Was haben wir nun gehört? Offenbar aus Schleiermachers eigenem Mund die Bestätigung dessen, was wir vorhin vermuteten: Der erste Teil der Glaubenslehre ist in der Tat eine Brücke, auf der sich nicht nur Rationalisten und Orthodoxe, sondern auch Wissenschaft und Glaube und diese sogar zu «ewigem Vertrag» zusammenfinden können. Diesseits der Brücke, durch die Einleitung bezeichnet, das Gelände, wo das Christentum zwar nun als eine religiöse Möglichkeit neben anderen, immerhin als die derzeit höchste anerkannt, dafür aber das unmittelbare Selbstbewußtsein, das allen Religionen zu Grunde liegt, als Gottesbewußtsein rekognosziert wird. Jenseits der Brücke, durch den zweiten Teil bezeichnet, das dem Christentum speziell zugewiesene Gelände, immerhin durch die gestern beleuchtete Fassung des christlichen Gegensatzes so abgegrenzt, daß zwischen dem hier redenden Sünden- und Gnadenbewußtsein und dem Gottesbewußtsein als solchem nicht etwa ein Widerspruch entstehen kann. Auf der Brücke aber ereignet es sich, daß das Gottesbewußtsein als solches, nicht das christliche Sünden- und Gnadenbewußtsein, aber die Abstraktion von diesem, nicht ohne einige Schwierigkeit — wie sollte es bei einer solchen umgekehrten Geburt anders möglich sein? — in den mütterlichen Schoß des unmittelbaren Selbstbewußtseins zurückkehrt, aus dem es ja nach der Einleitung hervorgeht. So daß hier in der Tat alle Parteien auf ihre Rechnung kommen: Es findet der Glaube das Gottesbewußtsein aus der christlichen Erfahrung entstanden. Es findet die Wissenschaft dasselbe in der allgemeinen Menschennatur begründet. Es findet der Orthodoxe die verschiedenen Bestandteile der kirchlichen Gotteslehre in ziemlicher Vollständigkeit und überdies — eine Überbietung der altprotestantischen Dogmatik — mit der Zusicherung, daß abgesehen von Christus diese Lehre gar nicht aufgestellt werden könnte. Und es findet der Rationalist sein geliebtes allgemein-religiöses Minimum, und auch er darf sich der Zusage freuen, daß er gerade auf Grund dieses Minimums auch ein vollbürtiges Mitglied der christlichen Kirche sei. Der «ewige Vertrag», das Ziel der Reformation, ohne das sie den Bedürfnissen unserer Zeit nicht Genüge leisten würde, ist geschlossen. Das Christentum braucht nicht mit der Barbarei und die Wissenschaft nicht mit dem Unglauben zu gehen. Naturwissenschaft und Bibelkritik mögen nur kommen. Empirismus und Spekulation sind überflüssig geworden und können gehen. Und auch dem Umschlagen des Kirchenschiffleins, in dem wir alle fahren, ist nun gewehrt. Kein Krieg wird erklärt, und niemand wird ausgeschlossen. Ist das alles nicht wunderbar? Nur zwei Leidtragende bleiben allenfalls auf dem Platze: die Bibel und die Reformation, sofern ihr Ziel etwa ein anderes gewesen sein sollte als das ihnen von Schleiermacher zugewiesene. Daß die Aussagen über Sünde und Gnade sich zu denen über das Gottesbewußtsein überhaupt verhalten wie Prädikate zum Subjekt, daß das aus der Sünden- und Gnadenerfahrung abstrahierte Gottesbewußtsein im unmittelbaren Selbstbewußtsein des Menschen, wie es Gegenstand der Psychologie sein kann, Raum findet, daß ein der menschlichen Natur einwohnendes allgemeines Lebenselement ein Ersatz sein soll für den anderweitig nicht mehr zu erbringenden Gottesbeweis, daß es zwischen Natürlichem und absolut Übernatürlichem keine absolute Grenze gebe, daß die Erscheinung Christi mutatis mutandis so etwas Ähnliches sei wie die Bildung eines neuen Nebelflecks, das alles sind von daher jedenfalls gesehen große und fabelhafte Neuigkeiten. Und diese Neuigkeiten sind es schließlich, die den berühmten Schleiermacherschen Brückenschlag möglich gemacht haben.

[] d) Die drei Formen der dogmatischen Sätze. Wir erinnern uns: Die dogmatischen Sätze können nach § 30 aufgefaßt werden «entweder als Beschreibungen menschlicher Lebenszustände oder als Begriffe von göttlichen Eigenschaften und Handlungsweisen oder als Aussagen von Beschaffenheiten der Welt». Die durch die bisher besprochenen Vertikalschnitte vollzogene Disposition erinnert unverkennbar an das schon für Augustin gültige Normalschema der christlichen Dogmatik: Gotteslehre, Anthropologie, Christologie usf., und das originell Schleiermachersche zeigt sich erst, wenn man, wie wir es versucht haben, den Gründen und dem Sinn nachfragt, den bei ihm diese Vertikalschnitte haben. Auf den ersten Blick originell und für Schleiermachers Werk charakteristisch wie der Jakobikirchturm für das Stadtbild von Göttingen ist dagegen die durch jene drei sogenannten Formen bezeichnete Horizontalteilung, die, nacheinander auf den ersten Hauptteil und auf die beiden Gegensätze des zweiten Hauptteils angewendet, das Ganze in 3x3=9 Abschnitte gliedert. Was Schleiermacher hierbei sich gedacht hat, dem haben wir nun noch nachzufragen. Nachzulesen sind hier die §§ 15, 16, 30, 31, 35, 50 und 64, 2 und aus dem zweiten Sendschreiben an Lücke S. 47ff. bei Mulert.

In den § 15 und 16 der Einleitung finden wir zunächst Schleiermachers überhaupt. «Christliche Glaubenssätze sind Auffassungen der christlich frommen Gemütszustände in der Rede dargestellt.»§ 15, Leitsatz. Fromme Erregungen pflegen sich nämlich wie alle Modifikationen des bewegten Selbstbewußtseins, wenn sie einen gewissen Grad von Stärke und Bestimmtheit erreicht haben, auch äußerlich kundzugeben, am ursprünglichsten mimisch, durch Gesichtszüge, Bewegungen, Töne und Gebärden. Ein ganzes System heiliger Zeichen und symbolischer Handlungen, auf das sich eine Gemeinschaft einigt, ohne wahrnehmbares Dazwischentreten des Gedankens, ist nichts Undenkbares. Aber unvermeidlich wird sich mit der Zeit die Besinnung dazu gesellen über die Zustände, in denen sich der Mensch bei solchem Tun befindet, der Versuch, sie in der Vorstellung aufzufassen und in der Form des Gedankens festzuhalten. Dieser Versuch kann lange bloß innerlich sein: Denken ist ja auch ein Reden, dem nur noch die Begriffe fehlen, um sich mitteilen zu können. Erst wenn es so ist, kommt es zum ausgesprochenen Satz, in specie zum eigentlich oder bildlich gemeinten Glaubenssatz.Vgl. § 15, 1. Das Christentum setzt diese Entwicklungsstufe des Bewußtseins als erreicht voraus: Christus redet, das Christentum verbreitet sich durch Verkündigung. Jedes Element der Verkündigung ist ein Glaubenssatz, d.h. eine Bezeugung der christlichen Bestimmtheit des frommen Selbstbewußtseins als innerer Gewißheit. Nun spaltet sich aber die Verkündigung in drei verschiedene Sprachgebiete: das dichterische, das rednerische und das darstellend belehrende. Das Verhältnis dieser drei Möglichkeiten untereinander ist, wie schon der Übergang von der symbolischen Handlung zur Rede, eine kulturelle Frage. Festzuhalten ist allen drei Möglichkeiten gegenüber, 1. daß die Mitteilung als solche etwas Anderes ist als die Frömmigkeit selbst, obwohl diese ohne alle Mitteilung auch nicht gedacht werden kann, 2. daß sie ihren Grund ausschließlich in den Erregungen des frommen Selbstbewußtseins hat und ohne diese nicht entstehen kann.Vgl. § 15, 2. Dogmatische Sätze nun gehören unter die dritte Möglichkeit, sind also «Glaubenssätze von der darstellend belehrenden Art», und zwar solche, bei denen «der höchst mögliche Grad der Bestimmtheit bezweckt wird»§ 16, Leitsatz.. Ruht der dichterische Ausdruck rein innerlich auf einem «erhöhten Lebensmoment», auf «einem Moment der Begeisterung, der rednerische auf einem … Moment des bewegten Interesses, welches auf einen bestimmten einzelnen Erfolg ausgeht»§16, 1. , haben beide ihre besondere Vollkommenheit in ihrem rechtmäßigen Anteil an der Verkündigung, so handelt es sich bei dem darstellend belehrenden, dem didaktischen Ausdruck um das sprachliche Auffassen und Aneignen des in jenen beiden Gestalten ursprünglich Gegebenen, unabhängig von dem Momentanen, das dort maßgebend ist, weniger um κήρυγμα als um ὁμολογία (Bekenntnis).Vgl. ebd. (Die «Selbstverkündigung Christi» möchte Schleiermacher übrigens allen drei Möglichkeiten gegenüber als ein hier nicht näher bestimmtes Besonderes auffassen.Vgl. § 16, 2.) Das Wesen des dogmatischen, also didaktischen Satzes im Gegensatz zum dichterischen und rednerischen möchte Schleiermacher darin finden, daß es in ihm auf Widerspruchslosigkeit in sich selbst und mit anderen ähnlichen Sätzen abgesehen sei, ferner darin, daß der bildliche Ausdruck in einen eigentlichen verwandelt oder doch durch solche erklärt werde, daß das Rednerische sein bestimmtes Maß erhalte. Es sei das Interesse des Wissens, das formal-logische Interesse (nur das formal logische) an der Sprachbildung, das hier maßgebend sei. Die logisch geordnete, dialektisch vorgehende Reflexion richtet sich auf die unmittelbaren Äußerungen des frommen Selbstbewußtseins und leitet ihre Ausprägungen.Vgl. § 16, 3. Schleiermacher betont den formalen Charakter der damit vollzogenen Vereinigung von Frömmigkeit und Wissen. Er meint zwar, daß auch die Philosophie, wenn sie nicht «in Nichts zerrinnen» solle, mit Aussagen über das höchste Wesen «entweder anfangen oder enden» müsse, mit Sätzen, die von den aus den aus der frommen Reflexion hervorgegangenen, aber dialektisch geformten an sich kaum zu unterscheiden sein möchten, aber beide seien als solche bestimmt auseinanderzuhalten. Dogmatische Sätze sind eben grundsätzlich nur die letzteren.Vgl. § 16, Zusatz.

§ 30 bringt zu dieser Theorie die Anwendung. Nach den allgemeinen Bestimmungen über das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein (§ 5) muß sich dieses, um ein wirkliches zeitausfüllendes Bewußtsein zu werden, einigen mit einer anderen, niedereren Form des Selbstbewußtseins. Jede Formel für das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein muß also auch eine Formel für einen bestimmten Gemütszustand sein, «mithin müssen auch alle Sätze der Glaubenslehre als solche Formeln» aufgestellt werden können. Nun weist aber jede solche niedere «sinnliche Bestimmtheit des Selbstbewußtseins» zugleich zurück auf ein «Bestimmendes außerhalb des Selbstbewußtseins». Zur Erkenntnis einer bestimmten Modifikation des mit jenem vereinigten schlechthinigen Abhängigkeitsbewußtseins bedarf es also einer Beschreibung des Momentes im Gesamtsein, auf dem der betreffende Zustand beruht, m.a.W. einer Aussage über eine Beschaffenheit der Welt, wie sie sich in bezug auf das mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein vereinigte schlechthinige Abhängigkeitsverhältnis als wirklich erweist. Endlich aber ist das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, unter welchem auch jenes Gesamtsein befaßt ist, von welchem jene Bestimmungen des sinnlichen Selbstbewußtseins ausgehen, «an und für sich ein Mitgesetztsein Gottes im Selbstbewußtsein», also können alle Modifikationen des mit jenem ver einigten Selbstbewußtseins auch als Aussagen über Gott als den Begründer dieser Vereinigung auftreten.Vgl. § 30, 1. Damit sind die drei Formen dogmatischer Sätze gewonnen. Es folgt nun aber eine Unterscheidung. Sätze der ersten Form, «Beschreibungen menschlicher Gemütszustände», können offenbar «nur aus dem Gebiet der inneren Erfahrung hergenommen werden». Unter dieser Form könne sich also, meint Schleiermacher, «nichts Fremdes in die christliche Glaubenslehre einschleichen». Folglich sei diese Form als die «dogmatische Grundform» zu erklären.Vgl. § 30, 2. Anders sei es mit den Aussagen von Beschaffenheiten der Welt und von Eigenschaften und Handlungen Gottes. Jene könnten an sich naturwissenschaftlich, diese metaphysisch-spekulativ sein. Sie gewähren also keine Sicherheit dafür, daß sie wahrhaft dogmatische Sätze sind. Sie sind also Sätze der Nebenformen und als solche nur zulässig, sofern sie sich aus Sätzen der ersten Form erklären lassen. Ob es nicht folgerichtig wäre, in der Dogmatik überhaupt nur jene erste, die Grundform, durchzuführen und alle Aussagen über Gott und Welt als überflüssig gänzlich bei Seite zu stellen? wirft sich Schleiermacher selber ein. Aber nein, antwortet er sich, ein so durchgeführtes Werk würde gegenwärtig «isoliert, ohne alle geschichtliche Haltung», ermangelnd des eigentlich kirchlichen Charakters dastehen und könnte den Zweck einer Dogmatik nicht erfüllen. Die dogmatische Sprache hat sich nun einmal allmählich auf Grund der anderen öffentlichen religiösen Mitteilungen: dichterischer und rednerischer Art, gebildet. Aus ihnen und aus dem Bedürfnis, das Verhältnis zwischen Reich Gottes und Welt festzustellen, sind die Aussagen der zweiten und dritten Form entstanden. Also muß die Dogmatik, auch wenn sie von sich aus es anders wollte, mit ihrem Vorhandensein rechnen, schon um ihrer notwendigen Klärung und Reinigung willen.Vgl. § 30, 3.

Ich will die übrigen genannten Paragraphen — sie stehen außer § 31 alle in den Einleitungen zu den Einzelteilen — nicht ausführlich analysieren, sondern (sie bringen mehrfach Wiederholungen) nur Einiges herausgreifen, was zur Erläuterung des bisher ausgeführten Grundgedankens dienen kann. In § 31, 2 macht Schleiermacher darauf aufmerksam, daß bei seinem Verfahren die Lehre von Gott, dargestellt in der «Gesamtheit der göttlichen Eigenschaften», mit der eine Dogmatik normalerweise zu beginnen pflegt, erst mit der Vollendung des Ganzen vollständig werde. Er sicht in dieser Neuerung keinen Nachteil, sondern einen Vorteil, da dadurch der Zusammenhang dieser Lehre mit den Tatsachen der Frömmigkeit deutlich und der Schein einer spekulativen Theorie von ihr abgewehrt werde. § 35, 2 redet noch einmal von den Gefahren der zweiten und dritten Form, die «nicht mehr unmittelbar das fromme Selbstbewußtsein» wiedergeben, sondern «Gott und … die Welt zum Subjekt ihrer Sätze machen». Die Gefahr besteht darin, daß sie von diesen ihren Subjekten etwas aussagen, «was über den unmittelbaren Inhalt jenes Selbstbewußtseins hinausgeht». Die Aussagen über Gottes Eigenschaften haben, so belehrt uns Schleiermacher, ihre nächste Grundlage in den Ausdrücken dichterischer und homiletischer Darstellungen und arten leicht aus zu Verendlichungen Gottes, die sich mit dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl nicht vertragen. In die Aussagen über die Welt dagegen verirrten sich, weil für den einfachen Mann Weltanschauung und religiöse Weltanschauung dasselbe ist, leicht objektiv-wissenschaftlich sein sollende Sätze. So entstehen hier und dort Abweichungen von der eigentlichen Dogmatik — umso schlimmer (§ 35, 3), wenn sie auch auf die Sätze der ersten Form übergreifen. Eine scharfe Ausprägung von Schleiermachers Ansicht bringt besonders § 50: «Alle Eigenschaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas Besonderes in Gott bezeichnen, sondern nur etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf ihn zu beziehen.» Alle diese Aussagen der zweiten Form seien ursprünglich gar nicht vom dogmatisch-didaktischen Interesse ausgegangen. Sie wollen nicht Erkenntnis begründen, sondern, wie wir eben hörten, bloß dichterisch oder rednerisch den unmittelbaren Eindruck in seinen verschiedenen Gestaltungen wiedergeben. In Vergessenheit dieses ihres nicht philosophischen, sondern religiösen Ursprungs wurden sie dann vielfach in die sogenannte natürliche Theologie übernommen. Dem gegenüber ist festzustellen, daß sie spekulativen Gehalt gerade nicht haben.Vgl. § 50, 1. Denn in Gott ist, wie im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl, an und für sich keine Mannigfaltigkeit der Funktionen, kein Gegensatz, keine Differenz. Die Aufstellung der göttlichen Eigenschaften kann und soll also nur das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl erklären durch Rückgang auf die göttliche Ursächlichkeit, aber ohne mit den dabei auszusagenden Verschiedenheiten etwas Reelles in Gott auszusagen, wie ja auch im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl an und für sich (abgesehen von seinen Bestimmtheiten) keine reellen Verschiedenheiten sind. Die anzustrebende Vollständigkeit der göttlichen Eigenschaften ist nichts Anderes als die Vollständigkeit des Selbstbewußtseins in seinen verschiedenen Modifikationen.Vgl. § 50, 2. Die Methode, diese Aussagen zu gewinnen, kann keine andere sein als eine Anwendung der Kategorie der Kausalität: woher das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl? Die Einteilung dieser Aussagen endlich wird zu erfolgen haben in ursprüngliche, d.h. in solche des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls an und für sich (1. Teil), und in abgeleitete, d.h. in solche des unter dem Gegensatz stehenden Abhängigkeitsgefühls (2. Teil).Vgl. § 50, 3. In § 64, 2 hören wir über die Nebenformen des zweiten Teils im besonderen: Die , von der hier die Rede ist, ist natürlich die Beschaffenheit «der Welt in bezug auf den Menschen». Eine andere ist sie für ihn im Zustand des gelähmten, eine andere im Zustand des herrschenden Gottesbewußtseins. Wir hörten schon, daß Schleiermacher merkwürdigerweise unter diesem Titel einerseits die Lehre vom Übel, andererseits die von der Kirche behandelt hat.Vgl. oben S. 341. Die Frage nach den göttlichen Eigenschaften, die also hier nicht ursprüngliche, sondern abgeleitete sind, ist hier so zu stellen: Was für göttliche Eigenschaften geben sich in dem Zustande der Sünde zu erkennen, natürlich nicht, sofern er Abwendung von Gott ist, sondern sofern darin die Erlösung erwartet und vorbereitet wird — und auf welche göttlichen Eigenschaften weist die werdende Herrschaft des Gottesbewußtseins zurück, so wie sie sich aus dem Zustande der Sünde durch die Erlösung gestaltet?

Die ganze hier in Rede stehende Einteilungsfrage ist Schleiermacher wichtiger gewesen (und ist auch tatsächlich wichtiger), als es auf den ersten Blick scheinen mag. Schleiermacher hat im zweiten Sendschreiben an Lücke verraten, daß ihn auch hier die Möglichkeit einer Umarbeitung seines Werkes ernstlich beschäftigt habe. Hätte er sie vollzogen, so hätte das eine noch viel umfassendere und folgenschwerere Veränderung bedeutet als die, wie wir hörten, ebenfalls erwogene Umstellung des ersten und zweiten Teils. Es handelte sich ihm um nichts mehr und nichts weniger als um die völlige Ausschaltung der beiden sogenannten Nebenformen zugunsten der Grundform. «Wenn es wahr ist, daß sie nichts aussagen, was nicht seinem wesentlichen Gehalte nach schon in den Sätzen der GrundformSchl.: «… in Sätzen, welche die Grundform an sich tragen …» enthalten sei: so können jene beiden anderen ja gemißt werden. Und das ist in der Tat meine Überzeugung, womit denn auch die zusammenhängt, daß unsere Glaubenslehre einmal lernen wird, sich ohne sie zu behelfen. Wenn einer nun in seiner Laufbahn so weit vorgerückt ist als ich: was ist natürlicher, als, wenn er deutlich sicht, wie sein Werk in der letzten Vollendung sich gestalten müßte, daß er sucht, ihm diese baldmöglichst selbst zu geben?» Sendschreiben an Lücke, a.a.O., S. 47f. Unwillkürlich denkt man bei diesen Sätzen an Mose auf dem Berge Nebo [vgl. Dtn. 34]. Aber auch Schleiermacher muß es sich versagen, dem Einzug in das gelobte Land persönlich vorzustehen. Obwohl er gesteht, daß es «keine kleine Befriedigung» für ihn wäre, «die Dogmatik ganz abgeschlossen in der Eigentümlichkeit», wie sie sich in ihm gebildet habe, darzustellen, obwohl er gegenüber der Kritik F. Chr. Baurs meint behaupten zu können, daß auch dann der historische Christus in seiner Glaubenslehre zu seinem vollen Rechte kommen würde, konstatiert er doch, ähnlich wie in § 30 des Buches selbst, daß er diese Veränderung nur auf die Gefahr hin hätte vornehmen können, daß sein Buch «in dieser Form ein bloßes Privatbuch» geworden wäre, «ein Kabinettstück [gleichsam] in der theologischen Literatur», Vielen zur Erbauung und Belehrung, aber nicht ein öffentlicher Vortrag der christlichen Lehre, was es doch sein sollte. Es sei aber auch gerade um der Kritik gewisser falscher dogmatischer Sätze, die in der zweiten und dritten Form besonders zahlreich seien, notwendig gewesen, vom Bestehenden auszugehen, einerseits in der ersten Form «auf das unmittelbare Selbstbewußtsein des Christen zurückzugehen», dann aber «über die einer längst vergangenen Zeit angehörigen Formeln» der dritten Form ergehen zu lassen, «was recht ist», nämlich die Kritik.Vgl. A.a.O., S. 49f. So sei er der in der ersten Auflage gewählten komplizierten Methode getreu verblieben und überlasse, was er gern noch selbst getan hätte, einer späteren Zukunft. «Ich freue mich wenigstens in der Überzeugung, daß ich die Gestalt einer freieren und lebendigeren Behandlungsweise unserer Glaubenslehre wenigstens von ferne gesehen habe.» A.a.O., S. 51.

Suchen wir uns klar zu machen, was das alles bedeutet. Offenbar eine umfassende Charakterisierung dessen, was bei Schleiermacher von dem altkirchlichen Begriff des Wortes übriggeblieben bzw. nicht übriggeblieben ist. Nichts ist übriggeblieben, um dies gleich vorwegzunehmen, davon, daß das Wort, die Aussage, der Satz etwa als solcher Träger, Bringer, Verkünder der Wahrheit sein, daß es etwa ein Wort Gottes geben könnte. Wohl kennt auch Schleiermacher den Begriff des Kerygmas, aber wohlverstanden keines Kerygmas, das bringt, sondern nur eines, das darstellt, keines, das ausspricht, sondern nur eines, das aussagt oder gar bloß ausdrückt. Die Wahrheit kommt nicht in dem geredeten Wort, sie bleibt im redenden Gefühl. Und die ursprünglichste Äußerung des Gefühls ist nicht einmal das Wort, sondern die Mimik, und wenn es dann zum Wort kommt, zunächst die Poesie und Rhetorik, und wenn es dann zur Dogmatik kommt, so darf die Logik nun die Form bestimmen, nicht aber die Wahrheitsfrage stellen. Und wenn nun das Gefühl redet und sogar lehrt, so ist doch sein Gegenstand kein anderer als — es selbst, seine Bestimmtheiten und sein Woher, Gott als seine und seiner Bestimmtheiten causa. Aber auch wenn es nun, wenn auch nur indirekt, zu Aussagen des Gefühls über Gott und Welt kommt — die Aussagen des Gefühls über sich selbst bleiben die dogmatische Grundform, und am liebsten würde Schleiermacher die Dogmatik in solchen Aussagen aufgehen lassen. Historisch-äußerliche Gründe hindern ihn daran, und er will sich die Gelegenheit nicht entgehen lassen, gegen solche Aussagen von Gott und Welt, die etwa etwas Anderes sein wollten als Aussagen des Gefühls über Gefühl, indem er selber scheinbar solche macht, zu polemisieren, was Bibel und Kirche in dieser Beziehung objektiv sagen, auf das Subjektive zurückzuführen. Verdächtig, gefährlich ist ja Alles, was sie in dieser Beziehung sagen. Mögen Dichtung und Predigt ihres Amtes walten, aber nur darstellend, nur ausdrückend, nur nicht in der Meinung, die Wahrheit zu sagen. Die Dogmatik weiß, daß die Wahrheit im Gefühl ist und bleibt. Die Dogmatik ist eigentlich nur eine Rede des Gefühls über sich selbst. Und auch über sich selbst kann das Gefühl nur annähernd, nur inadäquat die Wahrheit sagen. Es kann zwar reden, aber die Wahrheit geht nicht in die Rede über. Denn das Gefühl ist qualitätslos, indifferenziert in bezug auf seine Wahrheit, sprachlos, und so auch der Gott, der seine Ursächlichkeit ist. «Spricht die Seele …»Schillers Distichon s. oben S. 315, Anm. 69. Muß sie schon sprechen, so liegt ihr ästhetische Selbstdarstellung näher als die durch das Wort. Wir begreifen jetzt, warum in der Weihnachtsfeier das Musizieren über das Reden gestellt wird und die stumme Andacht über beide.Vgl. oben S. 130–132. Alle Äußerung des Gefühls ist eben nur Darstellung, sie kann auch unterbleiben. Und wenn es dazu kommt, so ist das Reden minderen Rechtes und minderer Würde. Und wenn geredet wird, daß doch das Gefühl ja nicht über den Umkreis eines Versuchs, sich selbst darzustellen, hinausgehe! Es ist m.a.W. Schleiermachers mystischer Agnostizismus, der in dieser Lehre von den drei Formen zur Auswirkung kommt. Wir verstehen von hier aus das früher Gesagte: der Charakter der Einleitung als des Ortes, wo nicht der Wahrheitsbeweis für das Christentum, wohl aber der für das Gefühl angetreten wird, der Charakter des zweiten Teils mit seinem Relativismus von Sünde und Gnade, der Charakter des ersten Teils, wo die Einheit des spezifisch christlichen Gefühls mit dem in der Einleitung als wahr oder doch als wirklich erwiesenen Gefühl überhaupt nachgewiesen wird. Wenn der Satz, daß das Verhältnis des Menschen zu Gott besteht und aufgeht im Gefühl, der Kardinalsatz der Schleiermacherschen Theologie sein sollte, so würde man in dieser Lehre von den drei Formen die Schlüsselstellung seiner Glaubenslehre überhaupt zu erkennen haben.

2. . Nicht die ganzen 31 Paragraphen dieses berühmten Eingangs des Schleiermacherschen Werkes gedenke ich mit Ihnen durchzusprechen. Einige wie § 14-15, 29-31 sind schon im Bisherigen ausführlich herangezogen worden. Die übrige zweite Hälfte der Einleitung, aus der diese Paragraphen stammten, muß ich Ihrem Privatstudium überlassen, das Ihnen, alles Gesagte und das über die erste Hälfte noch zu Sagende vorausgesetzt, nicht mehr allzu schwer fallen sollte. Wer von der Einleitung zu Schleiermachers Glaubenslehre spricht, der meint damit in der Regel die § 3-14, also die drei ersten Abschnitte des ersten Kapitels, das, keinem Unkundigen verratend, was für wichtige Dinge sich hier ereignen sollen, den harmlosen Titel: «Zur Erklärung der Dogmatik» trägt. Wir hörten schonVgl. oben S. 345–347., daß es, so wie die Dinge liegen, ganz unmöglich ist, Schleiermachers Beteuerungen (an Lücke und in § 1) Glauben zu schenken und diese 3x4 Paragraphen nur als eine Art Haustreppe zu betrachten, die mit dem Inhalt der Dogmatik selbst noch gar nichts zu tun habe. Im Gegenteil: hier handelt es sich, das hat das ganze 19. Jahrhundert sehr richtig empfunden, um den eigentlichen Inhalt dieser Dogmatik, zu dem sich Alles, was nachher kommt, nur noch als Analyse, man könnte auch sagen: als vaticinatio post eventum verhält, die nur dem etwas wirklich Neues sagen kann, der hier nicht aufgemerkt oder nicht verstanden hat. Man könnte auch, um das muntere Gleichnis von E. Brunner E. Brunner, Die Mystik und das Wort (vgl. oben S. 7, Anm. 16), S. 66: «Schleiermacher weiß wohl, warum er sein schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl so schwer befrachtet. Wie könnte er sonst die ganze Glaubenslehre daraus entnehmen? Was hier geschieht, ist die Geschichte vom trojanischen Pferd: Die vollgerüsteten Gedankenstreiter werden unter dem Schutz der Dunkelheit, die das Wort Selbstbewußtsein schafft, in den unendlich geräumigen — weil vom Philosophen zu diesem Zweck konstruieren — Hohlraum des «Gefühls» gesteckt, um nachher, bei Tage, als wunderbare Überraschung, durch die Reflexion wieder herausgeholt zu werden» zu gebrauchen, sagen: hier werden im schützenden Dunkel der Nacht die Gedankenstreiter in den geräumigen Leib des trojanischen Pferdes aufgenommen, die nachher (wir könnten jetzt noch ergänzen: nachdem das Pferd über die bewußte Brücke seinen Einzug in die heilige Stadt gehalten), wenn der große Tag der eigentlichen Dogmatik angebrochen ist, rüstig ihm entsteigen werden. Man tut also, wenn man nachher keine Überraschungen erleben will, gut, dem Tun unseres Odysseus gerade an dieser Stelle größte Aufmerksamkeit zu widmen. Was Dogmatik ist, das wird nach § 2 erklärt durch Verständigung darüber, was die christliche Kirche ist. Darüber, was die christliche Kirche ist, hat aber nach den aus der Enzyklopädie uns bekannten allgemein-wissenschaftlichen Voraussetzungen Schleiermachers zunächst die Ethik zu befinden, sodann die Religionsphilosophie, endlich als theologischphilosophische Grenzdisziplin die Apologetik. Daß die philosophische Theologie nach § 33 der «Kurzen Darstellung» ihren Ausgangspunkt über dem Christentum nimmt, daß die Begründung der Theologie als einer positiven Wissenschaft im ganzen wie im einzelnen mit einem Anleihen bei der übergeordneten Wissenschaft von der Geschichte überhaupt beginnt, das kommt hier zur Auswirkung. Lehnsätze aus Ethik, Religionsphilosophie und Apologetik, also aus Wissenschaften, die das Christentum ausgesprochenermaßen von außen betrachten, heißen darum in den Überschriften der drei Abschnitte die sämtlichen uns hier beschäftigenden Paragraphen. Es hat nach § 2, 2 die Ethik als die der Naturwissenschaft parallele spekulative Darstellung der Vernunft sich zu erklären über den Begriff der Kirche im allgemeinen. Religionsphilosophie ist eine kritische Darstellung der verschiedenen Kirchen, sofern sie in ihrer Gesamtheit die vollkommene Erscheinung der Frömmigkeit in der menschlichen Natur sind. Sie hat also der christlichen Kirche ihre besondere Stellung innerhalb dieser Gesamtheit anzuweisen. Die Apologetik endlich, mit einem Fuß wenigstens schon eine spezifisch theologische Wissenschaftsdisziplin, untersucht und bestimmt das eigentümliche Wesen des Christentums in seinem eigenen Zusammenhang. Die Ankündigung des § 2, es handle sich im Folgenden um die Verständigung über den Begriff der christlichen Kirche, und die entsprechenden Überschriften der drei Abschnitte wirken nun freilich insofern etwas irreführend, als der eigentliche Gegenstand dieser Darlegungen vielmehr die die Kirche konstituierende Frömmigkeit ist und als Schleiermacher im ersten Abschnitt, abgesehen von den ersten Sätzen des § 3, erst in § 6, im zweiten überhaupt nicht und im dritten erst [in] § 14 und mehr nebenbei auf den Begriff der Gemeinschaft der Frömmigkeit, an den man bei dem Wort Kirche zunächst denkt, eintritt. Mit einer Untersuchung über Religion, Religionen und christliche Religion haben wir es tatsächlich zu tun, und zwar — und das ist das Zweite und Wichtigere, was aus § 2 und den Überschriften nicht, sondern erst aus den Ausführungen selbst deutlich wird — nicht nur mit einer Untersuchung nur der Wirklichkeit, sondern auch der Notwendigkeit jedenfalls des Grundfaktums, um das es da geht als eines «wesentlichen Elements der menschlichen Natur» [§ 6]. Statt des harmlosen Titels des ersten Kapitels «Zur Erklärung der Dogmatik» darf man sich in Gedanken ruhig den anderen gesetzt denken: «Versuch eines geisteswissenschaftlichen Nachweises des Gegenstandes der Dogmatik». Aber wenden wir uns zur Sache.

a) § 3-6 . Ich mache Sie feierlich darauf aufmerksam, daß wir jetzt das Sanctissimum der Schleiermacherschen Theologie betreten. «Zum Begriff der Kirche» überschreibt Schleiermacher selbst diesen Abschnitt. Sein Gegenstand ist aber tatsächlich das, was Schleiermacher (in seinen späteren Jahren ein eifriger Übersetzer aller Fremdworte!) Frömmigkeit nennt. Eine Gemeinschaft in Beziehung auf sie, die Frömmigkeit, zu ihrer Erhaltung, Ordnung und Förderung ist ja eine Kirche; mit dieser § 3, 1 gegebenen Erklärung meint sich Schleiermacher das Recht erworben zu haben, unter dem bewußten Titel fast ausschließlich von der Frömmigkeit, § 6 dann, wie gesagt, von der Gemeinschaft in der Frömmigkeit zu reden, nachdem allerdings schon § 2, 2 so ganz beiläufig festgestellt worden war: eine Kirche sei eine Gemeinschaft, «welche nur durch freie menschliche Handlungen entsteht und nur durch solche fortbestehen kann». Gilt dieser letztere Satz, den Schleiermacher nicht einmal als Lehnsatz aus der Ethik besonders einzuführen und zu begründen für nötig hält, so ist allerdings die Voraussetzung, daß unter dem Titel Kirche von der Frömmigkeit als der «Basis aller kirchlichen Gemeinschaften», wie der Leitsatz von § 3 sagt, als dem Sinn und Grund jener menschlichen Handlungen, aus denen sie entstehen, zu reden ist, gegeben. Und jener Satz gilt zweifellos, wenn der andere Satz gilt, daß die philosophische Theologie ihren Ausgangspunkt über dem Christentum wie über allen anderen Religionen zu nehmen, sich also, wenn der Begriff der Kirche im eben genannten Sinn feststehe, einfach an die betreffende menschliche Funktion als solche und sonst an nichts zu halten habe. Wie folgenschwer diese dem ersten Schritt schon vorausgehende Voraussetzung sein muß, darauf brauche ich kaum aufmerksam zu machen.

Suchen wir zunächst die berühmte Definition von § 3 aus Schleiermachers eigenen Erklärungen zu verstehen: «Die Frömmigkeit … ist rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins.» § 3, Leitsatz. Schleiermacher geht § 3, 2 zunächst von dieser Gleichung aus. Unter «Gefühl» will er keine bewußtlosen Zustände verstanden haben, sondern ein Bewußtsein. Man soll dabei, erklärt er § 3, 5, nicht an etwas Verworrenes denken, noch an etwas Unwirksames. Es ist vielmehr «in den lebendigsten (= bewußtesten!) Augenblicken am stärksten», es kann sich allen Willensäußerungen mitteilen oder ihnen doch zu Grunde liegen. Es kann andererseits betrachtet und «als das, was es ist, gedacht werden». Es ist, Schleiermacher läßt daran keinen Zweifel übrig, wirkliches Bewußtsein, und zwar das Selbstbewußtsein, d.h. (wie § 3, 3 erklärt wird): das Bewußtsein um «das Wesen des Subjektes selbst» als der Einheit in dem «Wechsel von Insichbleiben und Aussichheraustreten», in dem sein Leben besteht, und zwar das unmittelbare Selbstbewußtsein im Gegensatz zu einem gegenständlichen, vorstellungsmäßigen, das Selbstbewußtsein, hinter dem in gewissen Augenblicken «alles Denken und Wollen zurücktritt» [§ 3, 2] und das andererseits in derselben Bestimmtheit eine Reihe verschiedener Denk- und Willensakte überdauert und in beiden Fällen sich von diesen unterscheidet. Ein transzendentaler Begriff, ein Apriori im Sinne Kants kann dieses Gefühl oder unmittelbare Selbstbewußtsein nicht sein, das ist schon mit dieser ersten Erklärung § 3, 2 entschieden. Wie sollte ein transzendentales Gefühl einerseits so oder so bestimmt sein, andererseits Denken und Wollen zeitweilig zurückdrängen, sie mehr oder weniger dauernd begleiten können? § 3, 3 bringt uns dafür sofort die Bestätigung: Das Gefühl ist ein Drittes neben Wissen und Tun. Es ist nämlich das gänzliche Insichbleiben des Subjekts. Neben ihm steht das Wissen, als Erkannthaben ebenfalls ein Insichbleiben, als Erkennen dagegen ein Aussichheraustreten des Subjekts. Dem Gefühl gegenüber als gänzliches Aussichheraustreten dann das Tun. Als Viertes zu diesen Dreien könnte nur das «Wesen» des Subjekts selbst genannt werden, das aber eben kein Viertes genannt werden kann. Das unmittelbare Bewußtsein davon wäre also das Gefühl. Dieses aber ist durchaus ein Drittes neben einem Ersten und Zweiten, nur daß es, im Unterschied zu jenen, als gänzliches Insichbleiben des Subjekts nicht von diesem bewirkt ist, sondern nur in ihm zustandekommt, also ganz und gar Empfänglichkeit, gar nicht Tätigkeit ist. Wir notieren uns, ohne ganz zu verstehen, die Merkwürdigkeit eines rein passiven und doch, wie wir eben hörten, nicht unwirksamen Bewußtseins, das hier behauptet wird, und wenden uns zu den berühmten Bestimmungen von § 3, 4: Frömmigkeit weder ein Wissen noch ein Tun. Nicht als ob die Religion ohne die Verbindung mit einem solchen beziehungslos neben allen anderen Geistesverrichtungen stünde, im Gegenteil: jedes fromme Moment schließt eins von beiden oder beide keimhaft in sich. Aber sie ist nicht Wissen, auch nicht das Wissen der Glaubenslehre, auch nicht das wesentliche, auch nicht das überzeugte Wissen der Glaubenslehre. Frömmigkeit ist der Gegenstand dieses Wissens, nicht aber ist dieses Wissen schon Frömmigkeit, sondern es setzt sie voraus. Und Frömmigkeit ist nicht Tun. Sollte der Inhalt oder die Form, d.h. der Erfolg ein Tun als Frömmigkeit charakterisieren? Hängt nicht zum Zustandekommen eines frommen Tuns Alles daran, daß der Antrieb dazu bestimmend ist durch das Affekt gewordene Gefühl? Und gibt es nicht Gefühlszustände wie Reue, Zerknirschung, Zuversicht, Freudigkeit zu Gott, die wir — es bleibt Schleiermachers Geheimnis, inwiefern das erlaubt ist — «fromm nennen ohne Rücksicht auf ein daraus hervorgehendes Wissen oder Tun»? Ergebnis: Es gibt ein zur Frömmigkeit gehöriges Wissen und Tun, aber keines von beiden macht ihr Wesen aus. Oder sollte (§ 3, 5) Frömmigkeit eine Verbindung von Wissen, Fühlen und Tun sein? Solche Verbindungen gibt es, z.B. das Gefühl der Zufriedenheit und Sicherheit bei verhältnismäßiger Übereinstimmung zwischen dem Tun und dem gesunden Zweckbegriff oder das Gefühl der zuversichtlichen Gewißheit bei einer glücklich beendigten Denkoperation. Aber solche Gefühlsmomente sind dann eben keine spezifisch fromm bestimmten Gefühlsmomente, wie sie auch nur akzidentiell Gefühlsmomente, wesentlich aber ein Tun oder Wissen sind; was darin Frömmigkeit ist, ist und bleibt wesentlich Gefühlszustand, ein Anderes als Wissen und Tun. Oder sollte Frömmigkeit endlich unter Ausschluß des Gefühls ein Handlungen erzeugendes Wissen oder ein aus einem Wissen hervorgegangenes Tun sein? Aber welches von beiden dann? Und wie kann aus einem Wissen ein Tun werden ohne eine dazwischen tretende Bestimmtheit des Selbstbewußtseins? Ist es nicht so, daß das betreffende Wissen noch nicht und das betreffende Tun nicht mehr, wohl aber die dazwischen tretende Bestimmtheit des Selbstbewußtseins Frömmigkeit ist? In der Tat, wird man sagen müssen, wenn ein Wissen der Wahrheit und ein Tun des Guten, wie hier vorausgesetzt, offenbar überhaupt nicht und also auch nicht als das freilich dann nur in dem transzendentalen Begriff des Glaubens zu fassende wirkliche Wesen der Frömmigkeit in Betracht kommen, wenn nur von möglichen Akten des Wissens und Tuns die Rede sein soll, dann wird die Frömmigkeit in der Tat in einem diesen beiden latent, aber ebenso bewußtseinsimmanent wie sie selbst gegenüber stehenden dritten Akt gesucht werden müssen, wobei freilich die Frage auftaucht, ob dieser dritte, Gefühl genannte Akt nicht mit dem, was sonst als die ästhetische Funktion gilt, unheimlich verwandt oder gar identisch sein möchte.

