Gottes Gebot geht mich an, sofern ich als sein Geschöpf existiere. Indem er mit mir redet, anerkennt er mich als lebendig. Und indem er etwas von mir will, gebietet er mir zu leben. Ich kann mir das nicht sagen lassen, ohne das Leben des Geschöpfes überhaupt als von Gott gewolltText A: «notwendig» und als Gegenstand meiner Ehrfurcht zu verstehen.

1.

Wir haben in unserem ersten Kapitel von der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes als solcher geredet. Wir sahen, wie es uns offenbar wird in der konkreten Entscheidung unseres Tuns. Wir sahen, wie es gerade als Gottes Gebot selbst concretissimum, bestimmtestes Gebot ist. Wir sahen, daß und inwiefern seine Gegenwart unsere Heiligung ist. Wir treten nun an die Aufgabe heran, diese Wirklichkeit zu analysieren unter dem allgemeinen Gesichtspunkt, daß sie uns begegnet im Medium unserer eigenen menschlichen Wirklichkeit. Es ist in § 3 der Plan entwickelt worden, unter dem wir diese Aufgabe in Angriff nehmen werden. Wir halten uns, indem wir hier theologische Ethik treiben, an dasjenige konkrete Verständnis der menschlichen Wirklichkeit, das sich aus dem Wort Gottes von selber ergibt. Es ist das Wort Gottes als des Schöpfers, als des Versöhners, als des Erlösers des Menschen. Wir erinnern nochmals daran, daß diese Unterscheidung einerseits notwendig ist, weil damit die Kategorien bezeichnet sind, über denen es außer dem Gottesnamen überhaupt keine höhere gibt, daß sie aber andererseits nur logisch und nicht etwa ontisch gemeint sein kann. Wir haben also zum Verständnis des Gebotes Gottes als des dem Menschen Gottes gegebenen Gebotes allerdings einen bestimmten, gegliederten Weg einzuschlagen, es wird aber das Gebot auf jeder Stufe dieses Weges als eines und dasselbe zu verstehen sein, wie verschieden bestimmt es uns hier und hier und hier entgegentreten mag, wie es ja auch nach den Auseinandersetzungen unseres ersten Kapitels nur ein wirkliches Gebot gibt, nämlich das jedem Menschen in seinem, und zwar in diesem und diesem Jetzt und Hier gegebene Gebot. Die Ethik hat das Gebot Gottes, dieses eine wirkliche Gebot, nicht aufzustellen. Sie hat es als aufgestellt zu begreifen unter der Voraussetzung, daß es immer im Leben eines Menschen aufgestellt ist. Nicht, was uns geboten ist, haben wir zu zeigen – in dieser Absicht kann sich keine Ethik zwischen Gott und den Menschen hineindrängen –, wohl aber, was es für uns bedeutet, daß uns geboten ist oder umgekehrt: was es für das Verständnis der Tatsache, daß uns geboten ist, bedeutet, daß das Gebot in unser menschliches Leben hineingeboten ist.

Der Mensch ist Gottes Geschöpf. Davon gehen wir aus. Wissen wir, daß wir es mit Gott zu tun haben, wenn wir in der Entscheidung unseres Tuns in das Gericht eines Gebotes gestellt sind, dann wissen wir auch, daß wir es mit unserem Schöpfer zu tun haben, mit dem, der so, der so sehr unser Herr ist, daß unsere Existenz ihm gegenüber uns keinerlei Anlaß geben kann, seiner Herrschaft gegenüber auch nur den leisesten Vorbehalt zu machen, geschweige denn, ihm gegenüberzutreten, wie Prometheus seinem Zeus entgegentritt. Nicht auf dem Fuß einer großen, vielleicht größten Macht gegenüber einer kleinen, vielleicht kleinsten Macht, tritt er uns entgegen, sondern auf dem Fuß der Macht gegenüber der schlechthinnigen Ohnmacht. Wir existieren wohl, aber wir existieren nur aus ihm. Er hält uns über dem Abgrund des Nichts, wirklich als unser creator ex nihilo. Es ist seine freie Güte, daß wir neben und außer seiner Wirklichkeit eigene Wirklichkeit, eben die Wirklichkeit unseres Lebens haben. Sie ist aber und wird nichts Anderes als geschöpfliche, also sekundäre, ursprünglich nicht unsere, sondern seine Wirklichkeit, der Erneuerung seiner freien Güte keinen Augenblick nicht bedürftig. Wir hätten das Gebot nicht erkannt als Gebot – und es wäre dann kein Wunder, wenn wir auch seinen richtenden Ernst nicht erkannt hätten –, wenn wir es nicht als das Gebot des Schöpfers, uns selbst, die ihm unterworfen sind, also als seine Geschöpfe verstanden hätten. Der Anspruch des Gebotes ist darum ein Rechtsanspruch, weil wir dem Gebieter von Haus aus gehören. Der Anspruch des Gebotes ist darum unausweichlich, weil uns jeder Standort fehlt, von dem aus wir etwa selbst gebieten oder doch mitgebieten könnten, weil auch und gerade unser bloßes Existieren Zeugnis von der Hoheit unseres Gebieters ist. Der Anspruch des Gebotes ist darum nachdrücklich, weil der, der hier gebietet, an unsere Existenz nicht gebunden ist, wohl aber wir an die seinige, weil er wahrhaftig Strafgewalt über uns hat.

Man darf den Sinn des Gebotes nicht dadurch abschwächen, daß man vergißt, daß es unter allen Umständen auch Gebot Gottes des Schöpfers ist, uns auch als Geschöpfe angeht. Nicht erst als Übertreter und wieder mit Gott Versöhnte, sondern schon einfach als Daseiende. Unser Dasein an sich bildet keinen Schlupfwinkel, in dem wir uns etwa unter Berufung auf unser Nichtwissen um Gut und Böse, frei von Gottes Gebot, uns selbst überlassen wähnen könnten. Das Gebot ergeht bekanntlich schon im Paradiese an Adam und Eva vor dem Fall. Und so ist es immer wieder. Das Gebot erfaßt uns durchaus schon in unserem Dasein als solchem. Es ist darum auch nicht wohlgetan, zwischen dem Gebot des Schöpfers und dem Gebot Christi einen Gegensatz zu konstruieren. Wir haben es gerade in Christus mit dem Schöpfer und im Schöpfer mit Christus zu tun. Was uns der Schöpfer wirklich gebietet, das ist nicht «natürliches», sondern christliches Gebot, und was wirklich christliches Gebot ist, das ist auch Schöpfungsordnung. Alle Abstraktionen zwischen dem «natürlichen» und dem christlichen Gebot laufen auf eine Abschwächung des einen oder des anderen und damit notwendig beider hinaus. Im Schatten einer als unchristlich verstandenen Schöpfungsordnung ebenso wie im Schatten einer unnatürlich verstandenen christlichen Ordnung pflegt sich die Hybris des Menschen auszubreiten, die sich ein Gebiet sichern möchte, wo der Mensch nicht ins Gericht kommt. Es gibt aber kein solches Gebiet, und das Gebiet der Schöpfung eignet sich am allerwenigsten dazu. Das Gebot Gottes bedeutet immer Frage an den ganzen, Angriff auf den ganzen, Verheißung für den ganzen Menschen. Es ist grundsätzlich immer als ein Mangel unseres Hörens auf das Gebot, nicht als ein Mangel, nicht als eine Zerspaltenheit des Gebotes selbst zu verstehen, wenn das Schöpfungsgebot und das christliche Gebot zu kollidieren scheinen. Die Güte Gottes ist eine. Darum auch die Güte, die uns existieren läßt, und die Güte, die unserer Übertretung Vergebung entgegensetzt. Darum auch die Güte, die der Inhalt des Gebotes ist. Wir gehen also schon dem Gebot Gottes des Schöpfers nach in der Erwartung, Gottes ganzes Gebot zu hören. Vielleicht nicht ganz, aber das ganze.

Das ganze unter dem bestimmten Gesichtspunkt, daß wir uns selbst, die Adressaten des göttlichen Gebotes, als von Gott geschaffen verstehen. Auch als solche, schon als solche geht es uns an. Als an uns auch als solche gerichtet haben wir auch das Gebot selbst zu verstehen. Wir wissen, daß die Ethik nicht dazu berufen ist festzustellen, was uns geboten ist. Was uns geboten ist, das ist festgestellt und wird festgestellt durch den, der hier gebietet, und keine moralische Allgemeinwahrheit, welcher Herkunft sie auch sein möge, darf sich mit dem Anspruch, selbst dieses Was zu sein, zwischen ihn und uns hineindrängen. Es gibt aber unvermeidliche und allgemeingültige Komponenten dieses Was, die sich daraus ergeben, daß das Gebot uns, dem Menschen gegeben ist, wobei wir uns gegen Willkür in der Auswahl dieser Komponenten eben dadurch zu schützen suchen, daß wir den Begriff des Menschen vom Begriff des an den Menschen gerichteten Wortes Gottes zu fassen und zu gliedern suchen. Indem wir demgemäß ausgehen vom Menschen als Gottes Geschöpf, stoßen wir offenbar auf den Begriff des Lebens als auf die erste dieser Komponenten des Gebotenen. Inbegriffen in dem, was mir geboten ist, ist unter allen Umständen mein eigenes Leben. Gewiß nicht uneingeschränkt, nicht ohne solche Näherbestimmungen, die uns sofort daran erinnern werden, daß in dem, was mir geboten ist, noch mehr inbegriffen ist als mein eigenes Leben, die uns also davor warnen werden, diesen Gesichtspunkt nun etwa als den Gesichtspunkt geltend zu machen oder wohl gar zu vergessen, daß es sich, wenn wir von dem Gebot des Lebens reden, nicht um das Was des mir Gebotenen, sondern nur um eine bestimmte unvermeidliche und allgemeingültige Modifikation dieses Was handeln kann. Die Einschränkung oder vielmehr die Ergänzungsbedürftigkeit dieser Modifikation ergibt sich ganz von selbst daraus, 1. daß mein eigenes Leben eben nicht das Gebotene selbst, sondern nur eine Komponente des Gebotenen ist, 2. daß von meinem Leben als dem mir Gebotenen die Rede ist und nicht etwa als von dem, auf das ich einen Anspruch habe, über das ich verfügte und von dem ich also einen eindeutigen Begriff hätte, 3. daß mein Leben, von dem die Rede ist, nur sekundär mir, primär, ursprünglich aber Gott gehört, durch dessen Gebot ich mir erst sagen zu lassen habe, daß und inwiefern es mein eigenes Leben ist. Was sich aus dieser Begrenzung des Begriffs für sein Verständnis ergibt, davon wird auch zu reden sein. Er hat aber, abgesehen von dieser Begrenzung, doch auch eine positive Seite, und von ihr werden wir zuerst zu reden haben.

Wir treffen uns an dieser Stelle mit denjenigen Richtungen der philosophischen Ethik, die man als die hedonistische, utilitaristische und naturalistische zu bezeichnen pflegt, mit der Linie, für die in der Neuzeit etwa die Namen der Engländer J. St. Mill und Herbert Spencer,Vgl. J. S. Mill, Principles of Political Economy with Some of their Applications to Social Philosophy, London 1848, Neudr. 2 vols. University of Toronto Press 1965. Ders., On Liberty, 1859. Ders., On Utilitarianism, London 1861 – beides seitdem oftmals nachgedruckt. H. Spencer, Social statics; or the conditions essential to human happiness specified and the first of them developed, London 1868. Ders., A system of synthetic philosophy, 10 vols., London 1860-1896, darin: The principles of ethics I/II 1879, Neudr. The works of H. Spencer, Osnabrück 1966/67, vol. 9/10. der Franzosen Jean-Marie Guyau und Alfred Fouillée J. M. Guyau (1834–1888) gilt mit Fouillée als der bedeutendste Vertreter des Evolutionismus im Frankreich des späten 19. Jh. Die Ethik ist entsprechend seiner Lebensphilosophie Wissenschaft von den Mitteln zur Erhaltung, Steigerung und Bereicherung des Lebens. Das sittliche Handeln bedarf keiner Verpflichtungen; es entspringt unmittelbar dem Lebensdrang, den G. in innerem Einklang sowohl mit den seelisch-geistigen Kräften des Menschen wie mit den sozialen Zusammenhängen der Wirklichkeit sieht. Vgl. La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris 1878. Ders., La morale anglaise contemporaine, Paris 1879. Ders., Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris 1885. A. Fouillée (1838–1912) ging ursprünglich vom Platonismus aus. Zwischen dem Realen und dem Idealen, dem Determinismus der Natur und der Freiheitsforderung des Gewissens einen Ausgleich suchend, glaubte er später, diesen im Evolutionismus der Ideenkräfte gefunden zu haben. Den «idéesforces», die das eigentliche Wesen des Wirklichen ausmachen, kommt eine schöpferisch-gestaltende Kraft in der Weise zu, daß sie sich selber in einer Entwicklung verwirklichen. Vgl. La Liberté et le Déterminisme, Paris 1872. Ders., Critique des Systèmes de Morale contemporaines, Paris 1883. Ders., L’Evolutionisme des Idées-forces, Paris 1890. Ders., La Morale des Idées-forces, Paris 1908. und doch auch, wenn auch unter sich in sehr verschiedener Weise die Namen der Deutschen Fr. Nietzsche, E. Haeckel und Alb. Schweitzers. § 1 S. 2 Anm. 2 und 3 sowie § 2 S. 34 Anm. 4. bezeichnend sind. Das Gemeinsame aller dieser Denker ist die Orientierung der Ethik am Begriff eben des Lebens, gleichviel ob dabei mehr an das physische oder an das geistige, mehr an das individuelle oder mehr an das soziale Leben, mehr an den Willen zum Leben oder mehr an die Ehrfurcht vor dem Leben gedacht werde. Ich kann den Rigorismus nicht für sachgemäß halten, mit dem etwa W. Herrmann die Bejahung der Notwendigkeit des Lebens als einen bloß natürlichen und darum vorsittlichen Gedanken aus der Ethik hinausgewiesen wissen will.Vgl. W. Herrmann, a.a.O. S. 12.14.38 u. ö.; 19135 (1921) S. 9.11.37 u. ö. Es gehört umgekehrt zu den Vorzügen der Ethik von Schlatter, daß er in seinem vierten Teil unter dem Titel «Die Kraft» das Anliegen der ethischen Naturalisten zu Ehren zu bringen und in allen seinen Konsequenzen aufzunehmen weiß.Vgl. A. Schlatter, a.a.O. S. 318–376; 19293 (1961) S. 374–436. Der vom Sittengebot als dem Gebot Gottes in Anspruch genommene Mensch fängt nicht erst oberhalb der Linie an, die ihn vom bloßen Naturwesen unterscheidet, und darum auch nicht (und das hat man sich von den ethischen Naturalisten sagen zu lassen) seine Inanspruchnahme durch das Gebot. Die Gefahr einer solchen vornehmen, allzu vornehmen Absonderung des sittlichen vom natürlichen Handeln und Wollen besteht darin, daß das Leben des Menschen, sofern es sich doch, aller vornehmen Ethik ungeachtet, fort und fort auch unterhalb jener Linie abspielt, erst recht einer naturalistischen Gelegenheits- und Verlegenheitsethik überlassen wird. Wir haben das Gebot zu verstehen in seiner Beziehung zu der wirklichen menschlichen Handlung. Die wirkliche menschliche Handlung ist aber, wie es auch um ihren sittlichen Charakter stehen möge, jedenfalls immer auch ein Lebensakt, und daß sie das ist, das darf bei der Bestimmung des Sittlichen nicht unterschlagen, sondern gerade das Sittliche will durchaus auch in dieser Richtung betrachtet und erwogen werden. Es ist uns auch das Gebot durchaus nicht nur als das uns gegenübertretende Gesetz gegeben (in dieser Gestalt werden wir es im dritten Kapitel kennenlernen), sondern, indem es uns gegenübertritt (und es tritt uns immer gegenüber!), auch darin, schon darin, daß wir sind, daß wir leben. Es betrifft uns gerade darum ursprünglich und unentrinnbar, weil es schon unser Existieren betrifft, weil es uns sozusagen zu Hause trifft, ohne daß wir die Möglichkeit haben, uns zu verleugnen. Dies ist das Anliegen des ethischen Naturalismus, das meines Erachtens gerade von einer theologischen Ethik durchaus aufgenommen sein will.

Darin werden wir ihm nun freilich nicht folgen – auch Alb. Schweitzer nicht, der diese Richtung neuerdings in einer sehr eigenartigen und eindrucksvollen Weise vertreten hat –, daß wir die Notwendigkeit des Lebens nun etwa als den Gesichtspunkt der Ethik aufrichten und gelten lassen könnten. Es gibt keinen Gesichtspunkt, der hier tyrannisch der Gesichtspunkt sein wollen dürfte. Es gibt hier nur Gesichtspunkte in der Mehrzahl, es gibt hier nur Komponenten des Gebotenen. Darin, scheint mir, muß eine theologische Ethik auch gegenüber dem Naturalismus rigoros und unerbittlich sein, nicht aber wie bei Herrmann darin, daß sie ihm gegenüber durchaus die Geschäfte des Idealismus besorgen zu müssen meint. Eine solche Komponente des Gebotenen ist die Notwendigkeit des Gesetzes, darin hat der Idealismus ganz recht. Eine solche Komponente ist nun auch die Notwendigkeit des Lebens, darin ist der Naturalismus zu hören. Will er uns aber einen naturalistischen Imperativ aufnötigen als das Gebot, dann müssen wir auch ihm antworten: Nur eine Komponente, nur eine Modifikation des Gebots. Es gibt Probleme der naturalistischen Ethik, wie etwa das von den Engländern vielbehandelte des Verhältnisses von Egoismus und Altruismus, und es gibt um ihrer Einseitigkeit willen lehrreiche naturalistische Problemstellungen wie etwa die von Nietzsche, die die Begrenztheit des naturalistischen Gesichtspunktes ebenso deutlich machen, wie es andere gibt, an denen es sich erweist, daß ein spiritualistischer Moralismus wie etwa der von Herrmann seinerseits nur ein Wort, aber nicht das Wort, das letzte Wort sein wollen darf. Dasselbe wird zu sagen sein, wenn wir jenseits von Naturalismus und Idealismus in unserem vierten Kapitel auf die eschatologische Bedeutung des Gebotes, auf das Gebot als Gebot der Verheißung zu sprechen kommen werden. Und alle diese Begrenztheiten dürften darauf hinweisen, daß die Ethik gerade als theologische Ethik, überhaupt kein letztes Wort, sondern nur eine Reihe von vorletzten Worten zu sagen hat. Ein solches vorletztes Wort, ein unvermeidlicher, allgemeingültiger Gesichtspunkt, unter dem das Gebot, weil es dem Menschen gegeben ist, zu verstehen ist, ist, wie nun zu zeigen sein wird, die Notwendigkeit des Lebens.

2.

Was Leben ist, wissen wir ursprünglich nur, indem wir um die Tatsache unseres eigenen Lebens wissen. Mein Wissen um das Leben meines Mitmenschen und, in abgestufter Deutlichkeit, um das Leben von Tieren und Pflanzen, nicht zu reden von einem wirklichen oder vermeintlichen Wissen um die Wirklichkeit des Lebens überhaupt, ist ein analogisches Wissen, zurückgehend auf mein Wissen um mein eigenes Leben. Aber in strenger primärer Ursprünglichkeit wissen wir, theologisch geredet, auch nicht um unser eigenes Leben. Wir wissen darum, weil Gott uns anredet und uns damit als lebendig anerkennt. Vier Punkte sind hier zu nennen, in deren Gesamtheit der Begriff des Lebens vollständig gedacht sein dürfte.

1. Indem Gott uns anredet, anerkennt er und ist uns klar und legitim gesagt, daß wir da sind, und zwar von Gott unterschieden da sind. Wären wir nichts oder wären wir umgekehrt selber Gott, so gäbe es kein zu uns kommendes, zu uns gesprochenes und von uns gehörtes Wort Gottes. Das Wort Gottes als solches konstituiert unser Wissen um die wie immer zu verstehende Wirklichkeit und Selbständigkeit unseres Daseins im Unterschied zum Sein Gottes. Als Wort Gottes nun freilich auch unser Wissen um die schlechthinnige Abhängigkeit, in der wir ihm gegenüber wirklich und selbständig sind, das Wissen um die Kreatürlichkeit unseres Daseins. Dieses nicht ohne den eben gemachten Vorbehalt verstandene Wirklich- und Selbständigsein unseres Daseins ist der naheliegendste und einfachste Sinn des Begriffes Leben. Insofern nimmt das Leben, das Gott uns zuerkennt, indem er uns anredet, teil am Begriff des Seins. Indem wir sagen: es nimmt teil, erinnern wir uns, daß Gott allein eigentlich und ursprünglich Sein und also Leben zukommt, uns aber nur durch seine Güte, die uns an dem Seinigen teilnehmen läßt.

2. Indem uns Gott anredet, anerkennt er und ist uns gesagt, daß wir jemand sind, dieses und dieses, dieses bestimmte einzelne Sein. Wort Gottes setzt nicht nur eine von Gott unterschiedene Wirklichkeit voraus, sondern in dieser sekundären Wirklichkeit Unterschiedenheit, Bestimmtheit, Einzelheit. Das Wort Gottes ist freilich ein Wort an Alle, das heißt aber: ein Wort an die Summe aller Einzelnen und gerade nicht etwa: ein Wort an das All, an die als Einheit gedachte von Gott geschaffene und von ihm selbst unterschiedene Wirklichkeit. Das Wort Gottes konstituiert als solches mein Wissen um die Selbständigkeit meines Daseins im Unterschied nicht nur zu Gott, sondern auch zu Anderem, was neben mir in ähnlicher Selbständigkeit dazusein scheint. Als Wort Gottes nun freilich auch mein Wissen um die Relativität der Tatsache, daß ich dieser und dieser bin. Ich bin auch das nicht in und durch mich selbst, nicht in einer Sicherheit, über die ich verfügen könnte, sondern eben durch Gott und vor Gott, innerhalb der Kreaturgrenze. Das ist das Zweite, was im Begriff des Lebens liegt: Leben heißt etwas Einzelnes und Bestimmtes sein. Insofern nimmt das Leben, das Gott uns zuerkennt, indem er mit uns redet, teil am Begriff des Individuellen. Wir sagen: es nimmt teil, und erinnern uns damit daran, daß Gott allein eigentlich und ursprünglich Individualität und insofern Leben zukommt, uns aber leihweise durch seine Güte, kraft derer Leben außer ihm durch ihn selbst wirklich sein soll.

3. Indem Gott uns anredet, anerkennt er und ist uns gesagt, daß wir in der Zeit da sind, begriffen im Schritt aus einer Vergangenheit durch eine Gegenwart in eine Zukunft. Wort Gottes setzt voraus, daß wir da sind in einem Nacheinander von ganz verschiedenen Momenten. Zweierlei ist damit gesagt: daß unser bestimmtes Dasein in einem Wechsel von Momenten mit sich selber identisch bleibt und: daß unser Dasein, mit sich selber identisch, einen Wechsel von Momenten durchläuft. Denn ein an uns ergehendes Wort setzt, ob es nun als Mitteilung, Frage oder Befehl verstanden sei, auf seiten dessen, an den es ergeht, die Fähigkeit voraus, zu vernehmen, zu antworten, zu gehorchen, also jedenfalls die Fähigkeit, in einem Vorher und Nachher (z.B. in dem Vorher des Fragens und in dem Nachher des Antwortens) derselbe – und derselbe in einem Vorher und Nachher (z.B. in dem Vorher des Befehls und in dem Nachher des Gehorsams) zu sein. Das Wort Gottes als solches konstituiert mein Wissen um die Wirklichkeit einer Bewegung, in der ich mich befinde, als Wort Gottes freilich wiederum mein Wissen um den sekundären geschöpflichen Charakter der Zeit und also auch meiner Bewegung. Das ist das Dritte im Begriff des Lebens: Leben heißt in der Zeit dasein, und insofern nimmt das von Gott mir zuerkannte Leben teil an den Begriffen der Kontinuität und der Veränderung. Es nimmt teil: wir sagen damit, daß Unveränderlichkeit und Aktualität Eigenschaften Gottes sind, Eigenschaften, an denen uns wiederum seine Güte teilzunehmen, in den Grenzen unserer kreatürlichen Wirklichkeit teilzunehmen gönnt.

4. Indem Gott uns anredet, anerkennt er und ist uns gesagt, daß unserem Dasein eine wie auch immer zu begrenzende Ursprünglichkeit eigen ist. Es ist nicht nur so, daß wir dieselben sind in einer Bewegung, dieselben in einer Bewegung, sondern: wir sind dieselben, wir sind in Bewegung. Wir sind Subjekt der Kontinuität und der Veränderung. Wort Gottes kann nicht an ein solches einzelnes Daseiendes gerichtet sein, das etwa bloß Kanal oder auch fungierendes Organ einer anderweitig entspringenden Bewegung wäre, sondern Wort Gottes anerkennt uns, in welchen Grenzen immer, als Ursprung unserer Bewegung. Es konstituiert das Wort Gottes als solches mein Wissen um meine Selbständigkeit nun auch hinsichtlich der Kontinuität und Veränderung, in der ich mich befinde, mein Wissen darum, daß sie meine Kontinuität und Veränderung ist – als Wort Gottes freilich dann auch mein Wissen um die Fragwürdigkeit, um den sekundären, kreatürlichen Charakter dieser meiner Ursprünglichkeit. Das ist das Vierte im Begriff des Lebens: Leben ist da, wo die Bewegung eines durch Gott Daseienden auch in und mit diesem selbst anfängt. Insofern partizipiert das mir zuerkannte Leben am Begriff der Freiheit. Es partizipiert: denn ursprüngliche, keinem Vorbehalt unterliegende Freiheit, Aseität ist allein Gott eigen, uns aber geliehen durch seine Güte.

Soviel zur Umschreibung dessen, was in unserem Zusammenhang sachgemäß unter Leben zu verstehen ist. Daß ich lebendig bin, ist wahrlich nicht das Einzige, was ich weiß auf Grund dessen, daß es mir durch das Faktum des an mich ergehenden Wortes Gottes zuerkannt ist. Ich weiß aber auf Grund dieser Voraussetzung auch dies, daß ich lebendig bin: daseiend neben Gott, in unwiederholbarer Bestimmtheit und Einzelheit, in Bewegung, einer Bewegung, die das Prädikat ist des Subjektes Ich, dem im göttlichen Wort das göttliche Du begegnet ist, das durch diese Begegnung endgültig genötigt ist, sich als Ich zu erkennen und ernst zu nehmen. Das Alles in der Klammer und unter dem Vorbehalt, daß das Wort, das uns solches zuerkennt, das Wort Gottes ist, daß also mein Leben nur innerhalb der Kreaturgrenze wirklich ist, als geschaffenes, aus dem Nichts geschaffenes, durch die Güte Gottes schlechthin bedingtes Leben, an sich betrachtet also fragwürdig wirklich, ja, im Blick auf seine unvermeidliche Korrelation zum Tode geradezu illusorisch wirklich, als wirklich nur zu verstehen auf das Wort hin, «getragen» durch das Wort (Hebr. 1,3), das, weil es das Wort Gottes ist, ewiges durch den Tod nicht Lügen zu strafendes Wort ist. Aber in dieser Klammer und unter diesem Vorbehalt: wirkliches Leben.

Dies nun, mein Leben, ist offenbar in Gottes an mich ergehendes Gebot, wie es auch lauten möge, auf alle Fälle mitgesetzt. Gottes Gebot betrifft meine Handlung, mein Tun, meine Entscheidung. In meiner Entscheidung ist aber notwendig inbegriffen, daß ich lebe. Indem Gott etwas von mir will, gebietet er mir – gewiß nicht nur das, aber auch das – daß ich lebe. Was das in concreto heißt, das ist der Inhalt des Gebotes, den er selbst bestimmt, es wird aber unter allen Umständen auch Leben heißen. Leben ist nicht an sich schon Entscheidung. Aber Entscheidung ist sicher auch Leben, mein Leben. Entscheidung fällt nicht ohne das Substrat eines bestimmten Lebensaktes. Und weil das Gebot meine Entscheidung betrifft, darum kann ich sie nicht etwa von jenem Lebensakt oder diesen von ihr abstrahieren, diesen nicht etwa bloß als neutrales Material meiner Entscheidung betrachten und behandeln. Gerade mein Leben muß ich vielmehr verstehen als vom Gebot erreicht und betroffen: in der Weise zunächst, daß ich auch meinen Lebensakt als solchen als in die Krisis des Gebotes gestellt erkenne und mich selbst als für meinen Lebensakt als solchen verantwortlich.

Wirklich leben ist notwendig, ist gut, ist Gehorsam gegen den Schöpfer. Wille zum Leben ist guter Wille. Aber das kann und darf kein eindeutiger Satz sein wollen, weil das Leben, das wir bejahen und wollen können, nicht das göttliche, sondern unser kreatürliches Leben ist. Wille zum Leben ist guter Wille, sofern ich mein Leben so will, wie es der Schöpfer, dem es gehört, haben will. Damit ist aber schon gesagt, daß mein Wille noch nicht dadurch gut ist, daß ich mein Leben als solches will. Gut wäre er, wenn ich freilich mein Leben als solches wollte, aber eben in dieser bestimmten Beziehung, im Gehorsam gegen den Willen des Schöpfergottes. Diese bestimmte Beziehung relativiert also die Güte meines Willens zum Leben als solchem, setzt sie in Klammer und stellt sie in Frage. Wir werden uns darum wohl hüten, mit den ethischen Naturalisten diejenigen Formen menschlichen Handelns, in denen es vorwiegend und in die Augen springend um die Betätigung des Willens zum Leben geht, abstrakt als gute und ihr Gegenteil als böse Handlungen zu bezeichnen. Wir können nur sagen, daß es bei solchen Handlungen in Frage kommt, daß sie durch das Gebot des Schöpfers geboten oder verboten sein könnten, daß Gehorsam oder Ungehorsam gegen dieses Gebot in ihnen sichtbar werden könnte, weil sie ihrer Art nach offenkundig unter dieses Gebot fallen dürften. Die Wirklichkeit des göttlichen Gebotes und des Gehorsams gegen Gott mit ihnen zu identifizieren oder ihnen abzustreiten, dazu sind wir nicht, dazu sind wir gegenüber keiner Handlung oder Handlungsweise befugt. Sie drängen sich uns aber auf als Gleichnis dieser göttlichen Wirklichkeit. Sie wollen offenbar Gegenstand unserer Besinnung und, wenn unser eigenes Handeln in Frage stehen sollte, Anlaß unserer Bereitschaft sein, unserer Bereitschaft für das uns richtende Gebot Gottes, sofern es auch Gebot des Schöpfers und also Gebot des Lebens ist.

Erinnern wir uns nun einiger solcher Formen menschlichen Handelns, die als Gleichnis der Wirklichkeit des Schöpfergebotes in Betracht kommen dürften, angesichts derer die Frage nach dem göttlich Gebotenen sich aufdrängt, gerade sofern dieses göttlich Gebotene jedenfalls auch unser eigenes Leben ist, und uns zur Besinnung, zur Wachsamkeit, zur Bereitschaft auffordert. Wohlverstanden: nicht mit dem Anspruch auf Vollständigkeit soll gesagt werden, was jetzt und im ganzen weiteren Verlauf dieser Vorlesung in dieser Weise zu sagen ist, sondern nur exempli gratia. Und: nicht in der Absicht, die Problematik dieser Formen menschlichen Handelns als Ganzes aufzurollen, geschieht das, sondern nur in der Absicht, die in bezug auf sie aus der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes, und zwar unter dem ganz bestimmten Aspekt des Schöpfergebotes sich ergebenden Fragen zu hören. Und – eine dringende Warnung ein für allemal! – nicht an den nun unvermeidlichen Konkretionen oder gar an der ebenso unvermeidlich persönlich bedingten Beleuchtung, in der sie hier erscheinen werden, dürfen Sie Ihr Interesse haften lassen, sondern einzig und allein an dem Licht des Gebotes selbst, das im Gleichnis zu sehen, unsere Aufgabe ist, nachdem wir dazu übergegangen sind, das Gebot als das an den Menschen gerichtete Gebot verstehen zu wollen.

Mein Lebensakt vollzieht sich jeden Augenblick in der faktischen Einheit eines doppelten Geschehens, das wir als das der Seele und des Leibes zu bezeichnen pflegen. Ich lebe für mich selbst und für die Anderen nie und in keiner Beziehung anders als in der Ganzheit meiner Geistigkeit und meiner Körperlichkeit, freilich auch nie und in keiner Beziehung anders denn als in der Unterschiedenheit beider. Beides gilt hier: unum non datur und: tertium non datur, d.h. ich bin in keiner Hinsicht nur Geist oder nur Körper und: ich bin in keiner Hinsicht in der Synthese, in dem Einen jenseits dieses Zwiefachen. Materialismus und Spiritualismus, die den Menschen einseitig von der Physis oder von der Psyche her verstehen wollen, sind ebenso ungenügende Deutungen des Phänomens des Menschen wie der Trichotomismus der altlutherischen Dogmatik, der mit seiner Unterscheidung von anima und Spiritus den Dualismus, in dem wir existieren, in eine höhere Einheit meinte aufheben zu können. Mein geschöpfliches Leben ist jene Einheit in der Unterschiedenheit und jene Unterschiedenheit in der Einheit. Wille zum Leben ist also als Wille zum Leben der Physis und der Psyche zu verstehen. Nie und nirgends wird er bloß das Eine oder bloß das Andere sein. Aber auch nie und nirgends wird er nicht von der einen oder anderen Seite her prädominiert sein. Diese Erwägung berechtigt und nötigt uns, zwischen dem Willen zur Erhaltung und Behauptung unseres physischen und unseres psychischen Lebens zu unterscheiden, zugleich aber im Auge zu behalten, daß wir es bei jedem a parte minori auch mit dem anderen zu tun haben. Und da nun die Leiblichkeit nach dem biblischen Schöpfungsbericht nicht nur das Ende,Anspielung auf ein bekanntes Oetinger-Wort, das aber hier wie gewöhnlich offenbar ungenau wiedergegeben ist. Im 3. Band von Fr. C. Oetingers Predigten über die Sonn- und Feiertags-Evangelien. Das Murrhardter Predigtbuch, 5. Ausgabe, Vollständig gesammelt und unverändert hrsg. v. K. C. E. Ehmann. Stuttgart 1902, S. 27 lautet es: «Leibliche Unzerstörbarkeit ist das Ende der Werke Gottes.» sondern auch der Anfang der Wege Gottes ist, beginnen wir unsere Überlegungen mit der Physis, um von da aus, wie es sich gehört, allmählich zu der Psyche aufzusteigen, wobei wir uns doch im voraus einschärfen wollen, daß wir es auf allen Stufen mit dem ganzen, einen Menschen zu tun haben.

Die primitivste Form unseres physisch-psychischen Lebenswillens ist zweifellos die, deren Negation oder scheinbare Negation am eklatantesten in der Möglichkeit des Selbstmordes sichtbar wird: die einfache Bejahung des Lebens, die durch ein gewisses Tun und Nicht-Tun gekennzeichnete Bereitschaft, jenes Wandern aus Vergangenheit durch Gegenwart in Zukunft, in dem unser Lebensakt besteht, fortzusetzen. Unser Leben ist ja, ganz abgesehen von seiner Geschöpflichkeit und als Wahrzeichen seiner Geschöpflichkeit, begrenzt vom Tode. Jenseits dieser Grenze können wir seine Wirklichkeit nur in Gott suchen, der, was ihm gehört, wieder zu sich genommen hat und in dem wir es unverloren wissen, indem wir an ihn glauben. Daß unser Wollen und Handeln, unser Leben kein absolutes, sondern ein relatives ist, das ist uns handgreiflich sichtbar darin, daß wir schon jene einfache Bejahung unseres Lebens – denn «mitten wir im Leben sind von dem Tod umfangen»Anfang der Antiphon Media vita in morte, 11./12. Jahrhundert, Strophe 1 deutsch: 15. Jh., Strophe 2 und 3: M. Luther 1524, vgl. EKG 309, Schweiz. Kirchengesangbuch 295. – nur relativ vollziehen können. Aber daß wir das können, daß wir Mittel, wenn auch keine absolut, sondern nur in gewissen Beziehungen und auf eine gewisse Strecke wirksame, aber immerhin Mittel haben, uns dem Tode zu entziehen, und eine Anzahl sehr wirksamer und sogar absolut wirksamer Mittel, unseren Tod zu beschleunigen oder herbeizuführen, das beweist doch die relative Wirklichkeit unseres Lebens, Wollens und Handelns. Schon diese ganz einfache Bejahung unseres Lebens bzw. seine wirkliche oder scheinbare Verneinung fällt zweifellos unter das Gebot Gottes. Man kann nicht sagen, daß die Bejahung des Lebens an sich gut ist. Im Gegenteil: gerade dieses primitive Lebenwollen kann die Sünde, der Aufruhr des Geschöpfs gegen den Schöpfer sein, der jenem das Leben nicht dazu gegeben hat, daß er es bejahe, sondern daß er, indem er es bejaht, ihn bejahe.

Das Leben im Gehorsam gegen den Schöpfer bejahen kann heißen, sein Leben opfern, sich dem Tode nicht entziehen, sondern durch Unterlassen oder Tun seinen Tod zu beschleunigen, ja herbeizuführen. Als Jesus hinaufzog nach Jerusalem, hat er offenbar diese Möglichkeit gewählt im Gegensatz zu dem «Das widerfahre dir nur nicht!» [Mt. 16,22] seines Jüngers. Aber immer wird der Gehorsam gegen Gott den Schöpfer auch heißen, sein eigenes Leben bejahen. Denn nur bejahtes Leben kann wirklich geopfert werden. Wenn wir des Lebens müde sind (wenn vielleicht ganze Völker und Kulturen lebensmüde werden), wenn wir uns meinen gestatten zu dürfen, auf die uns gegebenen Mittel der Gegenwehr gegen den Tod zu verzichten (es gibt auch ein scheinbar rein passives, rein psychisches Sichsterbenlassen), wenn wir unser Leben aufs Spiel setzen (vielleicht beim Sport oder im Zweikampf oder um wissenschaftlicher oder – Ozeanflüge – technischer Zwecke willen), wenn ein ganzes Volk sich entschließt, sich dem Feuer der Kanonen eines anderen Volkes auszusetzen, dann stellt sich, von allen anderen Fragen ganz abgesehen, jedenfalls auch die Frage, was dabei werde aus der keineswegs unserer Willkür überlassenen, sondern durch das Gebot des Schöpfers von uns geforderten Bejahung des Lebens, dann ist unter allen Umständen zu bedenken, daß unser Leben keineswegs uns selbst gehört, sondern daß es uns in seiner ganzen Relativität geliehen ist, daß es zur Verfügung Gottes und nicht zu unserer Verfügung steht. Kann dieses Zur-Verfügung-Gottes-Stehen in concretissimo bedeuten, daß wir es zu opfern haben, so können wir es doch nicht opfern, wenn wir es nicht zuvor bejaht haben. Und das ist überall, wo Menschen angeblich ihr Leben opfern, die Frage, ob sie wirklich im Gehorsam gegen das Gebot dem Tode den Lauf lassen, ob ihr Dahingeben also ein wirkliches Opfern oder nicht doch bloße Fahrlässigkeit oder Willkür ist. Nicht selbstverständlich fällt der Tod im Flugzeug oder im Hochgebirge, nicht selbstverständlich fällt auch der Kriegertod unter den Begriff des gebotenen Opfers – sowenig wie alle einfache Lebensbejahung als solche unter den Begriff der gebotenen Lebenserhaltung fällt. Wir haben in der Ethik nicht zu bestimmen: das und das ist gebotene, das und das ist verbotene Lebensbejahung oder Lebensverneinung. Das bestimmt Gott ganz allein. Wir haben aber die Regel zu bedenken, daß das Gebot des Schöpfers (auch wenn es in concretissimo lauten sollte: stirb!) das Gebot des Lebens, die natürliche Furcht vor dem Tode, die Jesus auch bewiesen hat (auch darin war er gehorsam, wohlverstanden!) und die in unserer Macht stehende Abwehr gegen den Tod auf alle Fälle in sich begreift.

Von da aus ist nun auch die Möglichkeit des eigentlichen Selbstmordes – nicht wie das in den meisten Ethiken trotz aller gegenteiligen Versicherungen geschieht: zu beurteilen, sondern: zu bedenken oder noch genauer: es ist das göttliche Gebot und sein Verhältnis zu dieser Möglichkeit zu bedenken. Ich würde es nicht für richtig halten, mit Schlatter (S. 339) zu sagen: «Mit dem Gott erfassenden Glauben steht die Vernichtung des eigenen Lebens immer im Streit; denn sie ist Verzicht auf Gottes Hilfe, Griff nach der schrankenlosen Verfügungsmacht über uns selbst, Auflehnung gegen das uns beschiedene Los».Vgl. A. Schlatter, a.a.O. 19293 (1961) S. 391. Was wissen wir denn, ob dies sich im einzelnen Fall so verhält? Und gibt es nicht Fälle, wo es sich fragt, ob nicht gerade das Gegenteil der Fall sein könnte? Man tritt, weil es sich um eine öffentliche und repräsentative Persönlichkeit handelt, einem Mitmenschen nicht zu nahe, wenn man auf Kaiser Wilhelm II. exemplifiziert und fragt (Reichskanzler Michaelis hat das auch gefragt), ob jener nicht wohlgetan, in christlichem Sinne wohlgetan hätte, seine Auffassung von Monarchie und Volk im Herbst 1918 dadurch zu bewähren und vielleicht dem ganzen seitherigen Lauf der Dinge dadurch ein anderes Gesicht zu geben, daß er im nächsten Schützengraben den Tod suchte, statt dies unter Berufung auf christliche Gründe zu unterlassen. Aber wenn man auch nach beiden Seiten so fragen kann und muß, wenn man weiter zu bedenken hat, daß es nicht immer leicht sein wird, den eigentlichen Selbstmord von jenen anderen verwandten Möglichkeiten einwandfrei zu unterscheiden, so ist doch Schlatter und all den anderen Ethikern, die hier kurzen Prozeß machen, ohne weiteres zuzugeben, daß die nächstliegende Frage angesichts der Selbstmordmöglichkeit immer die sein wird: ob hier nicht das Gebot des Lebens darum in um so erschütternderer Weise verkannt sein möchte, weil diese Fehlentscheidung, wenn sie eine solche ist, zugleich die letzte Entscheidung des betreffenden Menschen überhaupt, eine Fehlentscheidung an der Schwelle der Ewigkeit ist? Ob hier nicht auf dem Hintergrund einer Furchtlosigkeit vor dem Tode, zu der wir an sich keinen Befehl und keinen Anlaß haben, eine ganz heillose Furcht, eine verbotene Feigheit vor dem Leben vorliegt, ob hier nicht in aufrührerischer Weise das Erste, was Gott uns in die Hand gelegt hat, weggeworfen wird, ein Aufruhr, der dadurch nicht zu beschönigen ist, daß die Fortsetzung des betreffenden Lebens vielleicht als der noch viel schlimmere Aufruhr zu beurteilen wäre? Gerade wenn wir uns daran halten, daß wir überhaupt nicht Menschen und Handlungen zu beurteilen, sondern Gottes Gebot zu bedenken haben, werden wir angesichts der Selbstmordmöglichkeit nicht klar genug bedenken können: auch ein freiwilliges Sterben muß, um wohlgetan zu sein, nicht auf Erlaubnis beruhen – was heißt Erlaubnis, wenn wir uns eben entscheiden müssen? –, sondern in Konformität mit dem Gebot getan sein. Auch wenn das konkreteste Gebot lautet: Stirb!, setzt es voraus das Gebot: Lebe! Ist dieses Gebot wirklich bedacht, bin ich bereit, dem so Gebietenden zu begegnen, wenn ich aus welchen Gründen immer meine, zum Revolver greifen zu müssen? Was bedeutet es für ein Volk oder für eine Konfession in bezug auf die letzte Frage ihres Daseins, wenn die Statistik ein Zunehmen der Verwirklichung dieser Möglichkeit in ihren Reihen nachweist? Nicht eine Lehre über die Verwerflichkeit und Verbotenheit des Selbstmordes aufzustellen und zu propagieren, kann die Aufgabe der Kirche in dieser Hinsicht sein. Unterläßt sie dies, dann darf sie sich nämlich auch die Gegenlehre von der Erlaubtheit des Selbstmordes verbitten. Wohl aber ist ihre Aufgabe, das Gebot des Schöpfergottes zu verkündigen und – das Urteil ihm, wirklich ihm überlassend – die Frage in die Gewissen zu treiben, daß dieses Gebot das Gebot des Lebens ist, dem der sicher ungehorsam ist, der es, gleichviel ob als evidenter Selbstmörder oder anderswie, wegwirft, der zu Schanden macht, was er nur opfern dürfte und vielleicht müßte, nun aber, indem er es zu Schanden macht, dem Opfer gerade entzieht.

Die nächste ebenfalls noch recht primitive Form des Willens zum Leben ist die, die nach der bekannten Formel dem Hunger und der Liebe entspringt. Unser Leben ist bedingt durch die Notwendigkeit des Stoffwechsels und durch seine Geschlechtlichkeit. Ich würde in Anbetracht der doch eigentlich unerhörten Tatsache, daß wir mindestens ein Drittel unseres kurzen Lebens schlafend zubringen, als drittes dieser primitiven Lebensmotive das des Ruhebedürfnisses nennen. Die an diesen Bedingtheiten unseres Daseins sich auslösende Form des Willens zum Leben dürfte nur schon darum ethisch nicht irrelevant sein und nicht als das behandelt werden, weil sie naturwissenschaftlich betrachtet – und es ist nicht abzusehen, warum wir uns nicht auch so zu betrachten hätten – fraglos die Grundform dieses Willens ist, und weil jeder tiefere Einblick in das eigene Leben oder in das Anderer oder in die Wirklichkeit der Geschichte uns zeigt, wie beängstigend energisch sich gerade diese Form unseres Willens auch in allen seinen höheren Formen durch das Mittel raffinierter und raffiniertester Übersetzungen fortsetzt und durchsetzt. Nicht Alles, aber doch recht Vieles an dem Phänomen Mensch in der Einzahl und Mehrzahl erklärt sich wirklich daraus, daß wir beständig auch hungrig, erotisch beunruhigt und schlafbedürftig sind. Nicht nur das, aber auch das! Und nun ist es wahrhaftig nicht gleichgültig, ob wir diese Form unseres Lebenswillens als eine in sich begründete, fraglose Gegebenheit verstehen, oder ob wir uns darüber klar sind, daß schon das hier entstehende Wollen und Handeln in die Krisis des göttlichen Gebotes kommt, weil wir nicht an sich, sondern als Gottes Geschöpfe das Leben und nun gerade dieses, dies unleugbar, bis in seine feinsten Äußerungen immer auch durch Hunger und Liebe und Müdigkeit charakterisierte Leben haben. Nicht darauf ist Antwort zu geben, unter welchen Umständen es gut sei, dieser unserer Bedingtheit entsprechend zu wollen und zu handeln, also für die Befriedigung des Ernährungs- und des Geschlechts- und des Schlafbedürfnisses zu sorgen. Wann und wie und inwiefern das gut ist, das sagt Gottes Gebot, und keine Ethik hat hier dreinzureden. Wohl aber ist einzusehen, daß die Obsorge für diese unsere Lebensbedürfnisse auf alle Fälle unter der Frage steht, wie sie sich verhalte zu dem uns in und mit diesem Leben, mit seiner Relativität im Verhältnis zu seinem Schöpfer gegebenen Gebot. Indem diese Frage gestellt ist, ist jedenfalls gesagt, daß die Betätigung unserer diesen Lebensbedürfnissen entsprechenden Anlagen nicht an sich gut ist. Gewiß auch nicht an sich böse. Aber das fragt sich eben, ob gut oder böse. Und darum fragt es sich, weil das Gebot Gottes auf alle Fälle auch diese Betätigung betrifft und nicht erst weiter oben anfängt mit seiner Inanspruchnahme.

Man kann diese Frage in verschiedener Hinsicht gestellt sehen. Einmal: Handelt es sich um Betätigung der in unserer Geschöpflichkeit begründeten Bedürfnisse, gehorcht man denn dem Gebot des Lebens, wo diese Form des Willens vielleicht theoretisch oder praktisch als die herrschende, vielleicht geradezu als die allein herrschende anerkannt wird? Bedeutet die Möglichkeit des Schlemmers Lukullus oder die Möglichkeit eines Don Juan oder Casanova auf erotischem Gebiet die Möglichkeit eines wirklichen «Lebemannes», wie man ja wohl solche Leute zu nennen pflegt? Heißt das «sich ausleben», wenn diese Betätigung diese Rolle bekommt? Oder ein ganz anderes Beispiel: Konnte etwa die Wirtschaftsgesinnung eines Bauern alten Stils mit ihrer ausschließlichen Richtung auf die Bedarfsbefriedigung einem recht verstandenen Willen zum Leben Genüge tun? Weiter: Gibt es nicht im individuellen und sozialen Leben gerade in dieser primitivsten Hinsicht offenkundig Hypertrophien des Befriedigungswillens, die zu dem vorhandenen, zu befriedigenden Bedürfnis in gar keinem Verhältnis mehr stehen und also auch nicht zu dem Lebensakt, auf den diese Bedürfnisse zurückgehen, sinnloses Genießen, das gar kein Genießen mehr zu sein scheint, blöde Animalität an sich, in der nicht einmal mehr die animalische Kraft zu bewundern ist? Weiter: Gibt es nicht auch Verirrungen und Verkehrungen dieses Befriedigungswillens, die, weit entfernt, die Bedürfnisse des Hungers und der Liebe wirklich zu befriedigen, den Lebensakt geradezu bedrohen? Wir denken an Alkoholismus und Prostitution, wir denken auch an die rätselhafte Not der sogenannten Homosexuellen. Es stellt sich aber nicht nur die Frage nach einem möglichen Zuviel, sondern auch die nach einem möglichen Zuwenig dieses Befriedigungswillens. Es fragt sich z.B., ob die moderne Arbeiterschaft nicht handeln mußte, wie sie gehandelt hat, als sie sich im Unterschied zu dem mit Allem zufriedenen Proletarier der Vorzeit mit dem ihr vom Unternehmertum zugedachten Existenzminimum eines Tages nicht mehr zufriedengab, sondern Maßregeln ergriff, ihre Lage in diesem primitiven Sinn zu verbessern. Weiter: Wer sich willentlich – was ja auch bedeuten kann: aus schwachem Willen – an Nahrung und Schlaf das Nötige abbricht, der wird, wie er sich auch im Übrigen rechtfertigen mag, nicht nur zu bedenken haben, ob er das kann, sondern auch, ob er das darf? Und wer theoretisch oder praktisch die große, besonders in der Religionsgeschichte so oft verwirklichte Möglichkeit des freiwilligen Zölibates bejaht, der wird, auch wenn er solches um des Himmelsreiches willen tut, sich der Frage nicht entziehen dürfen (Luther hat sie bekanntlich mit besonderem Nachdruck gestellt), wie sich solche arbiträre Nicht-Betätigung des Geschlechtsbedürfnisses nun eigentlich zu dem Schöpfungsgebot des menschlichen Lebens, in das doch auch dieses Bedürfnis eingeschlossen ist, verhalten möchte. Ob etwa vollends der moderne Beruf eines Hungerkünstlers oder die Künste, die in Indien in bezug auf willkürliche Nicht-Betätigung dieser primitiven Lebensanlagen getrieben werden, im Lichte des Gebotes des Lebens Möglichkeiten und nicht vielmehr perverse Unmöglichkeiten sind, das dürfte ja wie bei gewissen Formen ihrer Betätigung schon beinahe keine Frage mehr sein. Aber die Ethik hat tatsächlich, wenn sie sachlich bleiben will, dabei zu beharren, auch angesichts der eklatantesten Unmöglichkeiten dabei zu beharren, Fragen aufzuwerfen oder vielmehr als aufgeworfen kenntlich zu machen. Sie hat weder gute noch schlechte Zeugnisse auszuteilen, sie hat nicht zu richten, sondern sie hat, wissend um den radikalen Gegensatz von Gut und Böse, auf das allein wirklich und wahrhaftig richtende Gebot Gottes hinzuweisen, der einem jeden wohl sagen wird, was gut und böse ist.

Eine weitere beachtenswerte Form des Willens zum Leben dürfte zu erkennen sein im Willen zur Gesundheit. Unser Leben will nicht nur überhaupt gelebt, d.h. unmittelbar vor dem Tode bewahrt, es will nicht nur in Befriedigung jener primitiven Bedürfnisse, sondern es will in Behauptung und Betätigung seiner Möglichkeiten, es will in Kraft gelebt sein. Gesundsein heißt im Besitz seiner leiblichen und geistigen Kräfte sein. Gesundseinwollen heißt das Nötige wollen, um diese Kräfte zu erwerben und zu behaupten. Wobei es in der Natur der Sache liegt, daß die leiblichen Kräfte das direkte, die geistigen das indirekte Angriffsobjekt dieses Willens bilden müssen. Wieder dürfte es klar sein, daß dieser Wille an sich weder guter noch böser Wille, daß aber das Gebot mit seiner Frage auch hier gegeben ist. Es greift zunächst überall da ein, wo es vielleicht überhaupt noch gar nicht bedacht sein sollte, daß wir unserem Leben jene gesteigerte Bejahung, die Behauptung und Betätigung seiner Möglichkeiten schuldig sind. Sollten Luft, Licht, Wasser, Bewegungsmöglichkeiten usw. nicht dazu da sein, diese gesteigerte Bejahung zu vollziehen, sollte also Hygiene uns nicht geboten sein? Darum dann vielleicht in concreto auch diese und diese Diätetik. Darum vielleicht auch diese und diese sportliche Betätigung. Darum vielleicht in der Prophylaxe und im eingetretenen Notfall auch das Gebrauchmachen vom Dienst des Arztes. Dürfen diese Möglichkeiten unbenützt bleiben? so ist zu fragen, wie auch die Antwort ausfallen mag. Keinesfalls wird man sich aber die Antwort leicht machen dürfen, indem man auf eine Gesundheit der Seele, abgesehen von der des Leibes, pocht, als ob der Mensch nicht jene Einheit von Leib und Seele wäre, in der unkontrollierbar weitgehend das Ganze gesund oder das Ganze krank ist. Und als ob jenes Pochen auf den Geist nicht allzuleicht mehr durch die Trägheit des Fleisches als durch die entsprechende Lebendigkeit des Geistes bedingt sein könnte. Um nicht zu reden von einer prinzipiellen Resignation gegenüber der unsere Lebenskraft und vielleicht unser Leben bedrohenden Möglichkeit der Krankheit, eine Resignation, die sich doch schwerlich verantworten lassen dürfte angesichts der Tatsache, daß Jesus gerade gegenüber der Krankheit immer wieder das Zeichen des nahe herbeigekommenen Reiches Gottes in Gestalt seiner Heilungswunder aufzurichten für nötig angesehen hat. Ernste Bejahung des Lebens in dieser Hinsicht scheint uns also gar nicht nur von der Schöpfung, sondern auch von der Auferstehungshoffnung her geboten zu sein. Aber die Frage des Gebotes wird sich auch da stellen, wo man für das, was einem «gut tut» oder «nicht gut tut», vielleicht nur zu eingehend interessiert ist, wo Sonne, Luft und Wasser, die Kraft von allerlei Kräutern und Früchten, die Dynamis gestählter Arm- und Beinmuskeln und nicht unmöglicherweise auch die Möglichkeiten der medizinischen Kunst im Bewußtsein des Menschen zu einer Art von wohltätigen Dämonen geworden sind, denen eine Andacht und Gläubigkeit entgegengebracht, denen mit einer Konzentration und Begeisterung gedient wird, die es problematisch erscheinen lassen, ob es noch immer um die Gesundheit des wirklichen, d.h. aber des ganzen Menschen geht, ob die Obsorge für ein corpus sanissimum nicht zu einer Bedrohung der mens sana sich auswachsen könnte und, wenn vielleicht auch das bedacht sein sollte: ob wohl auch gesehen ist und bleibt, daß es sich unter allen Umständen um die Gesundheit des Lebens handelt, das nicht uns gehört, sondern das seinem Schöpfer zur Verfügung steht, so daß Gesundheit eindeutig nur da vorhanden ist, wo dieser Verfügungsgewalt gehorcht wird, was dann wieder in concreto eine energische Gleichgültigkeit gegen die Frage: Was tut mir gut? eine bewußte Unbekümmertheit gegenüber den Wünschen unseres lieben Leibes und unserer noch lieberen Seele, die Bereitschaft, demselben Schöpfer mit einem leidenden Leibe und mit einer leidenden Seele, nicht in Kraft, sondern in Schwachheit, nicht gesund, sondern krank, nicht lebend, sondern sterbend zu dienen, bedeuten könnte. Resignation gegenüber der Krankheit und Gesundseinwollen um jeden Preis scheint vor seinem Gebot gleich unmöglich, Tapferkeit in der Behauptung und Tapferkeit in der Preisgabe unserer Gesundheit scheint durch sein Gebot in gleicher Weise geboten zu sein. Daß wir unser geliehenes Leben in Kraft leben, das ist es, was es so oder so von uns will. Verlassen wir uns darauf, daß seine Wirklichkeit eindeutig ist. Ethische Besinnung aber hat ihren Dienst getan, wenn sie diese Wirklichkeit annähernd vollständig umschrieben hat.

Wir greifen höher, wenn wir nun den Willen zum Leben verstehen als Bejahung der Lust, als Willen zum Glück. Es hat gar keinen Sinn, und es bedeutet auch ein ganz oberflächliches Kant Verständnis, wenn man die ethische Frage nicht auch in bezug auf diese Determination unseres Lebenswillens anwendet, sondern sittliches Handeln erst da anfangen lassen will, wo diese Determination angeblich ausgeschaltet sei. Angeblich: denn ein solcher Lebenswille, bei dem diese Determination wirklich ausgeschaltet ist, existiert in den Büchern, nicht aber in wirklichen Menschen. In Allem, was wir wollen, wollen wir jedenfalls auch glücklich sein. Das Leben will nicht nur extensiv, sondern auch intensiv gelebt, es will als Leben, als das Wunder, in seiner Herrlichkeit, in der ganzen unerhörten Schönheit seiner im Leben Gottes begründeten Wirklichkeit gelebt sein. Das ist offenbar gemeint, wenn wir in der erfreulichen Lage sind, mit Hutten bekennen zu dürfen, es sei eine «Lust» zu leben,«O seculum! O literae! Iuvat vivere, etsi quiescere nondum iuvat, Bilibalde. Vigent studia, florent ingenia …» Ulrich von Hutten am 25. Oktober 1518 am Ende eines Briefes an Willibald Pirkheimer, vgl. Opera, ed. E. Boecking, Bd. I, Leipzig 1859, S. 217. [das] ist gemeint, wo immer ein Menschenkind glücklich sein möchte, wissend, daß es etwas Derartiges gibt und auch für ihn geben sollte. Glücklich sein wollen ist im Unterschied zu Gesundheit die intensive Steigerung der Lebensbejahung. Auch dieses Wollen ist an sich weder ein gutes noch ein böses, wohl aber ein höchst problematisches Wollen. Warum sollte es nicht gut sein? Ist es wahr, daß das Leben darum, weil es aus Gott ist, schön ist, warum soll dann das Leben dieses Lebens nicht auch das bedeuten, daß es mit Lust genossen wird, daß es uns glücklich macht? Warum soll dann Bejahung des Lebens im Sinn von Bejahung des Lebensglücks nicht geradezu geboten sein? Was hieße Dankbarkeit gegen den Schöpfer, wenn wir etwa nicht froh sein wollten, wo wir es sein dürfen? Aber freilich: warum sollte dasselbe Wollen nicht auch böse sein können? Wenn nämlich unsere Lebenslust vielleicht gar nicht die Lust unseres wirklichen, d.h. unseres geschöpflichen Lebens ist, sondern die Lust eines dämonischen Abstraktums, eines uns selbst angehörigen, in eigener Herrlichkeit gelebten Lebens, in dessen Bejahung und Kultur wir allerdings auch eine Lust, aber eine böse Lust, eine Lust, die mit Dankbarkeit nichts zu tun hat, erleben, eine Lust, durch die wir der Lust des wirklichen geschöpflichen Lebens verlustig gehen. Wir können die Grenze zwischen der guten und der bösen Lust unmöglich ziehen. Aber sie ist gezogen. Es bedeutet immer mindestens eine Warnung in dieser Hinsicht, wenn der Wille zum Genuß des Lebens kollidiert mit der Bejahung seiner primitiven Bedürfnisse oder mit dem Willen zur Gesundheit. Es bedeutet aber noch deutlicher eine Warnung, wenn der Wille zum Genuß, statt einfach als Bejahung wirklicher schon vorhandener Lust, als Äusserung einer Freude, die man irgendwie schon hat, sich vollstrecken zu können, nach Reizmitteln greifen muß, um jener Freude vor der Freude, die das Kennzeichen wirklicher Lebensfreude wäre, erst zu rufen, um hernach, nach Beschaffung dieser Voraussetzung, seine Erfüllung zu erleben. Das kann jedenfalls bedeuten, daß unser Wille mit unserem wirklichen Leben und dann auch unsere Lust mit wirklicher Lust gar nichts zu tun hat. Es ist klar, daß von hier aus gesehen, alle die menschlichen Möglichkeiten, die man unter dem Begriff des Festes zusammenfassen kann, sich in einer höchst bedenklichen Krisis befinden, weil ja eben zum Begriff des Festes ein besonderer Freudenapparat gehört. Ein solcher Apparat kann aber bedeuten, daß der Mensch nicht froh ist, sondern froh sein möchte und dazu irgendeiner Sensation bedarf, d.h. aber daß sein Lustwille nicht aus der selbstverständlichen Dankbarkeit des wirklichen geschöpflichen Lebens stammt, sondern aus dem Eigenwillen jenes fiktiven, dämonischen Lebens. Wenn man z.B. einen kleinen oder großen Rausch nötig hat, um lustig zu werden, wenn einem die Musik gut genug ist, Stimmung zu erzeugen (Saul und David [vgl. 1.Sam. 16,23]), wenn der Bürger im Kino oder auf dem Rummelplatz zur Freude des paradoxen Umwegs über einen kleinen Schrecken angesichts einer Gefahr, Sünde oder Not anderer bedarf, wenn eine Anzahl von Individuen oder Ehepaaren, die sich allein langweilen würden, sich zur Behebung dieses Übelstandes zusammenfinden, um sich abends von 8-1 Uhr bei Braten usw. ganz unnötigerweise ganz unnötige Dinge mitzuteilen unter dem Titel von Geselligkeit, wenn sich eine Gesellschaft (oder vielleicht auch eine Universität) in den Akten krampfhaft nach der Möglichkeit eines Jubiläums umsieht, weil sie doch auch gerne einmal jubilieren möchte, wenn …, dann sind das Alles beileibe nicht böse Dinge – wer wollte so schulmeisterlich sein –, aber Dinge, angesichts derer zu fragen ist, ob sie sich rechtfertigen lassen als Ausübung wirklicher Lebenslust, oder ob man sich dabei nicht irgend etwas vormacht, wodurch die wirkliche Lebenslust gerade verunmöglicht wird. Es könnte ja auch anders sein: diese Dinge könnten ja – was wissen wir davon, was sie für Andere bedeuten können? – vielleicht wirklich lustig, Äußerung einer primär vorhandenen Freude und also Äußerung von Dankbarkeit sein. Man würde auf christlicher Seite gewiß gut tun, mit abschließenden Urteilen über den letzten Sinn der Vergnügungen der Welt sehr zurückhaltend zu sein. Aber ob die Dinge, an denen die Welt und die Christenheit sich vergnügt, Äußerungen von Dankbarkeit sind, das ist die Frage, die Frage des göttlichen Gebotes, die angesichts dessen, was sich die Menschheit in dieser Hinsicht leistet, allerdings aufgeworfen ist. Und die weitere Erwägung wird dann auch nicht zu umgehen sein: Wenn unser Leben als geschöpfliches Leben gar nicht uns selbst gehört, dann können wir offenbar gar nicht eindeutig darüber befinden, was nun unseres wirklichen Lebens wirkliche Lust ist. Wie die Lebensbejahung überhaupt unter Umständen nur sinnvoll sein kann als Voraussetzung der Bereitschaft zum Lebensopfer, so wird die Lebenslust im Besonderen sich vielleicht erst bewähren in der Bereitschaft zum Lebensleid, wird jene intensive Steigerung der Lebensbejahung vielleicht nur stattfinden können in Form des Offenwerdens für die grenzenlose Bedrängtheit desselben geschöpflichen Lebens, werden «frohe Feste» nur sinnvoll sein können in unlösbarer Korrelation zu «sauren Wochen».Anspielung auf die Schlußzeilen von Goethes Ballade Der Schatzgräber. Nicht das Lachen, freilich auch nicht das Weinen und wiederum nicht die stoische Apathie, die weder recht lachen noch recht weinen kann, sondern diese Korrelation zwischen Genußfähigkeit und Leidensfähigkeit, die Bereitschaft, das Wunder des geschöpflichen Lebens, seine Schönheit als des von Gott geliehenen Lebens in seinen Höhen und in seinen Tiefen, also da, wo wir von Glück, und da, wo wir von Unglück reden, zu verehren, dieses Reifsein für beides dürfte die Probe darauf sein, wie es mit unserem Gehorsam in bezug auf unser Glücklich-sein-Wollen bestellt ist. Ob und wie einem jeden diese Probe wirklich auferlegt wird, das ist eine andere Frage. Es ist aber keine Frage, daß der Wille zum Leben auch in dieser Form sein Kriterium darin in sich selber trägt, daß unser wirkliches Leben Gott gehört, und daß also auch unsere Lebensfreude in seinem und nicht in unserem Belieben steht.

Eine weitere Form intensiver Lebensbejahung ist offenbar der Wille zur Besonderheit, zur Individualität. Leben heißt, ob in Kraft oder in Schwachheit, ob in Freude oder in Leid, sein eigenes Leben leben. Leben heißt seinem Naturell folgen, eine, diese bestimmte Persönlichkeit werden, ein Charakter sein. Die Entdeckung des Begriffs der Individualität durch die Romantik war die Analogie zu einer naturwissenschaftlichen Einsicht. Das spricht durchaus nicht gegen ihn – warum sollte die Natur auch in dieser Hinsicht an sich böse sein? –, wohl aber spricht das gegen die Überschätzung gerade dieses Begriffs. Daß ich mich selbst finde, daß mein eigenes Leben als solches mir zum Erlebnis wird, daß ich die Strukturgesetze meiner Art, die nun einmal die keines anderen ist, anerkenne, damit auch die mir gegebenen Möglichkeiten, damit freilich auch die mir gesetzten Schranken, daß ich diese meine Möglichkeiten zu realisieren suche und diese meine Schranken zu respektieren trachte, daß ich sowenig ein fremdes geistiges Gesicht nachahme oder mir aufdrängen lasse, sowenig wie an meinem leiblichen Gesicht nun einmal Erhebliches zu ändern ist, das Alles heißt eben leben. In diesem Sinn will bekanntlich besonders der junge Mensch leben, kämpft er um sein Leben gegen Eltern und Lehrer, um vielleicht später einzusehen, daß auch das, nun wirklich sich selber zu sein – sich selber sein zu müssen, nachdem man es in der Jugend so stürmisch gewollt hat –, eine recht problematische Sache ist. Denn wenn man, und das kann man ja, in der Persönlichkeit mit Goethe «höchstes Glück der Erdenkinder» finden will,«Volk und Knecht und Überwinder, / sie gestehn zu jeder Zeit: Höchstes Glück der Erdenkinder / sei nur die Persönlichkeit. Jedes Leben sei zu führen, / wenn man sich nicht selbst vermißt, Alles könne man verlieren, / wenn man bliebe, was man ist.» West-östlicher Divan, Buch Suleika. Suleika. so ist doch damit noch nicht gesagt, daß die Betätigung unserer Persönlichkeit an sich irgend etwas mit dem Guten zu tun habe. Wohlverstanden: auch charaktervoll heißt durchaus nicht an sich gut. Vollendete Schurkerei ist auch charaktervoll. Aber wenn das Wollen der eigenen Art des Handelns ein unveräußerliches Moment des Lebensaktes als solchen ist, und wenn der Lebensakt als solcher in der Krisis des göttlichen Gebotes steht, dann kann und muß offenbar auch hier die Frage nach Gut und Böse gestellt werden. Geboten ist offenbar nicht die Individualität des Lebens an sich – das würde wiederum bedeuten, daß uns die Verehrung aller möglichen Dämonien geboten wäre, die mit unserem wirklichen geschöpflichen Leben gar nichts zu tun haben –, sondern, und das ist etwas ganz anderes, die Individualität dieses unseres geschöpflichen Lebens. Indem wir es als solches verstehen, negieren wir jedenfalls unser Anrecht an uns selbst, wird unser Uns-selbst-sein-Wollen zu einer relativen Angelegenheit gegenüber dem allein wirklichen Sich-selbst-Sein Gottes, d.h. aber zu einer Angelegenheit des Gehorsams und nicht unseres Begehrens. Ist also Charakterlosigkeit, der Mangel an Mut, mich zu mir selbst zu bekennen, die Trägheit, die darin besteht, daß ich weniger aus mir mache, als ich aus mir machen müßte, und die Quälerei, durchaus etwas Anderes aus mir zu machen, als ich nun einmal bin, bedroht von der Frage, ob ich eigentlich gewillt sei, mein mir verliehenes Leben ernst zu nehmen, so dürfte es auch eine Hypertrophie von Charakterhaftigkeit, eine Charakterhaftigkeit an sich geben, die sich daran erinnern lassen muß, daß man sich selbst durchaus nicht mit letztem Ernst ernst nehmen kann, daß das Bild, das uns der Spiegel zeigt, bei allem Interesse, das wir dem, was es zeigt, entgegenbringen mögen, doch zuerst und zuletzt freundlich-ernster Ironie und nicht jenes Pathos würdig ist, das ihm etwa Schleiermacher in den Monologen entgegengebracht hat, F. Schleiermacher, Monologen nebst den Vorarbeiten. Krit. Ausgabe. Mit Einleitung von F. M. Schiele, 2. erw. Aufl. von H. Mulert, Leipzig 1914, passim. daß gerade wirkliche Persönlichkeiten sehr viel unbekümmerter mit sich selbst umzugehen pflegen, als dies nach den Regeln der Persönlichkeitskultur geschehen dürfte. Individualität ist Gehorsam. Diese ihre Notwendigkeit ist auch ihre Schranke. Das ist dann sinngemäß anzuwenden auch auf die Individualität von Völkern und Familien und frei gebildeten Gemeinschaften. Es ist ganz richtig, daß der positive Sinn des Gebotes auch in dieser Hinsicht in Kraft steht. Es gibt ein schöpfungsmäßiges Sosein auch von Gemeinschaften, das diese zu betätigen und nicht zu verleugnen haben. Aber eben darin, daß es schöpfungsmäßig ist, hat es auch seine Grenze. Es bezeichnet nicht eine Herrlichkeit des Geschöpfes, sondern des Schöpfers. Es lohnt sich nicht, weil es undurchführbar ist, hier letzte Worte sprechen zu wollen. «Rassig» kann in der Sprache der Reklame unserer Tage auch ein Auto heißen. «Eigentümlich» – das Lieblingswort der Romantiker – ist auch das Blatt am Baume. Und wo immer man geneigt ist, mit Feierlichkeit von der eigenen Art, sei es nun die seines Volkes oder seines Bundes zu sprechen, da ist zu bedenken, daß Besonderheit kein Inhalt, sondern eine Form ist, deren Füllung durch das Gute oder durch das Böse darin geschieht, daß wir irgendwo in der Mitte zwischen Demut und Treue oder zwischen Trägheit und Übermut erfunden werden nicht als Besitzer, sondern als gute oder schlechte Verwalter unserer Eigenart, in einer Mitte, die in concreto wiederum ebensowohl ihre Behauptung wie ihre Preisgabe bedeuten kann. Denn als der Herr des Lebens kann uns Gott auch in dieser Hinsicht jeden Augenblick ebensowohl und in derselben Schöpfermacht und Weisheit leben und sterben lassen. Bereit sein für Beides ist auch hier das, was durch sein Gebot unter allen Umständen gefordert ist.

Wir kehren zum Schluß noch einmal zu der extensiven Lebensbejahung zurück, wenn wir den Willen zum Leben verstehen als Willen zur Macht. Die Behauptung unseres geschöpflichen Lebens vollzieht sich unter Förderungen und Hemmungen, die zunächst nicht in unserer Macht liegen. Denn Gottes Schöpfung erschöpft sich nicht in meinem geschöpflichen Leben, sondern dieses spielt sich ab im Rahmen und unter den Bedingtheiten des es umgebenden geschöpflichen Lebens überhaupt. Wir werden im dritten Absatz davon zu reden haben, daß das Gebot des Lebens von daher eine Bedeutung gewinnt, die über den Begriff des Willens zum Leben grundsätzlich hinausgeht. Es entsteht doch von daher auch ein Problem, das noch ganz unter diesen Begriff fällt, und das ist eben das Problem der Macht. Mächtig sein heißt: in der Behauptung seines Lebens in bezug auf Benützung der Förderungen und in bezug auf Überwindung der Hemmungen durch das uns umgebende geschöpfliche Leben Erfolg zu haben. Wille zur Macht heißt Wille zu diesem Erfolg. Die einfache Bejahung des Lebens, der Wille zur Befriedigung unserer natürlichen Bedürfnisse, der Wille zur Gesundheit, der Wille zur Lust, der Wille zur Besonderheit bedingen, daß ich auch den Willen zur Macht habe, den Willen zum Können des in allen diesen Richtungen Notwendigen, den Willen, mich zum Herrn der in allen diesen Richtungen in Betracht kommenden Möglichkeiten zu machen. Und es ist umgekehrt zu sagen, daß ich in allen jenen Formen des Willens zum Leben zugleich auch und mit eigenem Wert und Gewicht den Willen zur Macht betätige, daß ich in allen Formen will, auch darum weil ich Macht will. Ich lebe, indem ich leben kann. Und leben können ist selbst Leben. Entsprechend dem Aktionsradius meines Lebens kann das in concreto sehr wenig oder sehr viel bedeuten, ohne daß es darum sachlich etwas Anderes bedeutet. Der eifrige Griff des Kindleins nach seinem Butterbrot und der russische Feldzug Napoleons I, das Unternehmen des Lehrens und Lernens, in dem wir hier begriffen sind, und eine Raketenflugzeugreise in die Stratosphäre oder auf den Mond, die hoffentlich sanfte Selbstbehauptung, die auch in der liebevollsten Ehe oder Freundschaft nicht ganz zu entbehren ist, und die mächtige Geste des Diktators, der ein Millionenvolk zum Parieren bringt, das Alles sind Phänomene, die in dieser Hinsicht auf einer Ebene sich abspielen. Gerade wie wir immer auch Lust wollen, so immer auch Macht. Und wie wir nun wissen, daß unser Lebensakt als solcher weder gut noch böse ist, sondern als gut oder böse sich offenbart im Ereignis unserer Begegnung mit Gottes Gebot, so steht es auch mit dem in diesem Lebensakt immer inbegriffenen Willen zur Macht.

Daß er als solcher gut, das ist bekanntlich von Fr. Nietzsche,Vgl. v. a. die Kompilation Der Wille zur Macht, in: Nietzsches Werke, 2. Abt. Bd. XV, XVI: Nachgelassene Werke, Leipzig 1911, passim. daß er als solcher böse sei, das ist in derselben merkwürdigen Stadt Basel von Jak. BurckhardtVgl. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, n. dem Oerischen Text hrsg. von W. Kägi, Bern 1947 v. a. S. 166. gedacht und gesagt worden. Man wird zunächst beide Sätze verstehen müssen. Nietzsches Lehre vom Übermenschen, der als «lachender Löwe» jenseits aller moralischen Bindung einfach seiner Macht froh ist, ist mit der Anklage, daß dies die Verherrlichung der Brutalität bedeute, nicht zu erledigen, soviel Anlaß Nietzsche selbst nicht etwa durch sein Leben, aber durch manche seiner Worte dazu gegeben haben mag. Ihm ging es im Gegensatz zu einer sich bei ihrer Innerlichkeit beruhigenden und darum gar nicht ernsthaften Geistigkeit um die Verwirklichung des Menschen, um den Aufruf, die Möglichkeit eines Optimums menschlichen Könnens und damit menschlicher Vitalität, wie es ihm in gewissen großen Führerpersönlichkeiten sichtbar schien, als Lebensforderung ernst zu nehmen. Er haßte die Moral des Christentums als «Sklavenmoral», weil er in ihr den Inbegriff der Impotenz bzw. Trägheit der viel zu Vielen zu erkennen meinte, die er in der gar nicht christlichen Moral des deutschen Bildungsphilisters der siebziger Jahre zuerst gehaßt hatte. Wille zur Macht heißt bei Nietzsche – er war ein Bewunderer des lateinischen, besonders auch des französischen Geistes im Gegensatz zum deutschen – Wille zur Gestalt, d.h. zur Aristie der Gestalt. Der Aristos in bezug auf Gestaltung (Macht muß auch schön sein!) ist der Übermensch. Es war darum sicher eines der böswilligsten Mißverständniße besonders der französischen Kriegspropaganda, wenn sie ausgerechnet gerade auf Nietzsche als einen typisch deutschen Propheten der Gewalt hingewiesen hat. Umgekehrt wird man sich aber als Deutscher durch Nietzsche daran erinnern zu lassen haben, daß das nicht auf unserem Boden gewachsene Phänomen des römischen Cäsarentums samt seinen Reinkarnationen in gewissen Papstgestalten, in Napoleon I. und in unseren Tagen offenbar in Benito MussoliniMussolini (1883–1945) gelangte am 28. Okt. 1922 durch den berühmten Marsch auf Rom an die Macht. Aufgrund des Gesetzes über die Befugnisse des Regierungschefs und der Regierung von 1925/26 wurde das parlamentarische System in Italien ausgeschaltet. Seitdem verkörperte M. im Auftrag des Königs als «Duce» der faschistischen Partei in seiner Person die staatliche Souveränität. nicht notwendig außerhalb des Lichtes der sittlichen Idee steht, daß man billigerweise auch in solchen Figuren nicht ohne weiteres Ausgeburten der Hölle erkennen zu dürfen glauben sollte.

Aber wenn man nicht verkennen kann, daß in Nietzsches in dieser Lehre gipfelndem Naturalismus die positive Seite des Machtproblems in verdienstvoller und unvergesslicher Weise herausgearbeitet worden ist, so wird man nicht umhin können, auch die relative Gegenthese Jak. Burckhardts , daß die Macht an sich böse sei, in sorgfältige Erwägung zu ziehen. Man wird sie nur eine relative Gegenthese nennen dürfen, obwohl sie die Form eines kontradiktorischen Widerspruchs hat. Es ist bemerkenswert, daß es dieselbe historische Anschauung, nämlich die der fürstlichen und päpstlichen Gewaltmenschen der italienischen Renaissance, gewesen ist, die sowohl Nietzsche wie Burckhardt zu ihren Sätzen geführt hat. So eindeutig ist die Wirklichkeit des menschlichen Lebens nicht, daß die Entfaltung seiner Potenz nicht auch bedeuten und sein könnte das Sichtbarwerden des Exponenten einer leeren Lebensabstraktion, einer Lebensunwirklichkeit, die nur in der Negation des wirklichen geschöpflichen Lebens, die also wieder nur als Dämonisierung des Lebens Grund und Bestand hat. Nietzsche glaubte mit derselben Naivität, mit der andere philosophische Ethiker, mit der auch theologische Ethiker dies in bezug auf ihre Idealbilder glauben, an die Möglichkeit einer immanenten Verwirklichung jener Aristie der Gestalt. Ihm ist entgegenzuhalten, daß auch der Wille zur Macht nie und nirgends gegeben ist als Wille zum Guten, als Gehorsam gegen die Lebensforderung, daß also dieser Wille zur Macht (es wäre denn, daß darunter der Wille zur Macht Gottes zu verstehen wäre) zum Maßstab einer Umwertung aller Werte unmöglich genügend sein kann. Der Umwertung aller Werte, der radikalen Krisis, in der alles menschliche Wollen und Tun sich befindet, ist vielmehr auch diese Form menschlichen Wollens unterworfen. Wenn es z.B. wahr ist, daß Wissen Macht ist,Nach dem Satz F. Bacons: >«nam et ipsa scientia potestas est», der sich in seinen Meditationes sacrae von 1597 findet, vgl. The Works of F. B. ed. by J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, London 1861, Neudr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1963, vol. VII p. 241. wenn es darum zweifellos eine Macht der Wissenschaft und der Wissenschaftlichkeit gibt, so wird sich doch diese Macht der Frage nicht entziehen dürfen, ob sie kraft ihrer Aktualität, kraft der Würde ihres Gegenstandes und kraft des Dienstes, den sie dem Leben leistet, legitimerweise Macht ist. Hinter dem unerhörten Können der Technik der Neuzeit steht drohend die Frage: was denn hier gekonnt wird? und der Krieg sollte uns die Augen dafür geöffnet haben, daß die Antwort auf der ganzen Linie der technischen Leistung ebensowohl Mord und Vernichtung wie Bejahung und Aufbau des Lebens sein kann. Über die Vieldeutigkeit der Wahrheit, daß Geld Macht ist, ist ja kein Wort zu verlieren, wohl aber dürfte es nicht überflüssig sein, wenn sich die Christenheit etwa von Bernard ShawVgl. G. B. Shaw, The Intelligent Woman’s Guide to Socialism, London 1928, dtsch. u. d. Titel: Der Wegweiser für die intelligente Frau zum Sozialismus und Kapitalismus, von S. Trebisch und E. W. Freissler, Berlin 1928. doch recht deutlich vor Augen führen läßt, daß sie, indem auch sie nach dieser Macht greift, um sie in den Dienst des Guten zu stellen, nach einem Instrumente greift, an dem unvermeidlich Tränen und Blut haften, und daß sie sich wohl fragen mag, ob ihr vermeintliches Bauen des Reiches Gottes unter diesen Umständen («Was wären wir ohne das Geld?») nicht unvermeidlich immer auch das Gegenteil bedeutet. Eine Machtentfaltung ist zweifellos auch der gewaltige Apparat der sozialen und charitativen Fürsorge, ja, und unter den Rädern dieser Maschine befinden sich so und so viele von der Energie des Betriebes einfach vergewaltigte Träger und Helfer dieses Betriebes, um davon nicht zu reden, daß die Objekte dieser Fürsorge oft auch mehr als ihre Opfer sich zu empfinden scheinen. Und wenn wir eine Persönlichkeit wie Napoleon I. oder Bismarck oder Mussolini bewundern ob ihrer unerhörten Fähigkeit, der politischen Macht ihres Volkes zu dienen durch Erweckung, Vereinigung und Gebrauch seiner Kräfte, so kann doch die Frage gerade hier nicht umgangen werden, ob denn das Instrument, das durch solche Führer ihrem Volke in die Hand gedrückt wird, seinem wirklichen Lebensbestand entspricht, oder ob nicht alle Anfangserfolge, die ihm in dieser Richtung beschieden sein mögen, zum vornherein fragwürdig sind, weil ein Anspruch hinter ihnen steht, der zu der wirklich vorhandenen Lebensmächtigkeit in keinem Verhältnis steht. Wäre ihre Führung in diesem Falle nicht eine Irreführung gewesen? Hat Burckhardt nicht recht: Kann man Macht wollen – und wir wollen sie alle –, ohne eo ipso auch schuldig zu werden, schuldig an demselben Leben, um deswillen wir nach diesem Instrument greifen?J. Burckhardt, a.a.O. ebenda. Wo der Wille zur Macht auf dem Plane ist – und er ist es immer, da ist es auch immer fraglich und oft mehr als wahrscheinlich, daß – und das eben ist dann die tragische Schuld dieses Wollens – die Relativität der geschöpflichen Macht vergessen und heimlich oder offen der Kampf um eine absolute Macht eröffnet [wird], in welchem der Mensch im Kleinen und im Großen endlich und zuletzt nur in sein Verderben rennen kann.

Es scheint ja ein banaler Satz, daß eben Gott allein absolut mächtig ist. Aber an diesem Satz scheidet sich fort und fort Gut und Böse in der Frage des Machtwillens. Wir können auch hier die Gegenprobe machen: Ist Gott allein absolut mächtig, dann muß sich die relative Mächtigkeit des Geschöpfs, seine echte Lebendigkeit wiederum in dem, was wir Ohnmacht nennen zu müssen meinen, im Gehemmtsein und Gehemmtbleiben durch die uns umgebende Welt, ebenso beweisen und bewähren wie in dem, was wir Macht heißen. Wie unsere Macht seine Macht verherrlichen soll – und darum muß es doch beim Willen zur Macht, wenn er gut sein soll, gehen –, ob in unserer «Macht» oder in unserer «Ohnmacht», welches die Aristie der Gestalt ist, zu der er uns bestimmt hat, das steht in seinem, nicht in unserem Belieben. Wirkliche Macht wirklichen Lebens kann nicht an unseren Sieg und Triumph gebunden sein. Es dürfte das Kriterium echten Machtwillens bei Individuen und Völkern darin bestehen, ob der Mensch es erträgt, auch in der Brechung seines Willens zu seiner Macht zu leben, oder ob diese Brechung die Katastrophe seines Leben bedeutet, ob der Löwe also ebensowohl auch ein Lamm zu sein vermag. Das ist die Möglichkeit der Macht Jesu Christi [vgl. Apk. 5,5f.]. In der Tat: sie ist die Krisis unseres Machtwillens. Das Gebot des Schöpfers, das auch das Gebot Jesu Christi ist, kann, eindeutig in sich selber, für uns Geheiß nach beiden Seiten sein, und Gehorsam gegen das Gebot wäre dann Offenheit für alle Möglichkeiten, die in der Obmacht Gottes über unsere Macht beschlossen sind.

3.

Indem ich mir sagen lasse, daß ich leben soll, verstehe ich das Leben überhaupt als notwendig und wird es mir zu einem Gegenstand der Ehrfurcht. – Das ist das Zweite, was zum Problem des Schöpfungsgebotes grundsätzlich zu sagen ist. Der gedankliche Schritt, der hier zu tun ist, bedeutet die crux aller naturalistischen Ethik, die auf die begründende Kraft des Gottesgedankens verzichten zu können meint, für die er höchstens nachträgliche formale Bedeutung hat. Zwingend und zentral ergibt sich aus dem Begriff des Lebens an sich, abgesehen von der für uns entscheidenden Bestimmung: geschöpfliches Leben, doch nur das Postulat der Bejahung meines eigenen Lebens, um das herum dann etwa nach Spencer zunächst das Leben meiner Nachkommen und dann im weiteren Umkreis auch noch das der übrigen Mitmenschen in Betracht zu ziehen ist,Vgl. The principles of ethics I, p. 532ff., 544ff. ohne daß doch der gesunde Egoismus des Ausgangspunktes auch nur einen Augenblick ernstlich in Frage gestellt würde, und auch ohne daß seine gewisse altruistische Durchkreuzung durch die gebotene Rücksicht und Fürsorge für die Mitmenschen den Sinn einer den Willen zum Leben prinzipiell überbietenden anderen, zweiten gebotenen Einstellung zum Leben überhaupt bekäme. Es ist nicht einzusehen, wie es anders sein sollte. Mein Wissen um das fremde Leben ist an sich, wenn es nicht begründet ist durch Gottes Gebot, bloß ein analogisches Wissen; das Eigentliche, das wir dann vom Leben wissen, wird immer das sein, daß wir selbst leben, und dieses unser eigenes Leben wird dann notwendig der eigentliche Inhalt auch unseres Wollens sein, fremdes Leben nur insofern als es, wie wir vorhin bei der Besprechung des Willens zur Macht gesehen haben, unserem eigenen Lebenswillen als Förderung oder Hemmung interessant zu werden vermag. Naturalistische Ethik hat sich darum zu allen Zeiten des Verdachtes zu erwehren gehabt, ihr System möchte das eines grundsätzlichen, durch einen altruistischen Rand sentimental geschmückten Egoismus sein. Daß sie etwas Besseres ist, wird sich von ihren eigenen Voraussetzungen aus schwer einleuchtend machen lassen.

Das wird anders, wenn wir das Gebot des Lebens verstehen als Gebot des Schöpfers des Lebens. So verstanden ist das Gebot zunächst – und schon das verunmöglicht jene ringförmige Anordnung der Spencerschen EthikVgl. op. cit. p. 47ff. – die grundsätzliche Relativierung meines Willens zum Leben als zu meinem eigenen Leben. Im Gedanken an Gott den Schöpfer muß ich ja mein eigenes Leben ebenso als gesetzt wie als aufgehoben erkennen, muß mein Wille zum Leben also ebenso Bereitschaft zur Behauptung wie zur Preisgabe meines Lebens sein. Eindeutig geboten ist mir, daß ich für Gott leben, nicht aber, daß ich überhaupt und an sich leben soll. Mit dieser Relativierung ist also schon der Begriff eines fremden Lebens, zunächst des allein ursprünglichen und in sich selbst begründeten Lebens Gottes in meinen Gesichtskreis getreten. Ist dies nun wirklich der Fall, ist durch das Gebot zunächst gleichsam der freie Raum geschaffen in meiner Aufmerksamkeit für ein Leben, das nicht mein eigenes ist, wie sollte es dann anders sein, als daß diese frei gewordene Aufmerksamkeit, die wir ja nicht dem Leben Gottes als solchem zuwenden können, in Anspruch genommen, gleichsam vikarierend in Anspruch genommen wird durch die Tatsache eines anderen fremden Lebens, des geschöpflichen Lebens außer und neben uns, das wir per analogiam aus seinen Äußerungen als Leben, durch das Gebot aber, das uns Bescheid über unser eigenes Leben gesagt hat, als geschöpfliches Leben wie unser eigenes verstehen müssen, mit dem unser eigenes Leben bei aller geheimnisvollen Ferne (darin, daß es eben nicht unser eigenes, sondern unaufhebbar fremdes Leben ist) kraft desselben Verhältnisses zum Schöpfer, in dem wir uns mit ihm befinden, solidarisch ist? Es kann nicht anders sein: Erkenne ich mein Leben wirklich als unter das Gebot gestelltes geschöpfliches Leben, dann wird das geschöpfliche Leben um mich her befreit aus jener Verdrängung in die zweite oder dritte Linie meiner Aufmerksamkeit, befreit auch aus jener Rolle eines bloßen Förderungs- oder Hemmungsmittels meines eigenen Lebenswillens, dann erkenne ich es in seiner relativen, ihm nicht weniger als mir selbst eigenen Selbständigkeit, dann muß seine Tatsächlichkeit eine Bedeutung, wenn auch eine ganz andere Bedeutung für mein Wollen haben, die mir verbietet, guten Willen in der Bestimmung als Willen zum Leben sich erschöpfen zu lassen. Wollen kann ich ja offenbar nur mein eigenes Leben. Fremdes Leben heißt Leben eines Anderen, das als solches nicht von mir, sondern nur von ihm selbst gewollt werden kann. Aber viel wichtiger als das, was wir wollen, könnte ja die Art sein, wie wir wollen. Indem ich meinen Willen zum Leben betätige, könnte ja für diesen Willen viel bezeichnender als sein Gegenstand das sein, daß ich nicht anders denn in Ehrfurcht leben will, in Ehrfurcht vor dem Schöpfer gewiß, aber nun auch in der ganz anderen Ehrfurcht vor dem Leben seiner Geschöpfe, in der mir meine eigene Geschöpflichkeit, die absolute Fremdheit des Lebens Gottes, aus dem ich selbst das Leben habe, im Relativen, im Gleichnis entgegentritt.

Der Begriff der «Ehrfurcht vor dem Leben» ist eine Entlehnung von Albert Schweitzer,s. Kultur und Ethik, 195811, S. 227ff. die wir hier in aller Form vollziehen. Schweitzer hat als Gegenspieler Nietzsches unter den naturalistischen Ethikern das große Verdienst, mit der Kraft der Einseitigkeit zum ersten Mal umfassend und wuchtig auf den Punkt, auf den es hier ankommt, auf die notwendige Bestimmtheit eines guten Willens durch die Tatsächlichkeit des fremden Lebens als solchen hingewiesen zu haben.

Ich kann Schweitzer freilich darin nicht folgen, daß er unter dem ausdrücklichen Titel einer ethischen Mystik den Willen zum Leben und die Ehrfurcht vor dem Leben koinzidieren läßt. «Wo in irgendeiner Weise mein Leben sich an Leben hingibt, erlebt mein endlicher Wille zum Leben das Einswerden mit dem unendlichen, in dem alles Leben eins ist» (K. und Eth. II, 243).Vgl. a.a.O. S. 233. Das bedeutet eine Verwischung des Unterschiedes zwischen Gebot und Gehorsam, zwischen Gott und Mensch, die natürlich nicht geht. Daß wir selbst leben wollen und nun doch in Ehrfurcht vor allem Leben, das ist im Gebot eins, aber in keiner menschlichen Verwirklichung. Ich könnte auch darin nicht mit Schweitzer gehen, daß er die ganze Ethik eben in der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben sich erschöpfen [lassen], Alles auf diesen einen Nenner bringen will. Das ist für eine theologische Ethik, die den gebietenden Gott nun gerade nicht nur als den Schöpfergott kennt, unmöglich. Und es hat sich Schweitzer die letzte eigentliche Kraft seiner Argumentation selbst entzogen, indem auch er auf die Begründung des Gebotes dieser Ehrfurcht durch den Gottesgedanken verzichtet, sondern sich auf jenes mystische Erlebnis zurückgezogen und damit seiner ganzen Darlegung etwas biographisch Zufälliges gegeben hat.

Von diesen Bedenken abgesehen, muß man Schweitzer in Anbetracht der größeren Relevanz des von ihm hervorgehobenen schwachen Punktes der bisherigen Ethik vielleicht doch noch dankbarer sein als Nietzsche für seine Leistung. Der Begriff «Ehrfurcht vor dem Leben» drückt zugleich sehr schön und sehr behutsam aus, auf was es hier ankommt. Es geht nämlich hier noch gar nicht um das Verhältnis zum Mitmenschen, zum Nächsten als solchen. Der Mitmensch als solcher wird durch das Gebot Gottes des Versöhners zum ethischen Problem und dann zu einem Problem, das sich nicht einfach unter den Begriff des fremden Lebens subsumieren läßt. Daß neben und mit mir ein anderer Mensch lebt, das ist offenbar eine Tatsächlichkeit ganz eigener Art. Aber immerhin: er lebt auch mit und neben mir, wie anderes fremdes Leben auch noch neben mir gelebt wird. Und diese Tatsächlichkeit fremden Lebens überhaupt, in dem dann auch das Leben der Tiere und Pflanzen Inbegriffen ist, kann auch als solches für die Bestimmung des guten Willens nicht gleichgültig sein. Sehr glücklich hat darum Schweitzer trotz seiner fatalen Mystik nicht etwa von Liebe, sondern von Ehrfurcht vor dem Leben geredet. Das ist’s in der Tat, was das fremde Leben als solches von uns fordert, vielmehr was von Gott dem Schöpfer für das fremde Leben gefordert ist. Es will, indem wir unseren Willen zum Leben betätigen, mit Scheu und mit Verantwortung behandelt sein, mit Scheu – wir können auch sagen: mit Pietät oder, tief und gründlich verstanden, mit Sympathie –, weil wir wissen, daß das göttliche Gebot wie für unser eigenes so auch für alles fremde Leben jederzeit Leben oder Tod bedeuten kann, mit Verantwortung, weil unser Verhalten ihm gegenüber, das als Unterlassen oder als Tun sein Leben oder Sterben bedeuten kann, ein Vikariieren für das Tun Gottes ihm gegenüber bedeutet, weil wir so oder so die Krisis dieses fremden Lebens bedeuten und wissen müssen, ob wir dazu stehen können, daß dem so ist. Nicht der fremde Wille zum Leben als solcher ist es, dem gegenüber diese Scheu am Platze ist – so wenig wie wir unseren eigenen Willen zum Leben als solchem als guten Willen verstehen können –, wohl aber das Schwert des Herrn, unter dem auch er steht und kraft dessen er wie unser eigener Wille gebrochen werden muß zum Willen zum Leben und zum Sterben, weil das Gebot des Lebens als Gebot Gottes beides bedeuten kann. Und nicht dem fremden Willen zum Leben als solchem sind wir verantwortlich, wohl aber dem Willen Gottes, kraft dessen unser Unterlassen und Tun fortwährend Hemmung oder Förderung jenes fremden Lebenswillens bedeutet. Entweder dies geschieht im Namen und Dienst des Schöpfers oder aber in unserer eigenen Anmaßung und Willkür. In jener Scheu angesichts der Gefährdetheit alles geschöpflichen Lebens und in dieser Verantwortlichkeit für das, was unser Tun und Unterlassen ihm gegenüber bedeutet, handeln, das hieße in Ehrfurcht vor dem Leben handeln.

Albert Schweitzer hat sich nicht mit Unrecht beklagt über die «Engherzigkeit», in der die bisherige Ethik, auch die bisherige naturalistische Ethik, ihre Aufmerksamkeit auf die Hingabe des Menschen an den Menschen und die menschliche Gesellschaft beschränkt habe. «Wie die Hausfrau, die die Stube gescheuert hat, Sorge trägt, daß die Türe zu ist, damit ja der Hund nicht hereinkomme und das getane Werk durch die Spuren seiner Pfoten entstelle, also wachen die europäischen Denker darüber, daß ihnen keine Tiere in der Ethik herumlaufen» (225).Vgl. a.a.O. S. 215. Eine Ethik, die das Gebot Gottes im Ernst auch als das Gebot Gottes des Schöpfers kennt, wird an dieser Stelle ihre Kreise tatsächlich grundsätzlich weiter ziehen müssen, als dies gewöhnlich geschieht. Lassen wir uns zunächst von Schweitzer selber sagen, an was er dabei gedacht hat. Wahrhaft ethisch ist nach ihm der Mensch nur, «wenn er der Nötigung gehorcht, allem Leben, dem er beistehen kann, zu helfen, und sich scheut, irgendetwas Lebendigem Schaden zu tun. Er fragt nicht, inwiefern dieses oder jenes Leben als wertvoll Anteilnahme verdient, und auch nicht, ob und inwiefern es noch empfindungsfähig ist. Das Leben als solches ist ihm heilig. Er reißt kein Blatt vom Baume ab, bricht keine Blume und hat acht, daß er kein Insekt zertritt. Wenn er im Sommer nachts bei der Lampe arbeitet, hält er lieber das Fenster geschlossen und atmet dumpfe Luft, als daß er Insekt um Insekt mit versengten Flügeln auf seinen Tisch fallen sieht. Geht er nach dem Regen auf der Straße und erblickt den Regenwurm, der sich darauf verirrt hat, so bedenkt er, daß er in der Sonne vertrocknen muß, wenn er nicht rechtzeitig auf Erde kommt, in der er sich verkriechen kann, und befördert ihn von dem todbringenden Steinigen hinunter ins Gras. Kommt er an einem Insekt vorbei, das in einen Tümpel gefallen ist, so nimmt er sich die Zeit, ihm ein Blatt oder einen Halm zur Rettung hinzuhalten» (240).Vgl. a.a.O. S. 230. Es wäre natürlich leicht, diese Lehre durch allerhand Fragen nach der praktischen Durchführbarkeit dieser Regeln zu kritisieren und allenfalls als elsässische Sentimentalität ein wenig ins Lächerliche zu ziehen. Ich würde das doch für wohlfeil halten. Wenn wir diese Lehre ihrer vielleicht allzu indikativischen bzw. imperativischen Form entkleiden und als Frage verstehen, nämlich einfach als die Frage: Wie rechtfertigst du dich eigentlich, wenn du es anders als so hältst? Dann ist sie zweifellos gerade mit ihrem etwas ungewöhnlichen Inhalt Ausdruck echtester, weil offenbar ganz aus unmittelbarer Anschauung hervorgegangener ethischer Besinnung, und wer hier nur etwa zu lachen wüßte, der wäre selber ein wenig beweinenswert.

Es ist doch klar, daß das Problem des fremden geschöpflichen Lebens und unseres Verhältnisses zu ihm zwar wahrscheinlich erst in dem Gegenüber von Mensch und Mensch wirklich gesehen werden kann, aber doch sachlich nicht erst dort beginnt: dort, wo fremdes geschöpfliches Leben als menschliches Leben seinen Anspruch uns gegenüber sozusagen auf gleichem Fuß anmelden und vertreten kann, und es dürfte geradezu die Probe darauf, ob wir diesen Anspruch wirklich hören, darin bestehen, daß wir ihn auch da, wo er nur stumm zu uns reden kann, wo wir ihn im «Seufzer der Kreatur» [vgl. Röm. 8, 22] sozusagen erraten müssen, wo er rätselhaft verborgen ist hinter der scheinbaren Gegenständlichkeit des animalischen und vegetativen Lebens, nun eben dennoch hören. Wir können ja hier nicht taub sein, wenn wir dort, im Gegenüber von Mensch und Mensch wirklich hörend geworden sind. Oder sollte der Mensch das Gebot des Lebens, das, wie gezeigt, immer auch Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben ist, wirklich gehört haben, der von dem συνωδίνειν und συστεενάζειν der mit uns unter die Vergänglichkeit beschlossenen κτίσις [ebd.] nichts wüßte, dem es nichts ausmachte, daß wir fortwährend in unerhörtester Weise dazu beitragen, dem der Schlachthof und die Vivisektion, die Jagd und das unerbittliche Einsperren von allerlei Tieren und Vögeln des Waldes hinter den Gitterstäben des zoologischen Gartens keine Fragen, und zwar weil wir selber direkt oder indirekt an allen diesen Dingen doch beteiligt sind, keine an ihn selbst gerichteten Fragen bedeuten würden? Quo jure tut der Mensch eigentlich das Alles an der Kreatur? Es kann ja sein, daß wir Auftrag dazu haben. Aber jedenfalls sollte man sich die Frage nicht in milderer bequemerer Form, also gerade nicht der Form, ob das Alles etwa erlaubt sein möchte, stellen. Also haben wir wirklich Auftrag? Nicht etwa bloß kraft unserer Gedankenlosigkeit, Roheit und Torheit? Nicht etwa bloß den Auftrag unseres dämonisierten und brutalisierten Machtwillens, sondern Auftrag von Gott? Und wenn wir ihn haben, ist dabei bedacht, daß auch dann die Ehrfurcht vor dem Leben, in der zu handeln ist, keinesfalls außer Kraft gesetzt ist, sondern nur eine andere Form annehmen kann, daß also, die Möglichkeit aller jener Möglichkeiten grundsätzlich zugegeben, die Frage in jedem einzelnen Akt ihrer Ausführung sich aufs neue stellt? Ist es nicht ganz klar, daß die Bestrebungen des sogenannten «Tierschutzes» ein Anliegen vertreten, das unter allen Umständen als ein ernstes Anliegen zu hören ist? Und daß auch den Fanatikern, etwa der Anti-Vivisektionsbewegung oder des bekanntlich auch von hier aus zu begründenden Vegetarianismus, das relative Recht einer notwendigen Reaktion nicht abgesprochen werden kann?

Freilich ein absolutes Veto, eine eindeutige Verdammung etwa des ehrsamen Metzgerhandwerks oder der edlen Jägerei wird sich aus dem Gebote Gottes sowenig ableiten lassen wie umgekehrt eine absolute Erlaubnis oder ein absolutes Gebot. Denn eine solenne Rehabilitierung und Bestätigung ihres Tuns dürfen alle an jenen Dingen direkt Beteiligten und dürfen wir alle als indirekt Beteiligte ja auch nicht erwarten. Auch hier dürfen wir also nicht damit rechnen, daß die Ethik nun etwa die Grenzlinie ziehen werde zwischen dem Gebotenen und dem Verbotenen. Das Gebot Gottes selber und allein zieht diese Grenzlinie für jeden, zu dem es redet, und die Ethik kann nur erinnern an das, was zu seiner Erkenntnis auf alle Fälle zu bedenken ist. Dazu gehört dann aber allerdings auch das, daß die Ehrfurcht vor dem Leben als Gehorsam gegen Gottes Gebot Ehrfurcht vor dem von ihm geschaffenen Leben ist, und diese Erinnerung wird uns davor bewahren, unter Ehrfurcht eindeutig bloß den Willen zur Erhaltung dieses Lebens zu verstehen. Geschaffenes Leben heißt ja: in bezug auf sein Leben und Sterben ganz und gar in Gottes Belieben gestelltes Leben. Es kann also sein, daß wir nicht nur die Erlaubnis, sondern den Auftrag haben, die Vollstrecker des Opfers zu sein, das die ganze Kreatur, wir selbst eingeschlossen, in ihrer zeitlichen Existenz ihrem Schöpfer schuldig ist. Es kann sein, daß unser eigener Lebenswille in irgendeiner seiner Komponenten das Instrument sein muß, dieses Opfer zu vollstrecken, wie ja die Welt auch umgekehrt, vom Bengaltiger bis herunter zum Volk der Bakterien voll zu sein scheint von solchem fremden Lebenswillen, der uns selbst zu solchen Opfern macht. Wir können, das ist allen Sentimentalen und Fanatikern dieses Problemgebietes bei aller ernsthaften Anerkennung ihres Anliegens zu sagen: Wir können den Schöpfer nicht als einen Pfuscher beschimpfen – wie es Marcion und in der Neuzeit besonders eindrucksvoll der Dichter C. Spitteler getan haben, s. Marcions Antithesen, Beilage V in: A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom unbekannten Gott, Leipzig 19242 (Darmstadt 1960), S. 265ff. sowie S. 99ff. Zu C. Spitteler s. oben S. 158 Anm. 5. Spittelers religiöses Grundanliegen «ist das Weltleid und die Möglichkeit der Welterlösung oder doch erlösender Taten liebender und hochgemuter Einzelner, eines Prometheus, einer Pandora, eines Apoll oder Herakles. Im Gegensatz zu christlichen Anschauungen wird das Leid des Menschen wie der übrigen Kreaturen nicht mit der Sünde in ursächlichen Zusammenhang gebracht, sondern als Schuld oder Versagen des Weltenschöpfers gedeutet.» L. Beriger, RGG3 VI, 259. wie es aber faktisch und praktisch auch die allzu konsequenten Apostel des Tierschutzes tun. Wir können nicht anstürmen gegen den Willen, kraft dessen das geschöpfliehe Leben, wie wir zuerst in bezug auf unser eigenes Leben festgestellt haben, auf der ganzen Linie und allezeit Leben und Tod, Werden und Vergehen ist, kraft dessen der große Fisch zum kleinen nicht «Grüß Gott» sagt, sondern ihn auffrißt, kraft dessen die Vollkommenheit der Schöpfung gerade darin zu suchen ist, daß sie, um Stätte seiner Offenbarung zu sein, eine strahlende Tages- und eine furchtbare Nachtansicht bietet, kraft dessen Dasein immer auch Kampf ums Dasein, oder sagen wir besser: Opferung des Daseins, ist. In demselben Gehorsam nun, in dem wir uns dieser Offenbarung selbst nicht unter allen Umständen entziehen dürfen, in demselben Gehorsam, in dem Wille zum Leben auch Wille zum Leiden und Sterben sein muß, im selben Gehorsam dürfen wir uns auch dem nicht entziehen, daß wir fort und fort auch aktiv an dieser Opferung beteiligt sind. Wir haben zu bedenken, daß das fremde geschöpfliche Leben ja nur vikarierend Gegenstand unserer Ehrfurcht sein kann. Wir leiten keine Befreiung von dieser Ehrfurcht daraus ab, keine erlaubten Ausnahmen und dergleichen, wir bestreiten jedes Tyrannenrecht des Menschen über die Kreatur: er hat kein solches, auch nicht der kleinsten Mücke und dem bescheidensten Grashälmlein gegenüber. Wir werden aber nicht umhin können einzuräumen, daß eben die Ehrfurcht vor dem Schöpfer im Geschöpf auch Härte gegen das Geschöpf bedeuten kann, so gewiß seine eigene Güte gegen seine Schöpfung Milde und Härte ist.

Diese Seite der Sache erwogen, wird nun aber in gewisser Berichtigung jener Anklage Alb. Schweitzers zu sagen sein, daß das zweifellos gestellte und zu beachtende Problem des Pflanzen und Tierlebens schließlich doch nur propädeutische Bedeutung haben kann gegenüber dem Problem des Menschenlebens. Es wird ja gewiß kein Zufall sein, daß Schweitzer selbst sich nicht etwa dem Dienst eines Tierspitals zugewendet hat, sondern der Arbeit eines Eingeborenenarztes in Innerafrika. «Du sollst nicht töten!» [Ex. 20,13] heißt: du sollst nicht Menschen töten!, schützt den Menschen vor dem Menschen, macht den Menschen dem Menschen zum Gegenstand der Ehrfurcht! Noch nicht von der Humanität, sondern einfach von der Vitalität des Menschen reden wir an dieser Stelle. Warum und inwiefern hat die Ethik nun doch auch schon der einfachen Vitalität gerade des Menschen eine ausgezeichnete Beachtung zu schenken? Ich würde antworten: weil unser Leben doch nur als Zusammenleben mit dem Menschen ein wirkliches Zusammenleben sein kann, weil es uns nur als solches primär vor das Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben stellen kann. Wir reflektieren dabei natürlich nicht etwa auf die naturwissenschaftlich feststellbaren Unterschiede des Menschen gegenüber seinen nächsten Mitgeschöpfen, über die ja einwandfrei nicht allzuviel Sicheres und Unzweideutiges festzustellen ist. Sondern wir gehen umgekehrt davon aus, daß wirklich und unaufhebbar fremdes Leben für uns nicht das Leben der Tiere und Pflanzen ist, dessen schlechthin verborgene Geistigkeit es uns vielmehr zunächst schwer macht, es als Leben zu erraten und zu anerkennen, es anders denn als bloßen Gegenstand, nämlich als Gegenstand unserer Ehrfurcht zu behandeln. Leben und nun doch schlechthin fremdes Leben, unauflöslich in Gegenständlichkeit und eben darum und darin Ebenbild des Lebens des unsichtbaren Gottes und darum dessen primärer Vikar und Stellvertreter ist das Leben unserer Mitmenschen. Es stellt uns unter allen Umständen zuerst und es stellt uns auch allein streng vor die Tatsächlichkeit eines um des Schöpfers willen zu respektierenden fremden Lebens, vor einen Auge in Auge und – wie groß immer unsere Nähe zu allem sonstigen geschöpflichen Leben sein mag – auf gleichem Fuß erhobenen Anspruch dieses fremden Lebens, Gegenstand meiner Scheu, meiner Pietät, meines Mitleidens zu sein. Und [es stellt] mein eigenes Leben samt meinem Willen zum Leben in einen Zusammenhang gegenseitiger Verantwortlichkeit für die Lebensförderung und Lebenshemmung, die wir einander de facto fortwährend bereiten.

Wir beginnen hier füglich mit der Berührung des ganzen Problemkomplexes, der gegeben ist durch die Möglichkeit und Wirklichkeit, daß ein Mensch den anderen in direkter, vorsätzlicher Tat vom Leben zum Tode bringt. Es sind die drei unter sich zusammenhängenden Fragen der Notwehrtötung, der Todesstrafe und des Krieges, deren hier (wohlverstanden innerhalb der Grenzen, die wir uns für dieses Kapitel gesteckt haben) zu gedenken ist. Diese Begriffe umschreiben, wenn wir den der Notwehrtötung etwas extensiv interpretieren (so daß auch Spezialfragen wie die des Duells oder des Tyrannenmordes darunter mitverstanden sind), den Kreis der Möglichkeiten erlaubter, ja gebotener Tötung. Wir werden doch nicht anders können, als auch hier Fragen stellen. Für das eingestandene und nicht eingestandene Wissen um das Gebot des Lebens als Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben ist es doch recht bezeichnend, daß alle diese in so ganz verschiedener Weise aktuellen Möglichkeiten auch in den Zeiten und Regionen der Geschichte, die den freigebigsten Gebrauch von ihnen allen machten, den Charakter von ultimae rationes, von Grenzmöglichkeiten, von äußersten und nicht etwa naheliegenden und selbstverständlichen Notwendigkeiten hatten. Es scheint doch gerade die Form: du sollst nicht töten! eine der ursprünglichsten und kräftigsten Weisen zu sein, in denen das Gebot Gottes den Menschen von jeher erreicht und getroffen hat, wenn auch das wirklich oder vermeintlich erlaubte, ja gebotene Menschentöten von jeher und überall als etwas Letztes, Furchtbares, mindestens von allerlei Hemmungen Umgebenes empfunden worden ist. Wir haben also an dieser Stelle zunächst einfach zu unterstreichen: Ja, dem ist auf alle Fälle so, daß wir hier, wir werden gleich sagen, nicht weniger als bei der Frage des Selbstmordes in bezug auf den Willen zum Leben eine äußerste, alleräußerste Möglichkeit, eine durch das Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben mit allen möglichen Fragezeichen umgebene Möglichkeit vor uns haben. Ethische Besinnung und Belehrung hätte schon viel geleistet, wenn sie einfach den anerkannten Grenzcharakter dieser Möglichkeit aufs stärkste noch einmal hervorhöbe.

Aber wir müssen hier gleich noch eine zweite allgemeine Bemerkung machen: Wir befinden uns auf einer Stufe der Geschichte des menschlichen Geistes, auf der, aus welchen Gründen braucht uns hier nicht zu interessieren, dieser Grenzcharakter der bewußten Möglichkeit, gewiß mit allerlei fortwährenden Unterbrechungen und unter den schreiendsten Selbstwidersprüchen, im Ganzen immer stärker empfunden und geltend gemacht wird. Die ethische Besinnung in bezug auf die Fraglichkeit eines Erlaubt- ja Gebotenseins der Menschentötung auch im Rahmen jener drei Möglichkeiten ist erwacht, während sie etwa im Mittelalter mindestens geschlummert zu haben scheint. Wir sagen damit in keiner Weise, daß die Menschen heute auch nur in dieser Hinsicht besser geworden seien als früher – was heißt besser? –, wohl aber im Ganzen bedenklicher. Das kann sehr wohl bedeuten, und das bedeutet faktisch weithin, daß das gegenseitige Sichtöten der Menschen sich heute vorwiegend in indirekten Formen abspielt und dort unter noch stärkerer wirklicher oder vermeintlicher Sanktionierung durch Erlaubnis oder Gebot. Aber das ändert nichts daran, daß eine trotz aller Zwischenfälle (1914–1918 bildete allerdings einen recht erheblichen Zwischenfall) wachsende Bedenklichkeit jedenfalls gegenüber der Annahme einer erlaubten oder gebotenen direkten Tötung einfach Tatsache ist. Ein Entrüstungssturm wie der, der letztes Jahr wegen Sacco und Vanzetti mit Recht oder Unrecht durch die ganze Welt gegangen ist,B. Vanzetti (1888–1927) und N. Sacco (1891–1927), zwei in die USA ausgewanderte italienische Arbeiter, wurden im Mai 1920 des Mordes an einem Kassierer und einem Polizisten angeklagt, der in South Braintree, Mass., begangen worden war, zu einem Zeitpunkt, als in Massachusetts eine heftige Kampagne gegen linksgerichtete Kräfte, vor allem gegen italienische Arbeiter mit anarchistischen Tendenzen, ihren Höhepunkt erreicht hatte. Trotz der von ihnen gelieferten Alibi und zahlreicher sie entlastender Zeugenaussagen wurden Sacco und Vanzetti als Exponenten der anarchistischen Gewerkschaftsbewegung im Juli 1921 zum Tode verurteilt. Die Urteilsvollstreckung fand am 23. August 1927 statt. Um sie zu verhindern, hatten sich Persönlichkeiten des politischen und kulturellen Lebens (u. a. R. Rolland, A. France, A. Einstein), Staatsoberhäupter und Zehntausende amerikanischer Bürger leidenschaftlich eingesetzt. Dizinario Encyclopedico Italiano, Roma 1961, XII, 625. wäre noch vor fünfzig Jahren ein Ding der Unmöglichkeit gewesen. Und der größte aller Kriege ist doch auch der erste Krieg gewesen, der von Anfang an und in allen Ländern von einem bald anschwellenden, bald abschwellenden, aber nie ganz abbrechenden grundsätzlichen Protest gegen den Krieg als solchen begleitet gewesen ist. Wir können also auch in dieser Hinsicht zunächst einfach mit dem Winde segeln – und werden dabei doch wahrlich nichts Überflüssiges tun –, indem wir unsererseits die Sache, wie sie auch anderwärts begründet werde, in das Licht des Schöpfergebotes stellend, unterstreichen und bestätigen: Ja, hier ist schärfste Bedenklichkeit, hier ist genaueste Überprüfung überkommener ethischer Selbstverständlichkeiten am Platze, die Frage, ob diese ultimae rationes auch nur noch als ultimae wirklich tragbar sind? Keine unter anderen Gesichtspunkten herbeizutragenden Gründe für diese rationes – denen auch wir uns nicht zu verschließen gedenken – und erst recht nicht etwa der Hohn über moderne Sentimentalität und dergleichen dürfen uns hindern zu sagen: das in der Neuzeit sich verstärkende (wenn auch in allerlei Formen sich selbst betrügende) Grauen vor der Sache und vor allen Versuchen, sie ethisch und theologisch zu rechtfertigen, dieses Grauen hat, nicht als endgültige Antwort, aber eben als erwachte, als verschärfte Frage nach dem Schöpfergebot recht, und es ist eine von den unbegreiflichsten Absurditäten in der Geschichte der Theologie, daß sie es gewagt hat, das hier in der Tat weithin von Weltkindern, ja von Zöllnern und Sündern aller Art vorgebrachte Anliegen ausgerechnet mit dem Verweis auf die Schöpfungsordnung Gottes niederzuschlagen und zum Schweigen zu bringen. Die Ethik, die Theologie kann sich den Pazifismus so wenig zu eigen machen wie irgendeinen -ismus, aber noch viel weniger hätte es geschehen dürfen, daß in einer Zeit, in der die Frage nach dem hier Gebotenen (wie man sich auch zum Pazifismus stellen mochte) tatsächlich aufstand, gerade die herrschende und das Wort führende Theologie ausgesprochenerweise militaristische Theologie gewesen ist.

Es ist zwar nun sofort bezeichnend, daß sowohl die allgemeine Einschätzung der Menschentötung als einer Grenzmöglichkeit wie der moderne Protest dagegen sich viel stärker gegen die Todesstrafe und gegen den Krieg als gegen die Notwehrtötung und [das] was dazu gehört, richtet. Wer, der schon einmal eine Diskussion über die sittliche und christliche Frage des Militärdienstes mitgemacht hat, würde sich nicht des Argumentes erinnern: «Was würdest du denn nun tun, wenn dir mitten im Walde … oder wenn du sehen müßtest, wie jemand deine Frau und deine Kinder …?» Und wie dann wahrscheinlich auch sehr eifrige Antimilitaristen bekennen mußten: Ja, in dem Fall würde freilich auch ich von Faust, Prügel oder Revolver rücksichtslosesten Gebrauch machen … , wodurch dann ihre Stellung zum Krieg, was sie auch im Übrigen dafür beibringen mochten, doch ein wenig erschüttert war, weil sich leicht zeigen läßt, daß eben auch der Krieg (und Ähnliches dürfte von der Todesstrafe gelten) als eine besondere, nämlich als eine kollektive Form der Notwehr sich sehr wohl verstehen läßt. Freilich, man hat auf die Frage der Notwehrtötung auch schon sehr andere, nämlich durchaus konsequente Antworten gehört, und auch wenn dies nicht der Fall wäre, wäre zu sagen, daß der Ernst der gestellten Frage nichts damit zu tun hat, daß vielleicht niemand oder immer nur ganz wenige sich bereit finden, sie als auf der ganzen Linie gestellt zu anerkennen. Ihr Gewicht ist nicht bedingt durch die Konsequenz oder Inkonsequenz derer, die sie aufwerfen. Immerhin: es wird sich schon empfehlen, bei der Behandlung des ganzen Problemkreises in der Tat einzusetzen bei der Frage der privaten Notwehrtötung, um dann von da aus zu verstehen, wie sich die Fragen in Sachen der Todesstrafe und des Krieges stellen müssen. Die private Notwehrtötung eignet sich zum Ausgangspunkt darum gut, weil einerseits Erlaubnis bzw. Gebot zum Töten gerade hier so nahegelegt erscheinen, daß man bei oberflächlichem Überlegen fast meinen sollte, und instinktiv auch nach gründlichster Überlegung immer wieder meint, da seien sie doch nun wirklich und selbstverständlich gegeben, und weil sich andererseits gerade hier wohl besonders einleuchtend zeigen läßt, wie naiv diese Selbstverständlichkeit ist 1. darum, weil es kaum möglich sein dürfte, den entscheidenden Begriff der Notwehr auch nur einigermaßen eindeutig zu bestimmen, 2. darum, weil die Frage der Scheu und der Verantwortlichkeit gegenüber dem Leben des Mitmenschen sich gerade hier in einer unerhört persönlichen und direkten Weise stellen muß, 3. darum, weil gerade hier die im Schöpfergebot doch immer inbegriffene Möglichkeit des Opfergebotes in ganz besonders aktueller Weise sich nahelegt. Es ist wohl wahr: ich darf nicht nur, sondern ich soll mein Leben und das Leben der mir Anvertrauten schützen gegen den Angriff, der darauf gemacht wird, und als letzter Preis, der dafür zu bezahlen ist, kommt in der Tat das Leben des Angreifers selbst in Betracht. Mag ich denn auf Grund dieser Wahrheit im Gehorsam gegen das Gebot des Willens zum Leben handeln! Aber ich muß mit doch wohl darüber im klaren sein, daß auch der mich bedrohende Angreifer – Dostojewskis Analyse des Mörders Raskolnikow mag es uns zeigen – ganz ähnlich argumentieren könnte.

Die berühmte ethische Vexierfrage – ich befinde mich mit einem anderen Menschen auf einer im Ozean treibenden Planke, die doch nur einen von uns beiden tragen kann, wollen wir nicht beide ertrinken und will keiner freiwillig zugunsten des Anderen ertrinken: Darf ich ihn, darf er mich von der Planke hinunterstoßen? – dieses Schema dürfte doch zum Verständnis der ganzen Situation, wo Notwehrtötung in Betracht kommt, durchaus erleuchtend sein. Der mich töten will, und dem ich nun Notwehr entgegensetzen will, er befindet sich doch grundsätzlich selbst schon im Zustand der Notwehr mir gegenüber! Denn man kann doch den Zustand der Notwehr billigerweise nicht erst beginnen lassen unmittelbar oder sagen wir: Zehn Sekunden vor dem wahrscheinlichen Eintritt der mein Leben bedrohenden Handlung des Anderen. Gibt man dem Menschen das Recht der Notwehr, dann fängt diese offenbar schon viel früher an, nämlich in der Bedrängnis, in der sich ein Mensch befindet und aus der er sich nur durch Tötung eines anderen bestimmten Menschen – im Falle RaskolnikowVgl. den gleichnamigen Roman von F. M. Dostojevskij, Sämtliche Werke, Abt. 1, Bd. 1 und 2, unter Mitarbeit von D. Mereschkowski hrsg. von A. Moeller van den Bruck, München 1925. der Tötung jener habgierigen alten Frau – befreien zu können meint. Ich habe also, wenn ich mich im Zustand der Notwehr zu befinden meine, jedenfalls zu bedenken, daß mein Angreifer sich irgendwie in ganz ähnlicher Bedrängnis zu befinden scheint, nur daß die Bedrängnis, die mein Dasein für ihn bedeutet, z.B. der Geldbeutel, der nicht sein, sondern mein Geldbeutel ist, meines Erachtens (aber doch nur meines Erachtens) für ihn keine so aktuelle Bedrängnis zu haben scheint wie die Bedrängnis, die er mir bereitet, indem er eben jetzt Miene macht, seinen Revolver aus der Tasche zu ziehen, während ich den meinigen vielleicht schon schußbereit unter dem Mantel trage. Greift nicht auch er irgendwie, um weiterleben zu können – ich muß es ihm überlassen zu verantworten, wie ernsthaft sein Bedürfnis ist –, nach der ultima ratio, die ich ja mir selbst für [einen] solchen Fall offenkundig auch zugebilligt habe? Mag er zusehen, wie er sein Tun, also seinen Angriff, den er offenbar gegen mich im Schilde führt, rechtfertige, zusehen, kraft welchen höheren Auftrags er trotz und in der Scheu und Verantwortlichkeit, die ihm meinem Leben gegenüber geboten ist, diesen Angriff auf mich zur Durchführung bringen wird. Ich habe doch meinerseits kein schlechterdings begründetes Wissen darum, daß er sich nicht rechtfertigen kann, und wenn ich mich nun gegen ihn verteidige, d.h. aber, wenn ich mich nämlich wirksam verteidige: wenn ich meinen vorsorglich entsicherten Revolver zur Entladung bringe, während er mich noch mit seinem «Hände hoch» beängstigen will, wenn ich also seinem Angriff auf mein Leben durch einen Gegengriff auf das seinige zuvorkomme – was habe ich dann getan? Ich habe mich dann zweifellos mit ihm auf denselben Boden gestellt: auch ich fühlte mich bedroht, auch ich wollte weiterleben, auch ich griff zu der ultima ratio, ich konnte unmöglich wissen, ob er nicht allerletztlich dringlicher zu dem Allem Anlaß habe als ich, aber ich entschied mich – quo jure? –, daß ich derjenige sei, und ich verteidigte mich, und weil ich schneller bereit oder stärker oder flinker war oder noch Glück hatte, verteidigte ich mich wirksam, d.h. ich griff an, griff sein Leben an, statt ihn mein Leben angreifen zu lassen. Und nun, da meine Verteidigung gelungen ist, er und nicht ich sterben muß, ich den Mörder ermordet habe, bevor er mich ermordete, nun ist die große Problematik der Situation sogar noch dadurch bereichert, … daß faktisch – ich weiß ja nicht unbedingt, ob der andere bis zum Äußersten gegangen wäre, da ich ihm die Möglichkeit, sich zu entscheiden, genommen habe –, daß also faktisch ich derjenige bin, der zuerst und dann auch allein das Entscheidende, die Tötung des Anderen gewollt und getan hat –noch war er ja nicht mein Mörder, als ich ihn tötete –, und muß nun (für sein vorbereitendes Wollen und Tun steht er nun vor seinem Richter) meinerseits zusehen, wie ich mich rechtfertige für meinen Schuß, kraft welchen Auftrags ich das getan habe trotz und in der Scheu und Verantwortlichkeit, die mir seinem Leben gegenüber geboten war.

Das macht den Begriff der Notwehrtötung so schwierig, daß ich, wenn ich von dieser Möglichkeit Gebrauch mache, mich darüber entscheiden muß, ob meine Bedrängnis wirklich größer ist als die des Anderen, den ich um meiner Bedrängnis willen vom Leben zum Tode bringe, und daß ich, wenn ich mich für die meinige und nicht für die seinige entscheide, erst noch das Praevenire spielen, Richter vor der Tat sein muß, als ob ich ein Wissen um das Wollen und Tun des Anderen im entscheidenden Moment schon hätte, während ich es faktisch zweifellos nicht habe. Ob man das Alles auf sich nehmen kann, das ist die Frage, die man sich gegenüber der Möglichkeit der Notwehrtötung offenbar vorzulegen hat. Macht man von ihr Gebrauch, dann hat man das Alles auf sich genommen. Vor dieser Tatsache darf man sich nicht verschließen. Es müßte nun so sein, daß man, indem man das Alles auf sich genommen hat, dem Gebote Gottes gehorsam gewesen ist, wohlverstanden: nicht nur dem Gebot des Willens zum Leben, sondern auch dem Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben. Einfacher als so dürfen wir uns die ethische Besinnung nicht machen. Es kann sich nicht darum handeln, diese Last abzuwerfen, sondern nur darum, unter der Last dieser ganzen Frage dennoch den Willen Gottes getan zu haben. Es dürfte schon jetzt klar sein, daß von einer allgemeinen Erlaubtheit oder Gebotenheit der Notwehrtötung nicht die Rede sein kann – der naiven Ansicht zum Trotz, die hier Alles selbstverständlich finden möchte, ausdrücklich zum Trotz aber auch der Tatsache, daß unter Tausend nicht Einer es im Gedränge eines solchen Augenblicks, wenn er nämlich die Macht dazu hat, anders halten wird, als wie vorhin beschrieben. Zugegeben, daß – vorausgesetzt, daß unser Revolver zuerst losgehen konnte – vermutlich ausnahmslos wir alle es so halten würden, wenn wir uns eben jetzt im Gedränge eines solchen Augenblicks befänden, so werden wir doch die Erlaubnis oder das Gebot dazu keineswegs als selbstverständlich, als allgemein gegebene Wahrheit ansehen können. Woher sollten wir sie etwa haben? Nein, wir haben dann eben in der ganzen geschilderten Unsicherheit unseres Tuns getötet. Waren wir gesichert, durften, mußten wir tun, was wir taten, dann sicher nicht, weil Notwehrtötung eine erlaubte oder gebotene Möglichkeit ist. Wer sie als eine solche im Ernst erklären sollte, der hätte allerdings das Recht verwirkt oder er hätte nur noch das Recht des Heuchlers, im Weiteren über die Möglichkeit der Todesstrafe und des Krieges zu Gericht zu sitzen.

Und nun haben wir ja, um schematisch klar zu sein, den extremsten und einfachsten Fall vorausgesetzt, die Planke im Ozean, in dem Sinn, daß wir annahmen, es handle sich um einen Fall unmittelbarer Bedrohung, und zwar von Bedrohung meines Lebens durch den Anderen. Es könnte ja auch sein – und dürfte es nicht in der Mehrzahl der Fälle, wo man von Notwehr redet, so sein? –, daß die Bedrohung, genau besehen, doch eine recht ferne ist, und daß das, was bedroht ist, weniger, jedenfalls etwas Anderes ist als geradezu mein Leben? Das Gewicht dessen, was ich auf mich zu nehmen habe, wenn ich von der Möglichkeit der Notwehrtötung Gebrauch mache, vermehrt sich offenbar im Quadrat, je mittelbarer meine Bedrohung ist, je mehr Spielraum ich habe, mich der Bedrängnis, die der Andere mir bereitet, anders zu erwehren als dadurch, daß ich ihn gerade töte, je mehr also meine Situation der seinigen – auch er handelt ja irgendwie in Bedrängnis – ähnlich wird. Das scheint ja seine Lage vor der meinigen auszuzeichnen, daß er meines Erachtens ebensogut etwas Anderes tun könnte, statt mich zu bedrohen. Es könnte aber auch sein, dass ich selbst sehr wohl etwas Anderes tun könnte, als seinem Angriff mit meinem Gegenangriff zuvorzukommen. Falls ich das unterlasse, nähert sich das Gewicht der Frage, die ich zu beantworten habe, der Frage, die auf ihm liegt. Und dieselbe Vermehrung des Gewichts der ethischen Frage tritt offenbar ein, je weniger es sich um die Bedrohung meines Lebens, je mehr es sich um etwas Anderes, mit meinem Leben nur in einer vielleicht recht engen Beziehung Stehendes handelt. Dieses Andere kann z.B. mein Geldbeutel sein. Ich überlasse es Ihrem Scharfsinn, unter diesem Gesichtspunkt nun etwa die Möglichkeit zu analysieren, daß ich einem Einbrecher mit der Waffe in der Hand begegne. Es gibt schwieriger liegende Fragen. Hier greifen nämlich die Probleme des Duells und des Tyrannenmordes ein.

Die Logik des Duells beruht bekanntlich auf der Gleichsetzung von Leben und Ehre. Nehmen wir ungeprüft an, es gebe ein Ehrbewußtsein und eine Ehrengeltung (vor der Gesellschaft), unentbehrlich für die Angehörigen gewisser Stände und Berufe z.B., deren Bedrohung für mich zusammenfallen dürfte, ja müßte mit der Bedrohung meines Lebens, so daß ich dem, von dem diese Bedrohung ausginge, auf demselben Fuße gegenüberstünde wie dem, der unmittelbar mein Leben bedrohte, so daß ich zu ihrer Rettung in gleicher Weise durch das Gebot des Willens zum Leben aufgerufen wäre wie in jenem Fall, so bedeutet doch offenbar diese Rettung, sofern ich sie auf dem Wege des Zweikampfs mit dem Betreffenden suche, fraglos darin eine weitere ethische Belastung der Situation, daß ich, falls ich ihn töte – aber schon damit, daß ich entschlossen zu seiner Tötung zum Zweikampf antrete, nicht nur darüber entschieden habe, daß er von der Planke zu weichen habe, [und also daß ich] nicht nur das Entscheidende selbst getan oder zu tun mich angeschickt habe, sondern [daß ich] auch entschieden habe über die ganz besondere Voraussetzung dieses «Ich oder Er», die Voraussetzung, daß Einer von Beiden nun fallen muß, und zwar so, daß ich wollen muß, daß der Andere falle. Ich habe außer Allem, was bei der Notwehrtötung meinerseits ohnehin entschieden ist, auch noch darüber entschieden, daß es mit jener Gleichsetzung von Ehre und Leben im Sinn meines Standes und Berufes, die ja die Voraussetzung des Ganzen ist, seine Richtigkeit habe. Dieses weitere schwere Gewicht muß ich auf mich nehmen, wenn ich mich schlagen zu müssen meine. Ich muß über all das Außerordentliche hinaus, was mir ohnehin geboten sein muß, wenn mein Tun als Tötender recht getan sein soll, auch noch dessen gewiß sein, daß mir mein Ehrgefühl bzw. die Konsequenzen, die ich jetzt daraus ziehe, ebenfalls geboten ist [bzw. sind], so geboten, daß ich in und trotz der Ehrfurcht vor dem fremden Leben jetzt zu schießen mich getraue. Weiß ich das nicht, dann weiß ich eben als Duellant nicht, was ich tue, und darauf kommt es an: zu wissen, was man tut.

Analog verhält es sich nun mit der Möglichkeit des Tyrannenmordes. Wir wollen der größeren Lebensnähe halber nicht auf Brutus und Cassius im Falle Julius Caesar oder auf Wilhelm Tell in der Hohlen Gasse exemplifizieren, sondern auf die uns näher angehenden Erzberger- und Rathenaumörder. M. Erzberger (1875–1921), seit 1903 Reichstagsabgeordneter und führender Politiker der Zentrumspartei, unterzeichnete nach dem Novemberumsturz von 1918 den Waffenstillstand und setzte sich für die Annahme des Versailler Friedensvertrages ein. Am 26.8.1921 fiel er dem Attentat zweier Reichswehroffiziere zum Opfer. Vgl. K. Epstein, Matthias Erzberger und das Dilemma der deutschen Demokratie, Berlin/Frankfurt 1962. W. Rathenau (1867–1922), Außenminister im 2. Kabinett des Reichskanzlers Wirth, galt als Hauptvertreter der sog. Erfüllungspolitik. Dieser Umstand und sein Judentum schufen ihm zahlreiche Gegner. Durch zwei Fanatiker aus rechtsradikalen Kreisen wurde er am 24.6.1922 in Berlin ermordet. Näheres hierzu bei L. Ebermayer, Fünfzig Jahre Dienst am Recht, Leipzig/Zürich 1930. An die Stelle der persönlichen Ehre tritt nun, trat für das Bewußtsein dieser Männer die Ehre und Freiheit des deutschen Volkes und Vaterlandes, die sie durch Erzberger und Rathenau für verraten hielten, ein Verrat, den zu sühnen sie sich, sei es durch ihren dem Kaiser geleisteten Offizierseid, sei es sonstwie, für berufen hielten. In derselben Dringlichkeit wie ihr eigenes Leben und also unter Anwendung der ultima ratio hatten sie nach ihrer Überzeugung die verratene deutsche Sache gegen Erzberger und Rathenau zu verteidigen, bzw. sie hatten diese Männer genau nach der Logik der Notwehrtötung anzugreifen. Die ethische Mehrbelastung der Situation in diesem Falle war offenbar auch gegenüber der Duellmöglichkeit eine doppelte. Jetzt war nicht nur zu verantworten die Entscheidung, daß Erzberger und Rathenau von der Planke zu weichen hätten, nicht nur das auf Grund dieser Entscheidung gespielte Praevenire – das Alles war freilich auch zu verantworten, aber darüber hinaus noch 1. die Gleichsetzung des eigenen Lebens und seiner Bedrohung mit der deutschen Sache und dem ihr durch Erzberger und Rathenau angetanen Verrat, also die Entscheidung in der Frage, ob denn gerade sie die berufenen Rächer dieses Frevels sein möchten, und 2. die Richtigkeit des Urteils, daß hier ein Frevel vorliege, daß Deutschland durch Erzberger und Rathenau wirklich verraten worden sei, was ja wieder die Voraussetzung alles Übrigen bilden mußte. Es kann ja sein, daß jemand ein Tyrann, ein Verräter oder sonst ein öffentlicher Schädling wirklich ist, und es kann ferner sein, daß dann ein Einzelner aufgerufen ist, ihn aus der Welt zu schaffen («umzulegen») – die Geschichten von Debora und Judith [vgl. Richt. 4 u. 5; Jdt. 8–13] sind nicht die einzigen in der Bibel, die mit dieser Möglichkeit zu rechnen scheinen trotz des Du-sollst-nicht-töten!, und Calvin hat jedenfalls die Möglichkeit des Tyrannenmordes nicht absolut in Abrede gestellt,s. Inst. IV, 20, 30-31. aber wer sich dazu für berufen hält, der wird neben Allem Andern, was er als Tötender ohnehin zu bedenken hat, sehr genau wissen müssen, 1. ob er sich in quaestione facti rechtfertigen kann, 2. ob er sich wirklich darauf berufen kann, berufen zu sein. Die Ethik kann kein Urteil über ein solches Tun wie das jener Rächer der deutschen Sache abgeben, weder ein positives noch ein negatives, wie sie denn überhaupt nicht zu urteilen hat. Sie kann aber, und das ist wichtiger und ertragreicher, die ethischen Kriterien aufweisen, die eine solche Tat wie alles menschliche Tun in sich selber trägt, die Kriterien, an denen gemessen sie, aber nicht von uns, so oder so gerichtet ist.

Wir dürften nach dem bisher Ausgeführten gerüstet sein, an die (gegenwärtig z.B. in der Schweiz ziemlich leidenschaftlich verhandelte)In der Schweiz wurde die Todesstrafe durch die Bundesversammlung von 1848 für politische Verbrechen abgeschafft, durch die Bundesversammlung von 1874 generell verboten, 1879 aber mit Ausnahme politischer Verbrechen wieder zugelassen. Dabei überließ man ihre Wiedereinführung den Kantonen – ein Recht, von dem nur einige Gebrauch machten, so daß ein Verbrechen, je nachdem, in welchem Kanton es verübt wurde, mit dem Tode bestraft wurde oder auch nicht. Erst nachdem die eidgenössischen Räte einer Vereinheitlichung des Zivilrechts Priorität eingeräumt, nach dem Kriege von 1914–1918 aber zuvor noch die Revision des Militärstrafgesetzes betrieben hatten, traten sie 1928 auf die Behandlung des künftigen schweizerischen Strafgesetzbuches ein. Nach stürmischen Debatten beschloß man, «im bürgerlichen [Straf-]Recht auf die Todesstrafe zu verzichten und sie ausschließlich auf das Militärstrafrecht zu beschränken». Vgl. F. Clerc/E. Steck, Grundzüge des Schweizerischen Strafrechts, Allgemeiner Teil, Basel 1943, S. 3. 100ff. Kontroversfrage der Todesstrafe heranzutreten. Sie hebt sich insofern deutlich von den bisher besprochenen Fragen unseres Problemkreises ab, als hier der Träger der Scheu und der Verantwortlichkeit, trotz der und in der möglicherweise der Mensch durch den Menschen vom Leben zum Tode gebracht werden kann, nicht mehr ein Einzelner als zufällig aufgerufener Richter in eigener Sache ist, sondern zunächst und sehr indirekt die im Staate verfaßte Gesellschaft bzw. das Volk, das seinen Richtern die Befugnis zum Blutgericht überträgt, sodann etwas direkter eben das von derselben Gesellschaft eingesetzte Richterkollegium, das von dieser Befugnis Gebrauch macht, erst in letzter Linie der direkt tötende Einzelne, der mit der Exekution beauftragte Henker. Eben wegen der großen Indirektheit, in der die Meisten, die in dieser Frage mitreden, an der Tötung in dieser Form beteiligt sind, weil der Weg von den theoretischen Wahrheiten, über die sich gemächlich reden läßt, bis zu dem, was dann im Gefängnishof geschieht, ein so weiter ist, ist die Gefahr hier viel größer, daß man sich nicht klarmacht, wie schwer es auch hier ist, ja zu sagen zu dem, was dann endlich und zuletzt Ereignis wird.

Es ist auffallend, daß man in keiner Ethik der Erwägung begegnet, daß das ethische Problem der Todesstrafe doch eigentlich ganz einfach das Problem des Henkers ist. Das so überaus hinrichtungsfrohe Mittelalter hat das noch gewußt, wenn dann auch seine Lösung des Problems eine sehr primitive und doch wohl allzu billige gewesen ist. Der mittelalterlichen Polis machte es nämlich gar nichts aus, dem Schauspiel der in der Todesstrafe sich offenbarenden göttlichen und menschlichen Gerechtigkeit unter Umständen alle paar Wochen oder noch öfters mit selbstverständlicher Billigung beizuwohnen, die Richter um ihres Blutspruches und den Rat, Bischof oder König um der Einsetzung solcher Richter willen zu loben, den Henker aber «Meister Hans» und seine ganze Familie als infam zu erklären und zu behandeln. Man könnte zur Ergänzung auch an den berühmten Grundsatz «ecclesia non sitit sanguinem» erinnern. Die Kirche anerkennt zwar theoretisch das Recht der Todesstrafe, sie überläßt aber seine praktische Ausführung dem Staat, eine ideologische Konstruktion, die noch bis in die Erwägungen der modernen theologischen Ethiken hinein ihre Rolle spielt. So weiß sich der Mensch zu helfen, wenn er ein sittliches Problem als solches zwar empfindet, sich aber darüber zu beruhigen wünscht. Es käme also vor Allem darauf an, einerseits die Feinfühligkeit des Mittelalters für das Vorhandensein des Problems gerade an dieser Stelle wieder zu gewinnen, also sich klarzumachen, daß kein Delegationsverhältnis, in dem der Henker zum Gericht und das Gericht zur Gesellschaft steht, etwas daran ändert, daß hier endlich und zuletzt einer es auf sich nehmen muß, einen Anderen zu töten. Es wäre dann aber natürlich von der Ideologie des Mittelalters, von jenem Kniff von der Ehrlosigkeit gerade des Henkers und von der Kirche oder Christenheit, die als solche kein Blut vergießt, Abstand zu nehmen, und man hätte sich praenumerando das Zweite klarzumachen, daß der Henker ja nur vikariert für die Richter, die Richter aber für die Gesellschaft, die Gesellschaft aber, sittlich gefragt und geantwortet, bin ich. Fragt man nur im Allgemeinen nach der Möglichkeit der Todesstrafe, statt concretissime: wäre ich bereit, sie zu vollstrecken?, dann fragt man hier nicht sachgemäß.

Und nun führt uns vielleicht folgende Überlegung auf den Punkt, auf den es ankommt. Es gibt zur Begründung der Strafe überhaupt bekanntlich vor Allem drei Theorien. Man straft nach der ersten, um den Bösen selbst, indem man ihm die Folgen seiner Tat abschreckend vor Augen führt, zum Besseren zu erziehen. Man straft nach der zweiten aus reiner Gerechtigkeit, weil das Böse nicht unvergolten bleiben darf, sondern weil es das Böse ist, unter eine sichtbare Reaktion gestellt werden muß. Und man straft nach der dritten, um die Gesellschaft vor dem Verbrecher und vor allfälligen Nachahmern seines Verbrechens zu schützen, indem man den ersteren unschädlich macht, den letzteren aber ein abschreckendes Beispiel vor Augen führt.

Fraglos bedeutet nun die Todesstrafe einen völligen Verzicht auf die erste dieser Theorien. Das Todesurteil involviert auf alle Fälle auch das andere Urteil: Besserung, Erziehung in diesem Fall ausgeschlossen. Oder allgemeiner ausgedrückt: Unter uns Anderen, die zwar täglich auch Böses tun, hat dieser, der sogenannte Verbrecher, zu Böses getan, als daß wir Anderen fernerhin Gemeinschaft mit ihm haben könnten, das Zusammenleben mit diesem Bösen ist für uns Andere, die wir zwar auch Böse, aber doch nicht so Böse sind, untragbar geworden. Da dieser nun zum Glück nicht die Macht hat, uns aus der Welt zu schaffen, muß er nun eben daran glauben. Ich brauche nicht zu sagen, in welcher Nähe zu der Situation der Notwehrtötung wir uns schon in dieser Hinsicht befinden. Jenen Verzicht, jene freilich durch die Macht der Übermacht äußerlich ungefährlich gemachte Kapitulation vor der Unüberwindlichkeit der Bosheit eines Menschen, ein kühnes Wissen um seine Unverbesserlichkeit und darauf gegründet dann ein «Ich oder Er», ein «Herunter von der Planke», ist das Erste, was man, wenn man die Möglichkeit der Todesstrafe bejaht, auf sich nehmen muß. Und man wird sich dann nicht zu leicht dabei beruhigen dürfen, daß der Blick auf das nahe Ende den Delinquenten vielleicht ernsthafter beeinflussen möchte als die leicht abstumpfend wirkende lebenslängliche Zuchthausstrafe, daß er ja auch ohne die irdische Gemeinschaft, die ihn durch das Todesurteil von sich ausschließt, nicht überhaupt verloren sein (Haering S. 423), daß ihm ja auch die Anbietung der Gnade nicht versagt werde (Schlatter S. 131).Vgl. a.a.O. 19293 (1961), S. 160. Gewiß nicht, aber das Alles bedeutet, daß wir den Delinquenten auf Gott verweisen, um ihn unterdessen unsererseits doch aufzugeben. Es könnte doch auch so sein, daß die Güte Gottes ihm in der Tat nicht entzogen ist durch das, was wir ihm antun, ohne daß doch wir mit unserem Tun darum gerechtfertigt wären. Mit demselben Argument könnte man sich ja überhaupt für entschuldigt halten für jede letzte Treulosigkeit, in der wir unserem Nächsten gegenüberstehen, mit der wir ihn ja auch zu seinem Glück, aber nicht zu unserer Rechtfertigung von der Güte Gottes nicht abschneiden können.

Was nun die zweite Theorie, die von der vergeltenden Gerechtigkeit, [an]belangt, so läßt es sich wohl hören, wenn Schlatter schreibt: «Die vollständige Entrechtung des Bösen geschieht dadurch, daß der Staat ihn tötet. Sein Recht dazu ist mit der vollständigen Verwerflichkeit des Bösen gegeben.» Schön, aber warum versteckt sich auch Schlatter hinter den Staat? «L’Etat c’est moi»Der berühmte Ausspruch Ludwigs XIV. (1643–1715) ist unverbürgt und jedenfalls nicht, wie die Legende will, schon 1655 vor dem Parlament getan. Vgl. G. Büchmann, Geflügelte Worte, Berlin 194229, S. 490f. wird doch gerade der Christ sagen, d.h. er wird sich für verantwortlich halten, wenn nun der Staat von dem ihm gegebenen Recht Gebrauch macht und also tötet. Und wie sicher muß «der Staat», nein, wie sicher müssen wir dann unserer Sache sein nicht nur hinsichtlich des Tatbestandes, der zum Töten in concreto Anlaß gibt, sondern auch hinsichtlich der Todeswürdigkeit des betreffenden Anlasses! Mit wie verschiedener Gründlichkeit kann nur schon die Tatsachenfrage untersucht werden – man denke daran, wie eilfertig in dieser Hinsicht etwa Revolutionsoder auch Gegenrevolutionsgerichte oder gar Kriegsgerichte in Feindesland vorzugehen pflegen. Mit wie verschiedenen Maßstäben kann da gemessen werden, und wie käme doch, wo es sich eben um die Anwendung der ultima ratio handelt, Alles darauf an, den Tatbestand mit letzter Klarheit durchschaut zu haben und zu seiner Beurteilung einen eindeutigen Maßstab zu besitzen. Schlatter möchte die Anwendung der Todesstrafe beschränkt wissen auf den Fall, «wo Bosheit das Leben eines Anderen vernichtet hat» (132).Vgl. a.a.O. 19293 (1961) S. 159f. Schön, aber was heißt Bosheit, und könnten nicht gerade die schlimmsten Fälle boshafter Lebensvernichtung solche sein, die durch ein menschliches Gericht überhaupt nicht zu fassen sind? Müßte, wer für die wenigen Fälle öffentlicher, boshafter Lebensvernichtung (angenommen, sie lasse sich als solche eruieren) die Todesstrafe empfiehlt, nicht für die vielen heimlichen Fälle derselben Möglichkeit die Selbstbinrichtung den Betreffenden zum Gebot und zur Pflicht machen? Und erweckt es nicht Verdacht gegen die Reinheit der ganzen Vergeltungstheorie, wenn auch Schlatter in unmittelbarem Anschluß an jene Sätze fortfährt: «Schwerlich wird sich ein Volk die Überzeugung bewahren, daß das Böse nicht geschehen dürfe und unerträglich sei, wenn es aus seinem Strafvollzug die Tötung vollständig entfernt» (131).Vgl. a.a.O. 19293 (1961) ebenda.

Denn damit befinden wir uns offenbar bereits auf dem Boden der dritten Theorie: Der Gesellschaft ist das Böse «unerträglich», d.h. sie befindet sich gegenüber denen, die es tun, im Kriegszustand, sie kann die Überzeugung, in der diese Menschen handeln, nicht in ihrer Mitte dulden, und des zum Zeichen trifft sie sie in gewissen ärgsten Fällen mit dem Schwert. In einem ausländischen Parlament wurde einmal einem Antrag auf Abschaffung der Todesstrafe mit dem Zwischenruf begegnet: «Mögen doch die Herren Mörder den Anfang machen!» (E. W. Mayer S. 298). Mayer bemerkt dazu, das sei noch kein ethisch haltbares Argument zugunsten der Todesstrafe. Mag sein, aber gerade das ist, ob ethisch oder nicht, jedenfalls das allein durchschlagende Argument, auf dessen Boden sich nüchtern stellen muß, wer hier ja sagen will. Die im Staat verfaßte Gesellschaft, gegenüber der sich aber anständigerweise auch die Kirche nicht desolidarisieren darf, befindet sich gegen die das Leben ihrer Mitglieder bedrohenden Individuen im Verteidigungszustand, d.h. wie wir gesehen haben: im Zustand des mit überlegener Macht zuvorkommenden Angriffs. Greifbar sind ihr freilich nur «die Herren Mörder», d.h. diejenigen unter diesen Individuen, die in einem eklatanten, für ein öffentliches menschliches Recht faßbaren Sinn Angreifer des Lebens Anderer geworden sind und vermutlich wieder werden könnten. In ihrer Tötung nun demonstriert sie – um mehr als um eine Demonstration kann es sich offenbar nicht handeln: sie erwischt ja (sofern sie überhaupt erwischt) immer nur die großen Mörder, die vielleicht re vera die kleineren sind – sie demonstriert, indem sie gegen diese vorgeht, gegen diesen Angriff überhaupt, für die «vollständige Verwerflichkeit des Bösen», und damit für die Ehrfurcht vor dem Leben, die jene in unerhörter Weise verletzt zu haben scheinen. Weil das nicht geschehen darf, darum müssen jene bluten. «Es ist uns besser, ein Mensch sterbe für das Volk, denn daß das ganze Volk verderbe» (Joh. 11,50). So läßt sich die Todesstrafe begründen. Aber nicht ohne daß man es, abgesehen von jener Kapitulation, von der schon die Rede war, auf sich nimmt, 1. zum Zweck dieser Demonstration gerade die bewußten großen Mörder, die vielleicht die kleineren sind, herauszugreifen, 2. des Tatbestandes ihres Vergehens so sicher zu sein, wie es bei einer Strafe, die eine unwiderrufliche Tatsache schafft, am Platze ist (diese Tatsache könnte ja vielleicht selbst boshafte Lebensvernichtung, könnte Justizmord sein), 3. ihnen nun wirklich das anzutun, was sie Anderen angetan haben, und also sich mit ihnen auf den gleichen Boden, auf den Boden des «Ich oder Er», den Boden der Notwehrtötung zu stellen und auf diesem Boden von dem Recht des Stärkeren Gebrauch zu machen.

Eine absolute ethische Unmöglichkeit der Todesstrafe läßt sich aus dieser ihrer damit nachgewiesenen ethischen Fragwürdigkeit nicht ableiten, aber ebenso ausgeschlossen ist offenbar angesichts dieser Fragwürdigkeit der Sache die Behauptung ihrer absoluten Möglichkeit auch nur im Blick auf bestimmte Vergehen. Bejaht man sie in concretissimo – und wir würden wohl alle Mühe gehabt haben, sie z.B. vor zwei Jahren in dem Fall Haarmann in Hannover nicht zu bejahenF. Haarmann (1879–1924), Gewohnheitsverbrecher und homosexuell veranlagter Triebmörder. Er wurde zu einem der spektakulärsten Fälle der Kriminalgeschichte der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg, als sich herausstellte, daß er in den Jahren zwischen 1921 und 1924 in Hannover mindestens 24-30 junge Männer umgebracht haben dürfte, ohne daß man ihm auf die Spur gekommen wäre. Dieser Umstand wie die kaltblütig brutale Methode, mit der er sich seiner Opfer entledigte, wie schließlich der unter dem Deckmantel des Althandels systematisch betriebene Verkauf der Effekten der Getöteten, erregten in der damaligen Öffentlichkeit ungeheures Aufsehen. H. wurde am 19.12.1924 hingerichtet. Vgl. Dr. Weiss, Der Fall Haarmann, Archiv f. Kriminologie, Bd. 76, Leipzig 1924, S. 161–174. – und tritt man darum für eine prinzipielle Entfernung der Todesstrafe aus dem Strafgesetzbuch nicht ein, dann wird man jedenfalls wissen müssen, daß man dies nicht auf Grund einer eingesehenen absoluten Möglichkeit dieses Tuns, sondern nur in der ganzen ethischen Gefährdetheit und Fragwürdigkeit, von der es umgeben ist und bleibt, nur auf Auftrag und Gebot hin, d.h. weil man jene Demonstration trotz und in ihrer ganzen heillosen Gefährdetheit als unter Umständen geboten, nicht verunmöglichen will. Geschieht das Todesurteil in concretissimo im Wissen um diese Gefährdetheit – dieses Wissen wird dann auch eine weitgehende Garantie gegen einige von den Gefahren dieses Unternehmens schaffen –, dann mag es (vorausgesetzt, daß es geschehen muß) auch geschehen müssen. Und dasselbe Wissen um diese völlige Gefährdetheit könnte dann auch die Rechtfertigung des Gesetzgebers sein, der auf die Todesstrafe nicht prinzipiell verzichten will. Es ist aber, um dies nochmals zu sagen, von Jedem, der hier ja sagt, als Probe auf die Echtheit seines Ja zu fordern, daß er, Alles bedenkend, was hier zu bedenken ist, keinerlei auf ethische Gründe sich beziehenden Widerspruch dagegen erheben dürfte, selber Henker zu sein. Er müßte es wagen, persönlich, wohlverstanden: als Christ, auf die Gefahr seines eigenen Seelenfriedens und Seelenheils einzutreten für das, was er vom Staate fordert. Die Ehrfurcht vor dem Leben würde dann, ob die Todesstrafe abgeschafft oder aufrecht erhalten würde, schon zu ihrem Rechte kommen, und das ist es, worauf es bei der ethischen Besinnung über diese Frage letztlich allein ankommt.

Und nun können wir, unmittelbar anknüpfend, sofort weiterfahren: Man darf, wenn man die Möglichkeit des Krieges bejahen will – man kann und muß ja vielleicht auch sie bejahen –, man darf sich dann unter keinem Vorwand der Nachbarschaft schämen, sondern man muß die Nachbarschaft in allem Ernst bejahen, in der sich das hier in Betracht kommende Tun mit dem des Henkers befindet. Der Krieg ist die Exekution, die ein im Staate verfaßtes Volk wegen seines Willens zum Leben gegenüber einem anderen diesen seinen Lebenswillen bedrohenden Volke vornimmt. Und das Problem des Krieges ist die Frage, ob solche Exekution trotz und in der Ehrfurcht vor dem Leben möglich ist. Handelt es sich doch um Exekution im prägnantesten Sinn des Wortes. Wenn auch der Krieg nur die «Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln» ist,So der Grundgedanke des preußischen Generals Carl von Clausewitz (1780–1831) in seinem Werk Vom Kriege, Berlin 1832. Neudr. eingeleitet von E. Engelberg und O. Korfes, Berlin 1957, vgl. v. a. S. 6.34.727 ff. so bestehen diese anderen Mittel doch in der Unschädlichmachung der feindlichen Streitkräfte, bei der es ohne absichtliche Tötung von zahlreichen Menschen nicht abgehen kann. Es war ja doch wohl ein Sophismus oder eine schöne professorale Ahnungslosigkeit, wenn Schleiermacher (Chr. S. S. 281) um diesen klaren Sinn des Krieges mit folgender Argumentation herumzukommen suchte: Der Krieg werde nur in der Absicht geführt, den Gegner in dem Maße zu schwächen, «daß ihm vernünftigerweise nichts übrigbleibt, als das Geforderte zu leisten. Aber nicht dadurch soll er geschwächt werden, daß seine Untertanen getötet werden, sondern dadurch, daß man in Besitz nimmt, was seine Kraft ausmacht, nämlich Land und Leute. Je weniger der Krieg so geführt wird, desto mehr ist er barbarisch und unsittlich; denn darf schon der eigene Untertan nicht mit dem Tode bestraft werden (Schl. war – vgl. S. 248 – Gegner der Todesstrafe), so darf es noch viel weniger der fremde. Daß also Feinde den Tod finden, ist nicht Folge des bestimmten Willens, sie zu töten, und nicht Folge davon, daß man sich und sie in eine bestimmte Stellung zu setzen gewußt hat, sondern nur davon, daß sie willkürlich Widerstand leisten. Früher war das freilich ganz anders; aber es kann uns gar nicht zweifelhaft sein, welche Art, Krieg zu führen, die sittlichere sei, die alte oder die jetzige. Allerdings entwickelte sich wohl größere persönliche Tapferkeit, als man noch bloß mit Schwert und Lanze focht. Aber weil dabei leichter ein Kampf auf Leben und Tod entstand als bei der jetzt herrschenden Anwendung des Geschützes, die nur darauf ausgeht, den Gegner zu veranlassen, sich vor der Entwicklung einer bestimmten Masse von Naturkräften zurückzuziehen, so ist die heutige Kriegführung bei weitem edler. Unchristlich ist nur unser Vorpostenkrieg und die Verwendung von Scharfschützen, wobei es auf die Einzelnen abgesehen ist, womit aber [auch] gerade am wenigsten ausgerichtet wird.» Nein, man wird schon davon ausgehen dürfen und müssen, daß man im Letzten und Entscheidenden, was die Kriegshandlung zur Kriegshandlung macht, den gegnerischen Streitkräften ans Leben will, gewiß nur als Mittel zum Zweck, aber das für den Krieg als solchen bezeichnende Mittel zum Zweck ist eben dies, daß der einzelne Soldat dem einzelnen feindlichen Soldaten ans Leben will und ans Leben geht.

Wiederum hat das Mittelalter die Problematik dieses Tuns zunächst ehrlicher anerkannt als die Neuzeit, indem es den Klerikern die Ausübung des Waffenhandwerkes untersagte. Das bedeutet nun freilich sofort wieder einen Trugschluß, eine Ideologie ganz ähnlich wie die betreffend den Henker und das «ecclesia non sitit sanguinem». Die geschichtlichen Umstände und Zustände ermöglichten es zwar nicht nur den Klerikern, sondern, und zwar noch bis an die napoleonische Zeit heran, auch weiten sonstigen Kreisen der Gesellschaft, das Suspekte des kriegerischen Tuns von sich auf den besonderen Stand der Kriegsleute abzuwälzen, den Krieg als eine Angelegenheit der Fürsten und ihrer verhältnismäßig kleinen Armeen zu betrachten, die sie ethisch nichts anging oder eben nur als ihre allfälligen Opfer. Eben zugunsten der «Kriegsleute» hat Luther seine bekannte Schrift von 1526 geschrieben, die jedenfalls darin verdienstvoll ist, daß sie mit der Vorstellung einer besondern Suspektheit gerade des Soldatenstandes gründlich aufgeräumt hat durch den Nachweis, daß auch sein Tun im Glauben und in der Liebe, im Gehorsam gegen Gottes Gebot geschehen sein könne.s. WA 19, 623-662: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, 1526.

Die inzwischen eingetretene Veränderung der Situation besteht darin, daß seither immer mehr praktisch und theoretisch das Volk als solches zum Träger des Krieges geworden ist, besonders eindrucksvoll bekanntlich in der Erhebung Preußens von 1813. Damit ist die von Luther bekämpfte Ideologie gegenstandslos, damit ist aber auch die Problematik des kriegerischen Tuns überhaupt in einer Weise akut geworden, wie sie es für Luther im Blick auf seine kursächsischen «Kriegsleute» unmöglich sein konnte. Nachdem es so geworden ist, daß es nicht bloß «Kriegsleute» gibt, wie es auch Schuster und Doktoren der Theologie gibt, sondern grundsätzlich jedermann ein «Kriegsmann» geworden ist (die in Frankreich und Italien jüngst eingeführte Militarisierung der ganzen männlichen und weiblichen Bevölkerung vom 6. Lebensjahr an bedeutet nur die logische Vollendung dieser Entwicklung),Die militärische Jugenderziehung fand außer im deutschen Reich, in Österreich, Ungarn und Bulgarien, für die sie durch die Verträge von Versailles, Saint-Germain u. a. verboten worden war, in fast allen europäischen Ländern statt. In Frankreich wurden zur Durchführung der Militarisierung 1927 mehrere neue Gesetze erlassen, u. a. das Gesetz über die allgemeine Organisation des Volkes im Kriegsfall, das den bis dahin umfassendsten Eingriff des Staates in das Leben seiner Bürger darstellte. Bezüglich der militärischen Jugenderziehung galt, daß die obligatorische Körperschulung sowohl von Knaben wie Mädchen mit dem 6. Lebensjahr in den Schulen zu beginnen und mit dem 16. Lebensjahr eine planmäßige Vorbereitung auf den Militärdienst einzusetzen hätte. In Italien wurde die militärische Jugendausbildung der faschistischen Nationalmiliz übertragen; sie begann erst mit dem 8., die eigentlich militärische ebenfalls mit dem 16. Lebensjahr. Vgl. K. L. von Oertzen, Abrüstung oder Kriegsvorbereitung? Berlin 1929. 19312, S. 29f. 34. würde es offenbar einen Mißbrauch Luthers bedeuten, wenn man mit den Mitteln seiner Dialektik die neue Ideologie stützen wollte, mit der man sich alsbald auch dieser neuen, nun allgemeinen Problematik zu entwinden gesucht hat. Diese neue, von der alten, von Luther bekämpften, wohl zu unterscheidende Kriegsideologie besteht darin, daß der Mensch, als Glied seines Volkes im Fall des Krieges unweigerlich direkt oder indirekt auch aktiv an diesem beteiligt, also beteiligt an der massenweisen Tötung feindlicher Soldaten und nun doch erfüllt von dem alten Wunsch, das Suspekte dieses Tuns von sich abzuwälzen, ja in diesem Tun sich sogar das Zeugnis eines guten Gewissens ausstellen zu können, folgende Übertragung vornimmt: Das eigentliche und verantwortliche Subjekt des Krieges ist nicht er, obwohl und indem er es ist, der die kriegerischen Handlungen vollzieht, sondern eine in einem abstrakten Vorher für ihn handelnde, ihn für diese kriegerischen Handlungen in Anspruch und also auch für ihn die Verantwortung übernehmende dritte Größe. «Rufst du, mein Vaterland, sieh uns mit Herz und Hand all dir geweiht», wird in der Schweiz gesungen,Der Anfang der damaligen (1928) Nationalhymne der Schweizerischen Eidgenossenschaft, verfaßt von J. R. Wyss d. J. (1782–1830). und in Deutschland galt: «Der König rief und alle, alle kamen.»Der Anfang eines von H. Clauren (= C. Heun, 1771–1854) gedichteten Liedes aus dem Jahre 1813. Und hier wie dort: «Das Volk steht auf, der Sturm bricht los.»Der Anfang des Gedichtes Männer und Buben von Th. Körner (1791 bis 1813) aus dem Jahre 1813, abgedruckt in Leyer und Schwert, 1. Ausg. Berlin 1814, S. 78. Also: Ich bin zwar dabei, aber doch eigentlich nur indirekt: nicht ich will, sondern: das Vaterland, der König, das Volk, die Nation, der Staat will. Nicht ich rufe, sondern «es braust ein Ruf wie Donnerhall»,Der Anfang des Liedes Die Wacht am Rhein von M. Schneckenburger (1819–1849) aus dem Jahre 1840, das im Kriege 1870/71 zum Kampf- und Siegeslied der deutschen Truppen wurde. und auf diesen Ruf hin und ethisch gedeckt durch ihn mache ich mich nun auf, um auf unbekannte Menschen, die mir nichts zuleide getan haben, zu zielen und zu schießen. Und der Vorteil dieser indirekten Vorstellung von der Sache ist nicht nur der, daß ich dadurch ethisch gedeckt bin, sondern daß sie mich in die Lage versetzt, mein Tun – ich tue ja, was ich tue, nicht für mich, sondern für mein Volk, und ich tue es unter Einsatz meines eigenen Lebens – nun ethisch geradezu positiv zu werten: als Dienst, ja als Opferdienst meinem Volke gegenüber, auf den dann geradezu Joh. 15,13 anwendbar wird: «Niemand hat größere Liebe denn die, daß er sein Leben läßt für seine Freunde.» Nicht gegen diese Gedanken an sich, wohl aber gegen ihre übliche Verwendung in der Ethik ist das zu sagen, daß man sich die Sache zu leicht macht, wenn man meint, mit Hilfe dieser Gedanken, die an ihrem Ort gewiß ihr Recht haben, mit dem sittlichen Problem des Krieges fertig werden zu können.

Die Soldatenparole «Mit Gott für König und Vaterland»In der Beilage III, Abs. 5 zur Verordnung König Friedrich Wilhelms III. von Preußen (1797–1840) vom 17. März 1813 über die Organisation der Landwehr heißt es: «Jeder Landwehrmann wird als solcher durch ein Kreuz von weißem Blech mit der Inschrift ‹Mit Gott für König und Vaterland› bezeichnet, welches vorn an der Mütze angeheftet wird.» verschweigt nämlich etwas Wesentliches. Wer wollte und sollte nicht dabei sein, wenn es sich bloß um dieses «Für» handeln sollte? Aber dieses «Für» macht eben das kriegerische noch nicht zum kriegerischen Tun. Um dieses zu bezeichnen und vor anderen auszuzeichnen, müßte die Parole lauten «Mit Gott gegen jeden Feind von König und Vaterland». Jenes schöne «Für» könnte offenbar ebensogut den friedlichen Hut eines König und Vaterland zugetanen Zivilisten zieren, auf dem Helm des Soldaten aber müßte, wenn eben jene ideologische Verklärung des Krieges nicht die Absicht wäre, jenes weniger schöne «Gegen» stehen. Und das ist eben der Kern und Nerv der neuen, der Kriegsideologie im Zeitalter der allgemeinen Wehrpflicht, daß man sich und daß man dem Kriegsteilnehmer gegenüber dem Entscheidenden, was er als solcher zu leisten hat, die Augen verschließt und darüber hinaus auf das blickt, was er freilich auch tut, was aber durchaus nicht das Besondere ist, was er als solcher tut, das Töten der Angehörigen der feindlichen Streitmacht. Die erste Aufgabe der ethischen Besinnung in bezug auf die Möglichkeit des Krieges wird in der modernen Situation die sein müssen, jene Abstraktion aufzulösen, als ob irgendwo im leeren Raum der Idee das Volk an sich Krieg führe, ich aber als Kriegsteilnehmer bloß meinem Volke diene, und festzustellen: ich bin das Volk (wie ich auch der Staat bin, der den Verbrecher tötet), ich führe Krieg und also: ich töte. Kein Anderer und kein Anderes tritt da für mich ein, auf mir selber steh’ ich da ganz allein, wie Schiller seine Wallensteiner ganz mit Recht hat singen lassen.Vgl. oben S. 136 Anm. 7. Mag es denn sein, daß ich diene, daß ich gehorsam bin, daß ich sogar dem Gebot der Liebe zu meinen Nächsten gehorche, daß ich schließlich mein Leben lasse für meine Freunde, aber das Alles deckt und rechtfertigt mich noch nicht, wenn Gott mich nicht auch darin deckt mit seinem Gebot gegenüber der großen Frage, die damit gestellt ist, daß ich das Alles nun doch eben in dieser Weise tue, so nämlich, daß ich meinerseits anderen Menschen ans Leben will und ans Leben gehe, daß ich ziele und schieße. Mag denn die These Luthers auch heute noch gelten – und sie gilt –, daß ich durch den Glauben (wohlverstanden durch den Glauben, nicht durch meine gute Gesinnung und dergleichen) gerechtfertigt bin auch in diesem meinem Tun, aber wie soll ich das verstehen, wenn ich mich hinter dem Begriff «Volk» verstecke, statt mich resolut zu meinem Volk zu bekennen und also unzweideutig die Verantwortung zu übernehmen, daß ich jetzt – nicht für König und Vaterland irgend etwas nicht näher Bestimmtes tue, sondern –hier gilt «pecca fortiter!» Luther, WA Briefwechsel Bd. 2, S. 372, Brief vom 1.8.1521 an Melanchthon. – auf Engländer und Franzosen ziele und schieße. Erst wenn ich mir nüchtern und sachlich klarmache, daß es sich darum handelt, nicht um den schönen Oberbegriff, unter dem die Sache freilich auch steht, aber ohne sie in sich anders zu machen, erst dann kann von Glauben und Rechtfertigung sinnvollerweise die Rede sein.

Ist die bewußte neuzeitliche Ideologie einmal als solche durchschaut, suche ich also das ethische Subjekt nicht mehr in irgendeiner für mich eintretenden und mir auch noch ethischen Ruhm verschaffenden Hypostase, sondern weiß ich, daß ich auch hier selber Subjekt bin, dann mag auch das Wahrheitsmoment, das in dieser wie in jeder Ideologie steckt, zu Worte kommen. Es ist wahr: es handelt sich beim Krieg wie bei der Todesstrafe nicht um meine Sache im Allgemeinen, sondern um meine Sache als Glied meines Volkes – wir werden im nächsten Paragraphen hören, daß das, von der Schöpfung her gesehen, zu meiner Berufung durch Gottes Gebot gehört, daß ich zu meinem Volke gehöre –, nur daß hier ganz anders als bei der Todesstrafe ein jeder zur aktiven Teilnahme aufgerufen ist. Bekenne ich mich zu meinem Volk, dann muß ich mich auch zu seinem Krieg bekennen, d.h. aber zu der Betätigung des Lebenswillens meines Volkes im Konflikt mit dem Lebenswillen eines anderen Volkes, in welchem Konflikt es so weit gekommen ist, daß entweder mein Volk oder das andere nur noch von der Anwendung der ultima ratio eine Lösung erwartet. Krieg ist die Notwehr meines Volkes und also meine eigene Notwehr. Ist er einmal da, dann bin ich eben, ob mein Volk recht oder unrecht hat, auch da. «Right or wrong, my country!»Dieser Grundsatz geht auf einen Ausspruch des Amerikaners S. Decatur (1779–1820) zurück, der 1816 in einem Toast formulierte: «Our country! In her intercourse with foreign nations, may she always be in the right, but our country, right or wrong!» Vgl. Mackenzie, Life of Stephen Decatur, Boston 1846, S. 295. Die Sache geht mich dann genauso an, wie wenn jemand mit Recht oder Unrecht mich selbst angreift, oder wie wenn ich selbst mit Recht oder Unrecht einen Anderen meinte angreifen zu müssen. Was zur Vermeidung des Krieges hätte geschehen müssen, das ist nun eben verpaßt, und zwar was an mir lag, auch von mir verpaßt worden. Ich nahm mit meinem Leben teil an der Lebensbewegung meines Volkes, die es an diesen kritischen Punkt geführt hat, und nun es so weit ist, müßte ich schon einen sehr besonderen Auftrag haben, um mich zu weigern, die Suppe ausessen zu helfen, die ich im Frieden einzubrocken durch mein Tun und Lassen auch mitgeholfen habe. Ich bin am Krieg meines Volkes beteiligt, auch wenn ich etwa vorher aus allen Kräften für die Erhaltung des Friedens gearbeitet haben sollte: das gibt mir kein Recht, den dennoch ausbrechenden Krieg nun etwa als eine Angelegenheit der Übrigen zu betrachten, sondern dann habe ich mich angesichts der offenbaren Machtlosigkeit meiner persönlichen Bemühungen zu der Verantwortung, die nun mein Volk als solches auf sich zu nehmen im Begriffe steht, zu bekennen. Die Ethik kann zwar die individuelle Militärdienstverweigerung sowenig verurteilen wie irgendeine Möglichkeit menschlichen Tuns, sie hat aber den Dienstverweigerer daran zu erinnern, daß er reine Hände in bezug auf den ausbrechenden Krieg seines Volkes unmöglich haben kann, und daß die seinigen gerade dann doppelt unrein sein könnten, wenn er etwa meinen sollte, an der Verantwortung seines Volkes darum nicht mitzutragen, weil er kein Gewehr trägt.

Aber wenn ich nun – mit oder ohne Gewehr – am Kriege meines Volkes beteiligt bin, dann muß ich (und dazu treibt man eben im Frieden, solange es noch Zeit ist, ethische Besinnung auch in bezug auf den Krieg) wissen, was ich mit solcher Beteiligung auf mich nehme, in welcher radikalen Gefährdetheit mein Tun nun auf alle Fälle, auch im besten Fall Gehorsam gegen Gottes Gebot sein wird. Gerade wie die Ethik sich wohl hüten soll, auch nur im Versteckten Aufforderung zur Militärdienstverweigerung zu treiben, ebenso hat sie es nun auch – und diese Enthaltung ist vielleicht doch noch dringlicher – gänzlich von sich zu weisen, sich dadurch zu einem Instrument des kämpfenden Staates machen zu lassen, daß sie sich dazu hergibt, der eigenen Streitmacht gleichsam die geistige Munition oder vielmehr das den Generalstäben allerdings erwünschte Ruhekissen eines getrösteten Gewissens für diejenigen, die das Zielen und Schießen übernehmen müssen, zu liefern. Diese Servilität ist es, die im letzten Krieg die Kriegstheologie aller Länder zu einer so schlechterdings verabscheuungswürdigen Erscheinung gemacht hat, vom Standpunkt der Ethik aus unverhältnismäßig viel schlimmer als alles Zielen, Schießen und Töten miteinander, weil durch diese Servilität die Sache der Ethik, jedenfalls einer christlichen Ethik, öffentlich schmählich verraten worden ist. Eben darum ist die ethisch gefährlichste Art der Beteiligung am Kriege weder der Dienst bei der Infanterie noch der bei der Artillerie, noch auch der bei den Gastruppen, sondern zweifellos der als Feldprediger, weil es hier unheimlich naheliegt, daß die Sache der Ethik als solche öffentlich verraten, statt ethischer Besinnung jene faule Ideologie getrieben wird. Die Ethik hat dem Menschen im Frieden und im Krieg unbekümmert um die Wünsche der Generalstäbe zu sagen, was er auf sich nimmt, indem er sich am Kriege beteiligt. Ist sie im Kriege vielleicht durch physische Gewalt verhindert daran, es laut zu tun, dann tue sie es durch beredtes Schweigen. Auf keinen Fall aber darf sie, unter dem Anspruch der Ethik auftretend, Ideologie treiben. Und im Frieden soll sie laut und deutlich sagen, was hier zu sagen ist.

Es geht um den Lebenswillen meines Volkes, den ich zu bejahen habe, indem ich den Krieg bejahe. Dieser Lebenswille ist nun aber wirklich nicht in erster Linie sein auf die Gemeinsamkeit der Rasse, der Sprache, der Kultur und der Geschichte begründeter Einheitswille oder sein Wille zur Aufrechterhaltung gewisser nationaler Symbole wie etwa die beinahe mystische Idee des deutschen Rheins oder (für Deutsche und Franzosen gemeinsam) der Besitz des Straßburger Münsters oder für den Russen der Besitz der Meerengen von Konstantinopel, sondern aktuell wird jener Einheitswille und dieser Wille zu gewissen Symbolen doch erst, weil und sofern ein bestimmter Machtwille dahinter steht. Machtwille aber heißt als Wille eines Volkes: Wir wollen … wir wollen, weil wir brauchen, wir brauchen aber doch auch, weil wir wollen – also wir wollen: Kohle und Kali, Erz und Petroleum, dazu Absatzgebiete, Handelsverträge, Kommunikationswege, Kolonien, dazu zur Sicherung in einem nächsten Kriege: solche Grenzen, die zugleich natürliche Verteidigungslinien bilden, und endlich, als Krone und Zusammenfassung von dem Allem: wir brauchen und wollen, wollen und brauchen Prestige, Weltgeltung, Respekt vor unseren Farben als Voraussetzung künftiger weiterer Betätigung unseres Machtwillens. Alles andere kommt doch eigentlich nur in der Politik der Gymnasialaufsätze in erster Linie, in Wirklichkeit nur als freilich unentbehrlich und eben darum in den Schulen fleißig gepflegter Stimulus für diesen Machtwillen in Betracht. Die Politik Englands in Krieg und Frieden war darum seit den Tagen des alten Rom die klügste und erfolgreichste Politik, weil England es verstanden hat, unter selbstverständlicher Voraussetzung des nationalen Einheitswillens und unter Zurückdrängung aller politischen Mystik, ganz realistisch sich auf das Eine Notwendige, nämlich auf den Machtwillen zu konzentrieren, um dann nur, wenn es ihm gerade so paßte, wie etwa 1914-1918, auf eine Weile auch die Moral in den Dienst, aber wohlverstanden: in den Dienst dieses Willens zu setzen. Dieser Sachverhalt, der berühmte englische «cant», ist damals in Deutschland als dem nun plötzlich auch noch vom hohen Roß der Moral herunter bekämpften Gegner sehr richtig durchschaut worden, man hätte sich aber vielleicht doch etwas weniger über Heuchelei und dergleichen aufgeregt, wenn man sich klargemacht hätte, daß Moral, Ideen und Mystik jeder Art in dieser Sache, wenn ein Volk leben will und ohne Anwendung der ultima ratio gegen ein anderes Volk nicht mehr meint leben zu können, eine andere Rolle als diese nicht spielen können und faktisch auch in Deutschland nicht gespielt haben, nur daß eben die Engländer, als es darauf ankam, viel klüger und hemmungsloser damit umzugehen wußten.

Weder geschickt noch ungeschickt mit Moral umzugehen, sondern sich nüchtern und sachlich klarzumachen, daß es sich in der Politik überhaupt und im Krieg insbesondere um die Betätigung des Machtwillens handelt, das wäre die erste konkrete Aufgabe ethischer Besinnung über den Krieg. Gewiß ist er damit nicht ethisch verurteilt, wohl aber erkannt in seiner Wirklichkeit, und das wird so oder so die Voraussetzung alles Weiteren sein müssen. Man wird die ethische Möglichkeit des Krieges offenbar weniger leichten Herzens bejahen, wenn man sich sagt –, wenn die Völker lernen, sich das zu sagen –, daß es sehr viel weniger die sogenannten höchsten Güter als vielmehr Kohle und Kali und was folgt sind, um derentwillen die Soldaten als «Feinde» aufeinander schießen sollen. Man wird die Notwendigkeit dazu vielleicht auch dann noch bejahen müssen, aber vielleicht doch, und das wäre eben sehr erwünscht, mit etwas gedämpfter Begeisterung. An der direkten moralischen Bekämpfung wird der militaristische Nationalismus nicht sterben, wohl aber, wenn überhaupt, an moralischer Aushungerung. Und dann, und das wäre die zweite Aufgabe, wäre ebenso rücksichtslos klarzustellen, daß die für den Krieg bezeichnende Betätigung dieses Machtwillens – es könnte ja auch noch andere geben – die ist, daß man (gewiß unter eigener Lebensgefahr, aber das ist wieder nicht das Bezeichnende) eifrig und sorgfältig auf die feindlichen Soldaten schießen muß. «Gib, daß ich tu mit Fleiß, was mir zu tun gebühret, Wozu mich Dein Geheiß in meinem Stande führet», Joh. Heermann (1585–1647), O Gott, Du frommer Gott (1630), EKG 383, Schweiz. Kirchengesangbuch 66, Anfang der 2. Strophe. sollen die Grenadiere Friedrichs des Großen am Morgen von Leuthen gesungen haben und am Abend bekanntlich: «Nun danket alle Gott mit Herzen, Mund und Händen …» M. Rinckart (1585–1649), EKG 228, Schweiz. Kirchengesangbuch 44, der «Choral von Leuthen» (5.12.1757). Wohl ihnen, wenn sie das konnten, kann man nur sagen, und wohl uns, wenn wir das gegebenenfalls auch könnten! Denn darauf, daß man vorher und nachher so singen könnte, darauf käme es bei der menschlichen Tat im Frieden und im Krieg nun wirklich an. Aber daß man sich ganz unsentimental klarmache, was zwischen jenen beiden Chorälen von den beteiligten Menschen nicht sowohl zu leiden als zu tun war, das eben ist der ethischen Besinnung zweiter Teil. Wir können uns jede Analyse der ethischen Situation des zwischen Morgen und Abend liegenden Gefechtstages ersparen. Es genügt die Erinnerung, daß viele Umstände es uns jedenfalls schwerer gemacht haben als denen von Leuthen, vor und nach dem, was heute eine Kriegshandlung bedeutet, Choräle zu singen, daß gerade im letzten Kriege die Stimmung von Leuthen doch wohl unverhältnismäßig mehr in der Heimat als an der Front selbst ihre Stätte hatte, d.h. aber, daß das theoretische Ja zum Kriege mindestens gedämpfter von denen gesprochen wurde, die in harter Blutarbeit das praktische Ja zu sprechen hatten, als von den Idealisten, Romantikern und Theologieprofessoren fern von dem nun wirklich auf andere lebendige Menschen zu richtenden Geschütz. Indem ich mich zum Kriege bekenne, bekenne ich mich dazu, daß ich wegen des Lebenswillens, d.h. wegen des Machtwillens meines Volkes fremdes Menschenleben töten will, das mir durch ein anderes Volk wegen seines Lebens- und Machtwillens entgegengeworfen ist. Indem ich mich zum Kriege bekenne, bekenne ich mich noch einmal zur Notwehrtötung, zu dem «Ich oder Er» und «Herunter von der Planke!», nur daß ich es jetzt als Glied, aber als verantwortliches Glied meines Volkes tue. Es kann sein, daß ich das tun muß. Die Ethik kann den Krieg nicht verbieten. Sie kann ihn aber auch wirklich nicht gebieten. Sie kann nur auf das Schöpfergebot des Lebens, der Ehrfurcht vor dem Leben hinweisen und unbeirrbar fest sagen und immer wieder sagen, daß wir Menschen in Krieg und Frieden an diesem Gebot gemessen sind. Es ist Gottes Gebot, über dessen konkretesten Inhalt wir nicht zu verfügen haben. Es kann also so sein, daß wir auch heute noch im Gehorsam gegen dieses Gebot den Krieg zu wollen and zu vollbringen haben. Es kann aber wirklich auch das andere sein, daß die Losung, die wir ihm entnehmen, bei genauerem Hinhören auf das, was er von uns will, der bewußten ultima ratio den Charakter einer ratio nehmen, daß sie lauten müßte: «Die Waffen nieder!»So lautet der Titel des Hauptwerks der österreichischen Schriftstellerin und Pazifistin Bertha von Suttner (1843–1914), die 1903 den Friedensnobelpreis erhielt: Volksausgabe Dresden, Leipzig, Wien, 1896.

Es ist klar, daß mit den nun besprochenen Fragen noch nicht einmal der Kreis der möglicherweise erlaubten, ja gebotenen Tötung des Menschen durch Menschen vollständig umschrieben ist. Wir würden in derselben Weise Fragen zu stellen haben an die theoretischen Befürworter etwa der Möglichkeit künstlicher Geburtenverhinderung oder an die Vertreter der Berechtigung einer medizinischen Tötung geistig oder körperlich hoffnungslos defekter menschlicher Individuen, und es würde sich dann wohl eine im Verhältnis zu den hier besprochenen Fragen noch erhöhte, der offenkundigen Unmöglichkeit sich nähernde Fraglichkeit dieser Möglichkeiten als Ergebnis herausstellen. Und wir müßten dann weiter jenen feineren und vielleicht schlimmeren Möglichkeiten einer durch kein Gesetz zu erreichenden und allem Anschein nach doch höchst boshaften Lebensvernichtung nachgehen. Aber wir treten ja überhaupt nur exempli causa und nicht, um einen orbis pictus des menschlichen Lebens zu entwerfen, auf solche Einzelfragen ein. Wir sind auf die besprochenen Fragen eingetreten wegen ihrer allgemeinen und besonderen Aktualität, die uns nicht erlaubte, ohne einen Versuch der Anwendung mit der Feststellung der allgemeinen ethischen Denkregel an ihnen vorüberzugehen, [wir] sind es nun aber der eilenden Zeit und den anderen Kategorien, unter denen das Gebot auch noch zu verstehen ist, schuldig weiterzugehen. Dennoch wird es nötig sein, die Erörterung des Begriffs der Ehrfurcht vor dem Leben noch zu einem gewissen Abschluß zu bringen.

Dieser Begriff, in dem wir den zweiten Sinn des Gebotes des Lebens erkannt haben, erschöpft sich offenbar nicht in der Scheu und Verantwortung, durch die, wie gezeigt, der ganze Kreis der Möglichkeiten der vermeintlich erlaubten, ja gebotenen Tötung so kräftig in Frage gestellt wird. Das fremde Leben will wahrlich nicht nur nicht getötet, sondern es will auch abgesehen von dieser letzten Möglichkeit in seinem Bestande respektiert sein. Mein Tun im Zusammenleben mit anderen Menschen kann auch sein, ist auch abgesehen von der äußersten Möglichkeit des Tötens jedenfalls eine Hemmung ihres Lebens, und sofern dies der Fall ist, steht es offenbar grundsätzlich nicht weniger als in jenem extremen Fall unter der Frage des göttlichen Gebotes. Wir fassen das menschliche Tun, sofern es nicht gerade Tötung, wohl aber Hemmung fremden menschlichen Lebens bedeutet, zusammen unter den Begriff der Konkurrenz. Wir verstehen darunter, wie das Wort sagt, einen Wettlauf, und zwar den Wettlauf zwischen dem Lebenswillen der einen und dem der anderen Menschen. Das Bild ist aber insofern zu harmlos, als bei einem sportlichen Wettlauf, wenn A. vor B. in Vorsprung kommt, B. zwar den Ruhm und den Preis A. überlassen muß, in seinem Wollen und Können aber durch A. keinerlei Hemmung erfährt. Was ich bin, will und kann, das kann beim Spiel durch meinen siegreichen Konkurrenten wohl komparativ, relativ, aber nicht absolut, nicht in sich in Frage gestellt werden. Anders im wirklichen Wettlauf des Lebens, in dem wir alle stehen. Es braucht schon die doppelte Reflexion des Glaubens, um auch den Ernst des Lebens sub specie aeterni selbst wieder als Spiel zu verstehen, wie es uns unter den neueren Denkern besonders eindrücklich von Hermann Kutter gelehrt worden ist. Vgl. H. Kutter, Das Unmittelbare. Eine Menschheitsfrage, Berlin 1902 (19213), S. 279ff.; Das Bilderbuch Gottes, Basel 1917, S. 226; Im Anfang war die Tat, Basel 1924, S. 207; Plato und wir, München 1927, S. 311; Aus der Werkstatt. Gesammelte Andachtsblätter, Zürich 19632, passim. Dazu H. Kutter jun., Hermann Kutters Lebenswerk, Zürich 1965, S. 116f. H. Kutter (1869–1931), Pfarrer an der Neumünstergemeinde in Zürich, gilt neben L. Ragaz als der bedeutendste Vertreter der religiös-sozialen Bewegung in der Schweiz. Zunächst und in der nicht zu überspringenden einfachen Reflexion ist das Leben nicht ein Fußballspiel um einen Pokal, sondern ein Kampf ums Dasein und als solcher eine ernste Sache. Wir laufen, wenn wir von der Möglichkeit des Spiels jetzt absehen – für den Berufssportler würde das freilich schon für das Spiel gelten –, wir laufen alle irgendwie um unser Leben, d.h. unser Lebensakt vollzieht sich in unserem auf dies oder das gerichteten Laufen. Und wenn uns nun Andere zuvorkommen, dann entgeht uns damit nicht nur dieses oder jenes. Denn wenn wir uns im Leben um dieses oder jenes bemühen, so tun wir es doch nur, weil unser Leben eben gelebt sein, weil es sich als Leben betätigen will, wozu uns dann dies oder jenes den Anlaß, weithin sogar doch nur das Symbol bietet. Dies oder jenes, alle die Dinge, die wir etwa nach Luthers Auslegung der 4. Bitte [Mt. 6,11] nötig haben,s. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1930. 19594, S. 513f., 679ff. könnten wir an sich auch entbehren, wie der Wettläufer im Stadion die einem Anderen zufallende Ehrenurkunde allenfalls auch entbehren kann … wenn sie uns nur nicht (und das ist eben der Unterschied von Spiel und Ernst) lebensnotwendig wären, wenn das, daß ein Anderer sie uns vor der Nase wegnimmt, nur nicht eine Hemmung und Brechung unseres eigenen Lebens bedeuten würde. Mit den Kampfpreisen, die wir uns im ernsten Kampf des Lebens fortwährend gegenseitig abjagen, nehmen wir uns gegenseitig nicht irgend etwas Entbehrliches, sondern ein Stück eigensten Lebens ab. Wenn ich in diesem Kampf einen Konkurrenten schlage, so ist er eben nicht nur komparativ geschlagen, sondern getroffen in seinem Lebenswillen, in seinem Sein, Wollen und Können, denn darin lebte er, daß er sich nach dem ausstreckte, was ich ihm nun vorweggenommen habe, und so bedeutet dies mein Vorwegnehmen für ihn nicht nur, daß ihm etwas Fremdes, sondern daß ihm etwas höchst Eigenes, ein Stück Lebensmut, Lebensfreude, Lebensbejahung entgeht, eine Minderung seiner Lebendigkeit fraglos eingetreten ist. Es ist damit etwas geschehen, was zweifellos grundsätzlich auf derselben Ebene liegt, wie wenn ich ihn töten würde, es ist nicht ausgeschlossen, daß mein siegreiches Konkurrieren dem Töten des Konkurrenten zunächst ohne Absicht sich jedenfalls nähert. Und es ist nicht ausgeschlossen, daß ich bei meinem Konkurrieren, um es siegreich zu gestalten, endlich und zuletzt den Notwehrzustand für gegeben erachte und proklamiere und also nach der ultima ratio greife, was ja, wie wir sahen, immer nur die extremste Äußerung desselben menschlichen Lebenswillens ist.

Nehmen Sie als Beispiel für die erste scheinbar harmlose Stufe des Kampfes ums Dasein, auf der doch für jeden, der Augen hat, sichtbar genug das wilde Tier bereits seine Krallen zeigt: den bekannten Vorgang, wenn eine größere Anzahl von Menschen gleichzeitig einen vorfahrenden Eisenbahn- oder Straßenbahnwagen besteigen will, und wie schon bei dieser kaum allzu belangreichen Angelegenheit der schöne Grundsatz «Freie Bahn dem Tüchtigen!» seine Triumphe zu feiern pflegt. Zweite Stufe, Stufe der absichtslosen, nur eben auf Rücksichtslosigkeit beruhenden Annäherung an die Tötungsmöglichkeit: es brennt im Kino oder im Theater, nun werden schon Menschen zu Boden getreten, und einige ganz Kühne erlauben sich, über die Köpfe ihrer Mitmenschen hinweg den Weg ins Freie zu suchen. Dritte Stufe: der Kampf um die Rettungsboote bei einem Schiffsuntergang, nun werden unter Umständen schon die Revolver gezückt, nun reißen, die schon drinnen sind, die Hände der Schwimmenden vom Rand des überladenen Bootes, also das absichtliche Töten beginnt. Auf dieser wirklich schiefen Ebene spielt sich unser Leben ab … unser ganzes Leben. Wieder wird der erste nötigste Schritt ethischer Besinnung darin bestehen, daß wir uns klarmachen, daß dem wirklich so ist, daß also der Kampf ums Dasein nicht erst bei solchen bestimmten Ereignissen einsetzt, sondern in solchen Ereignissen nur an den Tag kommt als der eigentliche Zustand, in dem sich unser menschliches Zusammenleben befindet. Ich kann nicht leben, ohne zu laufen. Ich kann nicht laufen, ohne in irgendeiner Hinsicht zu wettlaufen. Und ich kann nicht wettlaufen im ernsten Wettlauf des Lebens, ohne eben dadurch anderes Leben zu hemmen, zu beeinträchtigen in seiner Bewegung, ihm zuvorzukommen, und also nicht, ohne mich auf jene schiefe Ebene zu begeben, an deren unterem Rande dann der Mensch des Menschen Schlächter wird.

Die Betätigung des Willens zum Leben in dem ganzen in Absatz 2 festgestellten Umfang dieses Begriffs vollzieht sich in Akten der Aneignung. Ich lebe, indem ich nach diesem und jenem greife, was ich zur Befriedigung meiner Bedürfnisse oder auch zu meiner Freude oder auch zur einfachen Erprobung und Bewährung meiner Macht brauche, oder was ich zum Behuf späteren Gebrauchs, gleichsam in Reserve mir bereitstellen möchte. Der Umfang meiner Lebenssphäre ist bestimmt durch den Aktionsradius meines Zugreifens, Nehmens, Aneignens. Hat er in bezug auf das, was ich unmittelbar brauche, seine gewissen natürlichen Grenzen – ich kann auch bei größter Begehrlichkeit nicht mehr direkt zu mir nehmen, als ich eben zu fassen vermag –, so kann dieser Radius meines Lebenswillens hinsichtlich dessen, was ich zu künftigem Gebrauch bloß bereitstellen will, offenbar alle möglichen Ausmaße haben. Es ist etwas Anderes, ob ich bloß von der Hand in den Mund lebe (wobei es allerdings einen Unterschied ausmacht, was für Ansprüche ich dabei stelle, was ich alles unter dem täglichen Brot verstehe!), oder ob ich mich auch noch für morgen, oder ob ich mich gleich für mein ganzes Leben und womöglich gleich auch noch für das meiner Kinder und Kindeskinder, teilweise oder ganz, und vielleicht zur Vorsicht auch noch mit Überschüssen eindecken will, und weil auch der reine, gar nicht am Bedarf orientierte Machtwille zweifellos eine Form des Lebenswillens ist, und weil auch er sich (als kapitalistischer Imperialismus z.B.) in Form der Aneignung betätigt, kann eine natürliche Grenze dieser zweiten Möglichkeit von Aneignung gar nicht gezogen werden. Und wenn schon das einfache Aneignen zum sofortigen Konsum mich um so wahrscheinlicher zu leichtesten, leichten und nicht ganz leichten Kollisionen mit dem aneignenden Tun Anderer führt, je weniger mein Leben etwa dem Robinsons gleicht, je mehr es im Zusammenleben mit Anderen stattfindet, so stellt sich dieses Zusammenleben um so mehr als ein ganzes System oder vielmehr Chaos von gegenseitig sich schneidenden Kreisen, von gegenseitig sich durchkreuzenden, aufhaltenden, sich brechenden Aktionsradien dar, je mehr ich und Andere etwa auf jenes vorsorgliche und an sich in unbegrenztem Umfang mögliche Bereitstellen von Eigentum für irgendeinen künftigen Gebrauch bedacht sein sollten. So wird mein Tun zum Konkurrieren, zur Teilnahme an jenem ernsten Wettlauf des Lebens. Indem ich für mich lebe, lebe ich notwendig gegen Andere. Und in diesem meinem Tun habe ich mich nun zu verantworten vor dem Gebot der Ehrfurcht vor dem fremden Leben. Es hieße das Meer ausschöpfen wollen, wenn wir nun die Infragestellung dieses unseres Tuns durch Gottes Gebot auch nur annähernd vollständig umschreiben wollten. Einige Hinweise müssen hier genügen, Hinweise darauf, daß es vor der Frage des Gebotes wirklich kein Sichverbergen gibt, daß wir uns vielmehr auf Schritt und Tritt mit ihrem Gestelltsein auseinanderzusetzen haben.

1. Die Frage ist, um vor Allem das festzustellen, [da] nicht weniger scharf gestellt, wo ich gar nicht daran denke, daß mein durch meinen Lebenswillen bedingtes Zweckstreben, mein Zugreifen und Aneignen ein Stück Kampf, Störung und Beraubung Anderen gegenüber bedeutet, als da, wo ich mir das in irgendeiner Zurechtlegung und Motivierung ausdrücklich klarmache. Unser Lebenswille ist wohl in neunundneunzig von hundert Fällen klug genug, uns darüber nicht erst zum Besinnen kommen, sondern uns ohne Scham, weil nicht wissend, was wir tun, nach der Eingebung des Augenblicks und der Situation fröhlich handeln zu lassen. Ganz erstaunt erwachen wir dann vielleicht plötzlich an einem leisen Weinen oder auch an einem lauten Protest in unserer Umgebung, die sich offenbar als das Opfer unserer naiven Vitalität zu empfinden scheint. Wie ist’s nur möglich? fragen wir, und: Ach Gott, es war nicht bös gemeint! sagen wir dann, wie aus den Wolken gefallen. «Der Andere aber geht und weint.»«Und hüte deine Zunge wohl, bald ist ein böses Wort gesagt. O Gott, es war nicht bös gemeint, der andre aber geht und klagt.» F. Freiligrath (1810–1876) in seinem Gedicht O lieb, so lang du lieben kannst, Gesammelte Werke in 6 Bänden, hrsg. von J. Schwering, Berlin/Leipzig/Wien/Stuttgart 1909, Bd. 1, S. 184. Es kann sein, daß wir im Glauben und im Gehorsam weithin unbedenklich, nach allfälligen Tränen und Protesten unserer Umgebung nicht fragend handeln müssen, wie wir handeln. Aber wohlverstanden: Unser Glaube und Gehorsam, d.h. aber Gottes Gebot rechtfertigt uns dann, nicht etwa unsere Unbedenklichkeit, nicht unsere naive Vitalität. Ethische Besinnung kann nicht anders als Zerstörung der Naivität bedeuten, mit der wir unsere Vitalität zu behaupten und als Rechtsgrund geltend zu machen pflegen. Es kann nicht anders sein, als daß sie uns bedenklich machen wird gegen unsere Unbedenklichkeit. Um den Unterschied von bewußt und unbewußt, absichtlich und unabsichtlich, kümmert sich Gottes Gebot gerade nicht. Es richtet unsere Handlung, und wenn unsere Handlung den Charakter einer Kampfhandlung hat, dann hat sie ihn eben, und wenn sie nun dennoch und als solche in der Heiligung vollzogen ist, dann sicher nicht darum, weil wir uns nichts dabei gedacht haben, sondern bei größerer oder kleinerer Klarheit unseres Bewußtseins um des Glaubens und Gehorsams willen, in dem wir wissend oder unwissend gehandelt haben, d.h. aber um des Wortes willen, das zu uns geredet ist [vgl. Joh. 15,3] und kraft dessen solche Sünder, wie wir es mit unserer naiven oder weniger naiven Vitalität vielleicht fortwährend sind, Gerechte und Heilige sein können.

2. Angenommen nun, es handle sich um unsere weniger naive Vitalität, also wir wissen jetzt mit mehr oder weniger Klarheit, was wir tun, so gilt es auf der Wache zu sein gegenüber einer ganzen Reihe von Mystifikationen, von Verschleierungen und Zurechtstellungen, mittels derer wir uns fortwährend der Verantwortlichkeit für den kämpferischen Charakter der Betätigung unseres Lebenswillens entschlagen möchten. Wir haben einmal weiter zu sagen, daß das Gebot und seine Frage nicht weniger scharf da gestellt ist, wo unser Aneignen und Kämpfen sich in indirekter, als wo es sich in direkter Weise vollzieht. Wenn ich als jüngerer Mensch von der höheren Kräftigkeit meines Lebenswillens Gebrauch mache und damit vor einem älteren in irgendeiner Hinsicht, nehmen wir einmal an, auf einem rein geistigen Gebiet, in Vorsprung komme, diesen also – «ôte-toi, que je m’y mette»«La véritable devise des chefs de ce parti (sc. du parti libéral) est: Ôte-toi de là, que je m’y mette.» So C. H. de Saint-Simon (1760–1825), Catéchisme des industriels, Œuvres, tome IV, Paris 1875, réimpr. 1966, p. 53 (St-S. zitiert hier seinerseits, und zwar aus dem Gedicht Il poeta di teatro von 1808 des Italieners Filippo Pananti da Mugello). – verdränge, dann geschieht dies vielleicht, ohne daß ich das Geringste gegen ihn unternehme, einfach kraft der an sich so schönen Tatsache, daß ich eben jung und stark und lebhaft bin, er aber etwas müde und abgekämpft. Ich bin offenbar jetzt an der Reihe. Ich habe dem alten Herrn nur ganz indirekt etwas weggenommen. Wenn wir Alle als Angehörige der weißen Rasse alle möglichen geistigen und materiellen Vorzüge genießen, die auf der Überlegenheit dieser Rasse und also auf der Unterlegenheit mancher anderen und auf dem Gebrauch, den unsere Rasse seit Jahrhunderten von beidem gemacht hat, beruhen, so habe ich darum keinem Neger oder Indianer ja auch nur ein Haar gekrümmt, ich bin ganz freundlich, wer weiß, sogar missionsfreundlich, ein Angehöriger der weißen Rasse gewesen, die als Ganzes sich nun freilich ziemlich gründlich der Möglichkeit der Aneignung gegenüber jenen bedient hat. In welcher Ferne und Indirektheit bin ich daran beteiligt, was vor hundert, vor fünfzig Jahren in Afrika und China gesündigt worden sein mag, obwohl Europa nicht das wäre, was es ist, und also auch ich nicht wäre, was ich bin, wenn jene Expansion nicht stattgefunden hätte? Es kennt besonders unser Wirtschaftsleben eine ganze Menge von Delegationsverhältnissen, die es dem Einzelnen scheinbar – aber doch nur scheinbar – erlauben, dem Kampf ums Dasein in der harmlosen Rolle des Zuschauers und, wer weiß, sogar in der sehr befriedigenden Rolle des kritischen und kritisierenden Zuschauers beizuwohnen. Was habe ich als rechtmäßiger Erbe eines Stücks Familienvermögen zu tun mit der Art – es könnte ja doch sein, daß ich ein Nachkomme ehemaliger Raubritter bin –, wie dieses Vermögen vor vielleicht undenklichen Zeiten zustande gekommen ist? Über den Gräbern derer, die einst gelitten haben bei der Aneignung und unter der Entbehrung dessen, was nun sonnenklar mein Eigentum ist, ist längst Gras gewachsen. Ich nehme es wirklich niemandem weg, ich habe es nur nach Gesetz und Recht geerbt. Oder was habe ich als großer oder kleiner Rentner zu tun mit der Art, wie die Zinsen, aus denen ich lebe, vielleicht in Amerika drüben erarbeitet werden, oder mit den Unternehmungen, in die meine Bank mein Kapital zu stecken für vorteilhaft hält? Ich bin gottlob weder der Fabrikant mit seiner Lohnpolitik, seinen Überstunden und seiner Akkordarbeit, noch der Kaufmann mit seinen Konkurrenzmethoden, noch der Häuserspekulant mit seinen Mietkasernen, noch gar der Brennereibesitzer in Deutschlands Osten, ich beziehe nur meine Zinsen, ich nehme nur, was mir von Gott und Rechts wegen gehört. Aber eben: mit der Unverantwortlichkeit, die wir aus dieser Indirektheit unseres Greifens und Nehmens so gerne folgern möchten, ist es nichts. Wiederum fragt das Gebot Gottes nicht nach unserer näheren oder ferneren Beteiligung, sondern nach unserer Beteiligung oder Nicht-Beteiligung an der Tat, die einen Angriff auf das fremde Leben bedeutet und die insofern unter der Krisis des Gebotes auf alle Fälle steht, macht uns verantwortlich für unser eigenes Tun nicht abgesehen [von], sondern in der Verflochtenheit mit dem Tun Anderer, in der es sich in der Tat befindet, dem Tun Anderer, das dadurch, daß wir seine Früchte genießen oder mitgenießen – wie Adam, da er von der Frucht aß, die Eva gebrochen hatte [vgl. Gen. 3,6] – unsere eigene Tat wird. Kann es auch so ein gerechtfertigtes und geheiligtes Tun sein, dann sicher nicht wegen seiner Indirektheit, wegen unserer harmlosen Ferne von der Front des eigentlichen Kampfes, sondern dann wiederum, wenn und weil es Glaube und Gehorsam ist, weil ihm in Gottes Augen der Charakter der Ehrfurcht vor dem Leben trotz Allem nicht mangelte, die sein Gebot gebietet. Das wird aber nicht außerhalb, sondern in der Krisis stattfinden, die dieses Gebot auch dann für unser Tun bedeutet, für unser indirektes, ebensowohl wie für unser direktes Aneignen und Kämpfen und Stören im Gegensatz zu Anderen.

3. Die Verantwortung wird aber auch dadurch nicht geringer, daß mein Konkurrieren vielleicht nicht sowohl eine Äußerung meines individuellen als vielmehr irgendeines kollektiven Egoismus bedeutet. Auf die Bedeutung dieser Feststellung für das Verhältnis des Einzelnen zu seinem Volke haben wir bereits hingewiesen. Schwarzes Tun wird dadurch nicht weiß, daß eine Gemeinschaft ihr primäres, ich aber im Dienst oder im Auftrag dieser Gemeinschaft bloß ihr sekundäres Subjekt bin. Ich bin haftbar für das, was mein Volk tut, und darin, darin allein besteht ein anständiger Patriotismus, besteht auch die Voraussetzung einer sinnvollen Beteiligung an der Politik, daß ich diese Haftbarkeit auf mich nehme, daß ich als solcher politisch denke und handle, der bereit ist, das Handeln seines Volkes ganz persönlich ethisch zu verantworten, der also weiß, daß er nicht auf ein fremdes Konto hin Schulden machen, als Staatsbürger unverantwortlich draufloswirtschaften kann. Es ist eine heillose Theorie, daß das Volk, der Staat als solcher, eine ganz andere Verantwortlichkeit hätten als ich persönlich oder im Unterschied zu mir wohl gar keine. Sie bedeutet die ethische Verlotterung des Staates selbst und des Einzelnen in seinem Verhältnis zum Staate. Nein, was ich will, daß der Staat tue, das muß ich mich als meinen ganz persönlichen Willen zu verantworten getrauen, und wenn ich es so haben will oder auch wenn ich es nicht hindern kann, daß mein Volk und Staat (und welches Volk, welcher Staat täten dies nicht) in seinem Verhalten nur zu sehr dem Adler, dem Löwen, dem Bären, oder wie diese reißenden Wappentiere alle heißen, gleicht, dann muß ich mir darüber klar sein, daß keine noch so humane Privatmoral, derer ich mich vielleicht daneben befleißige, etwas daran ändert, daß ich als Glied der großen Kollektivität Staat jedenfalls immer auch als Raubtier handle. Und so ist mein Zugreifen und Nehmen auch dadurch nicht gerechtfertigt, daß es vielleicht durchaus im Zeichen der Selbstlosigkeit erfolgt in meiner Eigenschaft als Hausvater und Versorger der Meinigen. Das, die Familie, ist freilich die feste Burg jener bürgerlichen Moral, die eine rührende Treue und Fürsorge für die Insassen des eigenen Nestes sehr wohl mit dem laisser faire laisser aller einer rücksichtslosen Profitwirtschaft zu vereinigen weiß. Hier ist ja auch der bedenkliche Punkt, wo der natürliche Altruismus der Frau, besonders der Frau als Mutter, haarscharf in sein Gegenteil umzuschlagen pflegt, in die sonnige Klarheit der Fürsorge und Parteinahme für ihre Kinder im Gegensatz zu aller anderen Leute Kinder. Wozu eine ganz böse Seite aus Kierkegaards Tagebüchern zu vergleichen wäre: «So verhält sich das Menschliche zum Idealen. Das junge Mädchen errötet vor Begeisterung, wenn sie davon hört; des Jünglings Herz schlägt heftig; der unverheiratete Mann respektiert es; der verheiratete Mann wendet sich doch nicht ganz von ihm ab: aber der größte Abstand vom Ideal ist: Mutter, die Madame. Das eigentliche Wüten gegen das Ideal geht vom Familienleben, von der Löwin aus» (Buch d. Richt. S. 159). S. Kierkegaard, Buch des Richters. Kierkegaards Tagebücher. Auszug aus dem Dänischen von H. Gottsched, Jena/Leipzig 1905. Es ist weiter klar, daß eine der Grenzen des Sozialismus damit bezeichnet ist, daß er es bis jetzt gerade in seinen lebenskräftigsten und fruchtbarsten Erscheinungen, ich meine die Gewerkschafts- und die Genossenschaftsbewegung, nicht vermocht hat, etwas Anderes zu tun, als dem einen, dem bürgerlichen, einen anderen, den proletarischen Klassenegoismus gegenüberzustellen, auch den Arbeiter zu einem seiner Kräfte bewußten Kämpfer in der Arena des wirtschaftlichen Krieges zu erziehen. Das bedeutet durchaus kein Urteil über den Sozialismus, wohl aber die Einsicht, daß eine andere Welt auch mit ihm nicht angebrochen ist. Auch der Sozialdemokrat wird jedenfalls nicht etwa wegen seines treuen Klassenbewußtseins in den Himmel kommen. Nun, es wird eine Rechtfertigung auch des Patrioten, auch des Familienvaters und der Familienmutter, auch des Klassenkämpfers geben, aber daß man sie doch ja nicht darin suche, daß sie alle nicht aus individuellem, sondern aus kollektivem Egoismus handeln, als ob dieser plötzlich etwas Anderes und nicht bloß eine besondere Form des allgemeinen Wettlaufes wäre. Auch hier kann die Rechtfertigung, kann die Heiligkeit menschlichen Tuns nur im Glauben gesucht werden, in dem der Mensch in der Fragwürdigkeit seines Tuns dem göttlichen Gebot gehorcht, in dem er sich dann aber auch dem Gericht des Gebotes sicher nicht entziehen wird.

4. Es wäre wiederum eine Mystifikation, wenn man sich der Verantwortlichkeit für den kämpferischen Charakter unseres Tuns dadurch entzöge, daß man sich auf die gute Absicht beriefe, die man dabei verfolgt. Der Zweck heiligt die Mittel nicht, sondern der Schuster, der dem Reichen Leder stahl, um dem Armen Schuhe daraus zu machen, stiehlt darum nicht weniger, und wenn ihm seine Sünden vergeben sind, dann sicher nicht um deswillen, daß er dem Armen Schuhe gemacht hat, sondern um des Glaubens willen, in dem er dies, wohlverstanden auch er dem allgemeinen Gesetz des Zugreifens in seiner Weise folgend, getan hat.Randbemerkung von K. B.: «Problem von Schillers ‹Räuber›!» Das ist’s, was bei jeder christlichen Aktion in der halben oder ganzen Öffentlichkeit nicht genug bedacht werden könnte, bevor man es wagt, sie eben im Namen des Christentums in Bewegung zu setzen. Das wäre gegenüber dem immer wiederkehrenden Anliegen einer nun einmal wirklich christlichen Politik zu bedenken, wenn man christliche Gewerkschaften und Zeitungen gründet oder gar, wie neulich zu Berlin geschehen, eine «Evangelische Bank»,Es handelt sich um ein Unternehmen, das – durch die nach 1920 aus der Pfalz nach Berlin verzogene Familie Adolf Runck und Söhne – in der Inflationszeit auf der Basis eines Firmenkonsortiums ins Leben gerufen wurde. Unter dem Namen Evang. Zentralbank e.G.m.b.H. mit Sitz in Berlin W., Uhlandstraße, ging es darauf aus, die evangelische Kirche mit ihren weitverzweigten Arbeitsbereichen und breite Teile der evangelischen Bevölkerung der jüdischen Konkurrenz zu entziehen und für sich zu gewinnen. Das Unternehmen machte Ende der zwanziger Jahre infolge unlauterer Geschäftspraktiken seiner Initiatoren Bankrott. Diese Information verdankt der Herausgeber Herrn Heinz Orth, Berlin. [das] wäre zu bedenken bei jedem Schritt in der Kirchenpolitik, innerhalb der Kirche selbst und bei der Auseinandersetzung der Kirche mit dem Staat oder mit der römischen Kirche. Wo gekämpft wird von Menschen gegen Menschen, da betritt man nun einmal jene Arena. Das kann uns nicht an sich verboten sein, wir können jene Arena ja ohnehin nicht verlassen. Wohl aber dürfte es vielleicht angebracht sein, von der christlichen Fahne in dieser Arena nur den allerbehutsamsten Gebrauch zu machen, einfach darum, weil die Gefahr beim kleinsten Schritt, den wir da tun, allzugroß ist, daß wir, um überhaupt etwas zu tun, den guten Namen mindestens in schwere Zweideutigkeit bringen müssen, und weil Christus ohnehin nicht durch unser christliches Fahnenschwingen, sondern trotz ihm siegen wird. Das ist die Zweideutigkeit, in die auch die beste Absicht auf Erden notwendig verwickelt ist, daß, um dem Armen Schuhe zu machen, immer irgendwie Leder gestohlen werden muß, ohne Bild geredet: daß wir auch das beste Ziel nicht erreichen können ohne den Versuch, Mehrheit, Geld (bitte: vor Allem Geld!), Geltung, Einfluß zu erlangen, ohne, wenn wir wirklich etwas erreichen wollen, allzu genau fragen zu dürfen, wo wir sie finden. Sollen wir darum die Hände sinken lassen? Nein, aber wir sollen wissen, daß wir, indem wir die Hände erheben, uns den Kindern dieser Welt gleichstellen, d.h. auf die Christlichkeit unseres Handelns nicht mehr Anspruch haben als alle Anderen auch, nämlich den Anspruch auf Gottes Barmherzigkeit, mit dem wir dann doch wohl nicht ihnen entgegentreten, sondern mit dem wir nur neben sie treten können. Das ist es ja, was für uns den Charakter der römischen Kirche als wirklicher Kirche so unglaubwürdig oder schwer glaubwürdig macht, daß sie ihr weltliches Regiment, gegen das ja an sich gar nichts zu sagen wäre, oder doch nicht mehr als gegen alles weltliche Regiment, immer wieder so ungehemmt als geistliches Regiment in Anspruch zu nehmen wagt. Wir stehen, wenn wir es ihr gleichtun wollen, im Verhältnis zum Staat, zur Gesellschaft und nicht zuletzt eben im Verhältnis zu ihr, der römischen Kirche, wenn wir aus der Sache der Kirche die Sache einer Partei machen, ganz gleich, ob das eine Rechts- oder Linkspartei oder eine besondere christliche Partei sei … wir stehen dann in schwerer Gefahr, uns selber als Kirche ebenso unglaubwürdig zu werden. Die gute Absicht wird uns dann auf keinen Fall rechtfertigen, sondern die Wege, die wir zu ihrer Realisierung einschlagen müssen, werden uns notwendig dahin stellen, wo unsere Christlichkeit noch einmal allen Ernstes eine Frage wird.

5. Wir haben uns weiter klarzumachen, daß die Verantwortlichkeit für unsere Beteiligung am Kampf ums Dasein auch dadurch nicht abgeschwächt wird, daß sie sich wahrscheinlich in der Regel in irgendwelchen allgemein anerkannten Formen des Herkommens, der Sitte und des Rechtes vollzieht. Herkommen, Sitte und Recht – wir werden darauf noch zu sprechen kommen – bedeuten in der Tat eine gewisse nötige und heilsame Kanalisierung und Regulierung des kämpferischen Willens zum Leben, einen gewissen Damm gegen das Chaos, und indem auch sie im Gebote Gottes ihren Ursprung haben, machen sie einleuchtend, wie sehr wir dem Gebote Gottes auch einfach Dank schuldig sind; denn wer weiß, was aus uns würde, wenn wir ohne dieses Korrektiv einander preisgegeben wären. Herkommen, Sitte und Recht ändern aber nichts daran, daß wir dem Gebote Gottes auch Verantwortung schuldig sind und schuldig bleiben: auch dann – hier droht nämlich der zu vermeidende Trugschluß –, wenn die Betätigung unseres Lebenswillens sich noch so strikte innerhalb ihres Rahmens halten sollte.

Es ist vor Allem der Begriff des Eigentums, dessen hier warnend vor seiner Überschätzung zu gedenken ist. Mein Eigentum sind diejenigen geistigen oder materiellen Lebenswerte, die ausschließlich für mich bestimmt, mit Ausschluß jedes anderen Menschen zu meiner Verfügung stehen. Es ist zuviel gesagt, wenn man behauptet, daß durch das Gebot: «Du sollst nicht stehlen!» [Ex 20,15] das Eigentum geschützt und geheiligt werde. Man vergißt dabei, daß der Begriff des Eigentums den Kampf aller gegen alle einerseits zur Voraussetzung hat, anderseits auch ihn in seiner Weise bestätigt und aufnimmt. Indem er ihm nun gleichzeitig gewisse Schranken steckt, ist er freilich eine gewisse Erinnerung an Gottes Gebot und an die Frage, die dieses in unser Leben hineinwirft. Gottes Gebot selbst aber, auch und gerade in der Konkretion: «Du sollst nicht stehlen!» bezeugt und gehört, greift weiter. Es richtet nicht wie der Begriff des Eigentums eine Schranke auf innerhalb jenes Kampfes, sondern das Recht und den Anspruch Gottes des Schöpfers gegenüber diesem Kampf als solchem. Richtet sich seine Frage an den, der fremdes Eigentum verletzt, so richtet es sich nicht weniger an den, der sein eigenes Eigentum behauptet. Richtet es Schranken auf innerhalb des Kampfes, so begründet es nicht weniger die Schranke dieses Kampfes im Ganzen. Das ist das relative Recht des Paradoxons «Eigentum ist Diebstahl».«La propriété c’est le vol», sagt P. J. Proudhon (1809–1865) in: Qu’est-ce que c’est que la propriété? ou: Recherches sur le principe du droit et du gouvernement, Paris 1840, p. 2. Es ist sinnvoll nicht als Ausdruck der Negation, wohl aber der Krisis, in der sich auch der Begriff des Eigentums befindet. Es hebt das Gebot: «Du sollst nicht stehlen», nicht auf, aber es kehrt es um gegen den Eigentümer, nicht um ihn als einen Schelmen zu erklären – so wäre es freilich sinnlos –, wohl aber um ihn zu fragen, ob er nicht gerade in der Gesichertheit des Eigentümers, in der er den Kampf ums Dasein zu bestehen in der Lage ist, gerade in der Gesichertheit, die er dem Gebote zu verdanken hat, selber ein Übertreter des Gebotes, ein Störer und vielleicht Mörder fremden Lebens ist. Und diese Umkehrung ist nicht eine teuflische oder kommunistische Erfindung, sondern sie ist der ernste radikale Sinn des Gebotes: «Du sollst nicht stehlen», weil dieses Gebot nicht Menschen-, sondern Gottes Gebot ist. Bin ich als Eigentümer kein Schelm, dann nicht um meines, sondern um Gottes Eigentumsrechtes willen, dem es wohl gefallen kann, mir dies oder das zuzusprechen, ohne daß ich mich dadurch der Verletzung der Ehrfurcht vor fremdem Leben schuldig mache. So, aber auch nur so, bin ich dann als Eigentümer kein Dieb, aber ob dem so ist, das ist die Frage, die Gottes Gebot auch an den legitimsten Eigentümer richtet, und der er sich nicht entziehen kann.

Eine Sicherung gegenüber dieser Frage ist wiederum nicht gegeben durch die Notwendigkeit der Arbeitsteilung. Auch das scheint ja wenigstens manchen von den Vorsprüngen, die sich Einer vor dem Anderen und zuungunsten des Anderen verschafft, zu begründen, daß der Beruf im weitesten Sinne des Wortes (nächster Paragraph!) den Aktionsradius des Lebenswillens des Einen gegenüber dem des Anderen, z.B. den des Mannes gegenüber dem der Frau, den des geistigen gegenüber dem des physischen Arbeiters, den des Königs gegenüber dem des Kärrners sozusagen automatisch verlängert. Wiederum ist auch von der Arbeitsteilung zu sagen, daß sie wirklich gut und notwendig ist als Ordnungsprinzip innerhalb des schon währenden Kampfes ums Dasein, als Gesichtspunkt für eine relativ billige und beruhigende Rangordnung und Güterverteilung, ein Gesichtspunkt, der als Erinnerung an Gottes Gebot, das in der Tat einen jeden in seinen Beruf weist, wahrhaftig respektabel ist. Aber wiederum schafft das Gebot, ernst und radikal verstanden, keinen in der Weise gesicherten Anspruch der unter diesem Gesichtspunkt Bevorzugten, daß die Verkümmerung der Lebensansprüche Anderer, die das Korrelat dieser Bevorzugung ist, daß das dumpfe Grollen der Unzufriedenheit dieser ihm gegenüber Benachteiligten ihm keine Gedanken mehr machen müßte. Daß es mir meinem Beruf entsprechend gut gehen müsse, daß es mein Recht sei, es besser als Andere zu haben, das ist mir durch das Gebot, das mich in meinen Beruf verweist, nun gerade nicht zugesichert, das ist jus humanum, nicht jus divinum. Gerade weil Gottes Gebot mich jure divino an einen bevorzugten Ort stellen kann, ist und bleibt die Frage akut, ob ich denn jure divino, nämlich im Gehorsam gegen Gottes Gebot hier stehe als Bevorzugter, oder ob ich nicht durch dasselbe Gebot verurteilt bin als Einer, der die Ehrfurcht vor dem fremden Leben verletzt, ob meine so legitim eingenommene und behauptete Vorzugsstellung nicht vielleicht mit der Gnade Gottes gar nichts zu tun hat, sondern eine freche Usurpation bedeutet. Wenn ich innerhalb der bürgerlichen Ordnung (und auch in der Ordnung einer Räterepublik soll ja das durchaus nicht zu vermeiden sein) eine Stellung einnehme, in der ich so oder so vielen Anderen im Lichte stehe, so werde ich mich damit nicht entschuldigen vor dem göttlichen Richterstuhl, daß ich kraft meines Berufes Anspruch darauf habe, daß mir solches zukomme, sondern wenn mich nicht Gott selbst entschuldigt, so bin ich auch in dieser Hinsicht unentschuldigt.

Ebenso kann endlich keine Unverantwortlichkeit meines Zugreifens und Nehmens abgeleitet werden aus der Idee der ausgleichenden Gerechtigkeit, d.h. aus der particula veri jenes schönen Grundsatzes: «Dem Tüchtigen freie Bahn!» Es ist nämlich wahr, was die Ethik der Puritaner in England und Amerika und ihnen folgend die Ethik der Aufklärung in freilich unangebrachter Weise als die ethische Wahrheit zu feiern und zu predigen pflegte: daß die Peripetien des Kampfes ums Dasein immer auch, wenn auch oft auf sehr ferne Sicht und nicht ohne die Notwendigkeit von eschatologischen Kompensationen und Wiedergutmachungen, den Charakter von Belohnung und Bestrafung trügen, der Belohnung für Konzentration, Solidität, Fleiß, Kühnheit, Ehrlich keit und auch wohl Nächstenliebe, für Gottesfurcht und Christentum, der Bestrafung für Zerstreutheit, Verlotterung, Faulheit, Kleinmut, Unredlichkeit, krasse Selbstsucht, für Gottlosigkeit und Unchristlichkeit. Wieder bedeutet das Geltendmachen dieses Sachverhaltes die Aufrichtung eines Prinzips der Ordnung und Billigkeit innerhalb des Kampfes ums Dasein, und wieder ist dieses Prinzip ein Reflex des Gebotes Gottes, kraft dessen Gehorsam Leben, Ungehorsam aber Tod ist [vgl. