Ethik als theologische Disziplin ist diejenige Hilfswissenschaft der Dogmatik, in der im Worte Gottes die Antwort auf die Frage nach der Güte menschlichen Handelns gesucht wird. Sie ist als besondere Erläuterung der Lehre von der Heiligung Besinnung darauf,Text A: «in der in Erläuterung der Lehre von der Heiligung Besinnung darauf stattfindet,» daß und inwiefern das in der christlichen Predigt verkündigte und vernommene Wort Gottes eine bestimmte Inanspruchnahme des Menschen vollzieht.

1.

Ethik (von ἦθος) ist gleichbedeutend mit Moral (von mos). Beides heißt Sittenlehre. Sitte (vom altdeutschen situ) heißt aber eine menschliche Handlungsweise, eine Stetigkeit menschlichen Handelns. Ethik oder Moral heißt also allgemein: Lehre, Wissenschaft, Kunde von den menschlichen Handlungsweisen, von den Stetigkeiten menschlichen Handelns. Aber in dieser Allgemeinheit definiert wäre Ethik noch nicht unterschieden von drei anderen Wissenschaften. Es fragt ja auch die Willenspsychologie nach den naturgesetzlichen, es fragt die Sittenkunde oder Moralstatistik oder Kulturgeschichte nach den in der Geschichte frei gewordenen und frei bestehenden, und es fragt die Rechtswissenschaft nach den durch die staatliche Gemeinschaft garantierten und sanktionierten Stetigkeiten menschlichen Handelns. Die Aufgabe der Ethik wird aber faktisch überall, wo sie als Aufgabe überhaupt in Angriff genommen wird, als eine von den Aufgaben jener anderen Wissenschaften verschiedene Aufgabe aufgefaßt.

Sittlichkeit im Sinn der ethischen oder moralischen Frage ist erstens etwas Anderes als Kongruenz einer Handlungsweise mit einem allenfalls ausfindig zu machenden Naturgesetz menschlichen Wollens und Handelns: mag auch das sittliche Handeln diesem Naturgesetz unterliegen, so ist es doch nicht um dieser empirisch feststellbaren Übereinstimmung willen sittliches Handeln. Auch die naive Identifikation von Naturgesetz und Sittengesetz, wie wir sie etwa bei Rousseau, bei L. Feuerbach, bei E. Haeckel finden, gibt sich durchaus nicht einfach als eine Beschreibung, sondern durchaus als eine Inanspruchnahme des menschlichen Wollens und Handelns.Vgl. von J. J. Rousseau v. a. den Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754: (œuvres de J. J. Rousseau avec des Notes historiques, 22 vol. Paris 1819-20, T. IV, pp. 201-373; ferner: L. Feuerbach, Über Spiritualismus und Materialismus, 1866. Sämtliche Werke, neu hrsg. v. W. Bolin und F. Jodl, Stuttgart 19602, Bd. X, S. 91–229, sowie: E. Haeckel, Die Welträtsel, 1899, v. a. Kap. 19: Monistische Sittenlehre. Gemeinverständliche Werke, hrsg. v. H. Schmidt-Jena, Leipzig 1924, Bd. 3, S. 358ff. Sie wird bei den drei Genannten und noch mehr bei den eigentlichen Vollendern des ethischen Naturalismus, bei M. Stirner und Fr. Nietzsche, geradezu zur Sache einer leidenschaftlichen Verkündigung.Vgl. M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1845. 19013. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 1886. Ders., Zur Genealogie der Moral, 1887. Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. G. Colli und M. Montinari, VI. Abt. 2. Bd. Berlin 1968. Ein Naturgesetz predigt man nicht, wie die Identität zwischen Naturgesetz und Sittengesetz von Rousseau bis Nietzsche immer wieder gepredigt worden ist. Wo gepredigt wird, da bedeutet Identifikation in Wirklichkeit offenbar Prädikation, d.h. aber, da geht man aus von der Unterschiedenheit beider.

Sittlichkeit im Sinn der ethischen Frage ist ferner etwas Anderes als Kongruenz des menschlichen Handelns mit dem, was man landläufig «Sitte» nennt, d.h. mit einer mehr oder weniger verbreiteten Gewohnheit. Mag auch diese Kongruenz weithin stattfinden, mag sich eine ethische Richtung, für die etwa die Namen Höffding und Paulsen bezeichnend sein mögen, H. Höffding (1843–1931), dänischer Philosoph, verfaßte u. a. eine Ethik 1887, deutsch: Leipzig 1888. 19223, und wurde hinsichtlich der von ihm angewandten psychologisch-historischen Methode oft in einem Zusammenhang mit dem deutschen Philosophen F. Paulsen (1846–1908) genannt. Dieser sucht in seiner Ethik den Formalismus Kants durch eine breit ausgeführte Darstellung der Wirklichkeit des sittlichen Lebens zu ergänzen: System der Ethik mit einem Umriß der Staats- und Gesellschaftslehre, Berlin 1889, Stuttgart und Berlin 192112. einer Identifikation der beiden Begriffe zuweilen genähert haben, so hat es doch niemand unternommen, Sittenlehre im Ernst in Sittenkunde aufgehen zu lassen und zu bestreiten, daß unsittliche Sitten einerseits und andererseits sittliche Durchbrechung der Sitten Möglichkeiten sind, mit denen die Ethik zu rechnen hat.

Und Sittlichkeit im Sinn der ethischen Frage ist drittens etwas Anderes als Kongruenz mit den bestehenden Staatsgesetzen, also als Legalität. Mag die Staatsgesetzlichkeit mit ihrer handgreiflichen Allgemeingültigkeit etwa nach Jerem. Bentham (* 1832) als der prägnanteste Ausdruck für jene Stetigkeit menschlichen Handelns, nach der die Ethik fragt, aufgefaßt werden,Vgl. J. Bentham, An Introduction to the principles of morals and legislation, 1780. The Works of Jeremy Bentham, pub. by John Bowring, 11 vols. 1838-1843. Neudr.: New York 1962, vol. 1, pp. 1-154. und mag die Moralität nach H. Cohen sich selbst verstehen wollen als immanente Kraft der Legalität,Vgl. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1904. 19072. 19213 (= System der Philosophie 2. Teil). mag vielleicht eine unendliche Annäherung zwischen Sittlichkeit und Recht die Vorstellung sehr vieler positivistischer und idealistischer Ethiker sein, so ist doch eine einfache Gleichung zwischen Ethik und Jurisprudenz zu behaupten bis jetzt noch niemandem eingefallen.

Es wäre eben das Ende oder das Noch-nicht-angefangen-Haben der ethischen Frage, wenn man sie mit der psychologischen, der geschichtlichen, der juridischen Problematik, der der Begriff der menschlichen Handlung allerdings auch unterliegt, wirklich und restlos vereinerleien wollte und könnte. Die ethische Frage ist nicht möglich ohne Aufmerksamkeit gegenüber den Stetigkeiten menschlichen Handelns, nach denen jene anderen Wissenschaften fragen. Es ist aber die Kenntnis der natürlichen, geschichtlichen, rechtlichen Stetigkeiten, die zum Problem werden und nach sittlicher Erkenntnis rufen kann. Und das ethische Problem kann nicht anfangen, wo nicht eben die natürliche, geschichtliche, rechtliche Stetigkeit menschlichen Handelns zum Problem geworden ist. Aber eben indem dies geschieht, greift die Frage über die natürliche, geschichtliche, rechtliche Möglichkeit und Wirklichkeit grundsätzlich hinaus. Sie wird ethische Frage als Frage nach dem Ursprung solcher Stetigkeit, nach der Richtigkeit der natürlichen, geschichtlichen, rechtlichen Regel, nach der Würde, die eine menschliche Handlung zur Handlungsweise erhebt, die ihr den Anspruch gibt, als regelmäßig aufzutreten, sich wiederholen zu dürfen, ja für Andere vorbildlich zu sein. Diese Frage ist durch den Verweis auf jene anderen Stetigkeiten noch nicht erledigt, sondern gerade durch die Einsicht in jene anderen Stetigkeiten ist diese Frage gestellt. Gelten sie denn? das ist die ethische Frage. Eben die Geltung alles für das menschliche Handeln Gültigen, der Ursprung aller Stetigkeiten, die Würde alles Allgemeinen, die Richtigkeit aller Regeln ist die Sittlichkeit oder die Güte menschlichen Handelns, nach dem die Ethik fragt. Mit den Begriffen Geltung, Ursprung, Würde, Richtigkeit bezeichnen wir vorläufig und allgemein das die Problematik der Psychologie, der Kulturgeschichte, der Jurisprudenz Transzendierende, nach dem im Unterschied zu jenen in der Ethik gefragt wird.

Wir haben uns in diesem ersten Paragraphen klarzumachen, in welchem bestimmten Sinn wir uns auf dem Boden der Theologie mit der Ethik zu beschäftigen haben.

2.