Die Frömmigkeit eine Bestimmtheit des Gefühls. Was darunter zu verstehen sei, ist offenbar das Problem, das, wenn wir unsere Fragezeichen vorläufig zurückstellen wollen, nach den Erläuterungen von § 3 übrigbleibt. § 4 gibt darauf die Antwort. Was Frömmigkeit von anderen Gefühlen unterscheidet, sagt der Leitsatz, «ist dieses, daß wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind». Jedes wirkliche Selbstbewußtsein, so nimmt Schleiermacher den Faden wieder auf§ 4, 1., ist ein bestimmtes Bewußtsein, bestimmt durch etwas Anderes (beachten Sie diese neutrale, dingliche, unpersönliche Charakterisierung, in der dieser entscheidende Faktor gleich das erste Mal die Bühne betritt). Anders ausgedrückt: in jedem wirklichen Selbstbewußtsein «sind zwei Elemente, ein … Sichselbstsetzen und ein Sichselbstnichtsogesetzthaben, … ein Sein und ein Irgendwiegewordensein», das Ich und «etwas Anderes». Im unmittelbaren Selbstbewußtsein wird aber dieses Andere «nicht gegenständlich vorgestellt». Da wir uns immer nur im Zusammensein mit Anderem finden, so ist in jedem wirklichen Selbstbewußtsein das Moment der Empfänglichkeit das erste. Selbst das ein Tun oder Erkennen begleitende Selbstbewußtsein geht auf «einen früheren Moment getroffener Empfänglichkeit» zurück. «Zu diesen Sätzen», meint Schleiermacher, «kann die Zustimmung unbedingt (von jedem) gefordert werden, und keiner wird sie versagen, der einiger Selbstbeobachtung fähig ist». Schleiermacher hätte hinzufügen müssen: und der diese Frage der Priorität von Rezeptivität oder Aktivität mittelst Selbstbeobachtung, d.h. mittelst deskriptiver Psychologie unbedingt beantworten zu können meint. Durch die Kategorien Ursache, Wirkung, Wechselwirkung, also durch die typisch naturwissenschaftlichen Kategorien soll die Frömmigkeit, soll das Verhältnis des Menschen zu Gott bestimmt werden. Mittelst dieser unausgesprochenen Voraussetzung offenbar und nicht anders ist dieser Satz von der Passivität als dem ersten Element des Selbstbewußtseins, von dem Primat des Objekts gewonnen, auf dem alles Weitere beruht. Mit raschen, sicheren Schritten geht es nun dem Höhepunkt entgegen. Also das Selbstbewußtsein ist bestimmt durch etwas Anderes, und das, nicht daß es Selbstbewußtsein ist, ist das primäre der beiden Elemente, aus denen es sich zusammensetzt. Bestimmt durch etwas Anderes, fühlen wir uns (§ 4, 2) abhängig. Bestimmt durch uns selbst, und das kommt auch vor, fühlen wir uns frei, wir sind dann selbst irgendwie tätig in bezug auf jenes Andere. So ist das Gesamtbewußtsein eine «Wechselwirkung des Subjektes mit dem mitgesetzten Anderen». Wir sind zusammen mit diesem Anderen, das sowohl unsere Empfänglichkeit anspricht als auch unserer Selbsttätigkeit vorgelegt ist. Wir schreiben ihm wie uns selbst Empfänglichkeit ebensowohl wie Selbsttätigkeit zu. Wir setzen es, mit uns zusammen und uns mit ihm zusammen, als Welt. Unser Selbstbewußtsein ist «Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit» ihr. Sofern es das ist, ist es also eine Reihe von geteiltem Freiheits- und Abhängigkeitsgefühl. Schlechthiniges Freiheits- oder schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl («schlechthinig» ist ganz unzweideutig Übersetzung von absolut = losgelöst vom Gegenteil) gibt es insofern als Selbstbewußtsein in bezug auf die Welt nicht. Auch von den Naturkräften, selbst von den Weltkörpern wäre nach Schleiermacher zu sagen, daß wir, im selben Sinn, wie sie auf uns einwirken, auch «ein Kleinstes von Gegenwirkung» auf sie ausüben, während die Unmöglichkeit eines schlechthinigen Freiheitsgefühls in bezug auf die Welt eines besonderen Beweises für ihn natürlich nicht bedarf. «Ein schlechthiniges Freiheitsgefühl» kann es nun aber, so behauptet § 4, 3, für uns, in einem zeitlichen Sein, überhaupt nicht geben. Selbsttätigkeit muß ja einen Gegenstand haben, der uns nicht gegeben sein kann ohne irgend eine Einwirkung auf unsere Empfänglichkeit. Ein bloß inneres schlechthiniges Freiheitsgefühl aber ist darum unmöglich, weil uns unser Dasein, auch unser inneres, nicht als aus unserer Selbsttätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommen kann. Wohl aber gibt es, fährt die Behauptung fort, ein schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, das freilich nicht «von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes» ausgeht, auf den wir dann eine Gegenwirkung ausüben könnten, das streng genommen in keinem einzelnen Momente als solchem ist, weil jeder solche durch Gegebenes bestimmt wird, dem gegenüber wir auch ein Freiheitsgefühl haben könnten. (Ein sehr merkwürdiger Satz, der «streng genommen» dieses schlechthinige Abhängigkeitsgefühl aus der Zeit, damit aber auch aus dem Bewußtsein, damit aber auch aus dem Bereich der deskriptiven Psychologie herausrücken würde! Schleiermacher hat diesen seinen Satz wohlweislich nicht streng genommen!) Aber wo und wie nur kann unter diesen Umständen, gegenstandslos, wie wir es hier aus Schleiermachers eigenem Munde hören, schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl stattfinden? Daß die Empfänglichkeit das erste ist im menschlichen Selbstbewußtsein, das wissen wir, aber Priorität heißt doch noch nicht Exklusivität? Doch, behauptet Schleiermacher, und setzt (§ 4, 3 Ende) mit unerhörtem Salto mortale: Unser Selbstbewußtsein, das unsere gesamte Selbsttätigkeit und, da diese niemals gleich Null ist, unser ganzes Dasein begleitet, «ist schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthiniger Abhängigkeit». Es verneint schlechthinige Freiheit (Schleiermacher meint offenbar: weil es als Einheit von Freiheit und Empfänglichkeit beide bedingt, weil es das Jenseits von relativer Freiheit und Empfänglichkeit ist). «Es ist das Bewußtsein, daß unsere ganze Selbsttätigkeit ebenso von anderwärts her ist, wie dasjenige ganz von uns her sein müßte, in bezug worauf wir ein schlechthiniges Freiheitsgefühl haben sollten.»

Zwei Fragen sind hier zu stellen, eine inhaltliche und eine formale, beide gleich gewichtig. 1. Inwiefern folgt aus der Verneinung der schlechhinigen Freiheit die Behauptung der schlechhinigen Abhängigkeit? Ist das Selbstbewußtsein — und anders kann man die von Schleiermacher behauptete Verneinung überhaupt nicht verstehen — die Grenze, das Jenseits von Freiheit und Abhängigkeit, so folgt daraus zunächst nichts Anderes als eben die Relativität aller uns in der Zeit bewußten Freiheit und Abhängigkeit. Schlechthiniges Abhängigkeitsbewußtsein jenseits dieser Grenze, als positive Bestim mung dieses Jenseits, müßte anderweitig erwiesen werden. Sie als durch jene Negation gegeben vorauszusetzen bzw. zu behaupten, das ist (K. Heim) eine «Erschleichung» K. Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911, S. 370: «Die Erschleichung, die dieser Satz enthält, ist offenkundig. Denn die Verneinung des schlechthinigen Freiheitsgefühls, die unser Selbstbewußtsein enthält, ist natürlich nicht notwendig = Bejahung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls; denn es gibt ja noch eine dritte Möglichkeit zwischen beiden, die aus der Negation des absoluten Freiheitsgefühls ebensogut folgen kann, nämlich relatives Freiheitsgefühl verbunden mit relativem Abhängigkeitsgefühl.», die sich nur durch jene naturalistische Selbstverständlichkeit erklärt, mit der Schleiermacher § 4, 1 die Priorität des passiven Bewußtseinselements behauptet hatte, die Naivität, mit der er offenbar dort schon das psychologisch Erste mit dem Absoluten verwechselt hatte. Dieses Absolute setzt er nun hier in die Rechnung ein und gewinnt so, wo er nur ein Fragezeichen hätte setzen dürfen, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. 2. Das Subjekt jener Verneinung und dieser Behauptung ist das unmittelbare Selbstbewußtsein oder das Gefühl. Aber wenn Empfänglichkeit das erste und entscheidende Moment des Gefühls, wenn Gefühl nach der etwas anderen Lesung von § 3, 3 «ganz und gar Empfänglichkeit» sein sollte, wenn es nach § 3, 2 jedenfalls gegenstandslos ist, wie kommt es dann überhaupt dazu, jene Verneinung und diese Behauptung zu vollziehen, also zu denken, und zwar (vergleichen Sie nochmals die Schlußsätze von § 4, 3!) recht komplizierte Dinge zu denken? Wird hier nicht dem armen Gefühl eine Funktion zugemutet, die es, wenn es seiner wichtigsten bisherigen Bestimmung nicht verlustig gehen soll, gar nicht erfüllen kann? Man kann zu diesen beiden Fragen nachfolgende Erwägung anstellen: Um das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein positiv zu behaupten, brauchte Schleiermacher die bewußte, als Priorität oder Exklusivität gedachte Passivität des Gefühls. Je mehr er aber diese behauptete, desto unwahrscheinlicher wurde es, daß das Gefühl sich selbst als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl behaupten konnte. Umgekehrt, je mehr Selbsttätigkeit, je mehr wirklichen Selbstbewußtseinscharakter er ihm zuschrieb, je mehr Fähigkeit er ihm also beimaß, jene logische Operation zu vollziehen, das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein zu behaupten, desto weniger konnte es schlechthinige Abhängigkeit sein, was es tatsächlich behauptete, desto deutlicher wurde es, daß mehr als die Erkenntnis relativer Freiheit und relativer Abhängigkeit, mehr als die Erkenntnis seiner Grenze nicht von ihm zu erwarten war. Wir müssen also feststellen, daß auf dem nun erreichten Höhepunkt des Gedankengangs, rein logisch betrachtet, eine Zwickmühle errichtet ist, aus der es kein Entrinnen gibt. Das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein ist behauptet, das ist klar, und aus dem Vergleich mit dem vorher beschriebenen teilweisen Abhängigkeitsbewußtsein der Welt gegenüber ist auch einigermaßen klar, was damit gemeint ist. Wie es aber dazu kommt, das ist nicht einzusehen.

Genug, daß nun (§ 4, 4) «schlechthinige Abhängigkeit und Beziehung mit Gott» einander gleichgestellt werden. Das mit dem Ausdruck «schlechthinige Abhängigkeit» bezeichnete, im Selbstbewußtsein mitgesetzte Woher unseres aktiven und passiven Daseins will Schleiermacher Gott nennen. Nicht die Welt oder gar ein einzelner Teil derselben — in bezug darauf fühlen wir uns ja gerade, wenn auch nur relativ, frei—, sondern Gott. Das ist die ursprüngliche Bedeutung dieses Wortes «Gott»: das, was im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl «das Mitbestimmende ist und worauf wir dieses unser Sosein zurückschieben». Wobei zu beachten ist, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl nicht etwa bedingt ist «durch irgend ein vorhergehendes Wissen um Gott». Mag es ein ursprüngliches Wissen von Gott geben — die Glaubenslehre kennt den Ausdruck «Gott» nur als «das Aussprechen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls», als «die unmittelbarste Reflexion über dasselbe, … ganz unabhängig von jenem ursprünglichen [eigentlichen] Wissen, [und] nur bedingt durch das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl»Schl.: «durch unser schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl».. In diesem, im unmittelbaren Selbstbewußtsein, ist das Gottesbewußtsein eingeschlossen, ursprünglich gegeben, ursprünglich offenbart. D.h. dem Menschen, dem mit allem Sein schlechthinige Abhängigkeit anhaftet, ist mit ihr auch das zum Gottesbewußtsein werdende, in der Gottesvorstellung sich klärende Selbstbewußtsein davon gegeben. In dem Maß, als er dieses aktualisiert, schreiben wir dem Einzelnen Frömmigkeit zu. Man kann sagen: «Gott sei uns gegeben im Gefühl auf eine ursprüngliche Weise», wogegen irgend ein äußeres Gegebensein Gottes natürlich nicht in Betracht kommt.

Brauche ich erst aufmerksam zu machen auf die Rätsel und Widersprüche, von denen auch dieser Absatz nur so wimmelt? Also als das «etwas Anderes» von § 4, 1 entpuppt sich jetzt, ebenso ungescheut als ein Neutrum charakterisiert, Gott: das Woher unseres Daseins. Ist dieses Neutrum wirklich Gott, der Gott der Frömmigkeit, der Gott, mit dem es die Glaubenslehre zu tun hat, ja nicht etwa der Gott, von dem Hegel ein ursprüngliches Wissen zu haben behauptetHegel wird in Schleiermachers Glaubenslehre nicht namentlich genannt. Doch hat Barth, wie aus Randnotizen in seinem Handexemplar der Glaubenslehre hervorgeht, mehrere Äußerungen Schleiermachers als auf Hegel gemünzt identifiziert, z.B. § 5 Zusatz: «Denn diejenigen, welche sich anderwärts her eines ursprünglichen Begriffs vom höchsten Wesen erfreuen, von der Frömmigkeit aber keine Erfahrung haben, wollen nicht aufkommen lassen, daß das Aussprechen jenes Gefühls dasselbige als das darin wirksame setze, was ihr ursprünglicher Begriff aussagt: und behauptend, der Gott des Gefühls sei nur eine Fiktion, ein Idol, können sie vielleicht gar zu verstehen geben, eine solche Dichtung sei noch haltbarer unter der Gestalt der Vielgötterei.», wie Schleiermacher nicht müde wird, uns zu versichern? Müßte sich diese Versicherung nicht sofort in einem etwas anderen Reden von Gott erhärten? Ferner, in derselben Richtung: «mitgesetzt» im Selbstbewußtsein sei dieses Woher? (wohlverstanden: nicht etwa nur das Bewußtsein davon, sondern das Woher selbst!), Gott sei uns gegeben im Gefühl. Schleiermacher mag uns lange versichern: nicht äußerlich gegeben! Ein Neutrum, das «gesetzt» und «gegeben» ist, ist offenbar nicht Geist, nicht Gott, sondern, wie abstrakt immer gedacht, eine Sache. Brunner E. Brunner, A.a.O., S. 73. hat sehr recht, wenn er angesichts dieser Situation darauf hinweist, daß es ganz unmöglich ist, Schleiermachers schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl etwa als unbedingte Ehrfurcht oder dergleichen aufzufassen. Ehrfurcht einflößen und Ehrfurcht darbringen wäre allerdings ein geistiges, dem Verhältnis von Gott und Mensch angemessenes Verhältnis. Aber darum handelt es sich hier eben nicht, sondern um das brutale Emdruckmachen und Sichbeeindruckenlassen durch ein ungeheures Faktum. Man darf dieses Verhältnis mit dem altreformierten Gottesgedanken und überhaupt mit der christlichen Erkenntnis der Allmacht Gottes nicht verwechseln. Es ist etwas Anderes, Gott allmächtig, etwas Anderes, die Allmacht Gott nennen. Doch dies nur nebenbei. Wir müssen weiter fragen: Wie kommt dieses Woher? dazu, ein im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl Mitgesetztes oder Mitbestimmendes zu sein? Hörten wir nicht § 4, 3, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf keine Weise von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes ausgehe? Ein Mitgesetztes oder Mitbestimmendes ist aber offenbar ein Einwirkendes. Oder sollte dieses Einwirkende gerade die Gegenstandslosigkeit dieses Gefühls sein? Das angebliche objektive Korrelat des Selbstbewußtseins also bloß dessen eigenes ins Absolute projiziertes Spiegelbild? Weisen die Aussagen unseres Absatzes über den sekundären Charakter der Reflexion gegenüber dem Gefühl selbst nicht in verdächtiger Weise in diese Richtung? Aber dann wären wir ja in fatalster Nähe von Feuerbach, dann könnte doch dieses an keinem Objekt orientierte und doch in gewissen Vorstellungen unverbindlich sich objektivierende Gefühl kaum etwas Anderes sein als eben, wie wir schon gestern vermutetenVielleicht ein mündlicher Zusatz zur Vorlesung vom 11.II.1924 — im Zusammenhang der Seiten 383-385?, die Gotteskraft der Phantasie. Und umgekehrt gefragt: Wie kommt das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl dazu, ein Woher? unseres Daseins zu setzen, dieses unser Sosein auf jenes Andere zurückzuschieben — wo es doch andererseits von ihm heißt, das Gottesbewußtsein sei in ihm eingeschlossen, Gott sei ihm ursprünglich gegeben, offenbart? Was gilt nun? Das Erste? Dann ist es offenbar nicht schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, denn dieses kann kein Gegenüber haben, es ist selbst die Präsenz «Gottes» bzw. des Woher, der Alles erdrückenden Kausalität im Bewußtsein; ein Bewußtsein, das sich von seinem Woher zu unterscheiden, das dieses zurückzu. schieben vermag, ist nicht das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein! Oder das Zweite? Gott ursprünglich gegeben oder offenbart im Gefühl selbst, schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl als wirkliche Präsenz Gottes, dann kann offenbar der von ihm objektiv unterschiedene Gott nur sein eigener Reflex, das Prädikat dieses Subjektes sein.

§ 4 hat uns, wie Sie sehen, in große Ratlosigkeit versetzt. Wir konstatierten mit Staunen und Betrübnis, daß Schleiermacher die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins als Frömmigkeit restlos im Schema von Ursache und Wirkung zu beschreiben sich anschickt. Wir begreifen nicht, wie das vorwiegend oder ganz rezeptiv vorgestellte Gefühl auf einmal soll denken, und noch weniger, mit welchem Recht es sich selbst als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl soll denken können. Wir hören auf einmal das Wort Gott ertönen, dessen Inhalt und dessen Beziehung zum Menschen aber einen durchaus dinglichen Charakter hat. Wir hören die Behauptung, dieser Gott sei im Selbstbewußtsein mitgesetzt, und verzweifeln angesichts der Tatsache, daß entweder dieses Gefäß diesen Inhalt oder dieser Inhalt dieses Gefäß unmöglich macht. In solcher Verfassung also folgen wir nun dem Meister zu § 5 . Um das Verhältnis des so bestimmten unmittelbaren Selbstbewußtseins zu den anderen Stufen des menschlichen Selbstbewußtseins handelt es sich hier. Also das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, der Ort, wo Gott uns ursprünglich gegeben ist, eine Stufe neben anderen? Jawohl, sagt uns der Leitsatz, die höchste Stufe zwar, die aber, wo sie überhaupt erreicht ist, von der nächst niederen niemals getrennt ist und die durch diese Verbindung teilnimmt am Gegensatz von Lust und Unlust. Drei Stufen des Selbstbewußtseins will Schleiermacher (§ 5, 1) annehmen: 1. die tierartig verworrene, die, wie der Name sagt, dem Tier, dem kleinen Kind und dem Erwachsenen in jenem angenehmen Zustand unmittelbar vor dem Einschlafen eigen ist. Insichbleiben und Aussichheraustreten oder Gefühl und Anschauung sind noch ungeschieden; 2. die sinnliche. Gefühl und Anschauung treten auseinander. Das in diesen Gefühlen bzw. in den ihnen entsprechenden Anschauungen mitgesetzte und mitbestimmende Andere gehört dem Gebiet der Wechselwirkung, also nach § 4, 2 der Welt an. Von schlechthiniger Abhängigkeit kann hier an sich nicht die Rede sein. Zu diesen Gefühlen sollen übrigens außer den ausgesprochen selbstischen auch die sozialen und sittlichen gehören. 3. das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Wir verneinen (wie § 4, 3 beschrieben) unsere schlechthinige Freiheit, wir stellen uns der Welt gleich als einzelnes endliches Sein, der Gegensatz der mittleren Stufe verschwindet also wieder, das fühlende Subjekt faßt sich mit dem ihm vorher in der Anschauung Entgegengesetzten als identisch zusammen. Aber, aber, möchte man dazwischenrufen, was hat dieser Aufstieg vom Wachtraum über das gegenständliche Bewußtsein zum mystischen Alleinheitsgefühl mit dem Verhältnis zu Gott zu schaffen? Und dieser evolutionistische Psychologismus soll nun keine Identitätsphilosophie, keine spekulativ-apologetische Substruktion der Glaubenslehre, keine schwerwiegende Vorausnahme des Inhalts der Glaubenslehre selbst sein? Aber hören wir weiter: Es ist, sagt § 5, 2, ein höchstes Wissen denkbar, in dem alles untergeordnete Wissen zusammengefaßt wäre, ebenso ein höchstes Tun in Form eines die ganze Selbsttätigkeit umfassenden Entschlusses. Aber beide setzen einen Gegenstand voraus, also steht auch das sie begleitende Selbstbewußtsein innerhalb des Gegensatzes. M.a.W.: auch ein solches höchstes Wissen oder Tun würde der zweiten Stufe angehören. Über dem Gegensatz steht nur das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Es bildet für sich allein die dritte und höchste Stufe. Gewiß, ist dazu zu bemerken, wenn es nämlich zwischen der dritten und ersten Stufe, zwischen der mystischen Ekstase — und als solche tritt uns das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl in diesem Zusammenhang entgegen — und der tierartigen Verworrenheit ein einwandfreies Unterscheidungsmerkmal gibt. Wenn es das allenfalls nicht gibt, so könnte offenbar ebensogut gefolgert werden, es stehe unter als über dem Gegensatz des gegenständlichen Bewußtseins.

Es folgt nun der überaus merkwürdige Absatz § 5, 3. Vom Entstehen, von der Genesis des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls ist hier nämlich die Rede. Es, in dem uns nach § 4, 4 Gott ursprünglich gegeben ist, ist zuerst nicht da bzw. es kann sich, wie alles in der Natur nicht Daseiende, auch nicht entwickeln, dann entwickelt es sich (dann nämlich, wenn eine gewisse Entwicklungsstufe des Gesamtbewußtseins erreicht, die biologische Möglichkeit dazu also gegeben ist), geht eine Art Symbiose ein mit der mittleren Bewußtseinsstufe, erlebt schließlich in der vollkommenen Einigung mit ihr, mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein seine Vollendung. Nur mit einem Abnehmen oder gar Sterben dieser merkwürdigen Pflanze wird nicht gerechnet, aber das pflegt ja bekanntlich die Naturwissenschaft als solche auch nicht zu interessieren. Der Gang der Handlung ist also folgender: Solange die niederste, tierähnliche Stufe nicht verschwunden ist, kann die höchste sich nicht entwickeln. Die Richtung auf die Vereinigung von Subjekt und Objekt, die der menschlichen Seele angeboren ist, kann ja im Selbstbewußtsein nicht durchbrechen, solange der Gegensatz noch in der tierähnlichen Verworrenheit aufgelöst ist. Das wird besser, wenn der Gegensatz im sinnlich-gegenständlichen Selbstbewußtsein hervortritt. Das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl will eben wie jedes Lebewesen existieren, zeitlich hervortreten. In dieser Eigenschaft braucht es das sinnliche Selbstbewußtsein, unser Vorstellen und Tun, wie dieses umgekehrt seiner bedarf, da es sonst ohne wirkliches Selbstbewußtsein wäre. Also kommt es zu einem Zugleichsein beider, zu einem Bezogensein beider aufeinander. Ein Moment des bloß sinnlichen Selbstbewußtseins wäre ein mangelhafter und unvollkommener Zustand. Aber das würde auch von einem Moment gelten, dessen Inhalt bloß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl wäre, denn es würde ihm die Begrenztheit und Klarheit fehlen, welche aus der Beziehung auf ein bestimmtes, sinnliches Selbstbewußtsein folgt. Die Vollendung besteht also in dem Moment der Einheit, in dem sich beide aufeinander beziehen. Und man kann sagen: Je mehr das Subjekt in jedem Moment seines sinnlichen aktiv-passiven Selbstbewußtseins sich samt seiner Aktivität und Passivität «zugleich schlechthin abhängig setzt, um desto frömmer ist es». Oder umgekehrt: je mehr die Richtung, deren Ausdruck das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl ist, «in jeden Moment bestimmten sinnlichen Selbstbewußtseins einschießt» (Webstuhl!), so daß das Subjekt samt seiner Aktivität und Passivität sich zugleich schlechthin abhängig fühlt, «um desto frömmer ist es». Um desto frömmer ist es! Um desto prächtiger entwickelt sich und gedeiht das Gewächs! Ich sage absichtlich nicht etwa das Kind, sondern das Gewächs, denn wer, der es nicht sonst wüßte, würde auf den Gedanken kommen, daß es sich bei dem in diesem Absatz 3 geschilderten Prozeß um den lebendigen Menschen in seinem Verhältnis zum lebendigen Gott handelt?

Man kann hier ein Doppeltes fragen: 1. Wie kommt das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl dazu, sich zu entwickeln? Was heißt schlechthinig? Was wird aus seiner definitionsmäßigen Passivität, wenn es das kann? Liegt es nicht auch hier nahe (Brunner) zu fragen, ob das, was Schleiermacher hier meint, nicht besser als die produktive Phantasie zu bezeichnen wäreVgl. E. Brunner, A.a.O., S. 70. , oder vielleicht noch naheliegender: als das an sich qualitäts- und quantitätslose Leben, das nirgends für sich allein ist, vielmehr mit verborgener Allmacht Alles durchflutet und gerade als solches höchsten Erkenntniswert hat, etwa wie das, was Joh. Müller so nennt?Zu dem «Leben» als Zentralbegriff im Denken von Johannes Müller (1864–1949) vgl. etwa dessen Aufsatzsammlung Von den Quellen des Lebens, München 19195. Z.B. dort S. 36f.: «Die Wahrheit ist Leben und nicht Anschauung. Sie ist der Sinn und das Wesen des Seins, das im Leben erfaßt und offenbart wird, und nicht eine zutreffende Vorstellung der Wirklichkeit in ihrem Bestand und ihrer Bestimmung, die wir durch wissenschaftliche Forschung ergründen und durch Nachdenken ergrübeln.» — Zu Barths Urteil über Müller vgl. KD II/1, S. 714; III/4, S. 440. 2. Was wird aus dem Gegebensein Gottes in diesem Gefühl, wenn dieses sich entwickeln kann? Entwickelt es sich mit? Ist es also selber eine biotische, quantitätsfähige, an die Korrelation zu der Sinnlichkeit gebundene Größe? Offenbar, aber was sollen wir dann von diesem Gott denken? Ist Gott etwa auch «das Leben»? Oder vielmehr eine Verobjektivierung und Personifizierung des Lebens?

§ 5, 4 bringt weitere Enthüllungen. Das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein an und für sich bleibt immer sich selbst gleich. Aber als solches «könnte es entweder gar kein wirkliches zeiterfüllendes Bewußtsein werden, oder es müßte ohne alle Beziehung auf das in mannigfaltigem Wechsel auf und absteigende sinnliche Selbstbewußt sein neben demselben unison mittönen» (Eingangschor zur MatthäusPassion!). Nun aber ist es anders (Schleiermacher beruft sich dafür schon § 5, 3 einfach auf die Erfahrung). Unser frommes Bewußtsein folgt der Reihe inhaltlich verschiedener Momente des sinnlichen Selbstbewußtseins, wird jetzt zu einer solchen, jetzt zu einer solchen frommen Erregung und bleibt doch «durch die ganze Reihe hindurch dasselbe» [§ 5, 4]. Eine beruhigende, des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls und des in ihm uns gegebenen Gottes würdige Versicherung, möchte man sagen. Sie ertönt übrigens beiläufig schon am Anfang von § 5, 3. Also das Göttliche als solches nimmt an den Schwankungen des sinnlichen Bewußtseins nicht teil, es ist und bleibt, obwohl es jenen folgt, etwas Eigenes, Überlegenes für sich? Oder ist diese Zusicherung im Munde Schleiermachers etwa gerade nicht beruhigend? Sollte sie etwa besagen, daß das Göttliche als solches gar keiner Gegensätzlichkeit, gar keiner Bewegung fähig ist, daß ihm solche gerade nicht vermöge seiner eigenen Kraft und Überlegenheit, sondern nur kraft seiner Symbiose mit dem Menschlichen zukommt? Sehen wir zu. Von dem Gegensatz von Lust und Unlust redet ja der Leitsatz in seinem zweiten Teil, also von demselben, was uns laut § 64 unter der Bezeichnung Gnade und Sünde als der große Gegensatz des zweiten Hauptteils der Dogmatik entgegentreten wird. Wir haben also Anlaß aufzumerken. Wo frommes Bewußtsein wirklich ist, hören wir, da unterliegt es einem Wechsel, indem einige fromme Erregungen mehr der Freude sich annähern, andere mehr dem Schmerz. Nicht als ob relative Freiheit durchaus mit Lust, relative Abhängigkeit durchaus mit Unlust zusammenfiele. Und noch weniger als ob das sinnlich Angenehme oder Unangenehme etwa dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl denselben Charakter mitteilte. Sondern der Gegensatz, sofern er dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl anhaftet, bezieht sich auf das Verhältnis der beiden oberen Bewußtseinsstufen zueinander in einem bestimmten Moment. Hervortreten des höheren Selbstbewußtseins ist allgemein Lebenserhöhung. Leichtes Hervortreten des höheren Selbstbewußtseins bedeutet also einen leichten Verlauf dieser Erhöhung und trägt, gleichviel, ob die betreffende sinnliche Bestimmtheit des Selbstbewußtseins angenehm oder unangenehm sei, das «Gepräge der Freude». Verschwinden des höheren Bewußtseins wäre (!) Lebensverringerung, schwieriges Hervortreten desselben also Annäherung an dessen Ausbleiben und kann also «nur als Hemmung des höheren Lebens gefühlt werden». Soweit das fromme Bewußtsein und sein Gegensatz.

Wir staunen über den Relativismus, mit dem auch hier davon geredet wird. Wir staunen noch mehr über den Optimismus, mit dem auch hier, wiederum gut naturalistisch, nur mit der Lebenserhöhung, die je nachdem erleichtert oder gehemmt erscheint, gerechnet ist. Aber dringender ist jetzt die Frage, wo und wie dieser Gegensatz eigentlich entsteht. Und da antwortet Schleiermacher ganz unzweideutig: Das höhere Selbstbewußtsein trägt einen solchen Gegensatz nicht in sich. «Seligkeit des Endlichen» als höchster Gipfel seiner Vollkommenheit ist die «unveränderliche Gleichheit des Lebens». Schroffe reale Gegensätzlichkeit dieser «Hemmung» und dieser «Leichtigkeit» würde dem frommen Leben eine Unstetigkeit geben, «welche wir nicht für das Höchste achten können [§ 5, 4]. Der stärkste Gefühlsgehalt der höheren Lebensstufe ist das Fastwieder-Verschwinden jenes Gegensatzes. Was heißt nun das? Es heißt in der Tat das, was wir vorhin befürchteten. Die versicherte Überlegenheit des Göttlichen gegenüber den Velleitäten des sinnlichen Selbstbewußtseins bedeutet seine Neutralität gerade gegenüber dem Gegensatz, an dem nach Schleiermachers eigener Konstruktion das ganze christliche Denken orientiert ist, dem Gegensatz von Sünde und Gnade. Dieser Gegensatz besteht nur im frommen Bewußtsein. Sünde gegen Gott und Gnade Gottes kann es in dieser Dogmatik, das ist schon auf der dreißigsten von ihren tausend Seiten entschieden, nur in uneigentlichem, metonymischem Sinn geben. Und dieser Gegensatz besteht nur im Noch-nicht-Vollendetsein des Prozesses der Einigung von höherem und mittlerem Selbstbewußtsein. Seine Überwindung ist eine Frage der Zeit, des Fortschritts, wie wir es in Schleiermachers Predigten so oft gehört haben. Mit einer Krankheit zum TodeAnspielung auf den Titel von S. Kierkegaards Schrift Die Krankheit zum Tode von 1849 (nach Joh. 11,4). und mit einer grundlosen Barmherzigkeit wird, auch darüber ist in diesem Absatz 4 entschieden, in dieser Dogmatik nicht gerechnet werden.

Merkwürdig übrigens dieses Verhältnis von Absatz 3 und 4 zueinander! Dort, wo es sich um die belanglose Frage der Genesis des frommen Bewußtseins handelte, schwerste Kompromittierung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls und des darin gegebenen Gottes. Hier, wo dem frommen Bewußtsein die eigentlich kritische Frage, die Frage nach dem Sinn seiner einzelnen Momente gestellt wird, kühle Neutralität derselben Instanz, als ob sich die Überwindung des durch diese Frage aufgerissenen Gegensatzes wie das Auspendeln einer abgelaufenen Uhr von selbst machen werde. Aber hören wir unseren Paragraphen noch zu Ende. § 5, 5 handelt von der Kontinuität des frommen Selbstbewußtseins. In ununterbrochener Reihe sollen und können die frommen Erregungen sich folgen. Wer über einen an Gottesbewußtsein ganz leeren Augenblick trauert, der trauert offenbar nicht um etwas als unmöglich, sondern als möglich Erkanntes. Aber allerdings der Stärke nach kann sich diese Möglichkeit ununterbrochenen Gottesbewußtseins differenzieren. Sein neues Hervortreten zeigt jeweilen, daß es auch vorher «nicht sei erstorben gewesen» (wie ja auch Christus nach Schleiermacher bekanntlich nur scheintot gewesen ist!). Keine Bestimmtheit des sinnlichen Selbstbewußtseins ist etwa ganz unverträglich mit dem höheren, weder das Eine noch das Andere muß je unterbrochen werden, «ausgenommen wenn beide sich hinter der überhandnehmenden Verworrenheit des Bewußtseins zurückziehen». Schleiermacher würde also z.B. einem Geisteskranken die Beziehung zu Gott absprechen bzw. nur in der Weise zusprechen, wie sie auch einem schon Gestorbenen zuzusprechen ist. Er hat als Seelsorger tatsächlich die Angehörigen von Sterbenden damit getröstet (oder nicht getröstet), daß mit dem Eintritt der Bewußtlosigkeit und ihrer peinlichen Folgen der Eingang des Sterbenden zu Gott unter Wegfall aller subjektiven Bedingtheit bereits erfolgt seiEin genauer Beleg hierfür war nicht zu finden. Einen ähnlichen Gedanken äußert Schleiermacher in seinem Brief vom 12.2.1809 an Henriette von Willich: «Nur das ergreift mich immer so besonders schmerzlich, daß es ihm nicht vergönnt war, sich seiner und Deiner bewußt zu bleiben bis an’s Ende, und ich tröste mich nur nach recht gelassener Überlegung damit, was ich in einer Predigt gesagt habe, daß der letzte Augenblick des vollen Bewußtseins auch der letzte des Lebens ist» (Br. II, S. 225)., während er es sich für sich selber nach dem Autogramm unter einem seiner Bilder als Höchstes gewünscht hat, «recht bei voller Besinnung» sterben zu dürfenReproduziert in: Aus Schleiermachers Hause. Jugenderjnnerungen seines Stiefsohnes Ehrenfried von Willich, Berlin 1909, gegenüber der Titelseite. Die Bildunterschrift in Schleiermachers faksimilierter Handschrift lautet: «Nur das habe ich mir immer gewünscht recht bei voller Besinnung zu sterben ohne Überraschung und ohne Täuschung, den Tod recht sicher und bestimmt kommen zu sehn.»—Nach J. Bauer, Schleiermachers letzte Predigt (vgl. oben S. 14, Anm. 6), S. 12, Anm. 2, stammt die betreffende Porträt-Lithographie von A. Hüssener.. Wunderliche, etwas schrullige und jedenfalls sehr intellektualistische Ausblicke, die sich da auftun. Was hat die Kontinuität des Göttlichen mit der Kontinuität unserer Besonnenheit zu tun, wenn es sich im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl wirklich um das Göttliche handelt? Aber ob das der Fall ist, das eben ist die von allen Seiten, von Absatz zu Absatz mehr sich aufdrängende Frage.

§ 5 Zusatz bringt sachlich eine Erläuterung zu § 4, 4. «Das unmittelbare innere Aussprechen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls» ist «das Gottesbewußtsein». Solches Aussprechen verbindet sich aber immer mit einem sinnlichen Selbstbewußtsein. Folglich trägt das Gottesbewußtsein als solches in allen seinen Formen Bestimmungen, die dem Gebiet des Gegensatzes angehören. Dies ist die Quelle des unvermeidlichen Anthropomorphismus in allen Aussagen über Gott, an die sich dann die Kritik derer zu heften pflegt, die von der Frömmigkeit keine Erfahrung haben. «Währenddes sind die Frommen sich bewußt, daß sie nur im Sprechen das Menschenähnliche nicht vermeiden können, in ihrem unmittelbaren Bewußtsein aber den Gegenstand von der Darstellungsweise gesondert [fest]halten.» Worauf ihnen zu antworten wäre mit der Frage, warum sie es nicht lieber vorziehen, zu schweigen, statt ihre Mitmenschen unter völlig unbefugter Inanspruchnahme des Namens Gottes mit den Produkten ihres unmittelbaren Bewußtseins oder, sagen wir es deutlicher: ihrer Phantasie zu behelligen?!