet der Natur einkehren». Und diese Feststellung ist nun für Schleiermacher zugleich ein Dekret. Er zieht aus der Geschichte von der weissagenden Magd zu Philippi Apg. 16 [16-18] (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 425) die Nutzanwendung: «Wir sollen es gebieten in Namen Christi, daß Keiner sich herausnehme, wahrzusagen und Wunder zu tun … Jetzt (ist) kein anderes Wunder mehr … als jenes große Wunder Gottes, daß wir alles Andere begreifen sollen als in dem großen Gesetz der Natur geordnet und in der Führung Gottes begründet.» Je mehr wir das einsehen, «um desto mehr werden wir uns den Weg ebnen zum freudigen Genuß der Wohltaten Gottes und zu jedem ihm [wohl]gefälligen Fortschritt in der richtigen Kenntnis und dem richtigen Gebrauch der , über welche er uns gesetzt hat, daß wir über sie herrschen sollen» Pr. III, S. 426. . Soweit Schleiermachers Auseinandersetzung mit dem biblischen Wunder. Die Frage liegt nahe, ob sich wohl mit dieser energischen Negation des unmittelbaren Wunders für die Gegenwart seine Behauptung desselben für die Vergangenheit vereinigen läßt? Ob Schleiermacher im Ernst daran dachte, das unmittelbare Wunder auch nur für die Vergangenheit zu behaupten? Und wenn — diese Frage richtet sich gegen die positiven Aussagen unseres Meisters: wenn das wirkliche Wunder Gottes in der Gegenwart die Kultur ist, wer ist und was ist dann Christus, der in jener Vergangenheit als das wirkliche Wunder Gottes bezeichnet wird? Wäre es nicht vielleicht zweckmäßiger, den Begriff des «Wunders» hier wie dort ganz fallen zu lassen und dem, was hier als Anfang, dort als Fortsetzung in kontinuierlichem Zusammenhang unter sich beschrieben wird, einen anderen Namen zu geben? Aber lassen wir das Fragen und hören wir weiter zu.

5. Die dritte Schwierigkeit, von der die Schleiermachersche Christologie bedrückt ist. Sie ist offenbar von allen die prinzipiellste; denn sie besteht in nichts Anderem als in der dem Prediger unaufhaltsam immer wieder aufsteigenden Frage: Warum gerade Christus als Inkarnation des Friedens mit Gott, als der vollkommene Träger und Bringer dieses Heilsgutes? Ist er’s wirklich? Geht es nicht vielleicht auch ohne ihn? Könnte uns nicht vielleicht einmal ein Anderer das werden, was uns jetzt Christus ist? Es ist das Problem der Absolutheit des Christentums, das durchaus nicht nur den Gelehrten, sondern auch den Prediger Schleiermacher bis in seine letzten Jahre sehr lebhaft beschäftigt hat. Hören wir zunächst, in welcher Form es sich ihm hier stellt. Wir hörten bereitsVgl. oben S. 22. in jener vorletzten Frühpredigt (2. Sonntag p. Epiph. 1834, VI 188): Wir können «leicht in Versuchung kommen zu sagen, das Licht ist doch nicht das rechte gewesen, die Menschen bedürfen noch eines anderen, was ihnen nicht kommen kann von außerhalb, sondern tief aus ihrem eigenen Innern». Hier haben wir es offenbar mit dem mystischen Einwand gegen die absolute Bedeutung der Erscheinung Christi zu tun. Ein anderes Mal (Frühpredigt 17, V 211), bei Besprechung des Gleichnisses vom Senfkorn [Mk. 4,30–32], ist es der Blick auf die anderen Religionen und ihre zahlreichen Bekenner, der Anlaß gibt zu der Frage, «ob wohl auch die von Christo begründete Gemeinschaft ausreichen werde bis an das Ende der Tage, ob nicht doch eine Zeit kommen werde, wo die Menschen etwas Anderes bedürfen und ihnen Christus nicht mehr genügen würde». Wieder ein anderes Mal (Frühpredigt 18, V 229) scheinen es mehr allgemeine geschichtsphilosophische Überlegungen zu sein, die dem Problem rufen: «Ist es wohl auch so, wie wir glauben, daß dieser Bund mit dem Erlöser dauern soll bis an das Ende der Tage, ist nicht das auch nur eine vorübergehende Anstalt gewesen für einen besonderen Zeitraum der Entwicklung des menschlichen Geistes, sollte nicht eine andere Zeit bevorstehen …, wo der Glaube an den Erlöser überflüssig wäre und wo die Menschen sich auf sich selbst verlassen könnten, jeder für sich und Alle in Gemeinschaft mit einander, aber ohne den Erlöser, ihren eigenen Weg gehen und so in geistiger Selbständigkeit zu einer noch unmittelbareren Gemeinschaft mit Gott kommen?» Und im Sinne eines besonnenen Fortschrittsglaubens ist es offenbar geredet, was (nach 7. Sonntag p. Trin. 1833, III 652) Einer sagen konnte: «er suche zwar allerdings die Menschen zusammen zu halten unter Christo, weil das für jetzt das Beste sei (Troeltsch!), aber ihm selbst gelte es nur als ein vorübergehender Zustand. Es werde noch ein helleres Licht aufgehen, es werden noch Andere kommen nach diesem Jesus von Nazareth und die Menschheit weiterführen; darum wolle er selbst sich so halten, daß er dann durch kein Vorurteil so gebunden sei, daß er dem späteren nicht den Vorzug geben könne vor dem früheren.» Schleiermacher hat nun allerdings diese Ansicht nicht etwa als seine eigene angeführt, sondern immer nur als die «einiger» oder auch «vieler» Zeitgenossen, von der er ausdrücklich Abstand nimmt. Er hat sie einen «Wahn» (III 298) und eine «Fabel» (III 10) genannt. Aber wie sehr sie ihn beschäftigt, das geht nur schon daraus hervor, daß er immer wieder auf sie zurückkommt. Er stellt ihre Vertreter, wenn auch etwas zögernd, unter den Schutz des Wortes: «Wer nicht wider mich ist, der ist für mich» [Mt. 12,30] (III 653). Und er hat sich jedenfalls mit großem Verständnis in ihre Begründung hineingedacht. Hören wir, was nach Schleiermachers Darlegungen dafür vorgebracht werden kann: Die betreffenden Zeitgenossen verweisen (VI 188f.) auf die bis auf die ältesten Zeiten zurückgehenden Unvollkommenheiten der christlichen Kirche und geben sie ihrem Wesen schuld. Sie sagen (Frühpredigt 24, V 312), daß unter den christlichen Völkern dieselben Frevel begangen wurden und werden wie früher. Sie sagen (4. Advent 1833, III 735): «der Sinn dieses Jesus von Nazareth sei freilich rein gewesen und sein Bestreben göttlich, aber natürlich habe ihm zu seiner Zeit und bei der Beschränkung auf die Einsichten seines Volkes doch das rechte klare Bewußtsein fehlen müssen, welches sich erst in einer späteren Zeit hervorarbeiten könne, die mithin auch ihm erst seinen rechten Ort anweisen werde». Oder sie sagen (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 10): Sei es Christi «Ernst gewesen, daß er die Welt wolle ganz frei machen, so müsse es auch sein Wille gewesen sein, sie frei zu machen von sich, damit Gott sei Alles in Allen. Dann würden die Menschen nicht nur erkennen, daß sie Kraft genug, den göttlichen Willen zu erfüllen, in sich selbst haben; sondern auch in der richtigen Erkenntnis desselben würden sie über sein Maß hinausgehen können, wenn sie nur wollen. Ja, erst wenn der christliche Name werde vergessen sein, dann werde ein allgemeines Reich der Wahrheit und Liebe entstehen, in welchem kein Keim der Feindschaft (zwischen Christen und Nichtchristen) mehr liege.»

Schleiermacher hat diese Ansicht und ihre Begründungen abgelehnt. Nicht mit unbedingter Parrhesie freilich. Er gibt zu (Früh predigt 18, V 230): «Es gibt Zeiten, wo es scheint, als ob die, welche sich zu solchem Glauben hinneigen, Recht hätten, wo es scheint, als ob alle die Einwendungen, welche von Zeit zu Zeit gemacht werden gegen den hinreichenden Grund des Glaubens an den Erlöser, sich zusammendrängten, so daß Alles, was zur Beschwichtigung derselben gesagt werden könnte, doch nicht hinreicht», und er hat ferner zugegeben (ebendas. S. 229): wenn man bei diesen Fragen an die göttliche Weisheit und Liebe glaube, so könne man sich eine solche nachchristliche Ära «nur noch herrlicher» denken. Aber hören wir seine Gegenargumente. Schleiermacher hat sich freilich gelegentlich begnügt, seine Ablehnung einfach durch Beteuerung seiner entgegengesetzten Überzeugung zu begründen, so 2. Sonntag p. Trin. 1831, III 10, wo er einfach erklärt: «sie wird nicht wahr werden, diese Fabel!» Zu tief sei das Bild des Erlösers dem menschlichen Geschlecht eingeprägt, und [er] schließt mit der Novalis-Strophe: «Wenn alle untreu werden …», wobei aber das fatale «so bleib ich dir doch treu» korrigiert wird in:» erhalte mich dir treu!» Pr. III, S. 10. — Barth irrt in der Annahme, daß Schleiermacher hier den Text von Novalis ad hoc korrigiere. Vielmehr findet sich der veränderte Text so, wie Schleiermacher ihn zitiert, im Gesangbuch zum gottesdienstlichen Gebrauch für evangelische Gemeinen, Berlin o.J. (1829), unterNr. 557. Das schließt freilich eine eventuelle Miturheberschaft Schleiermachers an der Textänderung nicht aus. Denn er war laut der Vorrede (A.a.O., S. III-VI) Mitglied der seit 1817 im Auftrag der Berliner Kreis-Synode an der Vorbereitung des Gesangbuchs arbeitenden Kommission; und der Synodalauftrag schloß (ebd. S. V) die Freiheit zu Änderungen an Liedtexten ausdrücklich ein.. Die Regel ist doch, daß er mit Gründen antwortet. Die Unvollkommenheit der Kirche darf eben nicht Christus zur Last gelegt werden (VI 188). Dem Bösen, das auch noch in der Christenheit geschieht, steht ein anderes «inneres Gefühl» des Menschen gegenüber: es wird doch nicht mehr gelobt und geduldet (V 312). Die Gegner merken nicht, wie die gesamte Entwicklung des menschlichen Geistes und Lebens mit dem Samenkorn des göttlichen Wortes zusammenhängt, wie sie durch dieses bedingt ist (V 212). Sie übersehen, daß das allgemeine Freiheitsbewußtsein, in dem wir Heutigen leben und das sie gegen Christus geltend machen, gerade Christus zuzuschreiben ist, und verkennen, daß wir uns «einer viel größeren Seligkeit» erfreuen, «wenn wir zugleich dabei das Bewußtsein Gottes haben» durch die Vermittlung Christi (V 304). Sie sollten sich durch die «Erfahrungen der ganzen Weltgeschichte» sagen lassen, daß «Alles, was sich je Herrliches, Gottähnliches in den Menschen entfalten kann, doch nur … ein Abglanz und Widerschein von ihm» sein kann (V 230). Ihnen wird zugerufen: «Das Bild einer stets mit Gott einigen Seele, wo hätten wir es her? Die Spitze unseres Bewußtseins fehlte uns, wenn er nicht gewesen wäre! … Nein, ohne diese Fülle von Lebenskraft und Freude, die uns das Dasein des Erlösers gibt, möchte ich nicht leben.» (III 9).

Schleiermacher hat einmal (6. Sonntag p. Epiph. 1832, III 193f.) gesagt, auch weitgehende Verschiedenheiten der Ansicht von Christus könnten und müßten ertragen werden, wenn nur das feststehe, daß er allein und kein Anderer mit ihm, neben ihm, nach ihm das Licht der Welt sei — anders freilich könne die christliche Gemeinschaft nicht bestehen mit Fug und Recht, und wer hier etwas anderes vertrete, der gehöre doch nur mit halbem Herzen und vorläufig zu ihr. Es kann keine Frage sein, daß Schleiermacher nichts anderes vertreten wollte, daß seine Wahl getroffen war. Aber ob man die Gründe, die er seinem zweifelnden Zeitalter und doch auch wohl sich selbst in dieser Sache entgegenhielt, durchschlagend nennen will, ob unter den Gegenargumenten, die er vorbrachte, eines ist, das dem ultimativen Charakter dieser Angelegenheit durch ebenso ultimativen Ernst gewachsen ist, ob seine Ablehnung des Zweifels an der Absolutheit des Christentums nicht nur Gewicht, sondern spezifisches Gewicht besitzt, diese Frage muß auch — wenigstens angemeldet und für unsere späteren Untersuchungen notiert werdenRandnotiz im Mskr.: «vgl. auch III 741f., III 128f.».. Gehen wir zunächst weiter:

6. Wir wenden uns zurück zu dem «Friede sei mit euch!» [Joh. 20,19], in dem wir das Geheimnis des Schleiermacherschen Genius vorläufig zu fassen versuchten. Von einer Gabe an die Menschen scheint da die Rede zu sein, und in der Tat sehen wir nun, daß das Begabtsein mit dieser Gabe eines der hervorstechendsten Merkmale des Schleiermacherschen Menschen ist. Von ihm und zunächst eben von diesem seinem Begabtsein muß nun geredet werden. Der Schleiermachersche Christ ist ein beatus possidens in jeder Beziehung. Ihm wird ja von Christus überhaupt nie anders geredet als mit der nachdrücklichsten Verheißung: was in Christus war, das kann, das soll, das wird auch in dir sein, auch das Höchste, was in Christus war, nicht ausgeschlossen, ja, dieses am allerwenigsten. Und das wird nicht nur sein, nein, das ist schon in dir, wenn du nur dich selber in dem Besten, was du bist, richtig verstehen, darin zuzunehmen dich nicht weigern willst. Eine der bezeichnendsten und häufigsten Wendungen in Schleiermachers Predigten ist die Figur «immer mehr»: Immer mehr soll das göttliche Leben sich in uns verherrlichen, immer mehr sollen wir uns hineinleben in seine Gemeinschaft, immer deutlicher, immer herrlicher, immer höher usf. Daß er sich in dieser anfangs- und endlosen Aufwärtsbewegung schon befinde und nur darin zu verharren habe, das ist’s vor Allem, was dem Schleiermacherschen Christen gesagt wird. Das Wort Gottes in Christus ist ja, wie wir bereits hörten, ein gebietendes, schaffendes, hervorbringendes Wort, Verkündigung im neuen Bund ist Mitteilung, ist Erfüllung (III 468f.). In diesem Sinn redet Schleiermacher darum von dem «in der Seele schlafenden Christus», auf den wir nur sehen, den wir nur «immer aufs neue in unserem Herzen erwecken» müssen, auf daß er in uns lebe; dann schauen auch wir das Bild seines Friedens und nehmen dieses in unser Herz auf (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 4f.). Unsere Aufgabe den Mitmenschen gegenüber besteht darin, ihnen «an uns selbst» die Seligkeit zu zeigen, zu der sie berufen sind (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 97). Wie kommt Christus dazu, in unserer Seele zu schlafen, möchten wir fragen. Schleiermacher antwortet: Christus hat uns ja als «innersten heiligsten Grund unseres Friedens» die Erinnerung an ihn zurückgelassen, nicht im Buchstaben, sondern in der Kraft des Geistes. Der Geist aber hat (und hätte auch ohne den Buchstaben) das Wort hervorgerufen, welches sein Bild durch alle Zeiten getragen hat. Also das Wort ist Geist, und Geist ist Erinnerung. «In dieser Erinnerung ist uns der Friede gegeben: je mehr sein Bild unsere Seele erfüllt, desto mehr nähern wir uns seinem Frieden, je mehr sein Leben unser Leben durchdringt, desto mehr fühlen wir uns hingezogen in dieselbe Einigkeit mit Gott», die in ihm war (III 4). Und so gilt es denn für den Menschen, nur festzuhalten, was ihm aus der Kraft des göttlichen Wortes, aus dem Zusammenhang mit der Stimme Gottes, der göttlichen Offenbarung in unserem Inneren (d.h. eben in jenem Erfülltwerden der Seele von seinem Bild, in jenem Durchdrungenwerden von seinem Leben) gegeben ist. Und es handelt sich bei dem Resultat dieses Prozesses um das wirkliche Vorhandensein eines vielleicht bescheidenen, aber wachstumsfähigen Quantums christusartigen Wesens im Menschen. «Der Glaube an (Jesum) Christum, den Sohn des lebendigen Gottes, … (ist eben) die Offenbarung Gottes selbst in dem menschlichen Gemüt» (1. Sonntag p. Trin. 1833, III 601). Darin besteht die Vergebung der Sünden: daß «der Widerstand gegen das Reich Gottes sich vermindert, … die uneinig gewesenen Gemüter (sich) immer mehr versammeln, um bei derselben Quelle das Heil zu suchen, … das Auge des Geistes immer heller wird, um Wahres von Falschem zu unterscheiden und sich dem himmlischen Lichte zuzuwenden» (5. Sonntag p. Trin. 1832, III 323).

Der Begriff der Gabe darf also, wenn man sich veranschaulichen will, was Schleiermacher sich hier denkt, auf keinen Fall etwa überspannt, d.h. allzu wörtlich genommen werden. Genau genommen und nach Schleiermachers ausdrücklichsten Erklärungen ist nämlich das so entstehende «neue» Leben im Menschen vielmehr das Ergebnis eines Zusammenwirkens zwischen einem Göttlichen außer ihm und einem Göttlichen in ihm. Christus setzt bei den Menschen Empfänglichkeit und Liebe zur Wahrheit voraus, danach müssen wir unsere Vorstellungen von dem Verderben der menschlichen Natur einrichten (2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 161). Und danach werden sie nun in der Tat eingerichtet. Schleiermacher zitiert zwar nicht selten: «Wir sind allzumal Sünder …» (Röm. 3,23: z.B. III 330, 358, 624), aber der Nachdruck seiner Anthropologie fällt doch ganz und gar auf den Nachweis eines» Verlangens der menschlichen Seele» in der «Rich tung nach dem Ewigen hin» (11. Sonntag p. Trin. 1832, III 358). Das Gebet ist darum wichtig, weil Gott auf nichts größeren Wert legt als darauf, daß «sich das tiefste, innerste Gemüt des Menschen über das Vergängliche und Nichtige, das ihn von allen Seiten umgibt …, erhebt und er sich so [ganz] sammelt, daß er auch sich selbst nun erst vollkommen findet, indem er den Höchsten findet in sich, um sich und über sich», gleichviel, ob dies in Form eines «gleichsam ruhenden Bewußtseins» geschieht, das den «Weg zur Seligkeit» schon hinter sich hat, oder in Form «tiefer Sehnsucht» danach (ebendas. 355). Die Jünger Jesu, von denen er sagt: «Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben» [Mk. 4,11], sind, was sie sind, «nicht durch eine allein von ihm ausgegangene Wahl, wodurch er die Anderen ausgeschlossen hätte, sondern weil sie ein Bedürfnis in sich fühlten, sich zu ihm zu halten und ihn zu fragen» (also eine Art Umkehrung: «Nicht ich habe euch erwählet …» [vgl. Joh. 15,16]) (Frühpredigt 16, V 200f.). Denn «der göttliche Geist ist freilich an und für sich eine unendliche Kraft, … aber er wirkt doch in der christlichen Kirche überall und in jeder [einzelnen] Seele nur als eine dem Gesetz der Natur unterworfene Kraft» (4. Sonntag p. Epiph. 1832, III 179). «Mit einer göttlichen Kraft wirkte der Erlöser, aber nur nach dem natürlichen Gesetz der menschlichen Dinge, nach dem Maß, in welchem jeder fähig war, seine Mitteilung aufzunehmen, nach dem Maß der Bereitwilligkeit, die jeder ihm entgegenbrachte, nach dem Maß der Vorbereitung und Vorarbeit, die schon mit dem Boden einer jeden menschlichen Seele vorgegangen war» (Sexagesimae 1832, III 198f.). Denn «gewiß wird niemand sagen wollen, wie leichtsinnig auch ein Mensch gelebt und die Stimme seines Gewissens übertäubt habe, um den Gelüsten seines Fleisches zu frönen, daß dennoch ebenso gut wie in jeder anderen auch in einer solchen Seele ohne weiteres ein wahrhaftes Verlangen nach dem Erlöser entstehen könne» (ebendas. 204). Man versteht Schleiermachers Meinung am besten, wenn man etwa Luthers Begriff von der iustificatio impii daneben hält. Weder gibt es für Schleiermacher eine iustificatio als freie, in sich selber begründete Gottestat, noch gibt es für ihn einen impius, einen wirklich verlorenen Menschen. An ihre Stelle tritt bei ihm ein nach dem «Gesetz der Natur» sich abspielender Prozeß, in dem Gott und der Mensch wirkend und handelnd gleich beteiligt sind. Wieder drängt sich Frage um Frage auf: Was ist das für ein Gott? was ist das für eine Gnade? was ist das für ein Geist, von dem da die Rede ist? was ist das für ein Verhältnis, in dem sich der Mensch da befindet? was ist das für ein Heilsgut, das ihm in diesem Verhältnis vermittelt wird? Aber schweig still und laß das Fragen sein!Die Herkunft dieser — vermutlich zitierten — Wendung konnte nicht ermittelt werden.

7. Sehen wir zu, was aus dem Besitz wird, der dem Menschen in der geschilderten Weise durch Christus vermittelt ist! Davon kann keine Rede sein, daß der bewußte Prozeß etwa damit, daß das Heilsgut, der Friede, seinen menschlichen Empfänger gefunden [hat] resp. von seinem Empfänger in seiner Bedeutung erkannt ist, seinen Abschluß gefunden hätte. Der einzelne Mensch soll sich ja nach Schleiermacher nur als «Teil des lebendigen Ganzen, dem wir angehören», als «Werkzeug des göttlichen Geistes» fühlen (4. Sonntag p. Trin. 1831, III 18), er soll «geöffnet» sein (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 22), er soll sich bewußt sein, sich in einem «Zusammenhang», in einer «Ordnung», in einem «Reich» zu befinden (Frühpredigt 13, V 166). Das Böse ist für Schleiermacher (ebendas.) identisch wie mit der Mannigfaltigkeit, so mit der Selbstsucht. Das Gegenteil von Selbstsucht ist aber nach ihm nicht etwa der Altruismus (er lobt einmal «das reine schlichte Auge dessen, der weder an sich selbst noch [an] Andere denkt», III 18), sondern die in mir wie im Anderen lebendigen Geistes, eine Bewegung, die man sich im Sinne Schleiermachers wohl am besten etwa nach Art des alle Organe durchflutenden und belebenden Blutumlaufs im tierischen Körper vorstellt. Vom «Guten» wird einmal folgende Definition gegeben: «Wir sollen immer nur das Gute im Sinn haben in Beziehung auf das Ganze. Was dies weiterbringt, was dies in einer herrlichen, gottgefälligen, das Bild des Erlösers immer reiner abspiegelnden Gestalt darstellt in unserem Kreise, was diesen geistigen Tempel Gottes fördert, daß er sich höher aufbaut bis an den Himmel hinan, das, m[eine] g[eliebten] F[reunde], das ist das Gute» (12. Sonntag p. Trin. 1831, III 64). Die Einsicht, die die Bekehrung des Saulus bewirkt hat, ist nach Schleiermacher neben der des Universalismus der Gnade