Es versteht sich nicht von selbst, daß es in der Theologie eine besondere Disziplin gibt, die diesen Namen trägt und die sich dieser Aufgabe zuwendet, daß wir in der Theologie irgendwie außerhalb der Dogmatik auch noch Ethik zu treiben haben. Und die Frage, ob und in welchem Sinn dieses enzyklopädisch zu begründen ist, gehört keineswegs, wie E. W. Mayer (Ethik S. 192) E. W. Mayer, Ethik. Christliche Sittenlehre, Gießen 1922, S. 192. etwas geringschätzig meint, bloß «zu dem alten Inventar der theologisch-ethischen Literatur», sondern sie ist, wie sie auch beantwortet werde, für den Charakter und die Richtung des Unternehmens, diese Disziplin zu behandeln, bedeutsam genug, daß wir uns einer Verständigung darüber nicht entziehen dürfen. Wir hören und prüfen zunächst, wie diese Frage bisher beantwortet worden ist.

Theologische Ethik gab es keineswegs von jeher. Gelegentlich – in Andeutungen und Weisungen zu einzelnen konkreten Problemen, in exegetischen und homiletischen Exkursen, an bestimmter Stelle auch der dogmatischen Untersuchungen und Darstellungen – ist zwar die Frage nach der Güte menschlichen Handelns von den Theologen von Anfang an gestellt und beantwortet worden. Gegen ihre Verselbständigung innerhalb des theologischen Nachdenkens und Redens scheinen jedoch noch bis tief ins zweite Jahrhundert hinein Hemmungen bestanden zu haben. Es ist bezeichnend, daß einer der ersten, von dem wir besondere ethische Traktate besitzen, der spätere Montanist Tertullian gewesen ist.Tertullians zahlreiche ethische Monographien sowohl aus der vormontanistischen wie aus der montanistischen Zeit finden sich: CSEL 20.70.76 sowie teilweise verbessert: CChrL 1 und 2. Und der Verfasser der vermutlich ältesten christlichen ἠθικά oder Sammlung christlicher Lebensregeln ist kein Anderer als der große Theoretiker und Organisator des morgenländischen Mönchtums Basilius von Caesarea.s. MPG 31, 619-1428. Als systematische und von der Entwicklung des christlichen Credo gesonderte Arbeit ist sodann die Schrift des Ambrosius De officiis (etwa 391) zu nennen. Bezeichnend für sie ist einmal, daß sie sich nach Titel, Form und Inhalt ziemlich eng an das heidnisch-klassische Vorbild des Cicero anschließt, sodann daß sie sich immer wieder als eine Lebensanweisung nicht sowohl für den Christen als solchen und im allgemeinen als vielmehr für den künftigen Kleriker gibt, in der auch Mahnungen wie die nicht fehlen (I 73f.), daß man auf der Straße weder mit der Langsamkeit eines umhergetragenen Götzenbildes einherwackeln noch mit der Schnelligkeit eines gehetzten Wildes laufen solle.s. MPL 16, 25-194. Die Voraussetzung, auf Grund deren es zu einer selbständigen christlichen Ethik gekommen ist, ist zweifellos die Vorstellung von der Möglichkeit und Wirklichkeit einer evidenten menschlichen Heiligkeit, eines nach Tertullian noch allgemein, nach Basilius und Ambrosius jedenfalls vom Klerus und dann vor allem vom Mönchsstand geforderten und zu realisierenden vollkommenen Christenlebens und das Bedürfnis, diese evidente Heiligkeit nun auch zu beschreiben und zu normieren. Es ist sachlich bedeutsam, daß man dabei unwillkürlich wieder in die bekannten Gedankenbahnen des Aristoteles und der Stoa einlenken mußte – eine Folgeerscheinung, für die neben Ambrosius etwa der Name Gregors des Großen als repräsentativ genannt werden mag, der die vier antiken Kardinaltugenden ausgerechnet in das Buch Hiob hineinzuinterpretieren wußte.s. MPL 75, 509-1162; 76, 9-782.

Die mittelalterlich-christliche Ethik in nuce findet man darum nicht in einem Lehrbuch, sondern in der berühmten Regel des Benedikt von Nursia (Ende des 6. Jh.) Benedicti Regula. Rec. R. Hanslik, Vindobonae 1960, CSEL 75. oder am Ende des Mittelalters etwa in der dem Thomas von Kempen zugeschriebenen Imitatio Christi. Thomae Hemerken a Kempis, Opera omnia, 7 voll., ed. M. J. Pohl, Freiburg 1902-1922. Vol. 2: De imitatione Christi quae dicitur libri IV, Freiburg 1904. Vgl. von den neueren deutschen Ausgaben: Gerrit Grote, Die Nachfolge Christi oder das Buch vom Innern Trost, Neugestaltet und übertragen v. F. Kern, Olten und Freiburg 1947. Aber auch eine umfassende und rein wissenschaftliche Darstellung der Ethik, wie die, die Thomas von Aquino im zweiten Teil seiner Summa theol. unter den Titeln De actibus humanis in universali und in particulari gegeben [hat], hat ihre Grundlage ebenso unzweideutig in Aristoteles wie ihre Spitze und ihren eigentlichen Skopus in der vita religiosa in jenem engsten Sinn des Begriffs, nämlich im Leben des Geistlichen und des Klostermenschen. Summa theologica. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe. Die deutsche Thomas-Ausgabe, Salzburg 1933ff. Bd. 9-14 (Prima Secundae) und Bd. 15-24 (Secunda Secundae). Die Tendenz zur Verselbständigung der ethischen Fragestellung ist bei Thomas unverkennbar vorhanden, noch scheinen aber auch bei ihm Hemmungen dagegen vorhanden zu sein; denn faktisch hat er sie doch nicht außerhalb, sondern innerhalb der Dogmatik und ihrer Fragestellung grundsätzlich untergeordnet zur Darstellung gebracht.

Luther mit seinem Sermon von den guten Werken (1520) WA 6, 202-276. wird man ja gewiß nicht als reformatorisches Vorbild einer selbständigen theologischen Ethik in Anspruch nehmen wollen, und das starke Interesse, das Calvin an der ethischen Frage genommen hat, hat ihn nicht gehindert, die Besprechung der regenerierenden Bedeutung des heiligen Geistes und des Glaubens, des Gesetzes und des Gehorsames gegen das Gesetz dem Gang seiner Dogmatik einzugliedern.Vgl. Institutio Christianae Religionis, Genevae 1559, III, 1-3. 6-10, sowie 11-18. 19, aber auch schon II, 6-8. Von Melanchthon besitzen wir zwar zwei Fassungen einer philosophischen Ethik (von 1538 und 1550, Corp. Ref. 16), Epitome philosophiae moralis, 1538, CR XVI, 21-164; Ethicae doctrinae elementa, 1550, CR XVI, 165-276. aber über den systematischen Ort der theologischen Ethik kann auch bei ihm nach seinen Loci kein Zweifel bestehen.Zu der Weise, in der Melanchthon die einzelnen Topoi der theologischen Ethik (de Lege divina, Expositio Decalogi, de Lege naturae, de usu Legis, de discrimine consiliorum et praeceptorum, de bonis operibus etc.) mit der Dogmatik verbunden hat, vgl. v. a. den Aufriß der Loci praecipui theologici von 1541, CR XXI, 601-1050, aber auch den Weg, auf dem sich diese Gliederung von den Loci communes von 1521, CR XXI, 81-227, über die Loci communes theologici von 1533, CR XXI, 253-332, und deren Erweiterungen (CR XXI, 331-560) allmählich herausgebildet hat.

Es waren die Epigonen der Reformation, die allmählich die Dinge anders zu sehen begannen. Der Lutheraner Thomas Venatorius mit seiner Schrift De virtute christiana libri tres (1529) Th. Venatorius, De virtute Christiana libri tres, Norinbergae 1529. ist hier als erster zu nennen. Er war Nürnberger, stand offensichtlich unter dem Einfluß des Andreas Osiander und beschrieb demgemäß den Glauben als eine dem Menschen in Christus mitgeteilte Liebe, Lebenskraft und Tugend (W. Gass II, 107). W. Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 2. Bd. 1. Abt. Berlin 1886, S. 107f. Auf der fatalen Grenze, auf der der Calvinismus zum Puritanismus wird, hat dann zuerst Lambert Danäus in Genf seine Ethices christianae libri tres geschrieben. L. Danaeus, Ethices Christianae libri tres, Genevae 1577. 16407. Ihm folgt 1634 des Lutheraners Georg Calixt Epitome theologiae moralis. G. Calixt, Epitome theologiae moralis, pars prima, Helmstedt 1634. Im 17. Jahrhundert – es ist die Zeit des Jesuitismus in der katholischen, des Pietismus in der protestantischen Kirche, in der Philosophie die Zeit des Einbruchs des Cartesianismus mit seiner Neuentdeckung der Schöpferrolle des menschlichen Subjekts, in der Kunst die Zeit des Barock mit dem faustischen Pathos seines Ausdruckswillens – beginnt das Interesse an der christlichen Moral bei den katholischen, lutherischen und reformierten Theologen ein ganz neues spezifisches Gewicht zu bekommen. Die Dogmatiker versichern jetzt – für die Reformatoren war das selbstverständlich gewesen –, daß die Theologie nicht nur eine theoretische, sondern auch eine praktische Wissenschaft sei, magis practica quam speculativa heißt es zuletzt schon (F. Turrettini I 7, 15), F. Turrettinus, Institutio Theologiae Elencticae, in qua status controversiae perspicue exponitur, praecipua orthodoxorum argumenta proponuntur et vindicantur et fontes solutionum aperiuntur, Genevae 1679-85. 16882. 1847. Im locus primus (De theologia) quaestio VII: An Theologia sit Theoretica an Practica? heißt es in Absatz XV wörtlich: «Theologiam tamen magis esse practicam, quam speculativam patet ex fine ultimo qui est praxis, licet enim omnia mysteria non sint regulativa operationis; sunt tamen impulsiva ad operationem; Nullum enim est tam θεωρητὸν & a praxi remotum, quin incitet ad Dei admirationem & cultum, nec Theoria salutaris est, nisi ad praxim revocetur Jo. 13,17 …» p. 23. und als Resultat mannigfacher Überlegungen beginnt die Unterscheidung von theologia dogmatica und theologia moralis sich allgemein durchzusetzen.

Im 18. Jahrhundert hat dann die Moraltheologie schon unverkennbar die Führung übernommen. Finden wir bei Schleiermacher Glaubens- und Sittenlehre des Christentums wieder in ein gewisses Gleichgewicht und in gegenseitige Beziehung gebracht, so darf doch nicht übersehen werden, daß dies im Rahmen und auf Grund einer beiden grundsätzlich übergeordneten Geisteswissenschaft geschieht, die Schleiermacher wiederum eben – Ethik nennt,Vgl. F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Berlin 1811. 18302 § 29.35. Kritische Ausgabe m. Einl. u. Register v. H. Scholz, Leipzig 1935, SS. 12.15. eine Auffassung, die hundert Jahre später in verschiedenen Modifikationen von W. HerrmannVgl. W. Herrmann, Ethik, Tübingen 1901. 19094. 19135 (1921), S. 1ff. ebenso wie von E. Troeltsch Vgl. E. Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Erörtert aus Anlaß von Herrmanns Ethik, ZThK 12 (1902) 44-94. 125-178 (= Ges. Schriften, Bd. II, Tübingen 1913, S. 552ff.). Die Entgegnung W. Herrmanns findet sich in der Vorrede zur 3. Aufl. seiner Ethik, S. XIf. bestätigt und neu aufgenommen wird. Es ist dann freilich im 19. Jahrhundert neben vielen einfachen Nebeneinanderstellungen von K. I. Nitzsch und später von Martin Kähler und H. H. Wendt auch der Versuch erneuert worden, die Ethik nach dem Vorbild des Thomas und der Reformatoren in die Dogmatik einzugliedern. C. J. Nitzsch, System der christlichen Lehre, Bonn 1829. 18516, S. 3ff. M. Kähler, Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem Grundartikel aus, Erlangen 1883-1887, S. 461ff. Neudruck: Neukirchen 1966, S. 467ff. H. H. Wendt, System der christlichen Lehre, Göttingen 1906, S. 12ff. Für die Tendenz der Zeit ist doch zweifellos viel bezeichnender der umgekehrte Versuch von R. Rothe, entsprechend seiner Theorie von dem allmählichen Verschwinden der Kirche im Staate, die Dogmatik, abgesehen von der ihr zugewiesenen kümmerlichen Rolle einer Darstellung der Theologie der Bekenntnisschriften, gänzlich in die Ethik aufzulösen. R. Rothe, Theologische Ethik, I-III, Wittenberg 1845-1848, I-V, Wittenberg 1867-18712. Zur Theorie vom allmählichen Aufgehen der Kirche im Staat s. V, S. 357. 397f., daneben aber v. a. Rothes Frühwerk: Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung, Wittenberg 1837. Es wird sich zeigen müssen – ich denke hier an E. Hirsch auf der einen,E. Hirsch (1888–1972), seit 1921 Ordinarius für Kirchengeschichte, seit 1935 für Systematische Theologie an der Universität Göttingen, theologischer Antipode von K. Barth, der als erster Inhaber des neu geschaffenen Lehrstuhls für Reformierte Theologie in Göttingen von 1921–1925 Fakultätskollege von Hirsch war. an F. Gogarten und R. Bultmann auf der anderen Seite –, F. Gogarten (1887–1967), seit 1917 Pfarrer in Stelzendorf, seit 1925 in Dorndorf a. d. Saale und zugleich Privatdozent für Systematische Theologie in Jena, 1931 o. Professor in Breslau, seit 1935 in Göttingen. Durch seine gegen die Kulturtheologie des 19. Jh. gerichteten Veröffentlichungen in den Jahren 1919–1922 wurde Gogarten neben E. Thurneysen zum engeren Kampfgenossen von K. Barth. Gemeinsam begründeten diese drei Theologen 1922 die Zweimonatszeitschrift Zwischen den Zeiten, die unter der Schriftleitung von G. Merz ein Jahrzehnt hindurch das Organ der «Dialektischen Theologie» darstellte. Ihr Titel ging auf einen programmatischen Aufruf zurück, den Gogarten 1920 in der Christlichen Welt veröffentlicht hatte, CW 34 (1920) 374-78 (= Anfänge II, S. 95–101). R. Bultmann (1884), 1912 Privatdozent für NT in Marburg, 1916 a. o. Professor in Breslau, 1920 o. Professor in Gießen, seit 1921 in Marburg. Vgl. Karl Barth – Rudolf Bultmann, Briefwechsel 1922-1966, hrsg. v. B. Jaspert. Zürich 1971 (= Bd. V, 1 dieser Ausgabe). ob die Erneuerung des Interesses an der ethischen Aufgabe und Bestimmtheit der Theologie infolge der Kierkegaard-Renaissance der letzten zehn Jahre schließlich nicht ebenfalls in der Richtung von R. Rothe wirksam werden wird. Hierbei ist generell an die – von K. Barth mit wachsendem Befremden wahrgenommene – Tendenz zur Konzentration der Theologie auf die Anthropologie gedacht, eine Neigung, die sich in Verbindung mit der Kierkegaard-Renaissance bei den genannten Theologen allerdings auf unterschiedliche Weise artikulierte, bei dem Holl-Schüler E. Hirsch ausdrücklich undialektisch, bei F. Gogarten und R. Bultmann im Sinne einer Auffassung von «theologischer» Dialektik, die sich von derjenigen Barths durch ihre Bezogenheit auf die Geschichtlichkeit des Seins des Menschen und seiner Rede von Gott wesenhaft unterschied. Vgl. E. Hirsch, Jesus Christus der Herr. Theologische Vorlesungen. Göttingen 1926. Ders., Antwort an Rudolf Bultmann, ZSTh 4 (1927) 631-61. Ders., Kierkegaard Studien I-III, Gütersloh 1930-1933. F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921. Ders., Von Glaube und Offenbarung, Jena 1923. Ders., Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glaube und Geschichte, Jena 1926. Ders., Die Schuld der Kirche gegen die Welt, Jena 1928. Ders., Das Problem einer theologischen Anthropologie, ZdZ 7 (1929) 493-511. R. Bultmann, Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments, ZdZ 3 (1925) 334-57 (= Anfänge II, S. 47–72). Ders., Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?, ThBl 4 (1925) 129-35 (= GuV I, S. 26–37). Ders., Jesus (Die Unsterblichen, Bd. I), Berlin 1926. Ders., Die Frage der «dialektischen» Theologie. Eine Auseinandersetzung mit Erik Peterson, ZdZ 4 (1926) 40-59 (= Anfänge II, S. 72–92). Ders., Zur Frage der Cbristologie (Eine «Diskussion» mit E. Hirsch) ZdZ 5 (1927) 41-69 (= GuV I, S. 85–113). Ders., Die Bedeutung der «dialektischen Theologie» für die neutestamentliche Wissenschaft, ThBl 7 (1928) 57-67 (= GuV I, S. 114–133).

So weit in den Umrissen die Geschichte des Problems. Denn die verhältnismäßige Neuheit der ganzen Verselbständigung der Ethik in der Theologie samt der ihr folgenden Tendenz zur gänzlichen Aufsaugung der Dogmatik in die Ethik weist auf ein Problem hin: Nehmen wir vorweg an, es sei so, daß die Theologie in irgendeinem Zusammenhang und in irgendeinem Sinn auch die Frage nach der Güte des menschlichen Handelns zu erörtern habe – ist es dann sachgemäß und ratsam, wenn sie dies in Form einer besonderen, von der Dogmatik unterschiedenen Disziplin tut?

Es könnte dabei erstens der negative Akzent, den bei dieser Unterscheidung die Dogmatik bekommt – als redete sie nicht auch, als redete sie nicht gerade von der Güte des menschlichen Handelns –, eine Entleerung der Aufgabe der Dogmatik bedeuten, die von dieser aus allen Ernstes beanstandet werden müßte. Es war doch wohl verfänglich, wenn schon um die Mitte des 17. Jahrhunderts von zwei «Teilen» der Theologie, d. h. zuerst von der agnitio, dann zweitens vom cultus Dei gesprochen wurde. (Wendelin, Prolegomena IV S. 38.) M. F. Wendelinus, Christianae Theologiae libri II, methodice dispositi, perpetua praeceptorum succinctorum & perspicuarum omnium controversiarum, quae in Ecclesiis & Scholis Theologicis hodie agitantur, compendiosa & logica tractatione ita illustrati & temperati, ut & adultioribus S. S. Theologiae studiosis & novellis tironibus commode inserviant. Hanoviae 1634. 16413. In Proleg. IV: De partitione Theologiae Christianae heißt es: «Hactenus de causis Theologiae Christianae: sequuntur partes ejus, quae duae sunt: Una de Dei agnitione: altera de ejusdem cultu: quarum utraque ad Dei gloriam hominisque salutem directa», p. 54. Diejenigen Theologen bewiesen mehr Takt, die diese Teilung wenigstens nicht in Form einer Zweiteilung der ganzen Dogmatik zur Anwendung brachten (so Wendelin. P. Mastricht P. van Mastricht, Theoretico-Practica Theologia, qua, per singula capita Theologica, pars exegetica, dogmatica, elenctica; practica, perpetua successione conjugantur. T. I, Trajecti ad Rhenum 16989. Die Aufteilung des Werkes wird im 1. Teil, lib. I: de praecognitis Theologiae, cap. 3: de distributione Theologiae, erläutert. Dort, unter X heißt es: «Pro corollario subjiciemus σύνταξιν, universae hujus Theologiae. Constat ea: 1. Fide …; 2. Observantia, quae habebit: a. Theologiam moralem … b. Theologiam Asceticam…» p. 49. Unter III begründet Mastricht die Zweiteilung nach fides und caritas mit 2. Tim. 1,13, p. 47. Der Grundriß des Werkes ist gleichwohl dreiteilig: dem ersten Teil fehlt eine Gesamtüberschrift, der zweite Teil trägt den Titel: «Idea Theologiae moralis», der dritte Teil den Titel: «Hypotyposis Theologiae Asceticae, de exercitio pietatis». u. a. ), sondern wie der Lutheraner J. Gerhard irgendwie durchgängig fruchtbar zu machen suchten. J. Gerhard, Loci theologici, cum pro adstruenda veritate tum pro destruenda quorumvis contradicentium falsitate per Theses nervose, solide et copiose explicati. 9 voll. Jenae 1610-1625. 16572. Neuausgabe durch Ed. Preuss, Berlin 1863ff. und Fr. Frank, Leipzig 1885. Gerhard hat die enge Verbindung von Dogmatik und Ethik dadurch augenfällig gemacht, daß er auf jedes Lehrstück einen Abschnitt «De usu» folgen ließ. Was bedeutete es aber für die Dogmatik, als nun die Ethik ihr gegenüber gar in eine besondere Disziplin verlegt wurde? Was bedeutet es für die Dogmatik, wenn es wirklich so ist, wie De Wette (Lehrbuch S. 1) W. M. L. de Wette, Lehrbuch der christlichen Sittenlehre und der Geschichte derselben, Berlin 1833. «Die Erkenntnis erhebt sich von der Sinnlichkeit und verständigen Ansicht im Glauben und in der Ahnung zur Erkenntnis des ewigen Seyns der Dinge oder der ewigen Wahrheit … Mittels der Thatkraft verwirklichen wir die Zwecke im Leben … und das ist die Sphäre der Sittlichkeit und Sittenlehre, welche letztere dem menschlichen Handeln ihre Gesetze vorschreibt.» S. 1. meint: daß in der Glaubenslehre unsere Erkenntnis sich glaubend und ahnend zur ewigen Wahrheit erhebt, in der Sittenlehre aber das Gesetz aufgezeigt wird, nach dem unsere Tatkraft im Leben Zwecke verwirklicht? Oder wie A. Schlatter (Ethik S. 30) A. Schlatter, Die christliche Ethik, Calw und Stuttgart 1914, S. 30. 19293 (1961) S. 35. sagt: daß der Dogmatiker unser Bewußtsein aufklärt, der Ethiker aber in unseren Willen Licht bringt? Oder nach G. Wünsch (Theol. Eth. S. 66), G. Wünsch, Theologische Ethik, Berlin und Leipzig 1925 (Sammlung Göschen 900) S. 66. daß die Dogmatik schildert, wie geglaubt, die Ethik aber wie gehandelt werden soll auf Grund der Tatsache des Heiligen? Ist die agnitio Dei nicht in sich cultus Dei, [ist] die «ewige Wahrheit» nicht in sich zweckvoll, das «aufgeklärte» Bewußtsein nicht in sich Wille, der Glaube nicht in sich Tat – was sind sie dann? In welchen Verdacht, ein müßiges Gedankenspiel zu sein, rückt dann die Dogmatik? Sollte sie sich diese und ähnliche Disjunktionen wirklich gefallen lassen, dann hätte sie allerdings Anlaß, zugunsten der Ethik vom Schauplatz abzutreten. Es könnte aber auch sein, daß sie abzutreten gar nicht in der Lage ist, weil sie einer Aufgabe nachzugehen hat, die ihr die Ethik mit ihrer Frage nach der Güte des menschlichen Handelns abzunehmen durchaus nicht in der Lage ist, die aber andererseits dieses Anliegen der Ethik durchaus und auf der ganzen Linie in sich schließt, so daß mit Thomas und den Reformatoren, denen sich also auch einige von den Neueren angeschlossen haben, die Notwendigkeit und Möglichkeit einer selbständigen theologischen Ethik von der Dogmatik aus resolut in Abrede zu stellen wäre.

Und nun könnte zweitens und umgekehrt der positive Akzent, den bei jener Unterscheidung die Ethik bekommt, zum vornherein sich als Fehlerquelle erweisen für den Sinn, in dem die Güte des menschlichen Handelns doch allein Gegenstand der Theologie sein kann. Wer Dogmatik und Ethik grundsätzlich unterscheidet, der nimmt es auf sich zu zeigen, daß und inwiefern den beiden wirklich eine verschiedene Fragestellung und Methode zugrunde liegt. Was bei diesem Nachweis herauskommt, ist aber, soweit das Auge reicht, recht bedenklich. Ich zeige dies an einigen Beispielen aus der neueren Geschichte der theologischen Ethik.

Nach Schleiermacher (Chr. Sitte S. 23) F. Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt. Hrsg. v. L. Jonas, Berlin 1843. 18842 (= F. Schleiermachers Sämtliche Werke I, 12), S. 23. hat die Dogmatik zu fragen: «Was muß sein, weil die religiöse Form des Selbstbewußtseins, weil der religiöse Gemütszustand ist?», die Ethik dagegen: «Was muß werden aus dem religiösen Selbstbewußtsein und durch dasselbe, weil das religiöse Selbstbewußtsein ist?» Wir fragen: Wie kommt man in der Theologie dazu, das religiöse Selbstbewußtsein als seiend, als gegebene Größe, und zwar als gegebenen methodischen Ausgangspunkt zu setzen? Und wenn man das tut – wird die Beschreibung dessen, was aus diesem religiösen Selbstbewußtsein und durch dasselbe werden soll, nun wirklich theologische Ethik, theologische Bestimmung der Güte menschlichen Handelns sein oder nicht etwas ganz Anderes?

Nach Christian Palmer (Die Moral d. Chrts., S. 21f.) Chr. Palmer, Die Moral des Christentums, Stuttgart 1864, S. 21ff. ist der Unterschied zwischen Dogmatik und Ethik einfach der zwischen Göttlichem und Menschlichem. Die Glaubenslehre hält uns dasjenige vor, was Gott durch seine Heilsoffenbarung für uns getan und vollbracht hat, so daß wir nicht erst zu handeln, nicht erst Opfer zu bringen oder Werke zu verrichten haben, um unsere Seele zu retten, sondern nur annehmen dürfen, was schon vollständig geschehen ist, uns nur stellen und gründen dürfen auf den Grund, der schon gelegt ist für alle Ewigkeit. Aber ebenso ist das Reich Gottes immer zugleich auch das Resultat menschlicher, sittlich freier Tätigkeit, jede wahrhaft sittliche Handlung ebensosehr die Tat des Menschen wie eine Wirkung Gottes. Die Ethik hat es mit der menschlichen, d.h. durch den menschlichen Willen, durch menschlich freies Tun vermittelten Seite des Reiches Gottes zu tun. Wir fragen: ob uns das Reich Gottes denn wirklich auch in diesem Sinn, als Tat des Menschen offenbar ist, oder ob der Blickwechsel von den Taten Gottes zur Tat des Menschen nicht notwendig eine Metabasis eis allo genos bedeuten muß, durch die nachträglich auch das in Frage gestellt wird, ob es in der so koordinierten Glaubenslehre wirklich um die Taten Gottes und nicht hier wie dort letztlich um die Schleiermachersche Analyse des menschlichen Selbstbewußtseins ging?

