1.

Wir kommen in diesem Paragraphen zu der eigentlichen Substanz unseres ersten Kapitels und der theologischen Ethik überhaupt. Alles, was bisher gesagt wurde, konnte nur eine Vorbereitung sein auf das hin, was jetzt zu sagen wäre. Und Alles, was nachher noch zu sagen sein wird, kann nur noch ein Abstieg sein von der Höhe, die hier zu gewinnen wäre. «Wäre» sage ich, denn es wäre nicht nur Eitelkeit, sondern Vermessenheit zu versprechen, daß es jetzt zum Sagen des entscheidenden Wortes und zum Gewinnen jener Höhe kommen werde. Nicht nur besteht die vor uns liegende Aufgabe darin, eine rekapitulierende Darstellung der ganzen dogmatischen Lehre von der Zueignung der Gnade Gottes an den Menschen zu geben unter der speziellen Voraussetzung, daß diese Zueignung jedenfalls auch darin besteht, daß der Mensch unter Gottes Gebot gestellt ist – eine Aufgabe, die, wenn eine in der Theologie, für Lehrer und Lernende in mehr als einer Hinsicht ein Wagnis ist. Die ehrenvollen Bezeichnungen D. theol. und stud. theol. müßten einem wohl ein wenig fragwürdig werden, wenn man sieht, um was für eine Erkenntnisaufgabe es hier gehen würde. Wir stehen nun aber auch unmittelbar vor dem Punkt – er hat sich ja längst angekündigt, und er wird von jetzt an nicht mehr unsichtbar zu machen sein –, an dem jede theologische Disziplin als solche sowohl anfängt als auch endigt, den sie aber zu setzen, den nachzuweisen oder zu deduzieren, ja sogar den zu behaupten sie nicht die Macht und nicht die Erlaubnis hat, den sie nur als gesetzt anerkennen kann, indem sie immer wieder von ihm ausgeht, immer wieder zu ihm zurückkehrt. Wir stehen vor dem Punkt, wo die Theologie so kämpfen muß um die Erkenntnis, daß sie alle ihre Waffen streckt und die ganze Bedrohtheit ihres Anspruchs, erkennen zu wollen, rückhaltlos zugibt und anerkennt. Dieser Anspruch ist dadurch bedroht, daß Erkenntnis hier nur insofern stattfindet, als der Gegenstand sich selber zu erkennen gibt, daß sie also ein Ereignis ist, über dessen Geschehen wir keinerlei Macht haben. Das ist eine Situation, die so unter allen Wissenschaften nur die Theologie bedroht, und wir befinden uns jetzt innerhalb der theologischen Ethik an dem Punkt, wo diese Situation – sie bestimmt natürlich das Ganze und nicht nur diesen Teil des Ganzen – akut wird, wo es ganz unmöglich wäre, ihrer nicht ausdrücklich zu gedenken. Wir haben in § 4 den Ort bestimmt, wo das Gebot Gottes als Gebot zu erkennen ist. Wir haben in § 5 im Anschluß daran zu zeigen versucht, inwiefern es dort als Gottes Gebot zu verstehen ist. Soll es ernst gelten mit der Absicht, die Wirklichkeit des Gebotes Gottes zu umschreiben, dann müssen wir jetzt weitergehen und uns zu verständigen suchen über das Ereignis des göttlichen Gebietens als solches, über den Akt der göttlichen Inanspruchnahme oder der Heiligung, ohne den alles Reden von Gebot und Gottes Gebot in der Luft stünde. Aber nun ist es doch wohl deutlich, daß wir eben damit erst recht in die Luft zu treten scheinen, als offenbar alles Verstehenwollen dieses Ereignisses zur Voraussetzung hat, daß es wirklich geschieht, dieses sein Geschehen aber sich nimmermehr als ein Faktor deuten läßt, mit dem wir rechnen können, sondern den wir nur als Faktor im wörtlichsten Sinn, d.h. als Täter in unsere Erwägung einbeziehen können. Wird hier wirklich als Abschluß des Bisherigen das entscheidende Wort gesagt und wird hier als Voraussetzung alles Folgenden jene Höhe gewonnen, d.h. verstehen wir das Ereignis der Heiligung als solches, dann kann das – und das eben mußte einleitend festgestellt sein – nicht das Ergebnis einer dialektischen Leistung sein. Alle theologische Dialektik kann, von welcher Seite sie sich auch diesem Faktor nähere, grundsätzlich nicht mehr leisten als das, was ebenfalls geleistet wäre, wenn wir uns begnügen würden, den einfachen Hinweis auf den Namen Jesus Christus auszusprechen und uns gefallen zu lassen. Wählen wir den umständlicheren Weg der theologischen Dialektik, so tun wir es nicht, um etwas Wirksameres zu tun, sondern eben um uns ins Bewußtsein zu rufen, daß wir vor dem Faktor stehen, der für sich selber reden muß, wenn nicht Alles umsonst sein soll, was wir leisten können. Weil diese Einsicht offenkundiger wird, wenn wir es uns mit jenem Hinweis schwer, als wenn wir es uns leicht damit machen wollten – und weil diese Einsicht die Theologie nicht nur bedroht, sondern auch begründet, darum müssen wir an dieser Stelle, wo wir zwischen einem einfachsten und einem schwierigeren Weg zu wählen haben, uns (ganz ohne die Prätention, damit etwas Besseres zu leisten) für den letzteren entscheiden.

2.

Ich habe unseren Paragraphen überschrieben: Das Gebot als Gottes Gericht. So entspricht es unseren bisherigen Überlegungen. Das Ereignis, auf das sich die ganze theologische Ethik bezieht, Gottes Inanspruchnahme des Menschen, die Heiligung, der Akt der Aufrichtung, Offenbarung und Geltendmachung des göttlichen Gebotes, bedeutet Gottes Gericht. Das ist der Sinn aller ethischen Besinnung, daß wir uns in jedem Augenblick unseres Existierens, also auch in dem nächsten Augenblick, dem unsere Besinnung gilt, durch unser Tun, d.h. durch unser Existieren in diesem Augenblick, welches auch sein konkreter Inhalt sein möge, zu verantworten haben, daß unser Tun, indem es geschieht, gemessen, beurteilt, unter eine ewige Bestimmung gestellt ist. Unser Tun bedeutet in jedem Augenblick Krisis, nicht eine Krisis, die wir vollziehen, sondern eine Krisis, in der wir stehen, die vom Guten, vom Gebot, von Gott dem Herrn her über uns ergeht. Wir sind auf seine Waage gelegt. Und wir sind immer dadurch, daß wir es jetzt sind, aufgerufen zu bedenken, daß wir es alsbald wieder sein werden, daß das Leben ein ununterbrochener Durchgang von einem Gewogenwerden zum anderen ist. Eben sofern das heute gehörte Wort Gottes dieser Aufruf ist, gilt: «Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Wege» [Ps. 119,105]. Wir haben nicht die Möglichkeit, das Ergebnis dieses Gewogenwerdens vorwegzunehmen, wir haben also nicht die Wahl zwischen dem Guten und dem Bösen. Wir können aber wachen oder schlafen, verantwortlich oder unverantwortlich leben. Reifsein ist Alles. Reifsein heißt aber Handeln im Bewußtsein der Verantwortung, die wir eben mit unserem Handeln ablegen. Das ist nicht weniger, sondern mehr als jenes Wählen. Indem wir zur Besinnung kommen darüber, daß wir eben jetzt gewogen sind und unser Tun so oder so eine Verantwortung [ist], erkennen wir auch, daß wir gewogen und also verantwortlich sein werden im nächsten Augenblick, daß es also Zeit ist, vom Schlaf aufzustehen [vgl. Röm. 13,11], weil der Sinn dieses nächsten Augenblicks wiederum Gottes Gericht sein wird. Und dieses Ereignis des nächsten Augenblicks ist es, auf das die ganze theologische Ethik, vom Ereignis des gegenwärtigen Augenblicks, von seinem Aufruf ausgehend, hinzielt.

Die erste und grundlegende Feststellung, die wir in bezug auf dieses Ereignis zu machen haben, ist aber offenbar die, daß Gott sich darin unser annimmt. Mag es denn sein, daß wir auf seiner Waage als zu leicht erfunden werden, er wird uns aber auf seine Waage legen. Mag es denn sein, daß wir, an seinem Maße gemessen nicht bestehen, wir werden aber an seinem Maße gemessen werden. Mag es denn sein, daß sein Urteil Verurteilung und Verdammnis bedeutet, er wird auch so etwas eines anderen Urteils Würdiges mindestens von uns erwartet haben. Aufgerufen, uns vor ihm zu verantworten, sind wir grundlegend und primär (und wie auch unsere Verantwortung ausfalle) aufgerufen zu der Erkenntnis, daß er uns in irgendeinem Sinn zu sich rechnet, sich mit uns abgibt, Gemeinschaft mit uns hält. Indem wir der Einsicht nicht ausweichen können, daß wir ihn zum Herrn haben, bestätigen wir uns selbst die andere Einsicht, die jener ersten sachlich doch zweifellos überlegene Einsicht, daß er uns in irgendeinem Sinn als die Seinen, als sein Eigentum betrachtet und behandelt. Indem sein Gebot zur Krisis unseres Handelns wird, ist uns von ihm selbst gesagt, daß er – wie Calvin (Instit. III. 6. 1) das ausdrückt – mindestens fragt nach einer «Symmetrie und Übereinstimmung» unserer Entscheidung mit seinem eigenen Willen. Man übersieht unter dem Eindruck der Polemik des Römer- und Galaterbriefes gegen den in einer ganz bestimmten dialektischen Wendung verstandenen Begriff des Gesetzes und wohl noch mehr unter dem Eindruck der Art, wie Luther diese Polemik aufgenommen und teilweise in nicht einwandfreier Weise verabsolutiert hat,nämlich in seiner der Lehre von der Rechtfertigung aufs engste zugeordneten Lehre von Gesetz und Evangelium. K. Barth und vielen seiner Hörer in Münster war diese Lehre noch unmittelbar gegenwärtig: Im Sommersemester 1927 und im Wintersemester 1927/28 hatte er ein Seminar über Luthers Galaterkommentare ( 1519: WA 2, 436-618; 1535: WA 40, I.II) gehalten. leicht, daß der Ursprung der Aufrichtung und Offenbarung des Gesetzes doch fraglos Gott, und zwar die Liebe Gottes ist. Das Gesetz darf nicht mit jener Eindeutigkeit, die bei Luther gelegentlich begegnet, in einer Reihe mit Teufel, Sünde, Vernunft oder doch so ohne weiteres in selbstverständlichem Zusammenhang mit dem Zorne Gottes verstanden werden.s. WA 18, 677, 7; 766, 25; WA 39 I, 347, 27.35; 477, 1: «Legis officium est ostendere peccata, affere dolorem et deducere ad inferos»; WA 40 I, 395, 20f.; 400, 16ff.; 519, 35-520, 12: «Lex est etiam carcer spiritualis et vere infernus, Quia, cum revelat peccatum, minatur mortem et aeternam iram Dei, homo non potest effugere nec consolationem invenire»; 525, 22-25 u. ö. Mag man noch so sehr den Abstand, ja Gegensatz zwischen Gott und Mensch betonen, den die Offenbarung des Gebotes, der Vollzug jener Krisis sichtbar machen, so ist doch vor Allem zu bedenken, daß dieses Ereignis auf alle Fälle Begegnung mit Gott bedeutet. Und mag man noch so erschreckt achten auf das Moment des heiligen Zornes Gottes, das diese Begegnung charakterisiert, so will doch vor Allem gesehen sein, daß die Tatsache dieser Begegnung an sich der Erweis der Liebe (der unendlich zürnenden, wird sich dann vielleicht zeigen, aber der Liebe) Gottes ist. Indem Gott uns als Gebieter in den Weg tritt, sagt er uns, daß er nicht ohne uns, sondern, wer wir dann auch seien, mit uns- daß er «Gott mit uns», Immanuel sein will. Das ist aber die Liebe und das darf als die Liebe Gottes wahrhaftig nicht mit einem einschränkenden «nur» versehen werden, darum weil dieses Ereignis allerdings auch noch Anderes als dies bedeutet. Dies will vielmehr als Dominante alles Übrigen verstanden sein. Wir hätten die Krisis, in der wir jetzt stehen, schlecht erkannt, unsere Besinnung wäre wenig ernsthaft, wenn wir nicht verstehen wollten, daß wir dem entgegengehen, daß wir uns mit unserem Tun dem zu verantworten haben, der uns zu sich rechnet, der uns nicht als Fremde, sondern als Hausgenossen [vgl. Eph. 2,19], als sein Eigentum behandelt, der uns geliebt hat und lieben wird, wie sich auch unsere Begegnung mit ihm gestalten möge. Indem er uns das Gebot gibt, ja durch das Gebot selbst sagt er uns auch, daß er unser Gott sein will, daß wir sein Volk sein sollen [vgl. Lev. 26,12 u.ä.]. Daß wir uns dieses schlechthin Positive sagen lassen, das ist die Voraussetzung alles wirklichen Reifseins. Höre das Gebot! heißt es. Aber wenn dieses Höre! ertönt, dann ist damit schon gesagt, daß Gott sich unser angenommen hat. Es heißt eben nicht: Höre Moab, Midian oder Amalek!, sondern es heißt: Höre Israel [vgl. Deut. 6,4 u.ö.]! Zu Moab, Midian und Amalek wird eben nicht gesagt Höre! Sondern, wo das gesagt wird, da ist Israel, d.h. aber da ist Liebe, Erwählung, Berufung, Bundesschluß, Gnade, Treue und Alles von Gott! Wenn Israel Jahwes Liebe und daß er es erwählt aus allen Völkern vergaß und verwarf, wenn es als verlorene Jungfrau hurte mit den Baalim der Heiden, als ob nicht Jahwe sein Mann wäre, der sich ihm verlobt in Ewigkeit (Hos. 2,21), dann vergaß und verwarf es auch die Gebote. Gerade das Gehör für die Gebote, ohne das es keinen Gehorsam gibt, gilt der Liebe im Gebot, gilt der Erwählung, die das Gebot in seiner Gegebenheit offenbart, gilt dem schlechterdings anfänglichen Ja, das Gott durch das Gebot zu uns spricht. Hören wir dieses gnadenvolle Ja im Gebot nicht, dann hören wir es doch wohl überhaupt nicht. Was ist doch das für eine theologische Herzenshärtigkeit, die im Alten Testament darum eine niederere Religionsstufe sieht, weil es den abstrakten Unterschied von Gesetz und Evangelium in der Tat nicht kennt, die es angesichts des Jubels, den u.A. wiederum der 119. Psalm anstimmt über die Gabe des Gesetzes, wagt, mit dem Stichwort Gesetzlichkeit zu operieren, oder die nach demselben Schema in der Gesetzesfreudigkeit Calvins nur einen Rückfall in das Judentum zu sehen vermag. Wie will man denn eigentlich den Satz Calvins widerlegen, daß das Gesetz von Hause aus «gratuitae adoptionis foedere vestita» sei (Instit. II 7, 2)? Ist nicht der letzte Sinn des Gebotes, gerade des uns richtenden Gebotes Gottes, seine Zusage, die Zusage seines Bundes mit uns? Kann man es als Gebot hören, kann man sich unter sein Gericht stellen, ohne diesen seinen letzten Sinn, der doch vielmehr sein erster ist, zu erkennen? Sind wir reif, wissen wir um unsere Verantwortlichkeit, solange wir nicht um unsere Erwählung wissen? –