die bisher von ihm nicht gekannte Verbindung «zwischen dem eigenen Besitz der himmlischen Güter und dem unwiderstehlichen Drange, sie mitzuteilen» (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 346). Uns freuen mit den Fröhlichen und weinen mit den Weinenden [Röm. 12,15] sollen wir mit dem Zweck, «das innerste schlummernde Bewußtsein des höheren Berufs» in ihnen zu erwecken (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 28). Statt zu richten, sollen wir «in der Kraft der Liebe überall eingreifend, helfend, abwehrend, selbst schöpfend aus der Kraft Anderer auf der einen, mitteilend aus dem Unsrigen auf der anderen Seite, jede menschliche Handlung auf ihr Verhältnis zum Reiche Gottes ansehen und sie demgemäß in unser Leben verweben» (8. Sonntag p. Trin. 1831, III 41). Daß es Menschen gibt, die wider Christum sind, das wird von Schleiermacher uns, denen, die für ihn sind, ins Gewissen geschoben als unsere Schuld: «Wenn wir ihm nachfolgten auf die rechte Weise, so würden wir auch alle um uns her so lange reizen, bis sie sich entscheiden müßten» (7. Sonntag p. Trin. 1833, III 653). In diesem Sinn kann man sagen, daß der Heilsbesitz des Einzelnen bei Schleiermacher eigentlich nur Mittel ist zu dem größeren Zweck der Zirkulation dieses Heilsbesitzes in der Gesamtheit. «Denen Gott einen Vorzug gibt, die begnadigt er nicht um ihrer selbst willen, nicht als diese und jene einzelne, sondern nur deshalb, weil nach dieser Ordnung sein Reich am meisten gefördert wird» (11. Sonntag p. Trin. 1832, III 362). Das ist der Kanon, der z.B. auf das Gespräch Jesu mit der Samariterin [Joh. 4,1–42] (III 176), auf die Einkehr Jesu bei Zachäus [Lk. 19,1–10] (III 199), auf die Taufe des Kämmerers aus Mohrenland [Act. 8,26–40] (III 331) und auf die des Hauptmanns Cornelius [Act. 10,1–48] (III 359) ausdrücklich angewandt wird, beim Hauptmann Cornelius Apg. 10 z.B. mit der Argumentation: es hätte ja nie eine bleibende Ruhe geben können für den Glauben, wenn nicht die Zahl seiner Anhänger unter dem römischen Volke und besonders unter dem römischen Heere so groß geworden wäre, daß die Sache nicht mehr zu dämpfen war. Und irgendwo mußte doch hierzu der Anfang gemacht werden (III 361). Auffallend schneidig spricht Schleiermacher sich aus über die Geringfügigkeit, ja Nichtigkeit des einzelnen Menschen als solchen gegenüber der ihm gestellten Aufgabe im Dienste des das Ganze durchflutenden Lebensgeistes. Ebenfalls in der Corneliuspredigt heißt es (III 360): «Laßt uns versuchen, unser Auge nicht auf den Einzelnen, weil wir an dem ja nichts finden, sondern auf das Ganze zu richten.» Ein anderes Mal (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 78): «Wie sollte Einer … jemals dazu kommen, sich selbst für unentbehrlich zu halten in diesem Leben! … Was kann an irgend einer einzelnen Erscheinung des menschlichen Geistes gelegen sein! … Das Leben des Menschen ist vergänglich, aber nicht so, daß es dem Herrn jemals könne an Dienern zur Vollendung seines Werkes fehlen! Der Geist bildet unaufhörlich, seine Werkstatt ist nicht zu verwüsten, wie sehr auch die Krankheiten, die Kriege und alle Widerwärtigkeiten des Lebens die Menschen aufreiben; denn die Pforten der Hölle sollen nicht vermögen, das Reich Christi zu überwältigen.» Und noch ein anderes Mal (4. Sonntag p. Epiph. 1833, III 481) geradezu: «Wie verschwindet der Einzelne, wie muß er verschwinden, wenn der Blick des Herrn auf das ganze menschliche Geschlecht gerichtet ist … Geist und Leben sollen die Worte des ewigen Lebens sein und bleiben, die wir reden, die wir einander mitteilen, durch die wir einander dienen … Und wenn sie Geist und Leben geworden sind, dann soll auch jeder gern hingehen, das Zeitliche verlassen und wissen, auch sein Leben ist dazu gewesen, damit die Worte des ewigen Lebens Geist und Leben wirken und immer mehr in dem menschlichen Geschlecht den verherrlichen, der das Leben wiedergebracht hat.»

Ein doppeltes Fragezeichen wird auch hier zu setzen sein. Was ist der Mensch, wenn seine Menschlichkeit geradezu in ihrem prinzipiellsten Sinn, nämlich als Einzelnheit, keine andere als diese funktionelle Bedeutung haben soll? Und mit dieser Frage hängt die andere sehr nahe zusammen: was ist das «Leben», was ist der «Geist», der seine Diener und Werkzeuge zunichte macht, verschwinden läßt, nachdem er sie als Mittel für seine eigenen Zwecke gebraucht hat? Schleiermacher meint doch, wenn er vom Menschen redet, den von Gott und nach seinem Ebenbild geschaffenen Menschen, er meint doch das Leben, den Geist, das Reich Gottes? Aber würde jene Schilderung nicht besser zutreffen, wenn er den Menschen als Partikelchen des Naturganzen und bei den Worten «Geist» usf. eben dieses Naturganze resp. seinen ewigen Gehalt oder dergl. meinen würde? Oder sollte die Indifferenzierung der Einzelnheit des Menschen einen Schluß zulassen auf eine hier noch nicht, aber vielleicht anderweitig vollzogene Indifferenzierung auch der Einzelnheit Gottes? Es kann ja ein Zufall sein, aber ich möchte es dann einen nicht zufälligen Zufall nennen, daß der doch sonst nicht flüchtig exegesierende Schleiermacher in seiner Homilie über Mr. 8,31–38 (Frühpredigt [36], V 444) ausgerechnet die Verse 36 und 37 «Was hülfe es dem Menschen …?» mit tiefem Stillschweigen übergangen hat. Notieren wir uns auch diesen Fall für spätere Aufklärung. Nur darum möchte ich jetzt schon bitten, die Schleiermachersche Indifferenzierung des Einzelnen gegenüber den Zwecken des sogenannten Ganzen nicht etwa zu verwechseln mit der calvinischen Bestimmung des Lebenszweckes als glorificatio Dei. Wenn zwei dasselbe zu sagen scheinen, so ist es darum noch nicht dasselbe.

8. Die qualifizierte Trägerin der vom Erlöser ausgehenden Geistesoder Lebensbewegung ist nun die christliche Gemeinde. «Was [er] (der Erlöser) uns geworden ist, (konnte er) uns nicht allein durch seine Lehre werden, sondern es gehörte dazu zugleich die Gemeinschaft der Gläubigen, welche er stiftete, so daß sich das eine von dem anderen nicht trennen läßt» (4. Sonntag p. Epiph. 1833, III 470). Die Schleiermachersche Kirche ist eine freie Vereinigung Gleichgesinnter, begründet auf die gemeinsame Liebe zu Christus mit dem Zwecke gemeinsamen Betrachtens, Fruchtbarmachens und Ausbreitens der von Christus empfangenen Anregung. Schleiermacher ist ein entschiedener Vertreter der Idee einer freien Kirche, frei nicht nur vom Staate freilich (das auch, wie wir schon gelegentlich hörten), sondern auch frei von jeder inneren Bindung außer derjenigen, die durch die in seiner ganzen, durch keinen Bekenntnisbuchstaben zu fassenden, durch keine äußere Autorität zu normierenden Unmittelbarkeit [entsteht]. Das ist gemeint bei Sätzen wie etwa die folgenden: «Ihr wißt es recht wohl, das ist nicht meine Meinung, daß wir hier zusammenkommen, ich um euch zu erbauen, und ihr um durch mich erbaut zu werden: sondern daß ich nichts Anderes will als mich selbst mit euch und an euch erbauen durch das göttliche Wort des Herrn und Meisters, das wir uns gemeinsam ans Herz legen» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 102f.). Der Geist hat seinen Sitz in der . Schleiermacher nennt es «eine klare und richtige Voraussicht», die die Apostel hatten, indem sie «die erste große Angelegenheit, welche in Frage kam, in die Hand der Gemeinde legten». «Das, wovon sie bestimmt erwarteten, es werde sich immer kräftiger [und allgemeiner] geltend machen, das suchten sie (so) selbst ins Leben zu rufen» (Sonntag vor Pfingsten 1833, III 584). In der Gemeinde allein haben die kirchlichen Ämter ihren Ursprung. Sie steht immer über denen, die ihre Diener sind. Kein Einzelner, der ein solches Amt versieht, ist darum in besonderer Weise ein Sitz des Geistes (6. Sonntag nach Ostern 1832, III 288). Die Apostel wollen sich von den übrigen Christen ihrer Zeit, aber auch von uns durch keine besondere Dignität unterscheiden (13. Sonntag p. Trin. 1832, III 366). Ein prinzipieller Unterschied zwischen Spendern und Empfängern der geistigen Güter würde das Wesen des Evangeliums verdunkeln, uns von dem unmittelbaren Zusammenhang mit Gott, in dem wir alle stehen sollen, wieder zum Vertrauen auf Menschen zurückführen. Im «Auftrage der Gemeine» nur geschieht aller besondere Dienst des göttlichen Wortes (17. Sonntag p. Trin. 1832, III 396; vgl. auch Frühpredigt 12, V 153). Ich möchte auch hier bitten, die Aufstellungen Schleiermachers mit denen der reformierten Lehre von Kirche und Amt vorläufig unverworren zu lassen, so ähnlich sie einander sehen mögen und so sicher es ist, daß wir es hier wie in dem vorher berührten Punkt mit einer Modifikation reformierter Überlieferung, von der Schleiermacher ja herkam, zu tun haben.

Zwei auffallende Merkmale des Schleiermacherschen Gemeindegedankens möchte ich vorläufig festhalten. Das erste: Wie der Schleier machersche Christ im einzelnen ein beatus possidens, so ist die Schleiermachersche Kirche im ganzen eine ecclesia possidens. In der Gemeinde «erkennen wir die volle Offenbarung des höchsten Wesens in dieser Welt», heißt es (2. Pfingsttag 1833, III 591). Gebrochene, unvollkommene Strahlen des ewigen Lichts sind freilich die einzelnen Kirchen als solche. «Aber wenn wir die Christenheit in ihrem ganzen Sein betrachten, wenn wir für einen Augenblick das Auge des Geistes so erleuchten können und das Feuer der Liebe in dem Inneren zu solcher Glut erwärmen, daß diese Verschiedenheiten uns nicht mehr abstoßend berühren, dann finden wir in ihnen zusammengenommen nicht nur den ganzen Christus, sowie den ganzen ungeteilten Geist Gottes, sondern wir schauen darin auch den Vater an, der sich in dem Sohn offenbart hat, und übersehen es, wie aus einem Mittelpunkte alle jene verschieden gebrochenen Strahlen des göttlichen Lichtes ausgehen» (III 590). Ich erinnere an die schon zitierte Stelle (Frühpredigt 51, VI 183): «Das wahre Reich, das [er] (Christus) gestiftet, liegt nicht nur vor unseren Augen da, sondern wir leben, weben und sind in ihm» und an jene Stelle aus der Praktischen TheologieVgl. oben S. 36, Anm. 69. über die Abrogation des Alten Testamentes: «Wir müssen die Zuhörer als Christen aufnehmen und nicht als solche, die es erst werden sollen» (S. 239). Die Predigt über die Einladung zum großen Abendmahl Lk. 14 [15-24] (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 93f.) geht aus von der Supposition, daß «wir, die wir uns hier vereinigen, um gemeinschaftlich dessen zu gedenken, der uns in das Reich Gottes berufen hat», nicht sowohl zu denen gehören, die im Gleichnis erst eingeladen werden, sondern zu den Dienern, die die Einladung auszurichten, weiterzugeben haben, nachdem wir selbst sie angenommen. Die apostolische Mahnung, daß ein jeder sich also stellen soll, daß er seinem Nächsten gefalle [Röm. 15,2], wäre (nach der Neujahrspredigt 1833, III 445) nur dann unbegreiflich, wenn wir es in unseren Nächsten «mit Menschen zu tun hätten, die außer unserer auf Christus gegründeten Gemeinschaft mit Gott stehen … ; aber in dem Falle befinden wir uns nicht!» Ein besonders starkes Stück leistet sich der Meister bei der Auslegung des Wortes: «Ich bin gekommen, die Sünder zur Buße zu rufen und nicht die Gerechten» Mr. 2 [17b] (Frühpredigt 8, V 105f.): «Das (ist) nun nicht so zu verstehen, als ob alle die, welche in der christlichen Kirche gehoren und erzogen sind, und von Jugend auf in den Wahrheiten des Heils unterrichtet, auf dieselbe Weise wie die Zeitgenossen des Erlösers erst müßten umkehren und ihren Sinn ändern — denn dieser Sinn, welchen sich jene mit gänzlicher Aufgebung ihres Früheren erst aneignen mußten, wird uns ja von Jugend auf eingeprägt …» M.a.W.: die Buße, die Jesus fordert, erübrigt sich heutzutage für den Einzelnen im Blick auf die durch seine christliche Erziehung ihm zukommende Generalbuße der christlichen Gemeinde, der christlichen Geschichte als solcher, die so wenig wie das Vorhandensein des Geistes, des Lebens, der Gemeinschaft mit Gott usf. etwa in Frage steht, sondern als mit dem Dasein des Christentums (wohlverstanden nicht etwa als Ausfluß der Taufgnade, nicht etwa als direkte Wirkung des Todes Christi oder des heiligen Geistes, sondern als mit dem historischen, von Geschlecht zu Geschlecht sich übertragenden und fortsetzenden Dasein des Christentums) gegeben vorausgesetzt wird. Die Frage nach dem der Sache entsprechenden reinigenden, verbreitenden und darstellenden Handeln auf Grund dieser Voraussetzung muß und wird durch eine christliche Ethik zur Sprache gebracht werden. Anspielung auf die Grundbegriffe von Schleiermachers theologischer Ethik: Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt von Dr. Friedrich Schleiermacher. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. von L. Jonas, Berlin 1834 (= Sämmtliche Werke, 1. Abth., Zur Theologie, Bd. XII). Dort ist der 1. Teil («Das wirksame Handeln») unterteilt in die Abteilungen «Das reinigende oder wiederherstellende Handeln» und «Das verbreitende Handeln». Der 2. Teil ist überschrieben: «Das darstellende Handeln». Die Frage nach einem ursprünglichen Werden der Gemeinde, nach einem Empfangen ihres Besitzes im strengen Sinn, sie ist in der Gemeinde und für die Gemeinde keine Frage. Umso mehr aber für uns, die wir uns über die hier gemachte Supposition jedenfalls noch weitere Aufklärungen werden erbitten müssen.

Und nun noch das Andere: Wer ist nach Schleiermacher Glied der christlichen Gemeinde? Schleiermacher kann sich gelegentlich sehr bestimmt darüber aussprechen: «Immer und ewig wird es wesentlich auf diese zwei Dinge ankommen: auf die Klarheit des Bewußtseins von dem göttlichen Ratschluß in Christo, der Würde, die Gott ihm mitgeteilt, der Herrlichkeit, die Gott ihm gegeben, und auf eine Treue in seiner Nachfolge, die durch nichts kann abgeschreckt und abwendig gemacht werden» (6. Sonntag nach Ostern 1832, III 282). Aber daß das Kriterium für jene Klarheit und für diese Treue doch im subjektiven Erlebnis liegt, das verrät sich in dem Triumph, mit dem Schleiermacher am Anfang derselben Predigt (über die Apostelwahl des Matthias Apg. 1 [21f.]) feststellt, daß diese wichtige Entscheidung vor der Ausgießung des heiligen Geistes stattgefunden habe, woraus für ihn folgt, daß diese Ausgießung doch nur zu den wechselnden äußeren Dingen gehört, nur im Empfang eines höheren Maßes, einer stärkeren Regung jener göttlichen Kraft bestanden habe, während der Geist in der Gemeinde des Herrn immer derselbe bleibe, so daß zu der Frage, ob jemand wiedergeboren sei aus dem Geiste, kein Anlaß vorliege (III 277f.). Ist aber der Geist, der den Christen zum Christen macht, einmal identisch mit der subjektiven Erregung, nicht in Frage gestellt durch die Möglichkeit, daß er wehen könnte, wo er will [vgl. Joh. 3,8], so ist es nicht zu verwundern, wenn die Abgrenzung der Christen von den Nichtchristen trotz jener bestimmten Erklärung eine fließende wird (wohlverstanden nicht etwa unter Berufung auf das Geheimnis Gottes, des Herrn, der allein die Seinen kennt [vgl. 2.Tim. 2,19], sondern unter Berufung auf das Geheimnis des menschlichen Herzens, in das wir uns nicht richtend eindrängen sollen, 8. Sonntag p. Trin. 1831, III 36). Schleiermacher rechnet, wie wir in der Predigt über das Doppelgebot der Liebe [Mk. 12,28–34] (1. Sonntag p. Epiph. 1834, III 773) hörten, nicht etwa mit einer zuvorkommenden, auch die Ungläubigen umfassenden Liebe Gottes zum Menschen, wohl aber mit einer nicht nur unzureichenden, sondern unbewußten und doch wirklichen Liebe des Menschen zu Gott. Er meint (Frühpredigt 8, V 104f.), es gebe heutzutage in Vielen gar mancherlei, was sie auf den rechten Weg des Lebens führt und was auch tatsächlich von Christo herrührt, was sie aber für ihr Eigenes halten. Ja, es gebe «in der Tat Keinen, welcher nicht von Anfang an die Hilfe des Erlösers erführe und sich in seiner reinigenden, stärkenden Behandlung befände». Solchen fehle dann eigentlich nur die rechte Erkenntnis über den Ursprung dessen, was sie ohnehin sind und haben, eine Erkenntnis, bei der sie sich immerhin «besser befinden» würden, «weil sie dann immer mehr Veranlassung haben würden, zur Quelle zurückzukehren und unmittelbar aus ihr zu schöpfen». Es ist begreiflich, und eben in diesem Zusammenhang wird es denn auch ausgesprochen: daß die Buße des Einzelnen nach dieser Lehre von der Kirche keine Forderung ist, die sich ein Glied der christlichen Gemeinde etwa stellen lassen müßte, ja daß schon die Frage: Habt ihr auch den heiligen Geist empfangen? in der christlichen Kirche eine unerlaubte Frage ist. Es scheint aber kaum zu vermeiden, daß dann auch jene Doppelforderung klaren Bewußtseins von der Herrlichkeit Jesu und treuer Nachfolge ihm gegenüber herabsinkt zur Beschreibung einer nur quantitativ verschiedenen höheren Stufe jener selbstverständlich, naturhaft gegebenen Zugehörigkeit zu Christus, die prinzipiell ebensowohl eine unbewußte wie eine bewußte sein kann. Das Primäre, was den Christen zum Christen macht, was die Kirche begründet, ist eben nicht und soll nicht sein eine ursprüngliche Begegnung Gottes mit dem Menschen, sondern die Mittelbarkeit einer angeblich christlichen Geschichte, das Kontinuum der diese Geschichte durchflutenden religiösen Erregung, der der Mensch (und darin hat Schleiermacher nur zu recht!) ohne prinzipielle Gefahr mehr oder weniger beteiligt gegenüberstehen kann. Ob dieser Latitudinarismus das letzte Wort in der Kirchenfrage sein könnte, wenn etwa Gott wirklich Gott und Geist wirklich Geist und nicht Lebensstrom sein sollte, das ist eine andere Frage.

9. Wir haben (1.) Schleiermachers Anschauung vom Heilsgut kennen gelernt, dann (2.-5.) seine Anschauung von Christus als dessen Vermittler, (6.-7.) die Lehre von dessen Auswirkung und Fortpflanzung in der Menschheit, (8.) die Lehre von der Gemeinde als der Trägerin dieser Bewegung, und haben uns nun des Näheren nach dem spezifischen Inhalt dieser letzteren, man könnte auch sagen nach Schleiermachers Lehre vom christlichen Leben zu erkundigen. Wenn ich nicht sehr irre, bekommen wir es hier mit dem eigentlichen Nerv der Schleiermacherschen Verkündigung zu tun, mit den Gedanken, die zusammen mit der zuerst genannten Anschauung vom Frieden vielleicht das eigentlichste Anliegen waren, das ihn auf die Kanzel führte. Ich glaube ihn hier am besten und gerechtesten zu verstehen, wenn ich ausgehe von seinen Äußerungen über das Gebet, «dieses so unentbehrliche, das Wesen der Frömmigkeit darstellende und doch so geheimnisvolle Verhältnis», wie er es einmal genannt hat (21. Sonntag p. Trin. 1833, III 677). Schleiermacher hat zwischen 1831 und 1834, wenn ich recht sehe, zweimal diesem Thema eine ganze Predigt gewidmet (a.a.O. und 12. Sonntag p. Trin. 1831, III 56ff.). Nicht der äußere, aber der innere Gang beider Predigten ist durchaus derselbe. Beide Male bildet das Gebet als einzelner Akt der an Gott gerichteten Bitte um einzelne Dinge den in Frage gestellten Ausgangspunkt. Beidemal stehen wir am Ende der Predigt vor dem Ergebnis, daß der kritisch herausgeschälte Sinn des Gebets weder ein einzelner Akt noch ein Wunsch nach einzelnen Dingen sein kann, sondern eine allgemeine und anhaltende Situation des Menschen Gott gegenüber, die nach der Predigt von 1831 in der ungestörten Synthese von Bitte und Dank, nach der Predigt von 1833 in der ebenso vollkommenen Identität von ungestümem Anhalten und innerem tätigem Drang des Herzens besteht. Aber dieser Unterschied ist nur eine Tonverlegung; auch die erste Predigt sagt im Sinn der zweiten, daß nur denen gegeben werde, die selber auch geben, d.h. tätig sein wollen für das Reich Gottes, und auch die zweite Predigt sagt im Sinn der ersten, daß das rechte Bitten in der Bitte um das Geschehen des Willens Gottes zum Schweigen kommen müsse. Die beiden Predigten klingen genau zusammen und ergänzen sich auf das vortrefflichste. Es ist das christliche Lebensideal Schleiermachers in nuce, was wir hier vor uns haben. Es handelt sich um eine in Form eines Kreises verlaufende Bewegung, anhebend mit einer durch die zerstreuende Mannigfaltigkeit des tätigen Lebens gebotenen inneren Sammlung des Menschen vor Gott bzw. in sich selbst, aufsteigend in der Erkenntnis, daß solche Sammlung kein für sich allein sich vollziehendes Tun sein kann, sondern weil auf Gott bzw. auf den im Innersten des Menschen selbst gegebenen Indifferenzpunkt der Vollkommenheit sich beziehend, doch nur als vergeistigende Sammlung des ganzen Lebens gemeint sein kann, und also von jenem Höhepunkt wieder herabsteigend zur nunmehr verklärten und immer mehr zu verklärenden Tätigkeit, um dann von da aus zu neuer Sammlung und Verinnerlichung als etwas Einzelnem, für sich Geschehendem zurückzukehren. Der Nachdruck der Schleiermacherschen Darlegungen liegt aber nicht auf dem Nachweis der Notwendigkeit dieser Rückkehr von der Tätigkeit zur Sammlung, sondern auf dem der Notwendigkeit des Ausgehens von der Sammlung zur Tätigkeit. Schleiermachers Grundrichtung ist die ethische; auch darin verrät sich seine reformierte Herkunft und Schulung, wobei ich immerhin Schule und Schüler auch hier zu unterscheiden bitte. Suchen wir uns nun den charakteristisch Schleiermacherschen Weg aus der Enge in die Weite, aus der Stille in die Welt, vom Beter zum Arbeiter im einzelnen anschaulich zu machen. «Das Gebet ist Sache unseres geistigen Lebens, die Unterhaltung unserer Gemeinschaft mit Gott, das lebendige sichere Gefühl, daß, wie weit das menschliche Leben auch noch in Beziehung auf den allmählichen Emporstieg des Menschen zur Herrschaft über die Erde durch Arbeit zurück sein möge, doch schon jetzt das große Wunder Gottes an Allen in Erfüllung gehen kann» Pr. III, S. 424; Schl.: «Dazu ist uns die Not auf der Erde gegeben, damit wir um uns schauen und wach werden, wo uns die Hilfe herkomme; und so lange sollen wir der Not dienen, bis unsere Kräfte so weit entwickelt sind, daß sie uns überall zur Hilfe gereichen; und auf diesem Wege soll der Mensch allmählich emporsteigen zur Herrschaft über die Erde durch Arbeit. Das Gebet ist Sache unseres geistigen Lebens; es ist die Unterhaltung unserer Gemeinschaft mit Gott; es ist das lebendige und sichere Gefühl, daß, wie weit das menschliche Leben auch noch in jener Beziehung zurück sei, doch schon jetzt das große Wunder Gottes an allen in Erfüllung gehen kann …» (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 424). In dieser Definition von Gebet ist der Anfang und das Ziel dieses Schleiermacherschen Weges in klassischer Weise zusammengefaßt. «Unterhaltung der Gemeinschaft mit Gott» zunächst und an sich, dann aber und als solche Antizipation des Wunders Gottes, d. h. der vollendeten Kultur im lebendigen, sicheren Gefühl.