Nach A. Ritschl (Rechtf. u. Vers. 4. Aufl. III S. 14) A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I-III, Bonn 1870-1874, Bd. III 18954, S. 14. begreift die Dogmatik «alle Bedingungen des Christentums in dem Schema der Bewirkung durch Gott, die Ethik, indem sie diese Erkenntnis voraussetzt, begreift das Gebiet des persönlichen und gemeinschaftlichen christlichen Lebens in dem Schema der persönlichen Selbsttätigkeit». Wir fragen: Wie kommt man in der Theologie dazu, christliches Leben als solches zu begreifen? Und in welchem Sinn mag menschliche Selbsttätigkeit Gegenstand einer wirklich theologischen Ethik zu heißen verdienen?

Nach Th. Haering (D. Chr. L. S. 9f.) Th. Haering, Das christliche Leben. Ethik. Stuttgart 1902. 19072 S. 9. 19263 ebd. «zeigt die Glaubenslehre, wie uns das Reich Gottes als Gabe Gottes im Glauben an Christus zu gewissem persönlichem Besitze wird; die Sittenlehre, wie uns dieser Glaube Antrieb und Kraft ist, an der in jener Gabe enthaltenen Aufgabe mitzuarbeiten, daß das Reich Gottes verwirklicht werde, immer mehr zu uns und durch uns komme, ‹hier zeitlich und dort ewig›». Wir fragen: Wie kommt man in der Theologie dazu, den Glauben an Christus als Kraft und Antrieb zur Mitarbeit an der Verwirklichung des Reiches zu «zeigen»? Wird der Antrieb und die Kraft, auf die man «zeigen» kann, nicht etwas ganz Anderes sein als der Glaube, und die Ethik, die sich hier «zeigen» zu können getraut, nicht etwas ganz Anderes als theologische Ethik?

Nach O. Kirn (Grundr. d. E. S. 1) O. Kirn, Grundriß der Theologischen Ethik, Leipzig 1906, S. 1. 19367 S. 1f. faßt die Dogmatik «das christliche Leben nach seiner Begründung auf Gottes Heilsoffenbarung, also unter dem Gesichtspunkt der gläubigen Rezeptivität», die Ethik aber dasselbe «nach seiner tätigen Entfaltung, also unter dem Gesichtspunkt der gläubigen Spontaneität», ins Auge. Wir fragen: wie wohl Dogmatik sowohl wie Ethik das christliche Leben, das doch nach Kol. 3,3 verborgen sein soll in Gott, ins Auge zu fassen bekommen mag, und ob wohl die Darstellung dessen, was man als «gläubige Spontaneität» in der Tat ins Auge fassen kann, wirklich theologische Ethik zu heißen verdienen wird? Alle diese Auffassungen sind Variationen des alten augustinischen Themas, wonach man göttliches und menschliches Tun in der Gnade als die zwei Seiten eines und desselben Geschehens zusammenzuschauen hätte. Eben die Möglichkeit dieser Zusammenschau ist aber problematischer, als es hier zugegeben wird.

Nach Schlatter (S. 30) verhält es sich folgendermaßen: Die Dogmatik gewinnen wir dann, «wenn wir auf das achten, was wir geworden sind und an uns wahrnehmen, die Ethik dann, wenn wir uns das verdeutlichen, was wir werden und aus uns machen wollen. Nachdem uns der Dogmatiker Gottes Werk gezeigt hat, das für uns und in uns geschehen ist, … zeigt uns der Ethiker unser Werk, das uns deshalb zugeteilt ist, weil wir Gottes Werk sind». Wir fragen: Was heißt denn in der Theologie «auf etwas achten», «etwas wahrnehmen», «sich etwas verdeutlichen», «zeigen»? Dürfte es die Eigenart des theologischen Wahrnehmens und Zeigens nicht etwa mit sich bringen, daß von einer solchen handfesten Verteilung des Problems in Gottes Werk und unser Werk gar nicht die Rede sein kann, daß die Wahrnehmung dessen, was wir werden und aus uns machen wollen, das Zeigen auf unser Werk (bei aller Beteuerung, daß wir selbst Gottes Werk seien) zu einer theologischen Ethik nie und nimmer führen kann?

Nach Carl Stange (Dogm. I S. 50ff.)Vgl. C. Stange, Dogmatik, 1. Bd.: Einleitung in die Dogmatik, Gütersloh 1927, S. 49ff. v. a. S. 53. weist die Dogmatik im Blick auf alle einzelnen Aussagen des christlichen Glaubens nach, daß das in der Symbolik festgestellte Wesen des Christentums dem Ideal entspricht, das die Religionsphilosophie als das Wesen der Religion überhaupt erwiesen hat, sie weist nämlich nach, daß das Christentum Offenbarungsreligion ist. Die Ethik nun führt denselben Nachweis im Blick auf die Wirkung, die das Christentum auf die Gestaltung des geschichtlichen Lebens ausübt. Eine geschichtliche Erscheinung einer bestimmten Form geschichtlichen Lebens muß sich ja als Auswirkung des Wesens darstellen, das dieser bestimmten Form des geschichtlichen Lebens eigen ist. Indem die Ethik solche Auswirkungen beschreibt, die nur als Auswirkungen des Wesens eben des Christentums zu verstehen sind, und ebenso das Christentum als das Wesen, das diese Auswirkungen hervorbringt, führt auch sie den Nachweis, daß das Christentum Offenbarungsreligion ist. Wir fragen: angenommen, dieser Nachweis sei überhaupt ein in sich sinnvolles Unternehmen, angenommen also, es sei möglich, sich mit Schleiermacher auf jene überlegene Plattform zu stellen, von der aus das Christentum als eine «bestimmte Form des geschichtlichen Lebens» eingesehen und mittels eines Idealbegriffs von Religion an anderen solchen «Formen des geschichtlichen Lebens» gemessen werden könne – wie aber kommt man als Theologe dazu (unser Einwand gegen Stange ist derselbe wie der gegen alle vorher Genannten), die Kontinuität zwischen der «Erscheinung» und dem «Wesen» dieser «bestimmten Form des geschichtlichen Lebens» festzustellen? Überträgt sich denn der Charakter des «Wesens» des Christentums: daß es Offenbarung ist, so selbstverständlich auf die «Erscheinung», auf seine geschichtliche Auswirkung, daß aus dieser jene ohne weiteres abgelesen werden kann? Wie wird eine nun wirklich und ehrlich der «Erscheinung» sich zuwendende Ethik den Anspruch begründen, theologische Ethik zu sein?

Wir halten alle diese Versuche, Dogmatik und Ethik methodisch zu unterscheiden, darum auch, von der Ethik aus betrachtet, für bedenklich, weil dabei mit großer Regelmäßigkeit ein bedenklicher Wechsel in der Blickrichtung, eine bedenkliche Vertauschung des Subjekts mit einem anderen Subjekt, nämlich Gottes mit dem Menschen stattfindet, was merkwürdigerweise gerade in der Formel von Schlatter am krassesten in die Erscheinung tritt. Diese bedenkliche Vertauschung beruht aber auf der bedenklichen Vermutung, als sei die Theologie durch die Offenbarung in die Lage versetzt, von Gott und vom Menschen in einem Atemzug zu reden, und zwar ganz und gar zugunsten des Menschen, also dem Blick auf den heiligen Gott einen zweiten Blick auf den heiligen Menschen folgen zu lassen. Eben auf Grund dieser Voraussetzung ist es ja, wie wir sahen, in der alten Kirche, nicht ohne Anleihen bei Cicero und Aristoteles, zu einer theologischen Ethik gekommen. Diese Vermutung und die auf ihr beruhende Vertauschung bedeutet aber ganz einfach die Preisgabe der Theologie, jedenfalls als christliche Theologie. Die Theologie ist christliche Theologie, wenn und sofern sich ihre Aussagen auf die Offenbarung beziehen. Die Offenbarung ist aber die Offenbarung Gottes und nicht des frommen Menschen. Wechselt sie nun, und wäre es unter Berufung auf die Offenbarung, die Blickrichtung, bezieht sie sich auf einmal auf die «gläubige Spontaneität», auf das, was wir werden und aus uns machen wollen, auf die Auswirkung des Wesens des Christentums und wie diese Formeln alle lauten, so wendet sie sich in Wirklichkeit von der Offenbarung ab, so hört sie auf, Theologie zu sein. Die vermeintliche Erweiterung ihres Gegenstandes bedeutet in Wirklichkeit, daß er ihr verlorengeht. Den Beleg dafür bieten die vorhin beiläufig aufgeführten Definitionen der Dogmatik, auf die wir hier nicht näher eintreten können, von denen aber zu zeigen wäre, daß sie nicht minder mißlich sind als die der Ethik. Es kann ja nicht anders sein, als daß eine so definierte Ethik auch die Dogmatik und sicher die ganze übrige Theologie in Mitleidenschaft ziehen muß.