Daß Gott uns richtet, das heißt also vor allem Anderen, daß er uns liebt. Wir können nicht umhin, hier zwei Gedanken zu denken: Gericht und Liebe, Gesetz und Evangelium. Aber wir denken in diesen zwei Gedanken, wenn wir sie recht denken, die eine, unnachsprechliche Wahrheit Gottes. Und die Liebe ist vor und über dem Gericht. Das Gesetz ist nur die konkrete Gestalt und Stimme des Evangeliums. Eben als solches hat es dann aber auch Kraft und Würde. Bloß «zwischenhineingekommen» (Röm. 5, 20), bloß «Zuchtmeister» (Gal. 3,24) im Sinne der paulinischen Polemik ist das Gesetz nur als das Abstraktum eines «Du sollst», das etwas Anderes wäre als die Gestalt und Stimme eines ursprünglichen «Du darfst», in dem verborgen bliebe, daß Gott vor Allem und zuerst sich selbst an den Menschen und dann und darum den Menschen an sich gebunden hat. Es wäre dann das «Gesetz der Sünde und des Todes» (Röm. 8,2). Es wäre dann als solches noch gar nicht das wirklich als Gottes Gesetz gehörte Gesetz. Dieses Gesetz ist erledigt und abgetan, wenn das wirkliche Gesetz sich hören läßt. Aber nicht abgetan, sondern vielmehr «aufgerichtet» (Röm. 3,31), «heilig, gerecht und gut» (Röm. 7,12) steht dann da das «Gesetz des Geistes des Lebens» (Röm. 8,2). Gegebenes Gebot heißt vollzogene Zusage: Zusage, daß Gott sich mir verbunden hat, daß ich sein Geliebter bin. Vorgängig meiner Entscheidung, bevor es in meiner Tat, sofern sie gemessen ist an seinem Willen, wahr geworden ist, daß ich sein Knecht bin, bevor auch das Andere wahr geworden ist, daß ich als sein unnützer, untreuer, verräterischer Knecht erfunden bin – vorher, vorher ist Gottes Entscheidung über mich gefallen, und wenn Berge weichen und Hügel hinfallen, so soll doch seine Gnade nicht von mir weichen und der Bund seines Friedens nicht hinfallen [vgl. Jes. 54,10]. Die in der Gegebenheit des Gebotes offenbare Liebe Gottes bedeutet eine Entscheidung Gottes, die insofern für die meinige vikariiert, als in ihr, wie sie der letzte Sinn des an mich ergehenden, mich richtenden Gebotes ist, so auch über den letzten Sinn meiner Entscheidung bzw. des Gerichts, in dem ich mit meiner Entscheidung stehe, vorweg verfügt ist. In ihr ist, was auch von meiner Entscheidung zu sagen sei, dem Gebot, unter das ich gestellt und durch das ich gerichtet bin, vorweg genug getan, und zwar vollkommen genug getan. Ist Gott für uns, dann kann sein Gebot, auch wenn und indem es uns richtet, nicht wider uns sein. Kraft der Entscheidung seiner Liebe, die in der Gegebenheit des Gebotes offenbar wird, kann ich nicht ein durch dieses Gebot Verdammter sein. In der Entscheidung seiner Liebe ist die «Symmetrie und Übereinstimmung» meiner Entscheidung mit seinem Gebot vorausgesetzt und, was dann auch von ihr zu sagen sein möge, ihr zugesprochen.

In der Entscheidung seiner Liebe habe ich die Gerechtigkeit, die sein Gebot von mir fordert und die vor ihm gilt. Diese in der Gegebenheit des Gebotes stattfindende Offenbarung der Liebe Gottes ist das Evangelium. Es ist vom Gesetz nicht zu trennen. Durch das Evangelium erst bekommt das Gesetz Wahrheit und Nachdruck. Ohne das Evangelium habe ich auch das Gesetz nicht gehört als Wort Gottes, als Wort, das mich wirklich bindet. Erst damit erkenne ich ja das Gesetz als Wort, das mich bindet, daß ich es als Gottes Gesetz erkenne. Aber erst damit erkenne ich es als Gottes Gesetz, daß ich Gottes Liebe und meine Enwählung in ihm erkenne. Und erst damit erkenne ich Gottes Liebe in ihm, daß ich mir sagen lasse – und das sagt eben das Evangelium –: Gottes Liebe ist unbedingte, durch meine Entscheidung nicht bedingte, sondern ihr vorangehende Liebe, Liebe ewiger Erwählung. So, als der unbedingt Geliebte, als der, über den entschieden ist, so bin ich aufgerufen, der Entscheidung des nächsten Augenblicks entgegenzugehen, d. h. nun aber: der zu sein, der ich bin, also nicht mehr zu wählen, sondern erwählt zu sein und meine Erwählung zu bewähren, durch meine Entscheidung auf alle Fälle die über mich gefallene Entscheidung zu vollstrecken, in meiner Entscheidung unter allen Umständen kraft der Entscheidung Gottes, sein Geliebter zu sein. Was das heißt, darüber wird gleich weiter zu reden sein. –

Dies aber ist das Grundsätzliche, alles Andere Beherrschende und Bedingende, was das Gericht Gottes durch sein Gebot unter allen Umständen bedeutet. Das ist der Kreis, innerhalb dessen sich die Heiligung, die Inanspruchnahme des Menschen durch das Wort Gottes abspielt. Bei Allem, was weiter zu sagen sein wird, ist zu bedenken, daß es nur im Blick auf Gottes Liebe, Treue, Gnade und Erwählung wahr gesagt sein kann. Alles wäre Abstraktion und Verwirrung, was auch nur augenblicklich ein Heraustreten aus diesem Kreis bedeuten würde. –

Ich denke, es wird schon bei der Feststellung dieses ersten grundsätzlichen Punktes klar geworden sein, daß es nicht überflüssig war, im ersten Absatz gerade dieses Paragraphen ausdrücklich daran zu erinnern, auf welchem ungesicherten Weg wir uns gerade jetzt befinden, wo es sich um das Legen der entscheidenden Grundlagen einer theologischen Ethik handelt. Im Gericht Gottes vorgängig aller anderen Bestimmungen die Liebe Gottes erkennen, im Gesetz das Evangelium, das ist entweder ein sinnloses Paradoxon oder aber der Appell an die Wirklichkeit Gottes selbst in seiner Offenbarung in Christus durch den heiligen Geist. Es ist ja klar, daß das nicht der Vollzug einer Synthese, sondern nur die Anerkennung einer schon vollzogenen Synthese sein kann, wenn wir auf jene unserer Entscheidung prinzipiell vorangehende, für unsere Entscheidung vikariierende Entscheidung der Liebe Gottes rekurrieren. Das ist keine Wahrheit, auf die wir einen Griff haben, die wir aus einer anderen ableiten könnten. Das ist Offenbarungswahrheit, d.h. aber, das ist solche Wahrheit, die streng nur insofern wahr ist, als sie sich offenbart, als sie selbst zu uns redet. Das ist der ewige Ratschluß Gottes und seine Ausführung in der Fleischwerdung seines Wortes und in der Ausgießung seines Geistes. Mit nicht weniger als damit muß sofort gerechnet werden, wenn von der Heiligung recht geredet werden soll. Aber wie kann man damit rechnen? Die theologische Ethik muß mit der Dogmatik und mit der Theologie überhaupt die theoretische Antwort auf diese Frage schuldig bleiben. Sie kann nur antworten damit, daß sie es tut, so gründlich und sorgfältig als möglich tut, aber zugleich wissend, daß sie durch nichts gesichert ist als durch die Wirklichkeit Jesu Christi und des heiligen Geistes selber. Sie kann also nur antworten mit der Gegenfrage, ob der Fragende diese Wirklichkeit etwa nicht kennen sollte?

3

Das uns gegebene Gebot wird in der Weise unser Richter, daß es unwiderleglich und restlos aufdeckt, daß unsere Entscheidung als solche Übertretung ist. «Durch das Gesetz» – das ist das erste konkrete Moment der Heiligung – «Erkenntnis der Sünde» (Röm. 3, 20). Wir versuchen es, in drei sich ergänzenden Überlegungen, uns das klarzumachen.

a) Wir gehen davon aus, daß wir die Wirklichkeit des Gebotes gefunden haben im konkreten Einzelgebot. Eben als solches ist es das Gebot, das uns, indem wir handeln, indem unsere Entscheidung fällt, notwendig und unbedingt verurteilt. Wäre das Gebot statt dessen zu verstehen als eine allgemeine Idee des Gebotenen, deren konkrete Füllung uns selbst überlassen wäre, dann möchte es leicht, dann dürfte es grundsätzlich immer möglich sein, unsere Entscheidung als konform dem Gebot, uns selbst also als gerechtfertigt anzusehen. Denn wenn Füllung und Erfüllung des Gebotes in einer, nämlich in unserer eigenen Hand liegen, wird es dann nicht einfach unvermeidlich sein, daß wir es entweder zum vornherein so füllen, wie wir es nachher erfüllen wollen und können, oder aber, nachdem wir [es] erfüllt haben, wie wir wollten und konnten, nachträglich unsere Füllung des Gebotes korrigieren nach dem Maß unserer Erfüllung? Um den fälschlich an Stelle des Gebotes gesetzten kategorischen Imperativ ebensowohl wie um die der Bibel entnommenen moralischen Allgemeinwahrheiten, wie um die formalen oder materialen moralischen Allgemeinwahrheiten überhaupt versammeln sich darum immer wieder die Gerechten, die der Buße nicht bedürfen [vgl. Luk. 15,7], weil sie sich mit dem Gesetz im Frieden wissen. Sie wissen sich aber darum im Frieden mit dem Gesetz, weil sie darunter eine allgemeine Wahrheit verstehen, die man bejahen kann, wie man bejaht, daß zwei mal zwei vier ist, während sie gerade von dem Punkt an, wo kein solches theoretisches Bejahen, sondern ihr konkretestes Handeln in Betracht käme, ihre eigenen Gesetzgeber werden, die durchaus nicht nach dem Gesetz, sondern wie die Pharisäer und Schriftgelehrten nach ihrer Auslegung des Gesetzes, d.h. aber in concretissimo nach ihrer eigenen Willkür handeln. Daß sie sich bei solcher Identität von Legislative und Exekutive nicht als Übertreter wissen, wie sollte das zu verwundern sein? Mit sich selbst kann man sehr wohl in Frieden sein, und es bedeutet sogar eine ganz unnötige Grillenfängerei, mit sich selbst nicht in Frieden leben zu wollen. Mit Recht berufen sie sich darum auf ihr gutes Gewissen. Das Gewissen kann wohl gut sein, solange es bloß mit sich selbst beschäftigt ist, solange es von dem wirklichen, nicht von uns selbst aufgerichteten, sondern uns gegenüber befestigten Gebot nicht getroffen ist. Dieses wirkliche Gebot ist dann aber, wie wir sahen, gerade nicht eine allgemeine Rahmenforderung, sondern konkretestes Einzelgebot. Die Konkretheit des wirklichen Gebotes verdirbt uns jenes Spiel von Füllung und Erfüllung, in dem wir mit uns selbst allein sind, verdirbt uns aber auch jenes gute Gewissen unweigerlich. Ihm gegenüber bedeutet unser Tun offenbar immer Abweichung, ein Dazu- oder Davontun und also ein anderes Tun als das uns gebotene Tun und also ein Nicht-Tun dessen, was uns geboten ist. Daß wir das, was wir an seiner Stelle tun, in guten Treuen für geboten halten – weil wir es vielleicht in wirklich wohlgemeinter Auslegung einer moralischen Allgemeinwahrheit tun – daß es uns vielleicht früher einmal geboten gewesen oder vielleicht später einmal geboten werden könnte, daß es vielleicht Anderen, vielleicht allen Anderen auch jetzt geboten ist – alle diese Möglichkeiten ändern nichts daran, daß wir das uns jetzt wirklich Gebotene sicher nicht tun. Es kann in diesem Zusammenhang – für die Frage, wie wir vor dem an uns ergehenden Gebot dastehen – nicht ins Gewicht fallen, ob wir uns mit dem, was wir tun, von dem uns Gebotenen weit oder weniger weit entfernen. Entfernen wir uns gelegentlich weit davon, so kann und soll uns daran nur klar werden, daß wir uns von ihm entfernen, was uns vielleicht nicht ebenso klar wird, wenn wir uns, ohne darum besser zu sein, nur so ein wenig von ihm entfernen. Es ist furchtbar, zu erwachen mit der Entdeckung, daß man vom Gebot weit abgewichen ist, aber was wir dann wissen, ist dennoch wahrer als das, was wir, in näherer Ferne vom Gebot, von unserer Übereinstimmung mit ihm, vielleicht immer noch meinen träumen zu dürfen. Messen wir unsere Entscheidung an dem uns gegebenen wirklichen Gebot, dann sehen wir, daß sie nicht etwa unvollkommener Gehorsam, sondern wirklich Ungehorsam ist. Denn unser Tun ist wirklich, unter das Gebot gestellt, Entscheidung. Entscheidung heißt aber: es geht um ein Entweder Oder, Alles oder Nichts, nicht um ein mehr oder weniger. Das hat jener Gebirgspfarrer bei Björnson ganz richtig gesehen und gesagt.Die Gestalt des Pastors Bratt in Björnsons Drama Über die Kraft, 1. Teil 1883; B. Björnson, Gesammelte Werke in 5 Bänden, hrsg. von J. Elias, Berlin 1921, Bd. 5, S. 3–57. Und immer finden wir uns dann als solche, die das, was sie tun sollten, in kleinerer oder größerer Ferne von dem ihnen Gebotenen nicht getan haben, die, mag ihr Frieden mit sich selbst noch so groß und ihr Gewissen noch so gut sein, mit dem Gesetz, d.h. aber mit Gott im Streit stehen. Immer fällt unsere Entscheidung als solche dahin aus, daß wir ungehorsam sind.

