Die Aufgabe der theologischen Ethik besteht in der Darstellung der Inanspruchnahme des Menschen durch das Wort Gottes. Sie hat 1. das Ereignis dieser Inanspruchnahme als solches, sodann seine Bedeutung für den Menschen, also 2. seine Inanspruchnahme als Gottes Geschöpf, 3. seine Inanspruchnahme als begnadigter Sünder und 4. seine Inanspruchnahme als Erbe des Reiches Gottes darzustellen, wobei unter 2-4 jedesmal a) die Eigenart des jeweiligen ethischen Gesichtspunktes, b) die jeweils maßgebende Gestalt des Erkenntnisgrundes, c) der jeweils entscheidende Inhalt der ethischen Forderung, d) die jeweils in Betracht kommende Erfüllung der ethischen Forderung in Erwägung zu ziehen sein wird.

1.

Es kann für den Ertrag der theologisch-ethischen Arbeit offenbar nicht gleichgültig sein, sich darüber vorher ausdrücklich zu verständigen, wie denn nun eigentlich hier gefragt und geantwortet werden soll. Die Frage der Gewinnung des richtigen Weges oder der richtigen Einteilung ist keineswegs eine bloße Formfrage. Sie bedeutet vielmehr hier wie überall nicht mehr und nicht weniger als die Frage der Gewinnung der richtigen Grundbegriffe, ohne die man nun einmal wohl unter Umständen fröhlich und gut leben, nicht aber, wenn es darauf ankommen soll, im Zusammenhang denken und verstehen kann. Das Maß der Richtigkeit der Begriffe muß aber hier wie überall sein die Angemessenheit an die besondere Sache, um die es hier in der theologischen Ethik zu gehen scheint.

Nach den Feststellungen unserer zwei ersten Paragraphen braucht es nicht mehr begründet, sondern nur noch abgrenzend gesagt zu werden, welche Problemstellungen und daraus folgende Einteilungen der theologischen Ethik für uns außer Betracht fallen müssen.

[Unbrauchbar sind] einmal (im Rückblick auf unsere Feststellung des Verhältnisses von theologischer und philosophischer Ethik) alle Versuche, die theologische auf die philosophische Ethik aufzubauen, sie irgendwie aus der philosophischen Ethik hervorgehen zu lassen. Es ist dies – abgesehen von dem großen klassischen Sonderfall der katholischen Ethik – der Weg, den W. Herrmann, O. Kirn, E. W.Mayer, G. Wünsch, im Ansatz auch De Wette und in Gestalt einer ausdrücklichen Apologetik auch Th. Haering eingeschlagen haben. Es kommt dann zu Zweiteilungen des Stoffes wie: 1. Natürlich-sittliches Leben und sittliches Denken, 2. Das christlich-sittliche Leben (Herrmann); W. Herrmann, a.a.O. S. 15–85 und S. 86–227; 19135 (1921), S. 12–87 und S. 88–237. Herrmann nennt den ersten Teil seiner Ethik: «Natürliches Leben und sittliches Denken.» oder: 1. Ethische Prinzipienlehre, 2. Systematische Darstellung des christlich-sittlichen Lebens (Kirn); O. Kirn, a.a.O. S. 9–27 und S. 28–69; 19367, S. 9–34 und S. 35–94. oder: 1. Moralphilosophie, 2. Morallehre (Mayer); E. W. Mayer, a.a.O. S. 14–70 und S. 173-314. oder: 1. Das Wesen des Sittlichen, 2. Das Wesen des Christlich-Sittlichen (Wünsch). G. Wünsch, a.a.O. S. 29–58 und S. 59-126. Wir können nach dem Ausgeführten weder die methodische Unterordnung des «christlich Sittlichen» unter ein Sittliches überhaupt und im allgemeinen noch die Selbständigkeit eines solchen Sittlichen überhaupt neben und gegenüber dem Christlichen, noch die angemaßte Überlegenheit einer aus einer besonderen Quelle schöpfenden theologischen Sittlichkeitslehre billigen und müssen daher von dieser Methode Abstand nehmen.

Wir können aber (im Rückblick auf das über das Verhältnis von Dogmatik und Ethik Gesagte) auch in bezug auf die Fragen selbst, die die übliche theologische Ethik mit oder ohne philosophischen Unterbau ihren Darlegungen zugrunde zu legen pflegt, nicht mit ihr einiggehen. Sie hat nach Schleiermachers geistvoller Konzeption zu reden vom «reinigenden» Handeln, wie es durch Kirchen- und Hauszucht und wie es im Staate stattfindet, vom «verbreitenden» Handeln, wie es in der Ehe und extensiv und intensiv wiederum in der Kirche, endlich vom «darstellenden» Handeln, wie es im kirchlichen Gottesdienst, in der Geselligkeit, in der Kunst und im Spiel stattfindet. F. Schleiermacher, a.a.O. S. 30–75; im einzelnen: S. 97–290 («Das reinigende oder wiederherstellende Handeln»); S. 291-501 («Das verbreitende Handeln»); S. 502–705 («Das darstellende Handeln»). Es geht nach Hofmann um die christliche Gesinnung und ihre Betätigung im sittlichen Handeln im Verhältnis zu Gott, in der Kirche, in der Familie, im Staate und in der Gesellschaft; J. Chr. v. Hofmann, Theologische Ethik (1874), Nördlingen 1878, S. 98–129 und S. 129–350; S. 129–155 («Im unmittelbaren Verhältnis zu Gott»); S. 164–212 («In der Kirche»); S. 212–350 («In den Gemeinschaften des natürlichen Lebens»). nach Herrmann um die Frage der Entstehung und um die Frage der Entfaltung des christlichen Lebens; W. Herrmann, a.a.O. S. 86–162 und S. 163-227; 19135 (1921), S. 88–170 und S. 170–237. nach Kirn um die Entstehung und Entfaltung der christlichen Persönlichkeit einerseits und um die Betätigung der Sittlichkeit in der Gemeinschaft andererseits; O. Kirn, a.a.O. S. 32–47 und S. 47–69; 19367, S. 40–60 und S. 61–94. nach Haering um das neue Leben des Christen als Persönlichkeit und um das christliche Leben in den menschlichen Gemeinschaftskreisen; Th. Haering, a.a.O. S. 200–314 und S. 315-454; 19263, S. 230–360 und S. 361–536. nach E. W. Mayer um die sittliche Willensbeschaffenheit, um die Art sittlichen Handelns in den verschiedenen Tätigkeitsformen und Gemeinschaften, um seine Ordnung und Gliederung und endlich um sein Ergebnis, das Reich Gottes; E. W. Mayer, a.a.O. S. 194–245; S. 245–308; S. 308–313 und S. 313f. nach Wünschs nicht ganz durchsichtiger Disposition 1. um das Wesen Gottes, 2. um die Folgen der Gotteserfahrung für die Sittlichkeit, 3. um den christlichen Charakter und endlich 4. um «einige Restprobleme», wozu nach Wünsch z.B. die Ethik der Bergpredigt gehört!! G. Wünsch, a.a.O. S. 70–82; S. 82–112; S. 112-118 und S. 118–126. Originell und kraftvoll ist der Weg Schlatters, bei dem die vier platonischen Tugenden Gerechtigkeit, Wahrheit, Seligkeit und Kraft, bezogen auf die Gemeinschaft des Willens, des Erkennens, des Gefühls und des Lebens, das Schema der Untersuchung und Darstellung bilden. A. Schlatter, a.a.O. S. 47–56 v. a. S. 51ff.; 19233 (19614) S. 54–57 v. a. S. 58 ff.

Wir können darum nicht (auch bei Schlatter nicht) mitgehen, weil dabei, wie gezeigt, eine Unterscheidung von Dogmatik und Ethik, ein Übergang des Blicks von Gott auf den Menschen stattfindet, den wir so grundsätzlich nicht gutheißen können. Wir haben gegen alle diese Einteilungen den Einwand geltend zu machen, daß sie anderswoher als aus der Sache selbst genommen und nun doch nicht zum Vorteil der Sache an die Sache herangetragen, auf die Sache angewendet sind. Daß im menschlichen Handeln ein kritisches, ein aufbauendes und ein spielendes Moment zu unterscheiden sei, das ist gewiß eine sehr feine Beobachtung Schleiermachers – aber ist damit nun wirklich auch das christliche Handeln als solches umfaßt und umschrieben? Daß die Tatsache des christlichen Lebens uns vor das Problem seiner Entstehung und Entfaltung (Herrmann, Kirn) stellt oder vor den Gegensatz von Gesinnung und Tätigkeit (Hofmann), das ist sicher an seinem Ort richtig, aber sind diese Unterscheidungen nun etwa gerade für das christliche Leben bezeichnend?

Die besonders beliebte, etwa bei Hofmann, Martensen, Haering, Kirn, Mayer mehr oder weniger sichtbare Unterscheidung von Individual- und Sozialethik mag einmal als möglich und sinnvoll durchgehen. J. Chr. v. Hofmann, a.a.O. S. 129–164 und S. 164–350; H. Martensen, Den christelige Ethik, 1871-1878, deutsch: Die christliche Ethik, Gotha 1878, I. Allgemeiner Teil, II. Spezieller Teil: Individuelle Ethik, III. Spezieller Teil: Soziale Ethik. Th. Haering, a.a.O. S. 200–314 und S. 315-455; 19263, S. 230–360 und S. 361–536. O. Kirn, a.a.O. S. 32–47 und S. 47–69; 19367, S. 40–60 und S. 61–94. E. W. Mayer, a.a.O. S. 246–265 und S. 265-308. (Schlatter hat Ethik 1914, S. 53f. beachtenswerte Dinge dagegen gesagt, und sie dürfte uns von einer guten philosophischen Ethik schwerlich empfohlen werden). Man wird aber auf alle Fälle sagen müssen, daß dabei als selbstverständlich vorausgesetzt wird, das christliche Handeln sei eben ein Spezialfall von Handeln überhaupt, und wenn für dieses die Korrelation von Individuum und Gemeinschaft konstitutiv sei, so müsse sie es auch für das christliche Handeln sein. Als eine solche unproblematische Übernahme einer vielleicht richtigen, vielleicht auch etwas willkürlichen Bestimmung des menschlichen Handelns überhaupt als Schema für die Darstellung des christlichen Handelns stellt sich aber nun doch auch, so erfrischend sie neben den etwas öden Dispositionen etwa der Ritschlianer wirkt, die Schlattersche Ableitung der christlichen Tugendlehre aus Wille, Erkenntnis, Gefühl und Leben dar.Vgl. A. Schlatter, a.a.O. S. 53–56; 19293 (19614) S. 61–63.

Alle diese Ableitungen und Einteilungen sind insofern nicht theologisch, als nach denselben Methoden (ihre Richtigkeit einmal unbesehen vorausgesetzt) bei anderer Füllung der Begriffe offenbar ebenso gut eine buddhistische, eine sozialistische, eine anthroposophische wie gerade eine christliche Ethik eingeteilt und abgeleitet werden könnte. Wir vermissen bei ihnen die spezifische Angemessenheit an die besondere Sache, um die es hier geht: an das christliche Verständnis der Güte menschlichen Handelns. Sollten zu seiner Erklärung nicht etwa Dinge zu sagen sein, die sich im Rahmen eines Begriffs des menschlichen Handelns überhaupt gar nicht sagen lassen? Sollte diesem Verständnis nicht etwa auch ein eigentümlicher Weg des Verstehens unentbehrlich sein? Sollten nicht schwere Verkürzungen dieses Verständnisses unvermeidlich sein, wenn man mit der Selbstverständlichkeit, die uns von Schleiermacher bis zu Schlatter auffällig ist, Wege antritt und begeht, die an sich offenkundig auch anderswohin führen könnten? Oder rächt sich hier nicht die fatale methodische Unterscheidung der Ethik von der Dogmatik, die fatale Abwendung des Blicks von Gott auf den Menschen?

Besteht diese Unterscheidung und diese Abwendung zu Recht, ja dann muß wohl in der Ethik der Mensch, in diesem Fall die Problematik des menschlichen Handelns das Maß aller Dinge sein, das Thema bilden und der Rahmen sein, innerhalb dessen sich die Untersuchung abspielt. Es darf und muß dann so sein, wie es bei jenen Ableitungen und Einteilungen offenbar vorausgesetzt ist, daß der Mensch gewisse Fragen zu stellen hat: wie er ein christlicher Mensch werden und sein könne?, was es heiße, sich als solcher zu betätigen?, was es wohl sein möchte um christliches Wollen, Erkennen und Fühlen?, was etwa aus seinem Lebens- und Kulturstreben, was aus Wirtschaft, Staat und Kirche, aus Ehe und Familie, aus Kunst und Wissenschaft, aus seiner Arbeit und aus seiner Erholung werden möchte unter der Voraussetzung christlichen Handelns? Die theologische Ethik aber hätte auf diese gar nicht in der Entscheidung gegenüber dem wirklich ergangenen göttlichen Gebot, gar nicht verantwortlich gestellten Fragen zu antworten, dem Menschen irgend etwas zu sagen, wo er doch das Eine, was hier überhaupt gesagt werden kann, nur mit der Tat seiner Entscheidung gegenüber dem wirklich an ihn ergangenen Wort Gottes – selber sagen kann. Hier kann etwas nicht stimmen.

Keine Frage, daß sich auch so, in einer solchen dem Menschen antwortenden Ethik, des Tiefsinnigen, Wahren, Ernsthaften und Fruchtbaren, des zur Entscheidung Aufrufenden genug sagen läßt, wie das bei den angeführten Autoren in Fülle geschieht. Aber auch keine Frage, daß eine solche dem Menschen antwortende, im Grunde untheologische Ethik als solche, durch ihre ganze Haltung einen Schleier ausbreitet über das eigentümliche Woher? und Wohin? einer theologischen Ethik, über ihre Beziehung auf das wirklich ergehende göttliche Wort, einen Schleier, den man, wenn man diesen Schaden einmal gesehen hat, als unmöglich empfinden muß. Warum soll sich die theologische Ethik eigentlich durchaus in diese Haltung einer Auskunftsstelle über alles Mögliche begeben, zu der sie gar nicht berufen ist? Warum soll sie ihre Fragen nicht selbst stellen, ihre Fragen, statt sich von außen Fragen stellen zu lassen, die die Theologie wirklich nicht zu beantworten hat? Fragen, bei denen sie überdies nicht einmal die Garantie hat (und aus eigenen Mitteln offenbar auch nicht beschaffen kann), ob die philosophische Ethik, in deren Kompetenz sie doch offenbar fallen würden, sie auch nur als richtig gestellt anerkennen könnte! Warum soll sie sich in jene Stellung und Haltung des Antwortenden drängen lassen, wo auch das Tiefste, Wahrste, Ernsthafteste und Fruchtbarste, was sie vorbringen kann, zum vornherein auf ein totes Geleise geschoben ist, als Aufruf zur Entscheidung nicht gehört werden oder nur dem untheologischen Ansatz zum Trotz gehört werden kann?

Wenn anders Theologie grundsätzlich Wissenschaft von der christlichen Verkündigung ist, dann muß der Mensch gegenüber ihren Sätzen der Gefragte, nicht aber sie mit ihren Sätzen gegenüber den Fragen des Menschen die Antwortende sein. Ihr Gegenstand ist das Wort Gottes, nicht das vom Menschen in Anspruch genommene, sondern das den Menschen in Anspruch nehmende Wort Gottes. Gewiß den Menschen in der ganzen Problematik seines Handelns! Aber nicht diese Problematik und etwa der Beitrag, den das Christentum dazu zu geben hat, kann ihr Thema werden. Nicht von daher kann sie sich ihre Aufgaben stellen lassen, so gewiß es verkehrt ist, wenn die christliche Verkündigung das tut, nicht von daher kann sie ableiten und einteilen und ihre Grundbegriffe gewinnen. Es wäre denn, sie wollte zur bloßen und dann sicher weniger guten Dublette der philosophischen Ethik werden. Das besondere Problem des christlichen Handelns, mit dem wir es hier zu tun haben, wird dann zu seinem Recht kommen, wenn wir das Christliche keineswegs als bloßes Prädikat, sondern, wie es sich in einer Hilfswissenschaft der Dogmatik gehört, als Subjekt auffassen, wenn wir nicht das menschliche Handeln als solches, sondern seine Inanspruchnahme durch das Wort Gottes, seine Heiligung, also das Handeln Gottes am Handeln des Menschen den Zentralbegriff, den Ausgangs- und Endpunkt der theologischen Ethik sein lassen.