Die Theologie ist die Darstellung der Wirklichkeit des sich an den Menschen richtenden Wortes Gottes. Diese Darstellung stellt sie vor drei verschiedene Aufgaben: sie fragt als Exegese nach der Offenbarung dieses Wortes in der Heiligen Schrift; sie fragt als Dogmatik nach der notwendigen Beziehung des Inhalts der heutigen Predigt der Kirche zu diesem in der Schrift offenbarten Worte; sie fragt als Homiletik nach der notwendigen Beziehung der Form der heutigen Predigt zu diesem Worte. Die Aufgaben dieser drei eigentlichen Disziplinen der Theologie sind verschieden: wesentlich historischen Charakter hat die erste, wesentlich dialektisch-kritischen die zweite, wesentlich technologischen Charakter die dritte. Die Blickrichtung aber und das Subjekt, von dem die Rede ist, sind dieselben. Exegese, deren Gegenstand wirklich die frommen Persönlichkeiten der Propheten und Apostel oder auch Jesu selbst, eine Dogmatik, deren Gegenstand wirklich das fromme Selbstbewußtsein, eine Homiletik, deren Gegenstand wirklich die Frömmigkeit des Predigers und seiner Gemeinde geworden sein sollte, hat eben damit aufgehört, Theologie zu sein. Sie hat dann den Boden unter den Füßen verloren, auf dem der Theologie ein ihr eigentümlicher Gegenstand auf eine ihr eigentümliche Weise gegeben ist. Denn jene Definition der Theologie läßt sich nicht ebensogut auch umkehren.

Theologie ist also nicht Darstellung der Wirklichkeit des an den Menschen sich richtenden Wortes Gottes und Darstellung der Wirklichkeit des Menschen, an den sich das Wort Gottes richtet. Das ist freilich auch eine Wirklichkeit, und es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß die Theologie in keiner von ihren Hauptdisziplinen an ihr vorübergehen kann. Sie kennt ja auch die Wirklichkeit des Wortes Gottes nur als die Wirklichkeit des an den Menschen sich richtenden Wortes Gottes und kann von dieser Bestimmung ihres Gegenstandes keinen Augenblick abstrahieren. Eben darum kann man sagen, daß nicht nur die Dogmatik, sondern die Theologie überhaupt das Problem der Ethik von Haus aus und auf der ganzen Linie in sich schließt. Aber der Mensch, an den sich das Wort Gottes richtet, kann in der Theologie nirgends zum Thema, zum Subjekt, von dem geredet wird, werden. Er ist nicht, er ist in keinem Sinn ein zweiter Gegenstand der Theologie, an den dann mit einer Umwendung des Blickes auch noch heranzutreten wäre. Wo dieser Übergang eintritt, wo Fragen wie die möglich werden: was wir werden und aus uns machen wollen, da ist der Tod im Topf [vgl. 2.Kön. 4, 40]! Denn die Wirklichkeit des Menschen, den das Wort Gottes anredet, befindet sich, so gewiß die Theologie sie keinen Augenblick aus dem Auge verlieren darf und kann, mit der Wirklichkeit des Wortes Gottes selber keineswegs auf derselben Ebene, so daß eine solche Koordination der Betrachtung von oben und von unten, wie sie in den besprochenen Formeln der Neueren vorgesehen ist, möglich wäre. So mögen Rezeptivität und Spontaneität, so mögen Gabe und Aufgabe, so mögen Inneres und Äußeres, so mag Sein und Werden sich koordinieren lassen, so läßt sich aber nicht koordinieren Gott und Gottes Wort auf der einen und der Mensch auf der anderen Seite. Es ist nicht wahr, daß diese zweite Wirklichkeit jener ersten etwa als zweiter Pol in irgendeinem Spannungsverhältnis gegenüberstehe. Es ist nicht wahr, daß der fromme Mensch am Kommen des Reiches Gottes mitzuarbeiten habe, sondern – und das ist etwas ganz Anderes – um das Kommen des Reiches Gottes hat er zu beten. Es ist nicht wahr, daß er sich zum Worte Gottes verhalte wie das Subjekt zum Objekt. Das Alles sind Vorstellungen, die nur möglich sind auf Grund der die alte katholische Kirche ruinierenden Ansicht von der Synthese und Kontinuität zwischen Natur und Übernatur, die ein Wiedereindringen des Heidentums in die Kirche bedeutete.

Sondern die Wirklichkeit des durch das Wort Gottes angeredeten Menschen verhält sich zu der Wirklichkeit des Wortes Gottes selbst wie das Prädikat sich zum Subjekt verhält, d.h. sie ist diese Wirklichkeit nie und nirgends und in keiner Hinsicht an sich, sondern eben nur als mitgesetzt in jener. Sie ist nur von jener aus ausfindig zu machen; man kann von ihr nur reden, indem man von jener redet. Christen gibt es nur in Christus, nicht an sich, nur von oben, nicht von unten gesehen, nur im Glauben, nicht im Schauen, also gerade nicht so, wie es Mohammedaner und Buddhisten und Atheisten, wie es Katholiken und Protestanten gibt.

Redet man von Christen und Christentum und Christlichkeit in diesem letzteren Sinn – und das können wir Alle schon der Kürze halber weithin nicht vermeiden –, dann muß man sich bewußt sein, daß man von der christlichen Welt redet, die wahrlich Welt, Kosmos im Sinn des Johannesevangeliums ist, wie die ganze übrige Welt. Man redet dann eben typisch untheologisch. Warum soll man nicht auch untheologisch vom Christentum reden statt von Christus? Zweifellos: auch der fromme Mensch, auch der Christ an sich kann ein dankbarer, interessanter und lehrreicher Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sein. Es gibt sogar eine ganze der Exegese, der Dogmatik und der Homiletik in gleicher Weise unentbehrliche theologische Hilfsdisziplin, nämlich die Kirchengeschichte, in der scheinbar, dialektisch, der Belehrung halber, er, der christliche Mensch als solcher, zum Gegenstand auch der theologischen Forschung wird. Aber gerade die Kirchengeschichte macht es nolens volens wahrhaftig sichtbar, daß dieser christliche Mensch nicht an sich der von Gottes Wort angesprochene Mensch ist, daß von seiner evidenten Heiligkeit, und wenn er Augustin oder Luther hieße, wirklich nie und nirgends die Rede sein kann. Gerade sie weist auf, daß der Christ und das Christentum an sich Phänomene im Kosmos neben vielen anderen Phänomenen sind. Gerade sie mit ihrer dialektisch gemeinten, untheologischen Fragestellung macht deutlich, daß theologisch gefragt und geantwortet werden müßte, wenn es darum ginge, den Christen etwa noch als etwas Anderes denn als einen Teil und Träger des Kosmos zu verstehen.

Darum geht es nun aber offenbar, wenn in der Theologie nach der Güte menschlichen Handelns gefragt wird. Wir haben im ersten Absatz unseres Paragraphen gesehen, daß diese Frage von Haus aus die Fragen der Psychologie sowohl wie der Geschichts-, wie der Rechtswissenschaft transzendiert. Offenbar muß sie das auch in der Theologie tun, wo unter Güte konkret jedenfalls etwas in der Richtung des Begriffs Gottgemäßheit zu verstehen sein wird. Es gibt allerdings auch in der Theologie in methodischer Fortsetzung der Linie der Kirchengeschichte und in Analogie zu jenen im ersten Absatz genannten profanen Disziplinen die Hilfswissenschaften der Religionspsychologie, der religiösen Volkskunde und des Kirchenrechts. Soll es nun in der Theologie Ethik geben, soll hier in irgendeinem Sinn nach der Güte oder Gottgemäßheit menschlichen Handelns gefragt werden, so kann diese Frage weder mit der religionspsychologischen noch mit der Frage der religiösen Volkskunde, noch mit der des Kirchenrechts zusammenfallen, sie kann ihnen und damit der Kirchengeschichte aber auch nicht methodisch an die Seite treten. Ihr Gegenstand kann nicht das christliche, gottgemäße und insofern gute Leben des Menschen als solches sein, sondern, in jenen Begriffen unseres ersten Absatzes geredet: die Richtigkeit seiner Christlichkeit, ihre Geltung, ihr Ursprung und ihre Würde als solche. Sie kann die Güte menschlichen Handelns nicht anderswo suchen als in der Güte des an den Menschen sich richtenden Wortes. Sie wäre nicht nur nicht Theologie, sondern auch nicht Ethik, wenn ihr Verhältnis zur Dogmatik, wenn ihre Fragestellung in der Weise bestimmt werden sollte, wie wir es uns von den angeführten theologischen Autoren haben sagen lassen, und wie es durch die nicht allzu glückliche Geschichte des Problems allerdings nahe genug gelegt ist.

3.

Die Antwort auf die Frage nach einer der Sache vielleicht besser entsprechenden enzyklopädischen Eingliederung der Ethik in die Theologie finden wir am besten, indem wir nun selbständig zu überlegen versuchen, ob und wiefern denn die Ethik tatsächlich im Aufgabenkreis der Theologie liegen möchte.

Wir definierten die Theologie als Darstellung der Wirklichkeit des an den Menschen sich richtenden Wortes Gottes. Wir sahen, daß sich dieses Thema nicht in zwei Themata Gott und der Mensch Zerfällen läßt, daß sich also so die theologische Ethik nicht begründen läßt, als ob, nachdem von dem, was Gott für uns, an uns und in uns getan, hinreichend die Rede gewesen, nun endlich auch das Andere zur Sprache gebracht werden müsse: was wir selber zu tun haben. Wahrhaftig nicht aus Gleichgültigkeit gegen das, was mit dieser zweiten Frage gemeint ist, lehnen wir sie ab, aber weil wir sie, in dieser Abstraktion als zweite der ersten gegenübergestellt, weder als theologische noch wie wir zuletzt sahen, als ethische Frage ernst nehmen können. Aber treten wir nun dem, was mit ihr gemeint sein könnte, näher.

Es ist offenbar innerhalb der Theologie im besonderen die Dogmatik, der gegenüber das Anliegen der Ethik angemeldet ist. Die Dogmatik ist die Wissenschaft vom Inhalt der christlichen Predigt, nämlich von der Beziehung der Predigt zum offenbarten Worte Gottes. Das Anliegen der Dogmatik besteht darin, daß in der christlichen Predigt das Wort Gottes zu Gehör komme. Sie stellt die Wirklichkeit des Wortes Gottes dar nicht direkt, aber in ihrem Reflex in der allseitigen Bewegung des frommen Menschenwortes durch diesen seinen Gegenstand, in der dogmatischen Dialektik, deren intentionaler Ursprungs-, Beziehungsund Zielpunkt eben die Wirklichkeit des Wortes Gottes ist. Wie sollte sie dabei je aus den Augen verlieren dürfen und können – an den Menschen richtet sich ja auch das Menschenwort der Predigt –, daß die Wirklichkeit des Wortes Gottes, die sie letztlich auf der ganzen Linie für sich selber muß reden lassen – die Wirklichkeit des vom Menschen wirklich gehörten, den Menschen wirklich angehenden, in Anspruch nehmenden und mit Beschlag belegenden Wortes ist? Den Menschen, nämlich den existierenden, d.h. also nicht bloß denkenden, sondern, indem er denkt, lebenden, handelnden, irgendwie in der Tat seines Daseins begriffenen Menschen. Nur der Täter des Wortes, d.h. der vom Worte Gottes auf frischer Tat ergriffene Hörer dieses Wortes, ist sein wirklicher Hörer. Weil es Gottes Wort an den wirklichen Menschen und weil der wirkliche Mensch der im Wirken, in der Tat seines Lebens begriffene Mensch ist,Text A: «Man hört es nicht abseits…» hört man es nicht abseits, sondern im Akt, und zwar nicht in irgendeinem Akt, sondern im Lebensakt, im Akt seiner Existenz, oder man hört es gar nicht. Man hört es nicht in der Zerstreuung, und wäre sie noch so tiefsinnig und geistvoll, in der man wähnt, daß es wohl wahr sei, daß es einen aber nicht angehe, daß von jemand oder von etwas Anderem die Rede sei als von uns selbst. Anders denn in dieser Aktualität des wirklich gesprochenen und vernommenen Wortes kann die Dogmatik ihren Gegenstand an keiner einzigen Stelle ihres langen Weges darstellen wollen, so weit sie sich oft scheinbar (aber nur scheinbar) von der konkreten Wirklichkeit und Lage des Menschen entfernen muß.

Und wie sollte es anders sein, als daß dieser Sachverhalt dann auch an ganz bestimmter Stelle des Weges der Dogmatik ausdrücklich zur Sprache kommen muß: dort nämlich, wo die Dogmatik als Lehre von der Versöhnung im besonderen auch das zu sagen hat, daß das Ereignis der Versöhnung des sündigen Menschen durch Gott mit Gott ein an diesem Menschen, wie er ist, sich vollstreckendes wirkliches Ereignis ist, daß Gottes Gnade ihn angeht? Wer es etwa (aber das wäre allerdings sehr bedenklich) in der übrigen Dogmatik, in der Lehre von Gott etwa oder in der Lehre von der Schöpfung oder in der Christologie, noch nicht gemerkt haben sollte, der müßte es spätestens an dieser Stelle merken: tua res agitur, oder Alles ist für dich Unsinn; das Wort Gottes, dessen Wirklichkeit wir zu umschreiben versuchen, ist nicht nur geredet, sondern für dich, zu dir geredet. Du kannst nichts denken, sagen noch tun, du kannst keinen Atemzug vollbringen, ohne daß es so oder so Entscheidung wäre gegenüber dem dir gesagten Worte Gottes.

Diese in Gottes Offenbarung grundsätzlich vollzogene, in der Heiligen Schrift bezeugte, in der christlichen Predigt promulgierte Inanspruchnahme des Menschen als solchen nennen wir in der Dogmatik die Heiligung. Eben damit, daß wir das Wort nicht nur als das Wort Gottes verstehen, nicht nur als das Wort unseres Schöpfers, nicht nur als das Wort seiner Treue und Barmherzigkeit in Christus, nicht nur als das berufende und rechtfertigende Wort, und weiter nicht nur als das Wort, das die Kirche begründet, und das uns unsere Erlösung verheißt, damit, daß wir es – das Alles sollte genügen, möchte man denken – ausdrücklich und nachdrücklich auch als das heiligende Wort verstehen, haben wir das Recht zu dem Satz, daß in der Wirklichkeit des Wortes Gottes die Wirklichkeit des das Wort vernehmenden Menschen enthalten und damit die christliche Antwort auf die Frage nach der Güte menschlichen Handelns gegeben ist.

Gut heißt: durch Gottes Wort geheiligt, so könnten wir kurz formulieren und in Erinnerung an den ganzen starken Inhalt dieses Begriffs der Heiligung das Bedürfnis nach einer besonderen Ethik in der Theologie rundweg in Abrede stellen. Es ist durch die Erinnerung an den ethischen Charakter der Dogmatik überhaupt und durch die Erinnerung an die ausdrückliche Beantwortung der ethischen Frage in der Lehre von der Heiligung gesichert, daß Ethik als selbständige Disziplin neben der Dogmatik eine Unmöglichkeit ist. Ihr Anliegen ist nicht nur im allgemeinen, sondern auch im besonderen eigenstes Anliegen der Dogmatik selber.

Es wäre nun aber nicht wohlgetan, wenn wir es bei dieser Feststellung bewenden lassen und auf alles Weitere verzichten würden. Die ethische Frage ist offenbar nicht eine Frage neben vielen anderen, sondern in eminentem Sinn die menschliche Existenzfrage. Wie wir wollen, so – und was wir tun, das – sind wir. Es ist nicht so, daß der Mensch existiert und dann u. a. auch noch handelt, sondern er existiert, indem er handelt. Sein Handeln, sein existere, sein Hervortreten ist seine Existenz. Die Frage, ob und inwiefern er richtig handelt, ist also keine andere als die, ob er denn richtig existiert. Fragt nun die Ethik eben nach dieser Güte des menschlichen Handelns und zielt die Dogmatik ihrerseits im ganzen und im besonderen auf den Satz, daß das menschliche Handeln insofern gut ist, als Gott es heiligt, so ist dieser Koinzidenzpunkt jedenfalls für beide Teile von ganz einzigartiger Bedeutung. Lassen wir es zunächst dahingestellt, was es für die Ethik, die ja nicht von Haus aus und selbstverständlich theologische Ethik ist, bedeutet, daß ihr hier in der Dogmatik die Theologie, die Stimme der christlichen Kirche begegnet. Der Dogmatik jedenfalls kann es nicht gleichgültig sein, daß sie hier, im Anliegen der Ethik als ihrem eigenen Anliegen, auf die menschliche Existenzfrage stößt. Es ist allerdings nicht so – diesen Einbruch Kierkegaards in die Theologie, wie er, wenn ich recht sehe, etwa bei Bultmann stattfindet, könnte ich nicht gutheißen –, Vgl. S. 10, Anm. 31. Bultmann bestimmt, was «dialektische Theologie» ist, als «Einsicht in die Dialektik der Existenz des Menschen, d. h. in seine und seiner Aussagen Geschichtlichkeit». Vgl. Die Bedeutung der «dialektischen» Theologie für die neutestamentliche Wissenschaft, v. a. S. 59f., 66f. An dieser Bestimmung sollten sein und Barths Weg auseinandergehen, vgl. Karl Barth – Rudolf Bultmann, Briefwechsel 1922-1966, passim, für die Jahre 1927/28, namentlich die Briefe Nr. 39. 40. 47. 48 (S. 67 ff. 80ff.). Zum Problem des Kierkegaard-Verständnisses Bultmanns und zur Stellung Barths zu Kierkegaard s. H. Diem, Methoden der Kierkegaardforschung, ZdZ 6 (1928) 165ff. 170. daß die menschliche Existenzfrage als solche auch das Thema der Theologie und der Dogmatik wäre. Ihr Thema ist das Wort Gottes und nichts sonst, aber das Wort Gottes freilich als Beantwortung nicht nur, sondern als Ursprung der menschlichen Existenzfrage. Jene alle Psychologie, Sittenkunde und Rechtswissenschaft transzendierende Frage nach dem Guten besteht und besteht darum in so unheimlicher Dringlichkeit und kommt darum wie jede echte Frage von einer heimlich im voraus gegebenen Antwort her, weil dem Menschen das Wort Gottes gesagt ist, weil das Wort Gottes sein Leben in Anspruch nimmt.

Der Gegenstand der Dogmatik ist schlechterdings das Wort Gottes, der Gegenstand des Wortes Gottes aber ist schlechterdings die menschliche Existenz, das menschliche Leben oder Handeln. Dieser Sachverhalt kann nun offenbar für die Dogmatik nicht nur ein Beziehungspunkt, ein Locus neben anderen sein, von dem aus sie re bene gesta, nachdem das Nötige dazu in der Lehre von der Heiligung gesagt ist, zur Tagesordnung übergehen könnte. Sondern daß sie diesen Beziehungspunkt wirklich hat, daran hängt die ganze Entscheidung der Frage, ob sich ihre Darstellung der Wirklichkeit des Wortes Gottes von einer in der Haltung eines Zuschauers entworfenen Metaphysik unterscheidet, die als solche, als Darstellung einer nicht existentiell gehörten, den Menschen nicht angehenden, ihn nicht in Anspruch nehmenden, nicht zur Verantwortung ziehenden Wirklichkeit bei allem möglichen Tiefsinn, bei allem möglichen Reichtum ihres Inhalts auf keinen Fall die Wirklichkeit des Wortes Gottes wäre. Gott, außerhalb der Beziehung zu unserer Existenz verstanden, ist eben, und wenn er der dreieinige Gott von Nicaea, und wenn er der vollständig umschriebene Gott Luthers und Calvins wäre, nicht Gott, sondern ein menschlicher Götze, ein Begriffsgott.

Es steht nun freilich nicht in unserer Macht, der Dogmatik diese Beziehung auf die Wirklichkeit des Menschen zu geben, sowenig es in unserer Macht steht, die Darstellung der Dogmatik Darstellung der Wirklichkeit des Wortes Gottes sein zu lassen. Beides tut Gott ganz allein und selber nach seinem souveränen Wohlgefallen. Es ziemt aber der theologischen Wissenschaft, hier wie überall zu Gottes Dienst bereit zu sein, welches dann auch sein Wille sein möge. Wie die Dogmatik Maßregeln ergreifen kann und ergreift, um der Zerstreutheit des menschlichen Denkens, das sich der Aufmerksamkeit auf das Wort immer wieder entziehen möchte, wenigstens einigermaßen zu wehren, so kann sie Maßnahmen ergreifen, um derselben Zerstreutheit wenigstens einigermaßen zu wehren, wenn sie vergessen möchte, daß es sich um das an den Menschen sich richtende Wort handelt. Sie kann sich einmal darum bemühen, dieser Zerstreutheit passim, durchgehend durch Vermeidung aller reinen Spekulation, und positiv durch ständige Beachtung und Hervorhebung des Entscheidungscharakters aller ihrer Sätze entgegenzutreten. Sie wird zweitens nicht versäumen, die Lehre von der Heiligung mit dem Nachdruck vorzutragen, der ihr gebührt, weil hier die Frage nach dem Gegenstand des Wortes Gottes brennend wird. Sie wird aber drittens wohl daran tun, eingedenk dessen, daß sie Menschenwerk ist, und eingedenk des klassischen Vorbildes des Überganges von Röm. 11 zu Röm. 12,1, sich nicht darauf zu versteifen, daß alles Nötige schon gesagt sei, sondern – an dieser Stelle geradezu einer ganzen Hilfswissenschaft Raum zu geben, die die Lehre von der Heiligung noch einmal selbständig aufnimmt und in ihrem eigenen Zusammenhang in allen ihren Konsequenzen entwickelt.

Die Anerkennung der Notwendigkeit einer solchen Hilfswissenschaft bedeutet ein gerade an dieser Stelle sehr angebrachtes, durch die Tat bewiesenes Demutsbekenntnis der Theologie. Indem sie ihr entscheidendes Wort, das Wort vom Hören des Wortes, in der Tat noch einmal sagt, als hätte sie es noch nicht gesagt, anerkennt sie, daß ihr entscheidendes Wort nicht das entscheidende Wort ist. Sie weist mit dieser Wiederholung darauf hin, daß gerade im entscheidenden Punkt alle Theologie nicht Meister-, sondern bestenfalls Gesellenarbeit sein, daß von einem dogmatischen System als in sich selbst genugsamer Darstellung des hohen Gegenstandes nicht die Rede sein kann. Sie hat nicht vom Himmel herab geredet, und wenn sie es noch so gut gemacht hätte, sondern auf Erden, und darum muß sie noch einmal sagen, was nur Gott selber ein für allemal gesagt haben kann.

Solche Hilfswissenschaften kennt die theologische Enzyklopädie bekanntlich auch an anderer Stelle, und es würde sich wohl zeigen lassen, daß sie alle in irgendeinem Sinn die Bedeutung eines ganz ähnlichen Vorbehalts der Theologie gegen sich selber haben. So treten Einleitung ins A. T. und N. T., vorderasiatische und hellenistische Religionsgeschichte, Palästinakunde als Hilfswissenschaften neben die Exegese, so Liturgik, Katechetik usw. neben die Homiletik, so schon Dogmengeschichte und Symbolik neben die Dogmatik, speziell neben die Prolegomena zur Dogmatik, so die Kirchengeschichte als Hilfswissenschaft neben alle drei theologischen Disziplinen.

Eine solche Hilfswissenschaft der Dogmatik ist nun auch die . Keine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος darf hier stattfinden – das ist es, was wir als den Fehler der üblichen Unterscheidung zwischen Dogmatik und Ethik erkannt haben, und was gerade zu vermeiden ist. Aufgabe und Methode der Ethik sind dieselben wie die der Dogmatik. Theologische Ethik ist selbst Dogmatik, keine selbständige Disziplin neben der Dogmatik. Wir gehorchen nur einer unterrichtstechnischen Notwendigkeit, wenn wir sie hier gesondert von jener behandeln. Es geht auch in der Ethik um die Besinnung auf das Wort Gottes als den überlegenen Sinn und Gegenstand und Träger der christlichen Predigt in Form der Kritik des frommen Menschenwortes – nun aber speziell um die Besinnung darauf, daß dieses Wort Gottes, das in der christlichen Predigt verkündigt und vernommen werden soll, den Menschen in ganz bestimmter Weise in Anspruch nimmt. Es war ja, wir denken nochmals an das Vorbild der paulinischen Briefe, besonders des Römerbriefs, an sich sehr wohl am Platz, wenn schon die alte Kirche dem Problem der Ethik jene qualifizierte Aufmerksamkeit schenkte. Es steckte auch in jener ganzen neuzeitlichen Emanzipation der Ethik gegenüber der Dogmatik nicht nur ein berechtigtes Anliegen, und in ihrem Überwuchern eine Nemesis und geschichtlich wohlverständliche Reaktion gegenüber dem Sündenfall, vor dem keine Dogmatik sicher ist, dem Sündenfall in eine Zuschauermetaphysik, in den Luxus einer müßigen Weltanschauung. Es ist aber an der Zeit, daß man aus diesem geschichtlich berechtigten, aber sachlich hochgefährlichen Reagieren gegen eine unethische Dogmatik herauskomme, Zeit, jenem Anliegen so gerecht zu werden zu suchen, wie es jedenfalls auf dem Boden der Reformationskirchen allein möglich ist, so nämlich, daß jene letztlich heidnische Einführung eines zweiten heterogenen Gesichtspunktes, bei dem dann wohl der erste und eigentliche unvermeidlich verlorenzugehen pflegt, rückgängig gemacht und auch in der Ethik ausschließlich, wenn auch in der besonderen Zuspitzung ihrer Frage, nicht nach einem Zweiten, sondern nach dem Einen und Einzigen, was not tut, gefragt wird. Anders als so müßte das Unternehmen einer theologischen Ethik letztlich kirchenzerstörende statt kirchenbauende Bedeutung haben.