b) Wir gehen nun davon aus, daß das uns gegebene Gebot Gottes Gebot ist. Als solches verurteilt es uns. Dem wäre wiederum nicht so, wenn wir es auffassen könnten als ein Gesetz der Natur- oder Geisteswelt, als die Gewalt unseres Schicksals, vielleicht unseres in den Sternen geschriebenen Schicksals oder als die Gewalt der geschichtlichen Lage oder Bewegung, an der wir teilnehmen. Mit allen diesen Mächten können wir zwar auch zusammenstoßen. Wir können unter ihnen leiden. Wir können an ihnen scheitern. Sie können uns zermalmen. Sie können uns aber nicht ins Unrecht setzen. Sie können uns nicht verurteilen. Denn wir sind ihnen allen letztlich keinen Gehorsam schuldig. Wir können uns auch im Falle des härtesten Zusammenstoßes mit ihnen wie mit uns selbst so auch mit ihnen im tiefsten Grund im Frieden wissen, in einem solchen Frieden sogar, in dem wir ihnen als die Überlegenen gegenüberstehen. Keine von ihnen kann ja das von uns fordern, daß wir sie so sehr als Herrn über uns anerkennen, daß wir aufhörten, uns selbst zu eigen zu sein, daß wir uns nun wirklich unter ihre Führung begäben. Sie wollen respektiert sein, aber doch nur als gewaltige, ja übergewaltige Partner im Spiel unseres Lebens. Der andere Partner bleiben immer wir selbst. Wie sollten wir da nicht, wie schlimm uns immer mitgespielt werde, im letzten Grund ruhig, sicher und fröhlich bleiben können? Das ist ja das Wunderbare an der menschlichen Geschöpflichkeit: So sehr ist der Mensch nach Ps. 8,6 «wenig niedriger gemacht denn Gott», daß er in der Lage ist, weichend, fallend, unterliegend, der unvergleichlich Schwächere im Spiel den Göttern zu trotzen und sich selbst zu behaupten, in der ganzen Welt schließlich, komme was da wolle, gar nichts mehr zu fürchten, auch nicht das Schicksal und auch nicht den Tod. «Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae.»Horaz, Oden III, 3.7. Er kann gegen Alle und Alles – und wenn er gegenüber Allen in Allem schuldig geworden wäre – recht behalten. Der tragische Held triumphiert schließlich, der Welt trotzend, oder was noch schöner ist, die Welt trotz Allem segnend, auch in seinem Untergang. Er ist geradezu der Typus, wahrlich ein respektabler Typus, der aufrechtstehenden eigenen Gerechtigkeit des Menschen. Nietzsches Zarathustra und Goethes und SpittelersVgl. C. Spitteler, Prometheus und Epimetheus. Ein Gleichnis. Aarau 1881-1882. Ders., Prometheus der Dulder, Jena 1924. Gesammelte Werke in 9 Bänden, hrsg. von G. Bohnenblust, W. Altweg, R. Faesi, Zürich 1945–1958, Bd. Bd. 1. Prometheus, wie schon der Prometheus der alten Griechensage, sind Figuren, die die Furcht vor dem Tode und die Furcht vor dem Schicksal in gleicher Weise hinter sich haben – unangeklagte Figuren offenbar, und man muß sich klar machen, daß hinter diesen Figuren gelebtes Leben steht. Warum unangeklagt trotz aller Angefochtenheit? Darum, weil es für sie kein Gebot gibt, das Gottes Gebot wäre, dem man sich nicht so entziehen könnte, wie man sich der schärfsten Anklage von der Natur- und Geisteswelt her, wie man sich dem Ansturm des ganzen Kosmos schließlich noch auf dem Scheiterhaufen entziehen kann. Es gibt keine Anfechtung, wenn es keine Sünde gibt. Es gibt aber keine Sünde, wenn es nicht jenseits des Gebotes der Mächte und Gewalten, jenseits der Gesetze der Götter und Dämonen ein Gebot Gottes gibt. Gottes Gebot offenbart die Sünde. Gottes Gebot verurteilt den Menschen. Und zwar darum, weil es den Menschen gerade dort angreift, wo der tragische Held stark und gut ist, weil es den Menschen in seinem Tun immer gerade mit der Forderung überrascht, daß er, statt sich selbst zu behaupten, sich selbst preisgeben müßte. Das Gebot Gottes will, daß wir Gott für einen unbedingten Herrn halten. Das wollen und das tun wir aber nicht. Welches auch unsre Entscheidung sei, sie ist im letzten Grund immer gerade Selbstbehauptung. Selbstbehauptung ist unsere Sinnlichkeit ebensowohl wie unsere Geistigkeit, unser Lieben wie unser Hassen, unser Beten wie unser Fluchen. Wir wollen leben, wir wollen wir selbst sein, wir wollen uns, mit Hilfe Gottes vielleicht, aber unter allen Umständen durchsetzen. Mit diesem unserem eigentlichen und tiefsten Programm stehen wir in jeder unserer Entscheidungen auch Gott, gerade Gott gegenüber, als ob Gott einer von den Göttern wäre, denen als tragischer Held zu begegnen gewiß eine löbliche Sache ist. Immer verhandeln wir auch mit Gott auf Grund eines vermeintlichen Guthabens. Immer entscheiden wir uns, auch wenn wir uns für das vermeintlich Gute entscheiden, als unsere eigenen Herren. Wir handeln nie und nirgends wirklich gebunden. Eben das ist aber die Übertretung, die Sünde. Der Pharisäer im Tempel, der im Unterschied zum Zöllner Alles recht gemacht hat und der nun Gott dafür dankt, daß er er ist und nicht wie diese Anderen [vgl. Luk. 18,11], eben das ist der eigentliche Sünder. Wiederum gibt es Unterschiede. Es ist ja gewiß ein Unterschied, ob man sich bei dieser Selbstbehauptung so ungebärdig und herausfordernd benimmt, ob man so direkt auf den Übermenschen, d.h. auf den Menschgott hinauswill wie etwa Nietzsche,Vgl. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. 1883-1885. Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, VI. Abt. 1. Bd. Berlin 1968. oder ob sich derselbe Aufruhr vollzieht in der gemäßigten und vielleicht hochchristlichen Form des im Ganzen gutartigen Musterkindes, des älteren Bruders im Gleichnis [vgl. Luk. 15,25–32]. Nur sollte man sich über die Belanglosigkeit dieses Unterschiedes in diesem Zusammenhang, nämlich bei der Frage: wie wir vor Gottes Gebot dastehen, nicht täuschen, sondern einsehen, daß dort grob, hier fein dasselbe zum Ausbruch kommt: der Ungehorsam. Nicht ist jenes Ungehorsam, dieses aber unvollkommener Gehorsam, sondern Beides ist Ungehorsam. Unser Tun ist ja Entscheidung, und Entscheidung heißt Entweder – Oder. Und unsere Entscheidung als solche fällt zweifellos dahin, daß das, was geschehen sollte, auch im besten Fall gerade nicht geschieht.

c) Wir gehen endlich davon aus, daß das Gebot uns nicht gegeben ist ohne die Zusage, daß wir Gottes Erwählte, Bundesgenossen und Geliebte sind. Eben als solche verurteilt es uns. Das ist die freilich widerspruchsvolle Umschreibung des doch noch viel widerspruchsvolleren Sachverhalts, daß gerade die Offenbarung der Liebe Gottes, als die wir das uns gegebene Gebot letztlich verstehen müssen, uns selbst offenbar macht als solche, die weder Gott lieben noch den Nächsten, dem gegenüber sich unsere Liebe zu Gott in der konkreten Entscheidung bewähren müßte. Wiederum wäre es nicht allzuschwer, unsere Entscheidung für gut und also uns selbst für gerechtfertigt zu halten, wenn dieser letzte Sinn des Gebotes, wenn die Offenbarung der Liebe Gottes nicht zu bedenken wäre. So unheimlich nahe tritt uns Gott, daß er uns liebt, daß er also nicht nur unser Werk, nicht nur unseren Gehorsam, nicht nur uns selbst, sondern uns selbst in unserer eigenen Freiheit, uns selbst nicht nur in unserer geschöpflichen Abhängigkeit, sondern gerade in unserer geschöpflichen Selbständigkeit so haben will, daß er selbst nicht ohne uns sein will. Liebte er uns nicht, bedeutete sein Gebot also nicht die Frage nach unserer Gegenliebe, wären wir bloß Wirkungen einer übermächtigen Ursache oder Sklaven eines gewaltigen Herrn, wären wir nicht als solche Kinder eines ewigen Vaters, wäre die Herrschaft Gottes nicht am herrlichsten darin, daß er dieser Vater ist, ginge es also dem Gebot gegenüber bloß um die faktische Nachachtung, um den Vollzug dieser und jener äußeren oder inneren Handlung oder Haltung, ginge es nicht um Gottes Herz und um unser Herz, warum sollte es dann nicht möglich sein und wirklich werden, daß wir seinem Gebot genügten? Es gibt ja in jener Linie so Vieles, was wir tun können, und was auch von Menschen tatsächlich schon getan worden ist. Es hat Menschen gegeben, die in Nachachtung des Gebotes Hohes und Höchstes und vielleicht ihr Letztes, ihr Leben dargebracht haben. Es geht aber um die (in der Liebe zum Nächsten sich bewährende) Liebe zu Gott. Und Lieben heißt in eigener Freiheit nicht ohne den, sondern in Allem mit dem sein wollen, den man liebt, in der gleichen Selbstverständlichkeit, in der man nicht ohne sich selbst sein kann. So liebt uns Gott, so ruft er uns auf, ihn wieder zu lieben. Wir finden uns aber in jeder Entscheidung, in jedem Augenblick unseres Tuns als solche, die ihn nicht wiederlieben. Man bedenke, daß es auch hier kein Mehr oder Weniger geben kann. Liebe ist keine Quantität, sondern eine Qualität, die entweder da oder nicht da ist. Und wann würden wir uns etwa als solche vorfinden, die diese Qualität besitzen, wann nicht vielmehr als solche, die beschämt dastehen in der Erkenntnis, daß sie letztlich gerne ohne Gott und den Nächsten sein möchten, wenn wir nicht noch deutlicher mit Heidelb. Kat. Fr. 5 sagen wollen: als solche, die von Natur geneigt sind, Gott und ihren Nächsten zu hassen?Heidelberger Katechismus 1563, 1. Teil: Von des Menschen Elend, 5. Frage: «Kanstu diss alles vollkomlich halten?» Antwort: «Nein: denn ich bin von natur geneigt Gott und meinen Nechsten zu hassen.» Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, hrsg. von W. Niesel, 3. Aufl. Zürich o. J., S. 150. Es geht nicht an, sich dem Gericht dieser Frage dadurch zu entziehen, daß man auf die Haltung und die Handlungen dieser und jener Menschen hinweist, deren eindrucksvolle Selbstlosigkeit, Hingabe- und Opferwilligkeit es doch als ausgeschlossen erscheinen lassen müßten anzunehmen, daß da Gott und der Nächste nicht wirklich geliebt oder gar gehaßt worden seien. Man bedenke, daß es sich hier um die Frage handelt, die wir nicht für Andere und im Blick auf Andere, sondern streng im Blick auf uns selbst zu stellen und zu beantworten haben. Ob wir uns selbst, wenn wir selbst eine von diesen Heiligengestalten wären, wenn wir selbst den Eindruck vollkommener Liebe auf Andere machen würden – ob wir selbst uns dann zusprechen könnten und würden, das Gebot der Liebe auch nur teilweise erfüllt zu haben und also um unseres Liebens willen vor Gott gerechtfertigt dazustehen, das ist die Frage. Die wirklichen Heiligen haben das eben nicht getan, wäre dann doch wohl zu sagen. Erkenntnis des durch das Gebot über uns gesprochenen Urteils heißt immer, heißt auch für die Heiligen, gerade für die Heiligen, Erkenntnis, daß wir Nicht-Liebende sind, daß Gott nicht nur quantitativ, sondern qualitativ anders an uns handelt als wir an ihm, daß uns in seiner Liebe etwas widerfährt, was wir ihm nicht nur teilweise, sondern ganz, nicht nur in unseren schlimmen, sondern auch in unseren guten Stunden schlechterdings schuldig bleiben. Wiederum mag es zwischen den verschiedenen Schuldnern der Liebe Gottes und zwischen unserem Schuldigsein in diesem und jenem Augenblick gewichtige Unterschiede geben. Es gibt aber keine letzten, entscheidenden, und wir sind nie Nicht-Schuldner. Es ist keiner, von dem etwa zu sagen wäre, daß er zwar unvollkommenen Gehorsam, aber immerhin Gehorsam leiste, und es gibt auch keine günstigen Augenblicke, in denen ein Einzelner wenigstens auf ein solches Minimum zu rekurrieren in der Lage wäre. Sondern wieder ist, auch in dieser Betrachtung, unsere Entscheidung als solche Fehlentscheidung, verkehrte Entscheidung. Gerade das ist unsere Heiligung, daß wir uns, gerade als Geliebte, als unwürdige Geliebte Gottes vorfinden, als solche, die an Stelle dieser Liebe Zorn verdient haben, und was uns in diesem Befund, in dieser Aufdeckung unseres Herzens begegnet, das ist auch der Zorn, die zürnende Liebe Gottes.

Aber halten wir auch hier einen Augenblick inne, um des grossen erkenntnistheoretischen Vorbehalts zu gedenken, mit dem wir diesen Paragraphen eröffnet haben. Es kann uns ja auch hier nicht entgehen, daß der Weg, den wir hier denkend verfolgen, nicht gesichert ist, wenn er es nicht ist in der Wirklichkeit Jesu Christi und des heiligen Geistes. Wie sollte nicht ernstlichster, vielleicht geradezu leidenschaftlicher Widerspruch denkbar sein gegen Alles hier Gesagte? Ist es denn wahr, daß unser Tun, so weit das Auge reicht, Abweichung von dem uns gegebenen konkreten Gebot bedeutet? Was sollten wir dazu sagen, wenn nun jemand aufstünde, um uns zu versichern, daß er, vielleicht als Kenner und Besitzer geheimnisvoller pneumatischer Wirklichkeiten und Gaben, da und da das ihm gegebene konkrete Gebot erfüllt zu haben oder wohl gar dauernd zu erfüllen und insofern gerechtfertigt dazustehen meine? Weiter: Ist es denn wahr, daß wir, die wir gegenüber Welt, Tod und Schicksal sehr wohl recht behalten können, vor Gott allzeit unrecht haben? Was sollen wir antworten, wenn uns jemand erwidert, daß er von jener Ungebundenheit, von jenem Aufruhr des Menschen gegen Gott letztlich, in seines Wesens bestem Teil wenigstens, nichts wisse, wohl aber von einem tiefsten Grunde seiner Natur, in welchem er mit Gott allzeit in tiefstem Frieden sich befinde, in welchem er Gott die Ehre gebe, die ihm gebühre, und also auch vor Gott sich gerechtfertigt wisse? Weiter: Ist es denn wahr, und ist es nicht eine menschenunfreundliche Übertreibung, wenn wir sagten, daß es zu der gerade durch den tiefsten Sinn des Gebotes geforderten Liebe zu Gott und zum Nächsten unserseits nie und nimmer komme, daß wir uns, unter das Gebot gestellt, auf der ganzen Linie als Nicht-Liebende und also durch das Gebot verurteilt erkennen müßten? Was sollen wir antworten, wenn uns jemand mit jenem gewissen freundlich-siegreichen Lächeln des Weltkindes oder vielleicht gerade des Christen mitteilt: So schlimm sei er eben nicht dran, er, er liebe Gott und den Nächsten und müße es bedauern, wenn wir das nicht von uns sagen könnten? Und über diesen allgemeinen Widerspruch hinaus: Was ist zu sagen, wenn jemand das geltendgemachte Entweder-Oder, die Alternative Gehorsam oder Ungehorsam ablehnt und uns belehren will, daß es in der milden Mitte zwischen beiden eben doch so etwas wie einen unvollkommenen Gehorsam gebe, daß also die relativen Unterschiede der Abweichung, die wir ja auch nicht geleugnet haben, von der anderen Seite gesehen, zugleich relative Stufen von Vollkommenheit bedeuteten, deren höhere Hälfte von dem Satz: «Durch das Gesetz Erkenntnis der Sünde» [Röm. 3,20] dann doch wohl nicht mehr erreicht würde?

Es liegt nun nahe, solche Widersprecher, die wir wirklich nicht etwa nur von der katholischen Seite her zu gewärtigen haben, ein wenig zornig mit dem anselmischen: «Tu non consideravisti, quanti ponderis sit peccatum!» anzufahren. Anselm von Canterbury, Cur Deus homo, cap. XXI, Lateinisch-deutsche Ausgabe, München 1956, S. 75. Scheint es nicht offenkundig, daß hier der Schlaf des allzu Gerechten geschlafen wird? Wäre es solchen Widersprechern nicht von Nöten, endlich zu erwachen und einzusehen und zuzugeben, wie sie in Wirklichkeit auch dran sind, daß sie sich spätestens in ihrer Sterbestunde ihrer vermeintlichen Gesetzeserfüllung nicht mehr werden trösten können? Nun, vielleicht gelingt es, solche Schläfer durch einen kräftigen Zuruf wirklich zu wecken, aber doch sicher nur dann, wenn unser Zuruf nicht etwa selber bloß der Exponent eines umgekehrten Pharisäismus, des Pharisäismus der Zöllner, des Pharisäismus der Schächerhaftigkeit ist, sondern ein Zeugnis von der Majestät des göttlichen Gebotes, zu dem Gott selbst sein Amen gibt. Weiß man das, dann wird man aber mit dem Vorwurf des mangelnden Sündenernstes Anderen gegenüber ebenso zurückhaltend sein wie mit allen Vorwürfen. Aber noch mehr: man wird sich dann klar machen: der Satz, daß wir allzumal und allewege Sünder sind [vgl. Röm. 3,23], kann weder mit emotionalen noch mit rationalen Mitteln siegreich behauptet und zur Evidenz gebracht werden. Er kann genauso wie der Satz, daß das Gebot Gottes Liebe zu uns bekundet, niemandem aufgedrängt werden, sondern er kann nur ein Appell sein an die Wirklichkeit des göttlichen Wortes selbst und an das testimonium Spiritus sancti internum, an die Wirklichkeit, die sich, wo sie erkannt wird, selber bezeugt. Calvin hat diesen Satz einmal in der fast unerträglich scharfen Formel ausgedrückt: «nullum unquam exstitisse pii hominis opus, quod, si severo Dei judicio examinaretur, non esset damnabile» (Instit. III, 14, 11). Aber gerade in dieser Formel wird man zu beachten haben nicht nur das vorsichtige «si examinaretur», sondern auch, daß es bei diesem judicium um das judicium Dei geht. Der Satz spricht also wohl Wahrheit, aber nicht allgemeine, sondern höchst besondere Wahrheit aus, Wahrheit, die nur einsichtig wird, wenn eben jener Fall gegeben ist. Jener Fall kann aber offenbar weder durch Zureden noch durch Überreden geschaffen werden, wie sich auch niemand selbst in diesen Fall setzen kann, daß sein opus nun wirklich an dem severum judicium Dei gemessen wird. Dieser Fall tritt eben ein, wenn dieses judicium ergeht. Dann erkennt freilich der Mensch, auch und gerade der fromme Mensch, sein opus als damnabile, dann kann er, nachdem er sein eigen Angesicht im Spiegel beschaut (Jak. 1,23 f.), nicht mehr davon gehen und vergessen, was er gesehen hat, dann weiß er, daß er erledigt ist. Er hat sich dann aber dieses Wissen so wenig genommen und erworben, wie das Wissen um die Liebe Gottes und um seine Erwählung. Es beruht so wenig wie dieses auf seiner tiefen Erfahrung und auf seinem großen Ernst, und es kann so wenig wie dieses Gegenstand eines Besitzes und Sache einer Gewohnheit werden. Er weiß, weil und sofern er unter der väterlichen Zucht Gottes steht. Zucht aber ist Offenbarung. Und Offenbarung ist Gottestat. Was wir aber nur durch Offenbarung wissen können, das ist nicht geeignet, von uns dazu verwendet zu werden, Anderen, und wären es die törichtesten, uneinsichtigsten Widersprecher, den Mund zu stopfen. Es entzieht sich unweigerlich diesem Gebrauch. Wer den Satz wirklich versteht, daß Alle abgewichen sind, Alle untüchtig [Röm. 3,12], daß das Volk Gottes allzeit das Volk der Verlorenen ist, der wird sich vor jenem umgekehrten Pharisäismus fast noch sorgfältiger in acht nehmen als vor dem gewöhnlichen; der weiß, daß er diese Einsicht nicht aus sich selber hat und daß er also auch nicht selber mit ihr triumphieren kann. Wie könnte man gerade diesen Satz anders aussprechen als in dem Bewußtsein von der großen Gefährdetheit, in der jeder wirklich theologische Satz gesagt ist? Es könnte ja auch immer so sein, daß jene Einsicht, menschlichen Augen und Ohren verborgen, viel realer da vorhanden wäre, wo jener fatale Widerspruch erhoben wird, als da, wo der Satz von des Menschen Elend vielleicht allzu selbstverständlich bejaht wird, als daß dies wirklich aus der Zucht des heiligen Geistes geschähe. Gerade wie das Wissen um die Liebe Gottes viel realer da vorhanden sein kann, wo der Satz, der von ihr redet, vielleicht angezweifelt, ja bestritten ist, als anderswo, wo man ihn ausspricht, als ob man seinen Inhalt in der Tasche hätte und damit das Bedenken erweckt, ob man ihn nicht mehr sich selber gesagt habe, als daß man ihn sich hätte sagen lassen. So gewiß das Gebot selbst Gnade ist, so gewiß ist es Gnade, wenn Gott durch das Gebot unser ganzes Entscheiden und Tun aufdeckt als Übertretung des Gebotes. Und so gewiß eben die Erkenntnis der Sünde durch das Gebot das Gotteswerk der Heiligung ist, so gewiß ist sie unserem Zugriff entzogen, ist sie ein Akt unseres mit Christus in Gott verborgenen Lebens [vgl. Kol. 3,3]. Wir würden uns der Wahrheit entziehen, wenn wir uns dem Vorbehalt, unter dem wir auch in dieser Hinsicht allein reden können, entziehen wollten.

4.

Indem meine Entscheidung in Gottes Gericht kommt, ist sie – als meine Entscheidung – verurteilt. Sie ist als meine Entscheidung, gemessen an Gottes Gebot, Abfall, Verrat und Empörung. Ich tue vor Gott nicht das Gute, sondern – ein Drittes gibt es nicht – das Böse. Aber damit, daß meine Entscheidung in Gottes Gericht kommt, indem, was ich tue, vor Gott getan ist, ist gerade dieses «mein» und «ich» in der grundsätzlichsten Weise in Frage gestellt. Sicher ist sie meine Entscheidung, sicher bin ich es, der hier tut, aber daß diese meine Entscheidung, dieses mein Tun ein letztes Wort sei, eine endgültige Situation schaffe, daß ich eine ewige Wahl zu treffen in der Lage sei, das ist dadurch, daß ich in Gottes Gericht komme, daß mein Tun vor ihm getan ist, in Abrede gestellt. Sicher offenbart mir das Gebot Gottes, was ich von meiner Entscheidung zu halten, wie ich mich selbst zu verstehen habe, und als Selbsterkenntnis ist das, was es mir offenbart: daß ich ein Übertreter bin, die Wahrheit, hinter der oder über der es keine höhere oder tiefere Wahrheit gibt, keine Selbsterkenntnis, in der ich mich selbst nun doch auch noch als etwas Besseres denn als einen Übertreter vorfände. Aber daß meine Selbsterkenntnis, mein Befinden über mich selbst die Wahrheit meiner Existenz nun etwa erschöpfe, das ist durch dasselbe Gebot, weil es Gottes Gebot ist, verneint. Daß ich bei meiner Selbsterkenntnis, und geschähe sie in jener letzten durch das Gebot geschaffenen Klarheit, stehen bleibe, daß ich mir nicht mehr über mich selbst sagen lasse, als ich mir, belehrt durch Gottes Gebot, selber sagen kann und muß, das ist mir durch dasselbe Gebot, weil es Gottes Gebot ist, geradezu verboten. Laut der Offenbarung des Gebotes stehe ich in Gottes Gericht, ist was ich tue, vor ihm getan. Damit ist mir aber gesagt, daß er durch seine Entscheidung, durch sein Tun das letzte Wort spricht, die endgültige Situation schafft, daß ich grundsätzlich über meine Selbsterkenntnis hinaus von ihm erkannt bin, grundsätzlich anders, als ich mich selbst erkenne. Insofern grundsätzlich anders, als Gott mich ja, auch in meinem Abfall, in meinem Verrat, in meiner Empörung anschaut, der, er weiß wohl warum, sich selbst von Ewigkeit her mir verbunden hat, anschaut in der Eigenschaft, in der ich sein Erwählter, Geliebter, Begnadigter bin. Seine Entscheidung, sein Tun ist das freie Wohlgefallen, das er an mir gefunden, indem er mich in Christus als dem zweiten gehorsamen Adam anschaut, indem er Christi Gerechtigkeit mir zurechnet als meine eigene Gerechtigkeit. In dieser seiner Entscheidung, kraft dieses freien göttlichen Wohlgefallens habe ich die Eigenschaft, in der ich in meiner ganzen Unwürdigkeit würdig bin, sein Erwählter, Geliebter, Begnadigter zu sein. Bevor ich das Verkehrte erwählte, supra lapsum, war ich in Christus erwählt. Bevor ich nicht liebte, war ich in Christus geliebt. Bevor mein Ungenügen an den Tag kam, war durch Christus vollkommen für mich genug getan. Gottes Treue wird durch meine Untreue nicht aufgehoben [vgl. Röm. 3, 3]. Offenbart das Gebot Gottes meine Untreue, so offenbart dasselbe Gebot, wenn ich es höre als Gottes Gebot, Gottes Treue. Eben das ist es, was ich mir, über alle Selbsterkenntnis, auch über alle durch das Gebot erleuchtete Selbsterkenntnis hinaus sagen lassen soll durch das Gebot, durch die lex, sofern sie gratuitae adoptionis foedere vestita ist, oder durch das vom wirklich gegebenen Gesetz nicht zu trennende Evangelium: eben dies, daß Gott mir treu war, ist und sein wird, daß Gott den Kosmos mit sich selber versöhnt hat [vgl. 2.Kor. 5,19]. Es muß aber dabei bleiben: Gott erkennt mich so – und ich habe mir sagen zu lassen, daß Gott mich so erkennt, wie ich selbst mich nie und nimmer und in keiner Fortsetzung, Verlängerung oder Vertiefung meiner Selbsterkenntnis erkenne. In meiner Selbsterkenntnis als solcher soll ich vielmehr stehenbleiben in der Wahrheit, die im Umkreis der Selbsterkenntnis die Wahrheit, die Wahrheit Gottes ist. In diesem Umkreis werde ich mich vergeblich nach einer Eigenschaft umsehen, in der ich würdig wäre, Gottes Erwählter, Geliebter und Begnadigter zu sein. Meines Wissens wird meine Entscheidung, meine Existenz nie und nimmer Gott wohlgefällig sein. Darf und soll ich wissen, daß Gott mich erwählt hat, so kann ich den Grund dieses seines Tuns angesichts dessen, was ich durch sein Gebot über mich selbst weiß, immer nur als ein Wunder, als reine Barmherzigkeit verstehen.

Es ist also nicht so, daß ich mich je so erkennte, wie ich durch Gott erkannt bin – dieses Erkennen wird 1.Kor. 13,12 ausdrücklich als eine eschatologische Wirklichkeit gekennzeichnet –, sondern es ist so, daß ich zu hören und mir sagen zu lassen habe: so erkennt mich Gott, ohne daß ich in die Lage käme, einen entsprechenden Befund meiner Selbsterkenntnis zum Zeugen dafür anzurufen. Diese Erkenntnis meiner selbst nun, die exklusiv Gottes Erkenntnis meiner selbst ist, die sich also in keiner Weise in Selbsterkenntnis übersetzen und auflösen läßt, durch die die Wahrheit meiner durch sein Gebot erleuchteten Selbsterkenntnis nicht umgestoßen wird, in der diese meine Selbsterkenntnis vielmehr eingeschlossen und bekräftigt ist – sie ist meine Rechtfertigung im Gericht seines Gebotes. Sie ist Gottes Erkenntnis meiner selbst, in der meine durch sein Gebot erleuchtete Selbsterkenntnis unberührt, ungebrochen, unverändert in sich selbst, heilig, gerecht und gut in ihrer verurteilenden, ja verdammenden Kraft durchaus bestätigt wird, aus der mir also keine Möglichkeit einer Selbstrechtfertigung erwächst, in der vielmehr jede solche Möglichkeit erst endgültig zerschlagen wird. Denn angesichts dessen, daß Gott uns rechtfertigt, stehen wir da als die Ungerechtfertigten durch sich selbst, als die, die sich selbst nicht rechtfertigen können. Göttliche Rechtfertigung heißt als solche justitia aliena oder forensis und nicht, unter keinen Umständen justitia propria oder domestica. Das ist meine Rechtfertigung im Gericht: daß Gott mich besser kennt, als ich mich selbst kenne. Wohlverstanden: nicht, als ob ich selbst mich auch noch besser kenne als so, wie ich mich, in das Licht seines Gebotes gestellt, vorfinde, nicht, als ob ich über diesen Befund hinaus doch auch noch Tröstlicheres, Befriedigenderes, Ermutigenderes über mich zu sagen wüßte, als daß ich ein Übertreter bin. Nicht, als ob ich irgendwie und irgendeinmal in die Lage käme, das Urteil über meine Entscheidung und damit über meine Existenz, das mir durch Gottes Gebot auferlegt ist, umzubiegen in ein mich freisprechendes Urteil. Es geht darum und wird immer nur darum gehen, daß Gott mich besser kennt, als ich mich selber kenne. Indem ich mir das sagen lasse, bin ich gerechtfertigt. Meine Rechtfertigung kann und darf, wenn sie meine wirkliche Rechtfertigung ist, nichts zu tun haben mit Selbstrechtfertigung, auch nicht auf ihrer sublimsten Spitze. Selbstrechtfertigung würde auch in der feinsten Form bedeuten, daß ich mich dem mir durch das Gebot auferlegten Urteil über meine Entscheidung, damit aber dem Gebot selbst und damit der Stimme Gottes entziehen würde. Gerechtfertigt bin ich hörend auf Gottes Stimme, nicht behauptend mit meiner eigenen Stimme. Alles, was ich behaupte mit meiner Stimme, ist entweder die Beteuerung einer illusionären, vermeintlich besseren, günstigeren Selbsterkenntnis oder aber – «nun wir denn sind gerecht geworden» Röm. 5,1 – Zeugnis von der exklusiv durch Gottes Stimme gehörten, exklusiv Gott eigenen Erkenntnis meiner selbst. Nicht δίκαιοι lautet ja jene paulinische Assertion, sondern δικαιωθέντες, und die Fortsetzung heißt: «aus Glauben», womit die Wirklichkeit wie die Erkenntnis der Rechtfertigung in gleicher Exklusivität Gott zugeschrieben wird, dem Menschen aber eben nur in Form der im Glauben stattfindenden Anerkenntnis eben dieser ausschließlichen Gotteswirklichkeit und Gotteserkenntnis.

Keine logische Schwierigkeit darf uns irremachen daran, daß diese Anerkenntnis der Erkenntnis Gottes keine Selbsterkenntnis involviert, keinen Rückschluß auf mich selbst als das im Glauben erkennende Subjekt und also keine Veränderung des Ergebnisses meiner Selbsterkenntnis bedeuten kann. Das ist eben der Glaube: diejenige Apperzeption, bei der die menschliche Rezeptivität schlechterdings im Hören und Gehorchen gegenüber der göttlichen Spontaneität besteht, in einem solchen Hören und Gehorchen, das für sich selbst wohl menschliche, aber keine der göttlichen korrelate Spontaneität in Anspruch nimmt. Das ist das Evangelium, ohne welches auch das Gesetz gar nicht wirklich als das Gesetz Gottes zu uns käme, das ist der Gegenstand und Inhalt des Glaubens, ohne den es auch keinen Gehorsam gibt: daß meine Sünde, d.h. meine durch das Gesetz als verkehrt erwiesene Entscheidung, vergebene Sünde ist. Was heißt vergebene Sünde? Eben nicht: übersehene, vergessene, durch das Gebot nicht mehr angeklagte Sünde, also gerade nicht: Sünde, die in meiner Selbsterkenntnis nun etwa gar nicht mehr Sünde wäre, um deren willen ich nun nicht mehr im Staub und in der Asche vor Gott Buße zu tun hätte. Wohl aber Sünde, verkehrte Entscheidung, in der mich Gott, so wie ich nun bin und in meiner Selbsterkenntnis dran bin, nicht fallenläßt, sondern vielmehr annimmt, für deren Verkehrtheit seine Entscheidung, gutmachend, was ich böse machte, eintritt. Also böses Werk, Werk das ich selber, erleuchtet durch sein Gebot, immer als böse werde erkennen müssen, das ich mich hüten soll, in ein gutes Werk umzudeuten – das aber vor ihm kraft seines überlegenen, nicht willkürlichen, sondern gerechten, aber auch freien Wohlgefallens gut ist, das in seinen Augen, weil er mich nämlich nicht in Adam, sondern in Christus anschaut, geschehen ist in jener «Symmetrie und Übereinstimmung» mit seinem Willen, die ich selbst vor seinem Angesicht nur in Abrede stellen – um die ich schlechterdings nur – Vergib uns unsere Schulden [Mt. 6,12]! – beten kann. Das heißt um Christi willen vergebene Sünde: Sünde, die unter dem Gericht, und zwar unter dem Zorngericht Gottes steht, die nun aber als solche, als die verkehrte Entscheidung, als die sie mir vor Augen gestellt ist und bleibt, nicht um meinet-, sondern um Gottes willen angenommen ist als Gehorsam und Gerechtigkeit. Das heißt Rechtfertigung.

Ich selbst kann und darf mich selbst und mein Tun nimmermehr sehen in dieser göttlichen Neuprädikation. Ich kann und darf die Rechtfertigung meines bösen Tuns nur in Christus sehen, als justitia aliena, nicht als justitia propria. D.h. aber ich kann und darf sie als meine Rechtfertigung nur glauben. Glauben heißt sich selbst so sehen, wie man sich nur sieht, indem man gerade von sich selbst wegsieht auf Christus, auf Gottes geoffenbartes Wort in seiner Ganzheit, in der es Gesetz und Evangelium ist. Wohlverstanden: ohne dann etwa doch wieder zurückzublicken wie Lots Weib [vgl. Gen. 19,26], zurück auf sich selbst. Da ist nur eine brennende und verbrennende Stadt zu sehen, und darüber kann man nur zur Salzsäule werden. Ich habe also meine Rechtfertigung nicht so, wie ich mich selbst habe, sondern so, wie ich Gott, konkret: wie ich Christus habe durch sein Wort und seinen Geist, d. h. aber wie Gott mich hat, wie er sich mir schenkt, wie er sich mir offenbart, wie er in freier majestätischer Enthüllung und Herablassung mein Gott ist. Ich habe meine Rechtfertigung als Gnade, unsichtbar, verborgen, immer in Gottes Wohlgefallen begründet, immer durch seinen Entscheid zu mir kommend und für mich in Kraft tretend. Hätte ich sie sichtbar, wie ich mich selbst habe, könnte ich auf mein Werk die Hand legen: da, da gutes Werk, Werk, das ich getan und dessen Güte als solche meine Güte ist, dann wäre offenbar auch die Ehre meiner Rechtfertigung mindestens Gottes und meine eigene Ehre. Die Ehre der Rechtfertigung, die ich nur durch den Glauben, als unsichtbare Gnade, trotz meines bösen Werkes habe, die Ehre der justificatio forensis, ist offenbar allein Gottes Ehre. Das Gebot kommt aber zu mir als die Offenbarung dessen, der allein die Ehre haben will. Darum ist der Glaube an die Vergebung der Sünde, an die Rechtfertigung, mein Ja zu der Güte Gottes unter völligem Absehen von aller vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen eigenen Güte. Also auch unter völligem Absehen von der eigenen Güte meines Glaubensaktes. Ich werde also in der menschlichen Spontaneität dieses Aktes nicht etwa das Korrelat zu dem, was Gott an mir tut, nicht etwa ein meritum sehen. Glaube ist ja die Unterwerfung unter das mir auferlegte Urteil über mein Tun, das meiner Selbsterkenntnis letztes Wort ist, und das auch das Tun meines Glaubens umfaßt. Es ist nicht so, als ob nun etwa mein Glaube das mir fehlende gute Werk, die endlich zustande gekommene reine Tat meines Gehorsams wäre. Ich weiß auch von meinem Glauben nichts Anderes und Besseres, als ich von meinem sonstigen Tun weiß. Unser Glaube ist als Akt unserer eigenen Spontaneität notorisch immer verflochten in die Verkehrtheit unserer Entscheidung. Ich kann auch daran, daß mein Glaube angenommen ist als der rechte Glaube nur – glauben, wie man eben an das Wunder der göttlichen Barmherzigkeit glaubt. Oder wie sollte uns das je etwas Anderes sein als ein Wunder, daß es wahr ist, daß wir durch den schwachen, kindischen, unaufrichtigen, teilweisen Glauben, den wir in uns vorfinden, Vergebung der Sünden und Rechtfertigung haben? Ich bin durch meinen Glauben insofern gerechtfertigt, als in der Finsternis meines Herzens, als die ich doch wohl auch meinen Glauben zu begreifen habe, Christus wohnt und thront, sofern in ihm das Werk Gottes, die Tat des heiligen Geistes geschieht. Insofern bin ich dann aber auch wirklich gerechtfertigt, und gerechtfertigt muß dann heißen: wider all mein Wissen um mich selbst, und indem ich mich selbst nur als Verklagten und Verurteilten erkennen kann, ein Täter des Wortes. Denn darin betätige ich das an mich ergehende Wort Gottes in der Entscheidung meines Tuns, daß ich Gott recht gebe gegen mich selbst und mein Tun, mich daran halte, daß dieser mir in seinem Gebot durchaus entgegentretende Gott mich in meiner ganzen Ungerechtigkeit so wenig fahrenläßt wie ein Vater sein Kind, mich vielmehr in meiner ganzen Ungerechtigkeit zu sich rechnet, und daß ich in Beidem: in jenem Gott-recht-Geben und in diesem Mich-halten-an-ihn noch einmal nicht meine, sondern seine Güte bejahe. So ist mein Tun, ist meine Entscheidung das Tun seines Willens.

Es ist vielleicht nicht überflüssig, zur Bekräftigung dieser Rekapitulation der Rechtfertigungslehre einige weit auseinanderliegende und in keinem geschichtlichen Zusammenhang zueinander stehende Stimmen der christlichen Kirche zu Worte kommen zu lassen. Zuerst zwei russisch-orthodoxe Theologen. Konstantin Aksakow († 1860): «Jeder Christ ist sündhaft als Mensch, aber sein Weg als der eines Christen ist der richtige», und Alexei Chomjakow († 1860): Indem die Kirche «ihrer innigen Einigung mit dem heiligen Geist sich bewußt ist, dankt sie für alles Gute Gott, der das einzige Gute ist, schreibt sich selbst und dem Menschen nichts Anderes zu als das Böse, welches in ihm dem göttlichen Werk widerstrebt, denn der Mensch soll schwach sein, auf daß Gott stark sei in seiner Seele» (Östl. Chrt. I 93 und 168). Östliches Christentum. Dokumente I Politik. In Verbindung mit N. v. Bubnoff hrsg. von H. Ehrenberg, München o. J., S. 93 und 168. Konstantin Aksakow (1817–1860) und Alexei Chomjakow (1804–1860) gehören mit Iwan Kirejewski (1806–1856) zu den Häuptern der Slawophilen. «Kirejewski ist der Philosoph, Aksakow der Politiker, Chomjakow der Theologe.» S. 373. Und dazu nun Luther: «Aus Barmherzigkeit und Gnade Gottes, nicht aus ihrer Natur, sind die Werke ohne Schuld, vergeben und gut um des Glaubens willen, der sich auf dieselbe Barmherzigkeit verläßt. Also müssen wir der Werke halber uns fürchten, aber der Gnade Gottes halber trösten» (E. A. 20, 211).= WA 6, 216 (Von den guten Werken, 1520).

Es ist wohl kein Zufall, daß ich gerade an dieser Stelle unseres Wegs das Bedürfnis hatte, zu zitieren, d.h. zu bekennen, daß ich mich nicht allein, sondern nur im Konsensus mit der christlichen Kirche dahin stellen möchte, wohin wir uns eben gestellt haben. Wenn irgendwo, so ist es ja hier angebracht, wiederum den großen Vorbehalt anzubringen, unter dem man die Lehre von der Heiligung allein vortragen und hören kann, d.h. die Erinnerung daran, daß wir mit dieser Lehre appellieren an diejenige schlechthin einzigartige Instanz, die wir in der Überschrift dieses unseres ersten Kapitels bezeichnet haben als «die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes». Sie muß selber sprechen, wenn von uns hier recht gesprochen sein soll. Spräche sie nicht selbst, so könnte unser eifrigstes Bemühen, hier recht zu sprechen, es nicht weiter bringen als bis zu einem Gebilde schwächer als das schwächste Kartenhaus. Noch kühner als da, [wo] wir von der ursprünglichen erwählenden Liebe Gottes und dann von der göttlichen Aufdeckung der menschlichen Übertretung sprachen, mußten wir ja hier die unsere gerechte Verurteilung nicht aufhebende, aber einklammernde Barmherzigkeit Gottes, die stellvertretende Genugtuung Christi, seine uns zugerechnete Gerechtigkeit voraussetzen, mußten rechnen mit dem Glauben, der zugleich jene Verurteilung ganz ernst nimmt und ja sagt zu der ihm zugesprochenen fremden Gerechtigkeit Christi, rechnen mit unserem eigenen Glauben, in dem wir doch niemals an uns selbst, immer nur gegen uns selbst glauben können. Rechnen mit dem Wort und mit dem Geist Gottes, das heißt aber – und das gilt eben hier in besonders prägnanter Weise – rechnen mit der Gnade, heißt also, denn was sollte unsererseits der Gnade gegenüber in Betracht kommen, beten. Das Wort ist Gottes Wort, der ewige fleischgewordene, aber darum nicht in unsere Macht gegebene Logos. Und der Geist ist Gottes Geist, welcher weht, wo er will [vgl. Joh. 3,8], und nicht, wo wir wollen. Und der Glaube, der, wenn es um das Hören des Evangeliums im Gebot geht, gleichsam den Schlüssel zum Ganzen zu bieten scheint, der Glaube ist nicht jedermanns Ding [vgl. 2.Thess. 3,2]: nicht nur darum, weil er auch als jenes unser eigenes schwaches, gebrechliches Tun, das größte und schwerste Werk unter allen ist, weil er, von außen gesehen, immer wieder als der geradezu absurde Griff nach dem Unmöglichen sich darstellt – sondern auch und noch viel mehr darum, weil er als wirklich rechtfertigender Glaube nicht mehr und nicht weniger ist als das Alles entscheidende Ereignis der Liebe Gottes, die er niemand schuldig ist, weil durch ihn Christus in uns ist im paulinischen Sinne dieses Begriffs.

Wir können bedenken und wir bedenken, daß uns die Gnade zugesagt ist, daß wir keiner Künste und keiner Umwege bedürfen, um ihrer teilhaftig zu sein und also Alles als Wahrheit zu sagen und zu hören, was wir eben gesagt und gehört haben. Aber eben um Gnade geht es, und wenn es ganz unsinnig wäre, uns nach komplizierten Mitteln umzusehen, um ihrer habhaft zu werden, so ist damit nicht etwa gesagt, daß wir nur gewisse einfache Mittel anzuwenden brauchten, sondern, daß hier überhaupt keine Mittel in unserer Hand in Betracht kommen, daß sie reines Geschenk ist, das als solches in der vollen Freiheit des Gebers zu uns kommt.

Wir können ferner bedenken und wir bedenken, daß wir nicht allein sind, wenn wir es wagen, mit dem Wort und mit dem Geist Gottes als den Wahrheitszeugen für das Gesagte und Gehörte zu rechnen, daß wir uns, indem wir das wagen, in die Reihe der christlichen Kirche stellen, die nichts Anderes ist als die Gemeinde der gerechtfertigten, in Christus gerechtfertigten Sünder, in der wir solches nicht in unserem eigenen Namen, sondern auf Geheiß und unter der Verheißung wagen. Aber eben die christliche Kirche ist nun doch der Ort, wo es auf alle Fälle gewagt werden muß – Wagnis bleibt Wagnis, auch wenn es im Gehorsam unternommen wird –, dem Aufruf: Glaube an den Herrn Jesus Christus! [vgl. Act. 16,31] Folge zu leisten. Die christliche Kirche kann uns nicht garantieren, was hier offenbar garantiert sein müßte: die heiligende Wirklichkeit des göttlichen Gebotes selber. Auch in der christlichen Kirche kann keiner für den anderen glauben, keiner den anderen sicher vorübergeleiten an dem finsteren Abgrund des Ärgernisses, des Unglaubens und Ungehorsams, der Verzweiflung, die das Evangelium nicht hört, sondern nur ein Gesetz, das dann, ohne das Evangelium gehört, sicher nicht einmal das wirkliche, das göttliche Gesetz ist, der Verzweiflung, die dann immer auch das Kennzeichen unserer Verwerfung sein könnte, weil Gott es Keinem, weil Gott es uns nie schuldig ist, uns zu erwählen, statt uns zu verwerfen. Auch in der Kirche kann uns nur der Herr der Kirche selig und sehend machen. Gerade in der Kirche weiß man, daß man im letzten Grund, auf den Alles ankommt, nur an den Herrn und nicht etwa an die Kirche appellieren kann.

Und wir können bedenken und wir bedenken wohl, daß wir, indem wir mit dem Wort und mit dem Geist Gottes rechnen, nichts Anderes tun, als daß wir ernst machen mit unserer Taufe als mit dem Verheißungszeichen, das einem jeden von uns persönlich und wahrlich auch als Verheißungszeichen für sein Denken, also auch mit erkenntnistheoretischer Bedeutsamkeit gegeben ist. Das ist die Gabe der Taufe in dieser Hinsicht: daß ich mich als einer wissen darf und soll, zu dessen Existenz es gehört, welches auch seine Erfahrungen, welches auch die Ergebnisse seiner Selbsterkenntnis seien, mit der Gnade, d.h. mit der Erkenntnis Gottes seiner selbst getrost anzufangen, getrost von da aus zu denken. Aber diese Getrostheit kann wiederum nicht bedeuten Macht über den Herrn der Taufe, als ob wir in unserer Taufe in irgendein «Es» versetzt und nicht vielmehr in die Hand eines «Er» gegeben wären. Erfüllung ist auch die Taufe nicht, so gewiß wir in ihr der Gnade Gottes anbefohlen sind. Gnade heißt aber, daß wir das Wort der Erfüllung durch ihn selber hören sollen.

Und wenn wir es nun hören durch ihn selber, so ist noch einmal, so ist wahrlich immer wieder zu bedenken, daß wer da steht, wohl zusehen soll, daß er nicht falle [vgl. 1.Kor. 10,12], mit andern Worten daß jedes Hören Aufruf ist, wieder zu hören, nicht aber sich damit zufriedenzugeben, gehört zu haben. Gewiß, hier wird die evidente Wahrheit gehört. Aber evident ist eine Partizipial- und also eine Verbalform. Hier wird die Wahrheit evident. Sie ist also gleich dem Manna in der Wüste wohl ein gegebenes, zu empfangendes und zu genießendes, nicht aber ein zu konservierendes und zu magazinierendes Gut! Als etliche davon überließen bis morgen, «da wuchsen Würmer drinnen und ward stinkend. Und Mose ward zornig auf sie. Sie sammelten aber desselben alle Morgen, soviel ein jeglicher essen mochte. Wenn aber die Sonne heiß schien, zerschmolz es» (Ex. 16,20f.). So steht es mit der Evidenz der Wahrheit der Gnade. Wir können auf das Wort und auf den Geist Gottes, indem sie uns gegeben werden, nicht die Hand legen, sondern wir leben davon, daß Gott seine Hand nicht von uns abzieht. Eben darum ist das, was gemeint ist, wenn ich sage, daß wir hier mit dem Wort und Geist Gottes rechnen müssen, nichts Anderes, als daß wir hier nur betend nachdenken und mitdenken können. Daß unser Denken gerade hier nicht gegenstandsloses, sondern gegenstandsvolles Denken ist, das kann – wenn wir überhaupt fragen wollen: wie kommen wir dazu? – nur eine Sache der Gebetserhörung sein. Ohne mit Gebetserhörung zu rechnen, könnten wir die Theologie gerade in diesem ihrem Mittelpunkt nur als ein Gefäß ohne Inhalt verstehen. Im Gebet allein wird unsere Gliedschaft in der Kirche, wird unsere Taufe so kräftig, daß wir uns vor der Freiheit des Geistes zu wehen, wo er will [vgl. Joh. 3,8], nicht zu entsetzen, daß wir uns nicht zu fürchten brauchen, wie jenes Volk Gottes in der Wüste jeden Tag mit leeren Händen dem nächsten Tag entgegenzugehen. Es braucht hoffentlich kein Wort darüber, daß auch das, gerade das eine Weisung ist, mit deren Befolgung wir uns nichts nehmen können, es werde uns denn gegeben von oben herab [vgl. Joh. 3,27].

5.

Gottes Gebot rechtfertigt uns, indem es uns richtet. Weil es Gottes Gebot ist, weil das Urteil über uns selbst, das es uns auferlegt, eingeschlossen ist in Gottes Zusage, daß wir auch und gerade als die von ihm Verurteilten ihm recht sind, um unserer Sünden willen nicht von ihm verstoßen, sondern gehalten, in unserer Verkehrtheit nicht fallengelassen, sondern getragen sind von ihm. «Jesus nimmt die Sünder an» E. Neumeister (1671–1756), EKG 268, Schweiz. Kirchengesangbuch 301. [vgl. Luk. 15,2] und «wie du bist, so darfst du kommen»Aus der 1. Strophe des Liedes Kehre wieder, kehre wieder (1833), nach K. J. Ph. Spitta (1801–1859), Gesangbuch für die evangelisch-reformierte Kirche der deutschen Schweiz, 1891, Nr. 222.. Das ist das Evangelium, das in und mit dem Gebot zu uns kommt. – Aber nun hätten wir die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes noch nicht vollständig beschrieben, wenn wir nicht noch eine letzte Reflexion vollziehen, wenn wir nicht ausdrücklich feststellen würden, daß dieses Evangelium nicht anders denn im Gebot und durch das Gebot zu uns kommt. Gottes Gebot, wie es uns, erkannt oder unerkannt, in jedem Augenblick unseres Tuns begegnet als das Gericht, unter das wir gestellt werden, vollzieht nach unserem Bisherigen eine doppelte Feststellung über uns. Einmal die Feststellung, daß wir vor Gott Unrecht haben, sodann die Feststellung, daß wir als solche, die vor Gott Unrecht haben, ihm recht sind. Darin, daß Gott uns durch sein Gebot vor Allem beansprucht als die Seinigen, uns zu sich rechnet, als die ihm Gehörigen, als die von ihm Geliebten, darin ist mit Notwendigkeit Beides eingeschlossen: Es kann nicht anders sein, als daß wir als die so Beanspruchten uns selbst offenbar werden in unserem ganzen Ungenügen gegenüber diesem Anspruch. Es kann aber auch nicht anders sein, als daß wir, diesem unserem Ungenügen zum Trotz, in demselben Anspruch Gottes unbegreifliches, unverdientes Wohlgefallen an uns erkennen. Aber eben weil beide Feststellungen aus dieser einen Wurzel hervorgehen, können wir nun auch nicht dabei stehenbleiben, sie als bloße Feststellungen zu verstehen. Was Gottes Gebot in diesem doppelten Sinn über uns sagt, das sagt es ja zu uns. Es ist ja nicht Wahrheit an sich, sondern geredete und gehörte Wahrheit. Indem es uns begegnet, bleibt es nicht uns gegenüber stehen, sondern es greift nach uns, es bestimmt uns. Existenz in der Entscheidung unserer Tat, deren Sinn die Entscheidung Gottes über uns ist, Existenz unter jener doppelten über uns gemachten Feststellung ist eine ganz bestimmte, nicht durch uns selbst, sondern eben durch das Wort Gottes bestimmte Existenz. Gerade diese Bestimmtheit unserer Existenz durch das Wort Gottes ist ja nach unseren Voraussetzungen das Wesen der Heiligung. Und nur dann ist es sinnvoll, Erwählung, Sündenerkenntnis und Rechtfertigung unter den Begriff der Heiligung zu subsumieren, wie wir es hier getan haben, wenn bei dem Allem ausdrücklich gezielt ist auf die durch Gottes so beschriebenes Tun vollzogene Bestimmung der menschlichen Existenz, auf den Griff, der in und mit dem Allem nach uns getan ist.

Wir konnten denn auch tatsächlich weder von der Erkenntnis der Sünde, noch von der Rechtfertigung reden – und wie könnte man von Gottes Liebe und von unserer Erwählung reden –, ohne des Begriffs des Glaubens zu gedenken, in dem und für den das Alles Ereignis wird. Und wenn wir eben damit den Punkt berührt haben, wo die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes nur für sich selber reden kann, so konnte doch hoffentlich kein Zweifel darüber entstehen, daß sie, wenn sie in ihrer eigentümlichen Souveränität für sich selber redet, zu uns redet, daß der wirkliche Glaube, so gewiß wir ihn nicht anders verstehen können denn als Gottes Werk an und in uns, unser eigener Glaube ist, unser wenngleich schlechthin wunderbares in keiner Weise aus unserer Selbstbestimmung hervorgehendes Dabeisein bei jener Wirklichkeit, unser Gehorsam. Erwählung, Sündenerkenntnis und Sündenvergebung, mit einem Wort Gnade wird dadurch Ereignis, daß wir ja dazu sagen. Ist dieses Ja das letzte und höchste Wunder der Gnade selbst, werden wir uns wohl hüten davor, dieses Ja vor uns selbst oder anderen zu begründen, es anderswoher ableiten zu wollen, werden wir vor diesem unserem eigenen Ja immer stehen als vor dem Punkt, wo wir uns selbst nicht verstehen, wo wir etwas tun, das unser ganzes übriges Tun ebenso problematisch erscheinen läßt, wie es uns selbst von unserem ganzen sonstigen Tun aus gesehen als gänzlich problematisch erscheinen muß, so ist es doch fraglos unser eigenes Ja; und wenn es nicht erfolgte, wenn unser Glaube nicht Gehorsam wäre, Glaubensgehorsam, aber Gehorsam, so wäre er auch nicht Glaube, so wäre Alles, was wir über Erwählung, Sündenerkenntnis und Sündenvergebung gedacht und gesagt haben, gegenstandslos. Daß wir im Glauben gehorchen und zu Gottes Gnade ja sagen, das ist die Bestimmtheit unserer Existenz durch das uns in der Entscheidung unserer Tat begegnende, über uns entscheidende, uns richtende Gebot Gottes. Indem uns das Wort Gottes in dieser Weise bestimmt, bestimmt zum Gehorsam, ist es unsere Heiligung. Durch dieses unser Ja verfügen wir in keiner Weise über Gott. Hier ist keine Mitwirkung, kein Entgegenkommen, kein Verdienst von unserer Seite. Es ist in unseren Herzen und auf unseren Lippen [vgl. Deut. 30,14], es ist eine Charakterisierung, eine Modifikation, eine Ausrichtung unserer sündigen Existenz und Tat durch die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes selbst, die allein durch sich selbst und aus sich selbst ihr Werk treibt. Es ist die Tat des Wortes und des Geistes, deren Ehre wir nicht, auch nicht teilweise, auch nicht zum geringsten Teil an uns selbst reißen können. Aber kraft dieser Tat des Wortes und des Geistes ist es unser Ja, und dieses unser Ja ist unsere Heiligung.

Gottes Gnade gilt dieses Ja, wie es selbst Gnade ist. Dann aber der ganzen Gnade Gottes, d.h. aber nicht etwa bloß dem Evangelium, sondern ebenso und mit dem Evangelium auch dem Gesetz Gottes. In dieser Ganzheit ist ja die Gnade Gnade, ergeht ja der göttliche Anspruch. Indem wir glauben, daß Gott uns beansprucht, bejahen wir das Evangelium: Es ist unter allen Umständen, und wenn unsere Sünde blutrot wäre [vgl. Jes. 1,18], und wenn sein Gesetz uns in die Hölle verdammte, Friede, Freude und Seligkeit, von Gott in Anspruch genommen zu sein. Aber wie könnten wir das glauben, ohne eben damit zu gehorchen, ohne eben damit das Gesetz zu bejahen, zu bejahen, daß eben dieser Gott des Evangeliums uns beansprucht, daß eben jener Griff nach uns getan, jene Hand auf uns gelegt ist. Ich formulierte diese letzte Bedeutung der Heiligung dahin, «daß Gott unser sündiges Tun ausrichtet zum Werk des Gehorsams».s. oben S. 144. Von zwei Seiten muß dieser Satz, um durchsichtig zu werden, kurz beleuchtet werden. Heiligung heißt nach unserem Bisherigen (Abs. 3 und 4) Erkenntnis und Vergebung der Sünde: Erkenntnis offenbar durch das Gesetz, Vergebung durch das Evangelium desselben einen Wortes Gottes. Was heißt nun, wenn unsere Heiligung sich vollstreckt in unserem eigenen Ja zu diesem ganzen Wort Gottes, zu dieser ganzen Gnade – was heißt nun solches Jasagen? Offenbar grundsätzlich das, daß wir unsere vergebene Sünde als erkannt und unsere erkannte Sünde als vergeben bejahen, wobei der Sinn des Begriffs «Bejahen», d.h. der Sinn des Begriffs «Gehorsam» selbst sich offenbar ebenfalls als ein doppelseitiger Begriff herausstellen wird. Indem wir glauben an die konkrete Einheit des göttlichen Gerichts, d.h. indem wir unser Leben unter dem göttlichen Gericht in dieser seiner Einheit sehen und, indem wir es sehen, leben, indem wir, unter das göttliche Gericht in dieser seiner Einheit gestellt, aus der Entscheidung dieses Augenblicks in die des nächsten hinübergehen, gehorchen wir, sind wir geheiligt.

a) Unsere vergebene Sünde ist erkannt. Nur von der mir vergebenen Sünde weiß ich, daß sie erkannt, daß sie Sünde ist. Indem sie mir vergeben ist, weiß ich es. Gerechtfertigt werden von Gott heißt: erweckt werden aus dem Schlaf der Meinung, als ob meine Tat durch sich selbst gerechtfertigt sei oder sein könnte. Beruhigt werden durch Gottes Gnade und in Gottes Gnade heißt: beunruhigt werden in sich selber. Gottes Güte ist es, die uns zur Buße leitet (Röm. 2,4). Weit entfernt davon, daß das Evangelium die Erkenntnis der Sünde etwa zu einer überwundenen oder doch weniger ernsthaften Angelegenheit mache, ist es vielmehr gerade das Evangelium, durch das sie ganz ernst wird. Wir sahen ja, wie die Sünde sich darin vollendet, daß wir, von Gott geliebt, ihn nicht wiederlieben. Und nun ist ja das Evangelium die Bestätigung der Liebe Gottes mitten in unserer verkehrten Entscheidung. Höre ich, daß ich in meinem Abfall und Verrat Gottes liebes Kind bin, dann, dann erst weiß ich, daß ich ein Abtrünniger und Verräter bin. Oder wie sollte ich wissen, daß ich sündige, wenn ich nicht wüßte, an wem ich sündige? Das weiß ich aber erst, indem Gottes Wort Evangelium, indem meine Sünde mir vergeben ist. Dann weiß ich es aber, und zwar mit jenem qualifizierten Wissen, in dem man um seine eigene Wirklichkeit weiß, so daß nun meine Erkenntnis der Sünde zugleich Bekenntnis meiner Schuld und meiner Not ist, Bekenntnis, daß ich mich dadurch, daß ich das Gebot übertrete, zugleich angeklagt und aufs tödlichste bedroht sehe, Bekenntnis, daß meine Sünde mir leid tut in dem doppelten Sinn: daß ich sie als meine Schuld bereue und als meine Not beklage. Aber dann über beides hinaus auch Bekenntnis, daß ich mich ihrer nicht selbst zu entledigen weiß, daß in mir kein archimedischer Punkt ist, von dem aus ich über sie Herr werden könnte, daß ich über keine Reserven verfüge, mit denen ich mich der Beunruhigung, in die sie nicht etwas in mir, sondern mich selbst versetzt, entziehen konnte, daß ich mich vielmehr – Kyrie eleison! – auf Gottes Erbarmen angewiesen weiß, mit anderen Worten daß ich weiß, daß ich die mir geschenkte Vergebung nötig habe, daß etwas Anderes als Vergebung gegenüber der Verkehrtheit meiner Entscheidung nicht in Betracht kommen konnte, wenn es nicht bei ihrer Verkehrtheit und ihren Folgen einfach sein Bewenden haben sollte. Das wirklich gehörte Evangelium zwingt mich zu beidem: meine Übertretung ernst zu nehmen als Schuld und als Not, und mich selbst als Übertreter ernst zu nehmen, d.h. als solchen, der aus sich selbst nur Übertreter sein konnte. Dieses nicht von mir hervorgebrachte, sondern mir durch das Evangelium imponierte Ernstnehmen der Sünde und meiner selbst als Sünder ist die eine Seite der Bestimmung meiner Existenz durch das Wort Gottes, der Charakterisierung meiner sündigen Tat durch das mir begegnende Gebot, der durch das göttliche Gericht geschaffenen Bewegung meiner selbst, in der ich zu der Gnade Gottes ja sage. Dieses Ja besteht darin, daß ich den Platz einnehme, der einem solchen zukommt, dem nur durch Erbarmung geholfen werden kann, der nur zwischen Verdammnis und Vergebung die Wahl hat, und der dann erst noch weiß, daß es nicht seine Wahl ist, wenn ihm vergeben wird. Der Friede Gottes schafft – nun nicht jenen müßigen, eitlen, sondern den notwendigen, heilsamen Unfrieden in uns selbst, die ganze Bedrängnis, die Paulus Röm. 7 geschildert hat, und sorgt dafür, daß wir aus ihr nicht mehr entlassen werden, daß wir vielmehr in diesen Unfrieden gestürzt, der Entscheidung des nächsten Augenblicks entgegengehen. Indem es in die Buße gestellt wird, wird mein sündiges Tun ausgerichtet zum Werk des Gehorsams. Gutes Werk heißt unter allen Umständen Werk der Buße, Werk, das in jener Reue und in jenem Weh und mit jenem Ruf nach Erbarmen getan wird. Dann wäre das Werk meines nächsten Augenblicks geheiligtes Werk, wenn es in diesem Sinne Werk der Buße wäre, Werk eines solchen, der sich, gerade weil er Vergebung empfangen, unter das über ihn ergangene Urteil gebeugt hat.

b)Unsere erkannte Sünde ist vergeben. Nur von der erkannten Sünde weiß ich, daß sie mir vergeben ist. Aber indem sie erkannt ist, weiß ich es. Wirkliche Verurteilung in foro conscientiae findet da statt, wo in foro Dei Freispruch stattgefunden hat. Wirkliche Beunruhigung des Menschen in sich selbst findet statt in der Beruhigung durch Gottes Gnade. Durch Gottes ganze Gnade, müssen wir nun nochmals betonen. Beruhigung durch die Gnade kann nicht Abschaffung, sondern nur Aufrichtung des Gesetzes bedeuten, des Gesetzes, das uns richtet, indem es uns vorhält, was Gott von uns haben will. Daß mir vergeben wird, das heißt nicht, daß dieses Vorhalten aufhört, sondern daß es anfängt. Wirklich in die Buße gestellt sein, wie es gerade durch die Vergebung geschieht, ist also wiederum ein Erwecktwerden aus dem Schlaf einer falschen Meinung, diesmal aus dem Schlaf der falschen Meinung, als ob die Verkehrtheit meiner Entscheidung etwa eine letzte Notwendigkeit sei. Mag meine Selbsterkenntnis kein Wort kennen, das mich darüber hinausführen würde, daß ich fehlte, fehle und fehlen werde, so redet mir doch das Evangelium von einer Erkenntnis meiner selbst jenseits der Schranken meiner Selbsterkenntnis, durch die das Vorhalten des Gesetzes notwendig noch einen anderen Sinn bekommt als bloß den, mich in die Buße zu treiben. Die Vergebung, ohne die es ja auch keine Buße gibt, ist doch Gottes Verneinung, seine Nicht-Anerkennung der Sünde. Diesem göttlichen Nein beugen wir uns, wenn wir uns wirklich unter das durch Gottes Gebot über uns ergehende Urteil beugen. Nicht-Anerkennung der Sünde durch Gott heißt aber auch positiv: Aufrichtung seines guten Willens. Ihn bejaht Gott, indem er uns unsere Sünde nicht zurechnet [vgl. 2.Kor. 5,19]. Ist mir meine Sünde vergeben, so heißt das: ich bin erkannt und anerkannt als ein solcher, der frei und berufen ist, Gottes Willen zu tun.

So bedeutet jene Beugung offenbar mehr als bloß die Beugung unter Gottes Urteil, bedeutet eine Bewegung unserer Existenz, die jedenfalls mit dem deutschen Wort Buße und mit dem lateinischen poenitentia nicht genügend erfaßt ist. Das griechische μετάνοια drückt das hier fehlende Zweite aus: Gerade weil nur die vergebene Sünde wirklich erkannte und bekannte Sünde sein kann, ist Erkennen und Bekennen, wenn sie ernsthaft sein wollen, nicht möglich ohne Umkehr. Wir hätten das Gesetz schlecht verstanden, wenn wir es nicht, indem es uns demütigt, als Aufruf zur Umkehr von der verkehrten zur richtigen Entscheidung, zur Bereitschaft, es das nächste Mal besser zu machen, verstehen würden. Demütigt es uns doch nur wirklich durch das Evangelium. Gerade das Evangelium aber, das uns trotz unserer Verkehrtheit in die Gemeinschaft mit Gott ruft, redet uns von Gottes Gegensatz zu dieser Verkehrtheit, von dem Wunder des Heiligen, der sich zu den Unheiligen herabläßt. Angesichts dieses Wunders, wenn wir es wirklich als solches begreifen, angesichts des uns widerfahrenden Erbarmens, wenn wir es als solches verstanden haben, angesichts des ganz anderen Ortes, an dem sich offenbar gerade der Gott des Evangeliums befindet, der uns doch durch das Evangelium zu sich beruft, können wir unsere erkannte Sünde unmöglich auf sich beruhen lassen, sind wir in den Streit gegen sie, d.h. aber, weil wir uns selbst immer als Sünder finden, in Streit gegen uns selbst – für Gott gegen uns selbst versetzt. Wie es auch mit uns stehe, welches auch die Schranken unserer Selbsterkenntnis sein mögen: das Gesetz tritt in Kraft als an uns gerichtete Forderung, dem Willen Gottes genug zu tun, als Geheiß einer besseren Entscheidung, einer Verleugnung unser selbst, wie wir uns eben vorfanden, einer Tötung – mortificatio – dieses alten Menschen, unser selbst, wie wir uns selbst kennen, damit – vivificatio – der neue Mensch, der ich nicht in mir selbst aber in Christus bin, lebe. Contritio cordis und confessio oris wären zweifellos keine wirkliche μετάνοια, kein wirklicher Gehorsam, nicht die wirkliche Bestimmtheit durch das göttliche Gebot ohne satisfactio operis, d.h. ohne daß sie in meinem sündigen Tun einen Aufhalt, eine Störung, einen Bruch bedeuten würden, oder positiv gesagt: eine Ankündigung des Lebens jenes neuen Menschen, meines verborgenen Lebens mit Christus, wenn mir nicht durch dasselbe Gesetz, das mich meiner Verkehrtheit überführt, das Richtige vor Augen gehalten wäre, das an Stelle des Verkehrten durch mich geschehen soll, für das ich, was auch von mir zu sagen sein möge, in Anspruch genommen bin, wenn ich mich nicht für dieses Richtige angefordert wüßte, und wenn mein Tun nicht von diesem Wissen Zeugnis ablegte. Es geht hier ja wiederum um jenes qualifizierte, durchaus nicht intellektualistische, sondern (wie alles theologische) praktische Wissen, in dem man wirklich um seine eigene Wirklichkeit weiß, und das als solches unmöglich ein müßiges Wissen sein kann. Es geht um das Wissen darum, daß ich, weil mir vergeben ist, an der Sünde so wenig Anteil habe, so sehr von der Sünde geschieden bin wie Gott selber, der mir vergibt oder positiv: um das Wissen um meine Gottzugehörigkeit, durch die mein Wille dem Willen Gottes verpflichtet ist. «Non nostri sumus, sed Domini»(Calvin). Inst. III, 7.1.

Dieses mein Wissen um mein Verpflichtetsein oder um meine Freiheit für Gott und gegen die Sünde ist meine Umkehr oder die satisfactio operis, die die unvermeidliche andere Seite meiner wirklichen Beugung unter Gottes Gebot ist. Auch sie ist kein Akt meiner Selbstbesinnung oder Selbstbestimmung, sondern indem mir durch das Evangelium vergeben ist, zwingt mich das jetzt erst mit seiner Forderung in Kraft tretende Gesetz in diese neue Stellung, in der ich eine letzte Notwendigkeit meiner eigenen Verkehrtheit verneinen, eine letzte Freiheit für meine Gerechtigkeit vor Gott bejahen muß, wahrhaftig nicht auf Grund einer Entdeckung, die ich zu guter Letzt doch noch in mir selbst gemacht hätte, wohl aber auf Grund des Befehls, der durch das – mit dem Evangelium an mich ergangene – Gesetz mir gegeben ist und den ich ebenso ernst zu nehmen habe wie das, was dasselbe Gesetz mir zuhanden meiner Selbsterkenntnis über meine Unfähigkeit zu allem Guten zu sagen hat. Sein Befehl weist mich ja nicht auf mich selbst, sondern auf Christus hin. In ihm bin ich nicht mehr der Alte, der sündigen muß, sondern in Anspruch genommen als neue Kreatur, als Freier. In ihm mich selbst erkennend, muß ich mir durch das Gesetz in der Tat sagen lassen: du kannst, denn du sollst! Und daß ich mir das sagen lasse, das ist nun die andere Seite der Bestimmung meiner Existenz durch das Wort Gottes, der Charakterisierung meiner sündigen Tat durch das Gebot, der Bewegung meiner selbst durch die Gnade. Die Gnade züchtigt mich nicht nur, sondern sie nimmt mich auch in Zucht. Und daß ich mir diese Zucht, die Zucht des Gesetzes gefallenlasse, das ist die andere Seite meines Ja zu Gottes Gnade, in dem sich die Gnade selbst vollendet. Es besteht darin, daß ich den Platz einnehme, der einem solchen zukommt, dem Erbarmen widerfahren ist, daß ich als ein solcher der Entscheidung des nächsten Augenblicks entgegengehe, der den Befehl vernommen hat. Gutes Werk heißt also: Werk der Umkehr, Werk, das getan ist im Hören auf jenen Anruf an den neuen Menschen, der ich nicht in mir selbst, wohl aber in Christus bin. Indem unser Tun in diesem Hören geschieht, ist es als sündiges Tun ausgerichtet zum Werk des Gehorsams. Und in dieser Ausrichtung ist es dann, obwohl wir seine Sündigkeit nicht in Abrede stellen werden, geheiligtes Werk, Werk, durch das Gott gelobt und gepriesen wird, wie er es von den gerechtfertigten Sündern haben will.Randbemerkung von K. B.: «Erwählung – Sündenbekenntnis – Sündenvergebung – Befehlsempfang.»

Wir dürfen auch zu dieser letzten Wendung unseres Gedankenganges die Schlußanmerkung nicht versäumen, daß alles daraufhin gesagt ist, daß die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes für sich selber redet. Weder das Erkanntsein noch das Vergebensein der Sünde ist uns ja gegeben außerhalb dieser Wirklichkeit und darum auch nicht unser Glaube und der Glaubensgehorsam, der zur Gnade ja sagt, unsere Buße und unsere Umkehr. Die Bestimmtheit unserer Existenz durch das Gebot, unser neues Leben in der Heiligung, in der wir aus der Entscheidung dieses Augenblicks in die des nächsten hinübergehen, ist ein Sein in relatione zu jener Wirklichkeit. Über jene Wirklichkeit haben wir aber keine Verfügung und darum auch nicht über ihre Relation zu unserer Existenz. Unser Geheiligtsein, unser neues Leben, ist auf der ganzen Linie verborgen mit Christus in Gott [vgl. Kol. 3,3. Seine Manifestationen sind als solche unzweideutig nur Gott offenbar, wie sie auch nur durch Gottes Tat seine Manifestationen wirklich sind. Das neue Leben läßt sich nicht abstrahieren von der freien, schenkenden Tat Gottes: «in ihm leben, weben und sind wir» [Act. 17,28]. Es läßt sich nicht umdeuten in ein Sein, Haben und Tun des Menschen, das sich von seinem sonstigen Sein, Haben und Tun in direkter Erkenntlichkeit abheben würde. Man wird nicht vorsichtig genug umgehen können mit allen Begriffen, mit denen eine dritte Sphäre Zwischen Gott und Mensch, die nun beiden gemeinsam wäre, beschrieben werden soll. Die Bibel weiß von keiner solchen dritten Sphäre. Sie weiß nur von dem Ereignis des fleischgewordenen Wortes und des lebendigmachenden Geistes. In diesem Ereignis ist und bleibt aber Gott der Handelnde, wohlverstanden auch als der Seiende der Handelnde. Ich denke etwa an den Begriff der «pneumatischen Wirklichkeit». Ist darunter die Wirklichkeit des heiligen Geistes verstanden, dann ist doch wohl zu sagen, daß diese Wirklichkeit nie und nirgends in direkter Erkenntlichkeit als zweite neben die profane, weltliche, menschliche Wirklichkeit tritt, sondern sie ist eine Qualifizierung der profanen Wirklichkeit unseres Lebens, aber eben streng eine Qualifizierung von oben, eine Qualifizierung durch Gott und darum eine solche, die sich wohl als Gottestat bezeugen, nicht aber als unser Besitz oder als unsere Eigenschaft oder als unser Standort behaupten läßt. Ist sie unser Standort, nun dann ist es eben so, durch Gottes Gnade nämlich, dann rede ich faktisch von da aus, und wer Ohren hat zu hören, der hört. Der Satz aber, die Behauptung: Ich rede aus pneumatischer Wirklichkeit! ist ein unmöglicher Satz. In dieser Erwägung haben wir schon bei einem früheren Anlaß Bedenken geäußert gegen jede allzu direkte Verwendung der Begriffe Christentum, Christen, christlich.s. oben S. 54ff. Christlich heißt ἐν Xριστῷ und kann sich zum Eigenschaftswort für menschliche Personen, Dinge und Handlungen nur eignen, sofern dabei bedacht bleibt, daß es den Verweis auf die Relation bedeutet, die nur als von Gott vollzogene Wirklichkeit ist. Ganz dasselbe – und es handelt sich ja auch um dieselbe Sache – gilt nun auch von dem Begriff des Geheiligten und also Heiligen. Heilig ist im Alten und im Neuen Testament die Bezeichnung einer in Gott begründeten Relation, in der der Mensch steht, wenn er von Gott dazu bestimmt ist. Heilig heißt in der Bibel weder fromm noch tugendhaft, sondern von Gott ausgesondert.

Göttliche Aussonderung ist es, wenn unser Tun geheiligt ist, nicht aber eine ihm selbst immanente Eigenschaft. Wir können und sollen wohl im Wissen um die Gottestat der Heiligung unser Tun als Buße und Umkehr Gott darbringen, wie eben ein Opfer dargebracht wird (Röm. 12,2). Aber dieses Darbringen, das Tun des nächsten Augenblicks, wird nicht weniger der göttlichen Krisis unterliegen als das Tun des gegenwärtigen. Kain hat auch geopfert [vgl. Gen. 4,3–5]. Die Heiden opfern auch daraufhin, daß sie irgend etwas gehört haben, was darum noch nicht das Gebot Gottes ist. Unsere Intention ist es auf keinen Fall, die unser Tun heilig macht. Heilig ist auch das höchste, reinste Opfer nicht an sich, nicht in seiner Darbringung als solcher, sondern heilig wird das Opfer dadurch, daß Gott es annimmt. Haben wir den Begriff der Heiligung sich vollenden sehen in unserem eigenen Ja zu Gottes Gnade, so muß nun noch einmal unterstrichen sein, daß es Gnade ist, wenn wir zur Gnade ja sagen: Gnade, daß wir hier ja sagen und Gnade, daß wir wirklich zur Gnade ja sagen, daß unser Tun nicht gegenstandslos ist oder einem ganz anderen Gegenstand gilt. Wollten wir unsere Buße abstrahiert davon ansehen, daß Gott sie annimmt (worüber uns keine Verfügung zusteht), dann haben wir kein Mittel, ihren heilsamen von dem unheilvollen Unfrieden unserer sich selbst überlassenen Selbsterkenntnis zu unterscheiden: wir können also mit unserer Buße als solcher, und wäre sie noch so aufrichtig und ernsthaft, das Erbarmen Gottes, das sie erst sinnvoll macht, nicht herbeizwingen. Und wollten wir unsere Umkehr für sich ansehen, abgesehen davon, daß Gott sie als solche als Gehorsam im Ungehorsam annimmt, wie sollte es dann nicht Selbsttäuschung sein, wenn wir je meinen sollten, wirklich umgekehrt zu sein? Damit, daß wir uns bekehren, ist es jedenfalls noch nicht wahr, daß uns Gottes Erbarmen widerfahren ist. Für das Bestehen der Relation zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Ja garantieren das Wort und der Geist Gottes. Sie sind die Garantie, indem sie selbst die Relation sind. Nicht direkt, sondern indirekt ist uns also das Bestehen dieser Relation garantiert: indirekt, sofern wir immer auf Gottes eigenen gnädigen Willen zurückgehen, unsererseits also zum Gebet unsere Zuflucht nehmen müssen, um sie garantiert zu finden. An der Frage, ob es daneben etwa auch noch eine direkte Garantie dieser Beziehung geben möchte, scheiden sich die Wege katholischen und protestantischen Denkens, eine Scheidung, die sich allerdings auf unserer, der protestantischen Seite im Laufe der Jahrhunderte bedenklich verwischt hat. Man hielt und man hält es nicht aus dabei, die Wirklichkeit der Heiligung zu suchen in dem ewigen verborgenen Akt der göttlichen Erwählung, sondern meinte und meint sie nun doch daneben auch noch suchen zu sollen und finden zu können in diesem und jenem vermeintlich direkt einzusehenden und garantierten, auch abgesehen von Gebet und Gebetserhörung wirklichen menschlichen Heiligsein. Man sollte sich bewußt sein, was man tut, mit welchen Möglichkeiten man spielt, wenn man in dieser Richtung denkt. Es ist nicht abzusehen, wohin man dabei sonst gelangen kann als auf den Boden der katholischen Voraussetzungen in bezug auf Gott, Mensch, Sünde, Gnade und vor Allem Kirche. Dort ist Alles klar, wenn man das tut. Denn dort ist zum vornherein Alles – und zwar aufs meisterlichste – angelegt auf die die Garantie durch Gott selbst ergänzende, wenn nicht ersetzende direkte Garantie der ἁγιωσύνη. Bei uns wird Alles unklar, wenn man den Reformatoren darin nicht mehr zu folgen wagt, daß sie auf eine solche direkte Garantie grundsätzlich verzichtet haben, um der indirekten als der allein wirklichen um so gewisser zu sein.

Karl Heim hat in der Einführung zu seiner 2. Aufl. von «Glauben und Leben» S. 29f.Vgl. K. Heim, Glaube und Leben, Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Berlin 1926. 19282 S. 29ff., v. a. S. 32; dazu K. Barths Brief an Karl Heim, ZdZ 9 (1931), 451-453. gegen die hier vertretene Theologie den Einwand erhoben, ihr Koordinatensystem sei unvollständig, ihr fehle neben Gott und Mensch, Ewigkeit und Zeit die «dritte Dimension», in welcher «auf bestimmte Menschen und auf bestimmte Handlungen» der «Ton» oder der «Akzent» der Ewigkeit gelegt werde, das konkrete Sprechen des heiligen Geistes, wie es im Neuen Testament bezeugt sei. Ich glaube nun, das Problem dieser dritten Dimension auch zu sehen. Ich könnte (§§ 5 und 6) das Problem des bestimmten Menschen und der bestimmten Handlungen noch viel stärker als Heim geradezu als das Problem der theologischen Ethik und der Theologie überhaupt bezeichnen. Aber eben darum würde ich sagen: die Theologie hat dies Problem nicht sowohl zu beantworten, als [vielmehr] als gestellt zu anerkennen – gestellt dadurch, daß Gott selbst in unnachsprechlicher Wahrheit und unwiederholbarer Einmaligkeit hier Antwort gegeben hat, gibt und geben wird, Antwort, die die Theologie so gewiß nicht selber geben kann, als sie keineswegs der heilige Geist oder auch nur zum Vikar des heiligen Geistes eingesetzt ist. Gerade weil es sich bei dieser dritten Dimension um das Sprechen des heiligen Geistes handelt, ist nicht einzusehen, wie wir dazu kommen sollten, uns mit dieser Koordinate, die dann zugleich den Schnittpunkt der beiden anderen Koordinaten bezeichnet, zu beschäftigen. Sondern diese dritte Koordinate zu ziehen und damit den Schnittpunkt der beiden anderen Koordinaten zu setzen, das ist allein Gottes Tat, auf die nicht nur alle Philosophie, sondern auch alle Theologie nur durch Sichtbarmachen der beiden ersten Koordinaten hinweisen kann, dankbar, wenn dieses Tun, zu dem sie durch die Offenbarung ermächtigt ist, nicht gegenstandslos ist. Anders könnte man es doch nur haben wollen, wenn man dafür hielte, daß das konkrete Sprechen des heiligen Geistes, der Akzent der Ewigkeit auf bestimmten Menschen und Handlungen in der Wirklichkeit der Kirche oder aber – aber das kann doch Heims Meinung nicht sein – in der heimlichen Inspiriertheit der einzelnen Gläubigen direkt gegeben sei. Glauben wir die Kirche, und glauben wir auch die communio sanctorum als den Ort und das Mittel der Offenbarung, nicht aber als die Offenbarung selber, dann bleibt der Theologie als solcher doch wohl nichts übrig, als sich zu der Verborgenheit der Offenbarung, zu der Verborgenheit unseres Lebens mit Christus in Gott [vgl. Kol. 3,3] dadurch zu bekennen, daß sie darauf verzichtet, beständig in diese Verborgenheit hinein oder aus ihr heraus reden zu wollen, daß sie sich schlechterdings dabei bescheidet, sie in der Zweidimensionalität, in der Menschen von Gott reden können, zu bezeugen, das konkrete Sprechen des heiligen Geistes aber diesem selbst zu überlassen. Wie sollte die Theologie, und wäre sie noch so sehr Theologie des Glaubens, auf den Vorbehalt verzichten können, daß all ihr Reden aus jener Wirklichkeit hinfällig ist, wenn Gott nicht sein Amen dazu gibt, daß sie ihr Reden also nicht mit dem Anspruch, daß es Reden aus dieser Wirklichkeit sei, begründen und bewähren kann? Es ist in dieser Weise begründet und bewährt, wenn Gott sein Amen dazu gibt, nicht anders. Einen Anspruch auf dieses Amen können wir mit unserem Reden nicht verbinden. Sollte dieser Vorbehalt [also] nebensächlich, sollte dieses göttliche Amen nicht geradezu die Offenbarung selber sein? Sollte, wenn dieser Vorbehalt gemacht wird – und welcher protestantische Theologe dürfte es etwa ablehnen, ihn zu machen – sollte damit nicht zugestanden sein, daß aus dieser Wirklichkeit heraus eben immer nur sie selber redet, daß das konkrete Sprechen des heiligen Geistes also unnachsprechbar ist, unser Reden also ein ehrfürchtiges, liebevolles, sachgemäßes Darumherumreden sein und bleiben muß? Ist es wahr, und man hat es ja in den letzten Jahren oft genug sagen hören, daß die protestantische Theologie im Unterschied zur katholischen ihr Wesen darin hat, theologia crucis zu sein, und nicht theologia gloriae, nicht solche Theologie, die über das Geheimnis Gottes selbst nun auch noch Auskunft geben zu können, das Wort Gottes selber sagen zu können meint, dann darf sie gerade in der Frage nach jener Relation, die im Begriffe der Heiligung brennend wird wie nirgends, nicht zur Theologie der Ungeduld werden. Unsere Gegenfrage an die Theologie des Pietismus lautet daher, ob sie nicht Theologie der Ungeduld sei, und wir meinen, protestantische Theologie habeText A: «Sie hat dann einzusehen …» einzusehen, daß das Schauen der Koinzidenz des göttlichen Ja mit dem menschlichen endgeschichtliche Wirklichkeit ist, Jesus Christus selber, dessen Handeln schließlich keine dritte Koordinate, sondern das Ende aber auch den Anfang der ersten und zweiten Koordinate unseres Denkens über Gott und göttliche Dinge bezeichnet.