2.

Wenn diese Bestimmung des Ausgangspunktes des vor uns liegenden Weges richtig ist, so fragt es sich nun weiter, wie die damit gestellte Aufgabe im einzelnen anzugreifen und zu gliedern sein möchte. Verhältnismäßig einfach und selbstverständlich dürfte wohl ein erster Schritt sich als notwendig erweisen. Es dürfte doch wohl vor Allem gelten, das Wort Gottes als Subjekt jener Inanspruchnahme des Menschen, als das den Menschen heiligende Gebot aufzuweisen und darzustellen. Wir meinen ja in der theologischen Ethik die Güte menschlichen Handelns suchen und finden zu müssen in dem Ereignis einer Handlung Gottes selbst am Menschen, nämlich in der Handlung seines Redens, Sprechens, Sich-Offenbarens ihm gegenüber. Der Mensch handelt gut, sofern er als Hörer des Wortes Gottes handelt, und der Gehorsam ist das Gute. Also kommt das Gute aus dem Hören und also aus dem göttlichen Sprechen. Man kann es auch so sagen: der Mensch handelt gut, sofern er handelt als von Gott zur Verantwortung Gezogener. In und aus der Verantwortlichkeit gegen Gott handeln heißt gebunden handeln. In dieser Bindung geschieht das Gute. Also kommt das Gute aus der Verantwortlichkeit und also aus dem göttlichen Sprechen, dem gegenüber sich der Mensch mit seinem Tun verantwortet. Und man kann es auch so sagen: der Mensch handelt gut, sofern er christlich handelt. «Christlich» heißt ja eben theologisch verstanden: als Einer, dem Gott in seiner Offenbarung in Christus durch den heiligen Geist begegnet, dessen Handeln nun in dieser Begegnung, in diesem Gegenüber stattfindet. In diesem Gegenüber handeln heißt «gerichtet» handeln. In dieser Gerichtetheit geschieht das Gute. Also kommt das Gute aus diesem Gegenüber und also aus dem Sprechen Gottes, aus jener Begegnung, in der dieses Gegenüber zustande kommt. Das ist grundsätzlich die theologische Antwort auf die ethische Frage. Ihr Charakteristisches besteht darin, daß sie, indem auch sie nach der Güte menschlichen Handelns fragt, den Menschen versteht als von Gott angesprochen und also vom Menschen weg und auf Gott und sein Sprechen hinweist. Genauer gesagt, auf Gottes Gebieten. Das Gute im menschlichen Handeln ist seine Bestimmtheit durch das göttliche Gebieten. Wir werden des Näheren zu erwägen haben, was es mit dieser Bestimmtheit auf sich hat. Aber auf alle Fälle kann eine theologische Ethik das Gute nur in dieser Bestimmtheit des menschlichen Handelns und also in dem göttlichen Gebieten, das diese Bestimmtheit schafft, suchen, nicht aber und in keinem Sinn in dem menschlichen Handeln selbst und als solchem. Warum nicht? Wir können zunächst nur konstatierend antworten: so ernst wird nun einmal hier der Begriff des dem Menschen in Schlechthinniger Überlegenheit gegenübertretenden Gottes, so ernst sein Sprechen und also das Angesprochenwerden des Menschen genommen, daß die Frage nach der Güte menschlichen Handelns mit dem Verweis auf den, der allein der Gute ist [vgl. Mk. 10,18], also mit der Feststellung der schlechthinnigen Transzendenz des Guten, geradezu angewiesen wäre, wenn nun nicht doch und gerade – dadurch daß dieser Gott, der das allein Gute ist, als der Gebietende, nicht als ein transzendentes Sein, sondern als auf uns sich beziehender Akt erkannt ist – seine Immanenz, aber nun freilich diese, diese höchst aktuelle Immanenz eingesehen und damit, aber freilich auch nur damit, eine positive Antwort auf die ethische Frage ermöglicht wäre.

Also die Inanspruchnahme des Menschen durch Gott, seine Heiligung und damit die Güte seines Handelns ist wirklich in der Wirklichkeit des göttlichen Gebietens. Daß und inwiefern dieses göttliche Gebieten Ereignis ist, wird eine theologische Ethik als erstes zu zeigen und als grundlegenden und Alles umfassenden Satz zu entwickeln haben. Wir werden, entsprechend der Lehre von der Offenbarung in den Prolegomena zur Dogmatik, nicht genug Gewicht darauf legen können, daß unter dem beherrschenden Prinzip der theologischen Ethik, also unter dem heiligenden Worte Gottes, eben ein Ereignis zu verstehen ist, eine Wirklichkeit, die man überhaupt nicht sieht, wenn man sie nicht als sich ereignende Wirklichkeit sieht. Das Wort Gottes ist für die Ethik so wenig wie für die Dogmatik etwa eine allgemeine Wahrheit, die vom sicheren Port theoretischer Überlegung aus ebenso allgemein zu erkennen wäre, es ist eben kein Sein, aus dem sich dann u. a. ein Sollen gemächlich deduzieren ließe. Es gibt sich zu erkennen, und indem es das tut, wird es gehört, wird der Mensch verantwortlich gemacht, findet sein Handeln in jenem Gegenüber statt. Das Wort Gottes ist nur in actu das Wort Gottes. Das Wort Gottes ist Entscheidung. Gott handelt. Nur auf diese durchaus nicht allgemeine, sondern höchst besondere Wirklichkeit hin wagt es die theologische Ethik, auf die ethische Frage Antwort zu geben. Ihre Theorie ist schlechterdings nicht anders gemeint, denn als Theorie dieser Praxis. Aber diese Praxis setzt sie allerdings als stattfindend voraus, und daraufhin wagt sie es zu antworten. In derselben göttlichen Entscheidung, in derselben Aktualität, in derselben Erkenntnis der Offenbarung (aber diese Erkenntnis ist selbst Offenbarung) existiert die christliche Kirche, wird in der christlichen Kirche geglaubt und gehorcht. Indem diese Entscheidung fällt, handelt der Mensch als Hörender, verantwortlich und insofern gut; denn diese Entscheidung besteht darin, daß Gott ihm, dem Gesetzlosen, sein Gebot gibt und ihn so beruft aus der Finsternis zu seinem wunderbaren Lichte [vgl. 1.Petr. 2,9].

Sie als solche zu verstehen, das wird also unsere erste Aufgabe sein, die sich sinngemäß gliedern dürfte in die drei Fragen nach dem Geschehen, nach dem Inhalt und nach der Bedeutung oder nach der Kraft dieses Gebietens. Das ist [es], was – aber freilich als etwas toto genere Verschiedenes – als unser erstes Kapitel an die Stelle der in der modern-theologischen Ethik so beliebten philosophischen Prinzipienlehre zu setzen wäre.

Aber das kann nun offenbar doch erst die Grundlegung, die allgemeine These sein. Wohin kommen wir von da aus? Die Wirklichkeit des göttlichen Gebietens vorausgesetzt, wird nun offenbar im einzelnen klarzumachen sein, inwiefern sich dieses Gebieten an den Menschen richtet, inwiefern hier göttliche Entscheidung über den Menschen stattfindet. Die Frage könnte sich nahelegen, ob es nun nicht doch, nachdem dem Anliegen einer theozentrischen Orientierung der Ethik in der Grundlegung genug getan [ist], angemessen sein möchte, zu einem jener Schematismen: Individualund Sozialethik, Entstehung und Entfaltung des christlichen Lebens, Wollen, Wissen und Fühlen oder dergleichen als Rahmen für den zu gebenden Einzelnachweis zu greifen? Ob es nun nicht etwa doch am Platze sei, den Begriff der Persönlichkeit und des Charakters einerseits, andererseits die soziologischen Begriffe gleichsam als leere Gefäße aufzurichten, in die sich das Christliche zu ergießen hätte? Ob die theologische Ethik ihre Aufgabe nun nicht doch in einer christlichen Beleuchtung des menschlichen Mikrokosmos und Makrokosmos, in einer christlichen Beantwortung der menschlichen Lebensfragen zu suchen habe? Warum sollten wir nicht nachgeben, warum sollten wir nicht jetzt wenigstens auch anders können, wenn es etwa bloß das etwas eigensinnige Anliegen einer streng theozentrischen Orientierung wäre, das uns hemmte, oder wenn es im Interesse der zu erreichenden Klarheit läge, nachzugeben und vom Begriff des Menschen aus weiter zu fragen, oder wenn die Möglichkeiten, vom Begriff des heiligenden Wortes Gottes aus zu fragen, etwa bereits erschöpft sein sollten? Aber das Alles ist nicht der Fall.

Es geht nicht um das formale Interesse an einer theozentrischen Theologie – wenn wir das hätten, dann müßten wir in der Tat auch anders können, wie denn Schaeder längst gezeigt hat, daß er auch anders kann –,Vgl. E. Schaeder, Theozentrische Theologie. Eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipienlehre, Leipzig I: Geschichtlicher Teil 1909, II: Systematischer Teil 1914, mit I 19253 und II 19282, v. a. S. 1–75. Den Übergang zur dritten «umgearbeitete(n) und vermehrte(n)» bzw. zweiten «völlig neu gestaltete(n)» Auflage dieses Werkes stellt Schaeders Arbeit Das Geistproblem der Theologie. Eine systematische Untersuchung, Leipzig und Erlangen 1924, dar. Hiermit haben sich sowohl E. Brunner, Theozentrische Theologie? Eine Bemerkung zu Schaeders ‹Geistproblem der Theologie› ZdZ 2 (1926) 182f. wie K. Barth, Die Christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927, S. 92ff., ausdrücklich auseinandergesetzt. es geht einfach um die Frage, ob die theologische Ethik wirklich auch nur im Interesse des Menschen und seiner Lebensfragen handeln würde, wenn sie ihr Erstgeburtsrecht preisgeben und den Gesichtspunkt, den auf dem Felde der Ethik nun gerade sie fruchtbar zu machen hat, aufgeben würde? Kann sie denn, wenn sie sich selbst, wenn sie ihr Prinzip, das als Ereignis verstandene heiligende Wort Gottes, recht verstanden hat, diesem Wort das Wort entziehen und in allerlei Anwendungen zu einem Reden über das Wort übergehen? Muß sie nicht ernst damit machen, daß dieses Wort doch wohl selbst für seine Anwendung sorgen, daß es aber vor Allem zu Ende gehört werden will? Sollte nicht auch die Persönlichkeit, die Wissenschaft, der Staat und welche Problemgebiete menschlichen Handelns immer in Betracht kommen mögen, was ihre christliche Beleuchtung betrifft, besser dabei fahren, wenn man dem Worte das Wort läßt, wenn man es darauf ankommen läßt, was sich, wenn man es nach seiner eigenen Logik reden läßt, von selbst auch im Blick auf diese Problemgebiete ergeben mag? Es könnte und kann aber auch nicht der Klarheit dienen, wenn wir mit dem Begriff des göttlichen Gebots anfangen und mit Erwägungen über Individuum und Gemeinschaft oder mit der Abwicklung eines psychologischen Schemas oder mit der Abwandlung einer Tafel von christlichen Pflichten und Tugenden fortfahren wollten; denn als Begründung dazu vermöchte unsere Begründung der Ethik kaum dienlich zu sein, und der Begriff des göttlichen Gebots, mit dem wir die Ethik begründen möchten, könnte durch das Betreten eines solchen Nebenweges nur verdunkelt werden. Und nun steht es auch durchaus nicht so, daß wir zum Betreten solcher Nebenwege dadurch genötigt wären, daß der Begriff des Wortes Gottes ja durch die Feststellung seiner Aktualität erschöpft sei. Wir sind ja seinem Inhalt noch gar nicht nähergetreten, wie sollte er denn schon erschöpft sein? Steht es denn nicht so, daß er vielmehr gerade in bezug auf den Menschen, nach dem jetzt in der Tat gefragt ist, einen ganz bestimmten, und zwar einen sehr reichen Inhalt hat, kraft dessen er vielleicht die ganze Problematik des menschlichen Handelns viel kräftiger und tiefer erfaßt und umfaßt, als wenn wir uns darauf einließen, anhand irgendeines fremd an ihn herangetretenen Schematismus an ihm vorbei zu jenen Anwendungen und Beleuchtungen überzugehen? Einen Inhalt, den wir bloß brauchen reden zu lassen, um auf die einfachste und zugleich sachgemäßeste Weise auf den Weg zu kommen, der zu einer übersichtlichen und grundsätzlich erschöpfenden Darstellung unseres Gegenstandes nun einmal erforderlich ist.

Was sagt denn das Wort Gottes? Es ist das Wort von der göttlichen Schöpfung, von der göttlichen Versöhnung, von der göttlichen Erlösung. Man kann auch sagen: es offenbart das Reich Christi des Herrn als das regnum naturae, als das regnum gratiae, als das regnum gloriae. Man kann auch sagen: es redet uns an auf unsere Bestimmung für Gott, auf das Ereignis unserer Beziehung zu ihm, auf das Ziel unserer Vollendung in ihm. Das sind keine zufällig oder willkürlich gewählten Gesichtspunkte, das sind, wie man sieht, die großen Orientierungspunkte des Ganges der christlichen Dogmatik, auf die aufzubauen bei einer so auf das Ganze gehenden, das Ganze rekapitulierenden Hilfswissenschaft wie die Ethik, offenbar sinnvoll ist. Die Dogmatik zeigt auf Grund und unter Voraussetzung der Entwicklung des Gottesgedankens, mit der wir unser erstes Kapitel der Ethik wohl noch besser als mit den dogmatischen Prolegomena in Parallele stellen könnten, 1. wie Gott der Herr ist als Schöpfer alles dessen, was nicht er selber [ist], und darum [der Herr] – als des Inbegriffs alles dessen, was nicht er selber ist – des Menschen. Sie begreift die Welt und den Menschen unter dem Gesichtspunkt dieser ursprünglichen und, schon als diese ursprüngliche verstanden, seinem eigenen Sein schlechthin überlegenen Gottesherrschaft. Sie zeigt 2. wie Gott der Herr ist als Versöhner des Menschen, als der Bundes-Gott, dessen Treue durch des Menschen Untreue nicht gebrochen werden, sondern nur noch heller ins Licht treten kann, dessen Majestät sich gerade angesichts der Sünde des Menschen als Gnade um so kräftiger erweist. Sie begreift also den Menschen unter dem Gesichtspunkt dieser der Wirklichkeit des Menschen zum Trotz behaupteten Gottesherrschaft, sie begreift ihn in der Paradoxie des Gefallenen und doch Gehaltenen, des Feindes und doch Geliebten, des Rebellen und doch Knechtes. Und sie zeigt 3. wie Gott der Herr ist als der Erlöser des Menschen, der Erste, der auch der Letzte ist, dessen Reich kommt, das Reich des überwundenen Zwiespalts, des neuen Himmels und der neuen Erde, der Herrlichkeit. Sie begreift also den Menschen eschatologisch, d.h. unter dem Gesichtspunkt dieser ewigen, ihm, dem in der Zeit lebenden, verheißenen vollendeten Gottesherrschaft, als Wartenden und Eilenden innerhalb einer positiven hoffnungsvollen Grenze, gleichzeitig beschattet vom Tode als von der Aufhebung alles Diesseitigen und belichtet von der Auferstehung der Toten, in der Alles neu werden soll. Es sind doch nur scheinbar drei Teile oder Stufen der Wahrheit oder der Erkenntnis, die damit angezeigt sind. In Wirklichkeit wird dabei gerade wie in der Lehre von der Dreieinigkeit Gottes, die die heimliche Wurzel dieser Ordnung ist, dreimal das Eine, dreimal das Ganze gesagt, wobei Jesus Christus, der das Wort Gottes selber ist, von der beherrschenden Mitte des Versöhnungsgedankens aus auch die Voraussetzung und der Inbegriff des Schöpfungsgedankens und des Erlösungsgedankens ist.

Wir sind aber offenkundig nicht in der Lage, auf diese dreifache Bewegung unserer christlichen Erkenntnis zu verzichten, diese dreifach bestimmte christliche Wahrheit etwa in einem Wort auszusprechen. Das eine Wort ist das Wort Gottes selber, das wir nicht aussprechen, sondern nur als zu uns gesprochen hören können. Und was wir hören, das ist eben dieses Dreifache. Eben darum bildet dieses Dreifache nun auch kein System. Wäre es das, so müßte es sich auf ein Wort zurückführen lassen. Ein System hat einen Mittelpunkt, einen Kardinalsatz, aus dem sich das übrige deduzieren läßt. Einen solchen vermissen wir hier gerade. Die Wirklichkeit des Wortes Gottes selbst ist freilich der Mittelpunkt, auf den hier Alles ankommt. Aber uns fehlt das Wort für diese Wirklichkeit. Wir können und müssen sie freilich als solche anerkennen, aber wir haben nur Worte, die sich auf sie beziehen, kein Wort für sie selber. Und das sind nun eben – von dem Satz: «Gott ist der Herr» abgesehen – diese Worte: Schöpfung, Versöhnung, Erlösung. Sie bezeichnen kein System, sondern einen Weg. Wenn wir diesen gewiß nicht gesuchten, sondern in Gottes Offenbarung, in ihrer Bezeugung durch die heilige Schrift und im Dogma der Kirche in unerfindbarer Kontingenz vorgefundenen Weg als richtig beschrieben voraussetzen dürfen, dann dürfte es doch naheliegen, uns auch in der Ethik an ihn zu halten, statt mit ungarantierten Lehnbegriffen aus der Psychologie und Logik arbeiten zu wollen.

Der im Begriff des Wortes Gottes selbst enthaltene Begriff des Menschen versteht ihn als Gottes Geschöpf, als Gottes begnadigten Sünder, als Gottes künftigen Erlösten. In diesen Relationen erkennen wir uns selbst, wenn und sofern wir uns in Gottes Wort erkennen. In diesen Relationen muß nun offenbar auch nach unserer Heiligung, nach der Bedeutung jener göttlichen Entscheidung, des Ereignisses des göttlichen Gebietens gefragt werden. In diesen drei Relationen erkennen wir uns als durch Gottes Wort in Anspruch genommen. Das ist der Mensch – und wir legen keinen allgemeinen abstrakten, sondern den konkret christlichen Begriff vom Menschen zugrunde, wenn wir sagen: das ist der geheiligte Mensch, der nicht das Subjekt, wohl aber das Prädikat der Aussagen der theologischen Ethik ist. Er ist Gottes Geschöpf, er ist in Christus begnadigter Sünder, er ist Erbe des Reiches Gottes, weil und sofern ihn Gott als das Alles in Anspruch nimmt. In allen diesen Relationen ist das göttliche Gebieten das Prinzip der Güte seines Handelns. Es ist nun klar, daß auch diese drei Relationen nicht etwa drei Stufen oder Teile im Wesen des Menschen bedeuten können und daß es sich also auch bei der so und so und so zu verstehenden Heiligung des Menschen nicht um Stufen oder Teile, um ein so oder so oder so verschiedenes Gebieten Gottes handeln kann, sondern so oder so oder so nur um den einen ganzen Menschen und um das eine ganze Gebot Gottes, wie es dem Menschen in Gottes Offenbarung gegeben wird. Die Unterscheidung kann also auch hier nur logisch und nicht etwa ontisch gemeint sein. Sie kann nur die zu durchlaufenden Momente des Erkenntnisweges, die in Betracht kommenden Gesichtspunkte zum Verständnis der in sich einen und ganzen Wirklichkeit, nicht aber eine Spaltung in dieser selbst bezeichnen. Aber diese eine ganze Wirklichkeit ist ja die Wirklichkeit Gottes selbst, über deren Einheit wir keine Verfügung haben, die sich als schlechterdings aktuelle Wirklichkeit durchaus nicht zur Einheit eines Systems gebrauchen läßt. Als logische Unterscheidung ist die Unterscheidung also notwendig. Wir verfügen nicht über die Synthese, die sie etwa aufheben würde. Gott ist freilich die Synthese, aber Gott ist keine von uns vollzogene oder zu vollziehende Synthese. Der Sinn des göttlichen Gebietens stellt sich uns also notwendig anders dar, wenn wir es als das Gebieten des Schöpfergottes oder des Versöhnergottes oder des Erlösergottes verstehen, obwohl diese drei nicht drei, sondern einer sind. Wie sollten wir sein Gebot in einem Wort ohne jene Andersheit verstehen, wenn wir ihn selbst nur in der angezeigten Bewegung unseres Erkennens verstehen können?

Und nun zeigt uns die Geschichte der christlichen Ethik mit ihren zahllosen Konflikten zwischen einem an der Schöpfung oder an der Versöhnung oder an der Erlösung, zwischen einem an der Natur oder an der Gnade oder an der ewigen Herrlichkeit orientierten Denken, daß tatsächlich auch im ethischen Denken der Christenheit diese Bewegung wirklich stattgefunden hat. Versteht man, daß das Wort Gottes die sittliche Wahrheit ist, dann versteht man, daß die Unterscheidung, die dieser Bewegung zugrunde liegt, notwendig ist, daß man sie nicht umgehen kann. Man wird dann also nicht nur begreifen, daß jene Konflikte der Geschichte in ihrer Art alle sinnvoll waren, sondern man wird dann auch in der Lage sein, die verschiedenen Anliegen, die hier offenbar angemeldet sind, an ihrem Ort zu Worte kommen zu lassen. An ihrem Ort: man wird dann freilich auch die Starrheit zu vermeiden wissen, in der je und je der eine oder andere der hier an sich möglichen und berechtigten Gesichtspunkte ergriffen und als der absolute und einzige behandelt worden ist. Man wird diese verschiedenen Gesichtspunkte dann aber auch nicht zu einem System vereinigen wollen – das hieße ja, daß man die Notwendigkeit ihrer Unterscheidung, ihre Einheit in der Wirklichkeit Gottes, aber auch nur in der Wirklichkeit Gottes, über die wir keine Verfügung haben, wieder vergessen hätte. Man wird jene Gesichtspunkte dann vielmehr zur Geltung bringen als Stationen eines Weges. Man wird also das Wesen der christlich-sittlichen Erkenntnis weder in einer isoliert den einen oder anderen jener Gesichtspunkte bevorzugenden, noch in einer alle drei Gesichtspunkte vereinigenden und unter sich harmonisierenden Konstruktion, sondern dem göttlichen Offenbarungsakt entsprechend im Begehen dieses Weges, im Akt des Durchlaufens dieser drei Gesichtspunkte, in der grundsätzlich einen Kreis beschreibenden Erkenntnisbewegung durch diese drei Punkte suchen und finden.

Diese Erkenntnisbewegung zu vollziehen ist die Aufgabe des zweiten speziellen Teiles der Ethik, unseres zweiten, dritten und vierten Kapitels, eine genaue Wiederholung im Kleinen derselben Bewegung, die die Dogmatik im Großen vollzieht – mit dem einen nicht methodischen, sondern praktisch-faktischen Unterschied, daß in der Ethik mit speziellster Aufmerksamkeit nach der Inanspruchnahme des Menschen als solcher gefragt wird. Nochmals: Alles wird hier wie in der Dogmatik darauf ankommen, daß das Verhältnis der drei einander folgenden Entwicklungen nicht statisch, sondern kinetisch verstanden wird, wie eben das Bild einer Bewegung weder durch eine Abbildung ihres ersten noch durch die ihres zweiten, noch durch die ihres dritten Stadiums, und auch nicht durch eine rekapitulierende Darstellung oder Zusammenstellung aller drei, sondern allenfalls allein in der Folge aller drei gegeben werden könnte. Wir fragen nach dem Guten. Wir dürfen aber das Gute weder im zweiten noch im dritten, noch im vierten Kapitel zu sehen erwarten, und noch weniger etwa in einer Zusammenstellung ihrer Ergebnisse, sondern wenn überhaupt, dann im Akt des nach diesen Kapiteln sich ordnenden Denkens. Das Gute ist das mir, dem Menschen als Gottes Geschöpf, als begnadigten Sünder, als Erben seines Reiches Gebotene. Indem ich mich selbst als dieser Mensch unter Gottes Gebot gestellt erkenne, erkenne ich das Gute. Ich kann es also nicht anders erkennen, als indem ich es tue. Und indem ich es tue, erkenne ich mich als dieser Mensch: ἐξ αὐτοῦ, δἰ αὐτοῦ, εἰς αὐτόν [vgl. 1.Kor. 8,6]. In Anspruch genommen durch das göttliche Selbst, erkenne ich mich selbst in jenem Kreislauf der Erkenntnis, erkenne ich mich als dreifach in Anspruch genommen. Und mein Handeln in dieser dreifach zu verstehenden Inanspruchnahme ist dann das mir gebotene, ist dann mein gutes Handeln. Wir reden also in unserem zweiten Kapitel vom Gebieten Gottes des Schöpfers, im dritten vom Gebieten Gottes des Versöhners, im vierten vom Gebieten Gottes des Erlösers, durchaus in der Meinung, nicht drei verschiedene Dinge zu sagen, wie ja auch der Schöpfer, der Versöhner, der Erlöser einer und der selbe Gott ist, wie das ἐξ αὐτοῦ, δἰ αὐτοῦ, εἰς αὐτόν eine und dieselbe Inanspruchnahme durch Gott bezeichnet. Wir haben nur, aber das haben wir allerdings, in gründlich verschiedener Weise dreimal dasselbe zu sagen. Eben daraus ergibt sich nun aber, daß der einzuschlagende Weg im einzelnen, in der Anordnung des Inhalts dieser drei Kapitel, dreimal grundsätzlich derselbe sein muß, wenn es auch ganz verschiedene Gedanken sind, die hier und hier und hier zur Sprache zu bringen sind. Es sind aber vier Momente, die sich uns auch hier mit einer gewissen, in der Sache begründeten Notwendigkeit und wenigstens teilweise nicht ohne Stützung durch klassische Vorbilder aufzudrängen scheinen.

Es dürfte zunächst einleuchten, daß es vor Allem am Anfang jedes der drei Kapitel gelten wird, die Eigenart des jeweiligen ethischen Gesichtspunktes herauszuarbeiten, zu zeigen, inwiefern das menschliche Handeln als göttlich geboten (jetzt in diesem, jetzt in diesem, jetzt in diesem Sinn) jedesmal wirklich in ein besonderes, mit dem der anderen Gesichtspunkte nicht zu verwechselndes Licht tritt, inwiefern es gerade unter diesem Gesichtspunkt in unauflösbar eigenartiger Weise von Gottes Wort in Anspruch genommen und insofern geheiligt ist.

Dieses Besondere der göttlichen Inanspruchnahme dürfte nun, sofern an das Besondere des Schöpfergebotes gedacht werden soll, wie dies am Anfang unseres zweiten Kapitels zu geschehen hat, zu verstehen sein als die Notwendigkeit des uns geschenkten Lebens. Indem wir die Notwendigkeit, unter die wir durch den göttlichen Anspruch gestellt sind in diesem ersten Gedankenkreis, von der Schöpfung aus verstehen als Notwendigkeit des Lebens, sagen wir, daß das Gebotene und also das Gute zunächst und zuerst in der Wirklichkeit des menschlichen Existierens zu suchen ist, weil und sofern dieses Existieren auf Gottes Schöpfung und also auf Gottes Willen beruht. Die göttliche Inanspruchnahme will wahrlich, wo sie überhaupt erkannt wird, erkannt sein als eine, die schon damit anhebt, daß wir sind. Wir sind nicht anders als so, daß wir des Herrn sind. Indem wir leben, stehen wir unter der Notwendigkeit, ihm zu leben. Er ist die Notwendigkeit unseres Lebens. Wir brauchen bloß zu verstehen, was Leben heißt, so verstehen wir auch, was uns geboten ist.

Ganz anders stellt sich nun dieselbe Inanspruchnahme dar, wenn wir sie von der Versöhnung aus betrachten. Nun wird dieselbe Wirklichkeit am Anfang unseres dritten Kapitels zu beschreiben sein als die Notwendigkeit des Gesetzes. Nun betrachten wir uns selbst ja in unserem Widerspruch zu Gott, als Sünder, freilich sofort in dem Widerspruch, dem von Gott siegreich und überlegen widersprochen ist, als Sünder, deren sich Gott in seiner Gnade ihrem Sündigen zum Trotz angenommen hat. Nun kann das Gebot, kann das Gute offenbar nicht mehr zusammenfallen mit unserem Existieren, nun ist es uns gesetzt, entgegengesetzt, nun streitet es gegen unser Leben, weil wir ja als Sünder leben. Nun ist es als die Kehrseite der Gnade, die uns, den Sündern, widerfährt, das Gericht über uns, dem wir gerade als Begnadigte nicht entgehen können. Nun kommt es darauf an, es eben in diesem seinem Streit gegen uns, als das Gericht über uns, das es jetzt bedeutet, als Gesetz in seiner Notwendigkeit zu verstehen. Göttliche Inanspruchnahme muß jetzt, muß gegenüber uns, den Feinden, denen er Barmherzigkeit erwiesen, das: sie muß jetzt das Gesetz bedeuten, dessen Gültigkeit unter keinen Umständen von unserer Verkehrtheit aus in Zweifel zu ziehen, an dem – werde aus uns, was da wolle – nichts zu drehen und zu deuten ist.Randbemerkung von K. B.: «Wort Gottes = Gebot, 3 Formen: Leben, Gesetz und Verheißung.»

Und dieselbe Wirklichkeit ist, von der Erlösung aus gesehen, endlich Notwendigkeit der Verheißung. Wir haben nicht nur das Leben als Gottes Geschöpfe, und wir haben nicht nur das Gesetz als Genossen des Bundes seiner Gnade, sondern eben als solche darüber hinaus die Verheißung. Wir sind, hier werden wir im letzten Kapitel ansetzen müssen, indem uns Gott wirklich in Anspruch nimmt, angesprochen als Erben seines ewigen Reiches. Die Verheißung ist das Ziel unseres Lebens, das uns in und mit der göttlichen Inanspruchnahme sichtbar wird. Die Verheißung ist die uns vorgehaltene, zugesagte, im voraus zugeeignete Vollendung. Eben als solche ist nun aber auch sie in eigenartiger Weise göttlicher Anspruch. Auch von daher, auch von der eschatologischen Grenze her, begegnet uns Gott als Gebietender. Auch die Verheißung stellt unser Handeln unter Notwendigkeit. Es ist dieselbe göttliche Notwendigkeit, die wir auch als die Notwendigkeit des Lebens, als die Notwendigkeit des Gesetzes kennen, aber sie dürfte keinen Augenblick fehlen. Wir wüßten von keiner Notwendigkeit des Lebens und des Gesetzes, wenn wir nicht von der Notwendigkeit der Verheißung wüßten, wenn der göttliche Anspruch nicht darüber hinaus, daß er uns leben heißt und daß er uns beugt, uns auch aufrufen würde, einer wirklichen besseren Zukunft zu gedenken, wenn er nicht auch Ziel, Vollendung, Vollkommenheit bedeuten würde.

An diese erste Frage nach der Besonderheit des jeweiligen ethischen Gesichtspunktes wird sich dann in allen drei Gedankenkreisen anschließen müssen die Frage nach der jeweilig besonderen Erkenntnis des göttlichen Anspruchs, man könnte auch sagen nach der Form des göttlichen Gebotes.

Wir erkennen das Gebieten des Schöpfers, die Notwendigkeit des Lebens, sofern wir unseren Beruf erkennen, worunter dann freilich nicht nur das im engsten Sinn so Genannte zu verstehen sein wird, sondern der Inbegriff der Notwendigkeit, des Gebotenseins der konkreten Wirklichkeit, in der jeder einzelne als solcher existiert. Wir leben nicht nach eigener Willkür irgendein Leben, sondern wir leben, sofern wir uns selbst in Gottes Wort erkennen, in der Bezogenheit unseres Lebens zu dem unserer Mitmenschen ein in seinen besonderen Zwecken ganz bestimmtes, ein in bestimmter Weise diese Bezogenheit verwirklichendes Leben. In dieser Bestimmtheit hat unser Leben schöpfungsmäßige Notwendigkeit, wird uns also unser Leben selbst zum göttlichen Gebot.

Wir erkennen zweitens das Gebieten des Versöhners, also die Notwendigkeit des Gesetzes, sofern uns, biblisch gesprochen: Mose, d.h. der von Gott beauftragte Mitmensch, der uns in irgendeinem Sinne Vorgesetzte, wir könnten auch sagen: sofern uns menschliche Autorität begegnet. Die Gebrochenheit, in der wir unter Gottes Gericht gestellt [sind] um unserer Sünde willen, aber auch die Versöhnung mit Gott, in der wir durch seine Gnade existieren, sie werden darin konkret, daß unser Handeln, sofern wir uns selbst in Gottes Wort erkennen, sich nach allen Seiten nicht nur in jener Bezogenheit zum Mitmenschen, also in Form unseres Berufs, sondern nun auch unter dem Widerspruch, unter der Weisung und Belehrung bestimmter, uns überlegener, weil bevollmächtigt gegenübertretender Mitmenschen vollzieht, daß es also immer ein Handeln in bestimmten Unterordnungen, ein unter fremdes menschliches Gesetz gestelltes Handeln ist. In dieser Bestimmtheit wird uns das Gesetz des Guten notwendig als das göttliche Gebot, das gegen uns streitet und dem wir gerade als solchem die Achtung nicht versagen können.

Und wir erkennen drittens das Gebieten des Erlösers, die Notwendigkeit der Verheißung, in der Stimme unseres eigenen Gewissens. Unsere Bestimmung für das Leben der zukünftigen Welt, unsere eschatologische Bestimmtheit wird darin konkret, daß die Bindung meines Handelns sich nicht erschöpft darin, daß es durch meinen Beruf und durch die mir begegnende Autorität bestimmt ist, daß vielmehr über beides hinaus Erinnerung an das Vollkommene als Maß des Guten in relativer Selbständigkeit gegenüber dem Gebot unseres Berufs sowohl wie gegenüber dem Gebot des beauftragten Mitmenschen in uns selbst stattfindet. In dieser dritten Bestimmtheit wird uns die Verheißung notwendig als göttliches Gebot des letzten ewigen Zieles unseres Handelns. – Das sind die Überlegungen über den Erkenntnisgrund oder über die Form des göttlichen Gebotes, die in allen drei Kapiteln die zweite Wendung unseres Gedankenganges bilden werden.

Eine dritte Wendung wird dann offenbar die Antwort auf die Frage nach dem Inhalt des göttlichen Gebietens zu bringen haben. Was will denn Gott, indem er uns für sich in Anspruch nimmt? Wir sind hier in der Lage, ohne weiteres einbiegen zu können in einen bekannten Weg der reformatorischen Theologie, nämlich in die Lehre vom usus triplex legis, in welcher nicht nur die christliche Notwendigkeit, sondern eben damit auch der christliche Inhalt des Gesetzes Gottes mit großer Vollständigkeit umschrieben ist.

Das Gebot des Schöpfergottes, die Lebensnotwendigkeit, der wir uns gehorsam unserem Beruf unterwerfen, ist offenbar inhaltlich die Notwendigkeit und das Gebot der Ordnung. Es gibt einen usus legis politicus s.[ive] civilis, sagten die Alten. Das Gebot bedeutet in diesem Sinn die äußere Ordnung unseres Lebens, durch die wir in Disziplin gehalten werden und durch die das menschliche Leben möglich wird als Zusammenleben. Indem wir unserem Beruf leben, anerkennen wir ja, daß wir in der Bezogenheit zum Mitmenschen leben. Wir anerkennen, daß die Notwendigkeit unseres Lebens eben die Gemeinschaft des Lebens ist. Wir anerkennen, daß unser Handeln dadurch gebunden ist, daß es von Haus aus in jener Bezogenheit stattfindet, gebunden durch eine Regel, die für den Mitmenschen ebenso wie für mich und für mich ebenso wie für den Mitmenschen Geltung hat, die seinen wie meinen, meinen wie seinen Zwecken an Würde vorangeht. Diese Bindung durch eine Lebensordnung ist die wohlverstandene Lebensnotwendigkeit. Sie ist dasjenige, was Gott zunächst von uns haben will. Es ist das Problem der durch die Offenbarung nicht beseitigten, sondern bestätigten und neuaufgerichteten lex naturae, das uns, auf die Sache gesehen, hier beschäftigen wird.

Das Gebot des Versöhnergottes, die Gesetzesnotwendigkeit, unter der wir als begnadigte Sünder stehen, in jener konkreten Unterordnung unter den beauftragten Mitmenschen, ist inhaltlich die Notwendigkeit oder das Gebot der Demut. Die Alten sprachen vom usus legis paedagogicus: das Gesetz muß uns da hinstellen, wohin wir gehören, es soll uns in die Buße und zum Glauben führen, dahin, wo nur die Erkenntnis unserer Sünde, des göttlichen Gerichts und der göttlichen Gnade uns übrigbleibt. Indem wir uns unterordnen, indem wir handeln als solche, die sich etwas müssen sagen lassen, anerkennen wir, daß wir Widerspruch verdient haben und daß uns nur dadurch und gerade dadurch geholfen ist, daß uns Widerspruch widerfährt. Wir anerkennen die fremde Hoheit des Gesetzes in unserem Leben als unser Gericht und als unsere Rettung. Unser Heil liegt darin, daß wir in unserem Besitz, in unserer Sicherheit, in unserem Selbst beunruhigt und angegriffen sind, und unser Heil ergreifen heißt, diesem Angriff weichen. Diese Demütigung, diese Enteignung, dieses In-den-Tod-Geben des alten Menschen ist das, was Gott der Versöhner, indem er uns heiligt, von uns haben will. Es ist die spezifisch alttestamentliche, aber freilich einen integrierenden Bestandteil auch des neutestamentlichen Zeugnisses bildende Seite des offenbarten Gebotes, die uns hier entgegentreten wird.

Das Gebot des Erlösergottes aber, die Verheißungsnotwendigkeit, unter der wir als Erben des Reiches Gottes stehen, indem wir die Stimme unseres Gewissens mit ihrem Zeugnis von dem kommenden Vollkommenen hören, ist inhaltlich das Gebot oder die Notwendigkeit der Dankbarkeit. Die Alten wußten von einem usus tertius legis, dem usus didacticus s. [ive] normativus. Eben als Empfänger des heiligen Geistes tritt der Mensch erst recht unter Gottes Gebot. Indem uns unser Gewissen das Vollkommene vergegenwärtigt, anerkennen wir die Notwendigkeit eines freien Handelns im Glauben und im Gehorsam, das Gebot der Dankbarkeit, wie der Heidelberger Katechismus dieses Prinzip des neuen, der Zukunft Gottes zugewandten christlichen Lebens genannt hat. Gottes Gebot gibt sich nicht damit zufrieden, unseren Gang zu ordnen und uns in jene Enge zu treiben und uns in jener Enge festzuhalten, in der wir nur von Gottes Gnade leben können. Eben indem es das tut, spricht es uns ja an als Gottes von Ewigkeit und für die Ewigkeit Erwählte. Es fordert also unsere Dankbarkeit, d.h. aber einfach uns selbst. Denn das ist offenbar der allein mögliche Dank für Gottes Erwählung, daß wir uns selbst für ihn verpflichtet, ja verfallen erkennen. Steht es nicht in unserer Macht, das Vollkommene zu ergreifen, uns in Gottes Hand zu legen, wie er selbst uns in seine Hand nimmt, so kann und soll doch der Sinn unseres Existierens, unseres Handelns das Opfer werden, das Zeugnis und die Demonstration, daß wir gehört, diesen letzten und stärksten Sinn seines Wortes gehört haben. Es ist die spezifisch neutestamentliche, in der Bergpredigt und in der paulinischen und johanneischen Ethik bezeugte, aber dem alttestamentlichen Zeugnis wahrlich auch nicht unbekannte Seite des offenbarten Gebotes, die uns in diesem Zusammenhang angehen wird. – Damit wäre dann unter allen drei Gesichtspunkten auch die dritte Wendung unseres Gedankengangs vollzogen. Man könnte in dem, was auf dieser Linie auszuführen sein wird, eine gewisse Entsprechung zu dem sehen, was in manchen Ethiken als «Pflichtenlehre» vorgetragen zu werden pflegt.

Es wird dann endlich in vierter Linie darum gehen, das solcherweise als unter Gottes Gebot gestellt verstandene menschliche Handeln als wirklich gutes Handeln zu verstehen. Wir dürfen ja nicht vergessen, daß die Heiligung ebensowohl wie die Rechtfertigung Gottes Gnade, und zwar ganze, wirkliche, aber auch wirksame Gnade ist. Wem Gott gnädig ist, d.h. wem er nicht nur Vergebung seiner Sünde zuspricht in Christus, sondern wen er eben damit und wiederum in Christus für sich in Anspruch nimmt, wen er rechtfertigt und heiligt (und Gnade wäre nicht Gnade, wenn sie nicht in dieser Ganzheit Gnade wäre), der handelt – wir dürfen vor diesem Satz nicht zurückschrecken, so gewiß er in seinem Sinne aufs vorsichtigste erwogen sein will –, der handelt gut. Das ist es, was an vierter Stelle jeweilen zu zeigen sein wird: inwiefern kraft desselben göttlichen Aktes der Heiligung, in dem dem Menschen das Gebot als Forderung vorgehalten und in dem der Mensch unter das Gebot gestellt wird, auch Erfüllung des Gebotes stattfindet. Wieder können wir hier nach einer klassischen, diesmal sogar biblischen Trias von Begriffen greifen, die gerade zu diesem Zweck wie bereitzustehen scheint. Ich meine die paulinische Reihe: Glaube, Liebe, Hoffnung. Alle drei Begriffe zeichnen sich dadurch aus, daß sie ein wirkliches Verhalten und Tun des Menschen bezeichnen und nun doch ein solches, das in keinem Sinn eine Leistung des Menschen, sondern – so gewiß der Mensch damit steht und fällt, daß er glaubt, liebt und hofft, so gewiß er aufgerufen wird, dies zu tun – im strengsten Sinn ein Werk, ja das Werk Gottes am Mensche ist: πίστις, Gottes Sich-selbst-treu-Bleiben; ἀγάπη,, Gottes freier guter Wille, als der, der er ist, den Seinen, wer und wie sie auch seien, sich selbst und alle seine Güter nicht zu entziehen, sondern zu schenken; endlich ἐλπίς, desselben Gottes vollkommener Trost als das ewige Ziel ihrer zeitlichen Existenz, daß Gott in dieser ganzen Fülle seiner Wahrheit unser Gott ist: das ist der subjektive Sinn dieser drei Begriffe. Und so bezeichnen sie die Erfüllung der Gebote:

Es ist der Glaube die Erfüllung unserer Lebensnotwendigkeit. Gott ist unsere Lebensnotwendigkeit, davon sind wir hier ausgegangen, Gott, weil er der Schöpfer unserer Existenz, ihr creator ex nihilo ist. Unserer Lebensnotwendigkeit Genüge tun heißt, Gottes Willen tun: nach und in unserem Beruf uns unter die Ordnung seiner Schöpfung stellen. Das geschieht, und das geschieht nur, sofern wir und indem wir glauben: ohne zu wissen, ohne zu sehen, schlechterdings daraufhin, daß es uns durch sein Wort in Jesus Christus gesagt ist, ja sagen dazu, daß er unser Schöpfer und also der Herr unseres Lebens ist, daß wir ihm und daß wir zu ihm gehören, und daß also das kein Leben ist, das nicht Leben unter seinem Gebot sein wollte. Dieses Ja ist das Wunder des Glaubens. Ohne Glauben können und werden wir nur rebellieren. Wir leben ohne Notwendigkeit, wir haben keinen Beruf, wir wissen von keiner Ordnung. Entscheidet Gott für uns, indem er uns heiligt und also für sich in Anspruch nimmt, uns unter sein Gebot stellt, dann ist das, der Glaube, seine unaussprechliche Gabe.

Und es ist die Liebe des Gesetzes Erfüllung [vgl. Röm. 13,10]. Gott richtet und begnadigt uns, indem er uns das Gesetz wie einen Felsen, an dem wir scheitern müssen, entgegenstellt, indem er uns menschlicher Autorität, in seinem Namen ausgeübt, unterwirft, uns in die Demut treibt. Aber diese unsere Erniedrigung ist kein Selbstzweck. Damit ist das Gesetz noch nicht erfüllt, daß wir erkennen, daß wir Sünder sind, die von Gnade leben. In dieser Not will Gott von uns geliebt sein. In dieser Not, die er uns bereitet, verbirgt sich ja seine Liebe zu uns. Nur dann und erst dann ist jene Erniedrigung vollendet und vollzogen, wenn wir ihn wiederlieben. Und konkret wie das Gebot Gottes, das uns dorthin stellt, muß auch seine Erfüllung sein. Noch einmal ist jetzt der Mitmensch das konkrete Gegenüber, das von uns geliebt, um Gottes willen, an Gottes Stelle und in Bewährung unserer Liebe zu Gott geliebt sein will. Das Gesetz wäre noch nicht erfüllt an uns, es hätte sein tötendes Amt noch nicht versehen, wenn nicht die Liebe aus ihm zu uns gesprochen hätte. Und so würden wir selbst das Gesetz noch nicht erfüllen, solange wir etwa meinten, es Gott darin und so gleich tun zu müssen, daß wir dem Nächsten das Gesetz, das ihn richtet, vorhalten. Wir würden damit nur zeigen, daß wir selbst noch unter dem unerfüllten Gesetz stehen, daß unser Widerspruch gegen Gott noch nicht gebrochen, unsere Liebe zu Gott noch nicht erwacht ist. Aber daß dies geschieht, und daß wir also in der Lage sind, unseren Nächsten, statt ihn zu richten, zu lieben, dieses Ja zu Gott ist wiederum Gottes Wunder an uns. Entscheidet Gott für uns, stellt er uns wirklich unter sein Gebot, dann geschieht dieses Wunder, dann ist also die Liebe, unser Lieben seine Gabe ebenso wie der Glaube. Wir würden weder ihn noch den Nächsten lieben, wenn er uns nicht zuerst geliebt hätte [vgl. 1.Joh. 4,19]. Ja, wann sollte unser Lieben etwas anderes sein als eben unser Geliebtsein?

So ist endlich auch die Hoffnung die Erfüllung der Notwendigkeit der Verheißung. Ist es wahr, daß Gott durch die Stimme unseres Gewissens unsere Dankbarkeit, unsere Freiheit in Anspruch nimmt, dann bekommt unser Handeln über alle bestehende Ordnung hinaus und trotz der uns gegebenen Demut die Ausrichtung auf das kommende Vollkommene. Der Glaube bejaht Gott, die Liebe freut sich Gottes, die Hoffnung sucht Gott, indem sie über alles Gegenwärtige [hinaus] mehr, indem sie Alles von ihm erwartet. Insofern leben auch der Glaube und die Liebe von der Hoffnung. Sie wäre freilich Träumerei und Schwärmerei, wenn sie bloß die Unruhe unseres Geistes wäre. Sie ist die Erfüllung des Gebotes, die wirkliche Dankbarkeit, sofern sie nicht unsere, sondern die Unruhe des heiligen Geistes ist, der uns als der Geist des Gebetes in alle Wahrheit leiten will [vgl. Joh. 16,13], in dem als dem Unterpfand unseres Erbes [vgl. Eph. 1,14] das ewig Zukünftige schon Gegenwart ist. Wiederum ist auch dieses Ja zu Gott, mit welchem wir Gott suchen, gerade nachdem und weil wir ihn gefunden haben, gerade nachdem und weil wir von ihm gefunden sind, Gottes eigenes Wunder an uns. Entscheidet Gott für uns, heiligt er uns durch sein Gebot, dann ist das seine Gabe, daß wir Hoffende sind. – So sind Glaube, Liebe und Hoffnung das Gute im menschlichen Handeln, und damit – und das ist das Ziel, das bei dieser letzten Wendung unseres Gedankens zu erreichen ist – die Antwort der theologischen Ethik auf die ethische Frage. Cum grano salis verstanden, das, was einer «Tugendlehre» entsprechen würde. Wir wenden uns nach dieser summarischen Ankündigung zur Sache selber.

Das Wort Gottes als Gebot des Schöpfers Versöhners Erlösers heißt: (Gesichtspunkt) Leben Gesetz Verheißung offenbart sich als: (Erkenntnis) Beruf Autorität Gewissen fordert: (Inhalt) Ordnung Demut Dankbarkeit schenkt, (Erfüllung) Glaube Liebe Hoffnung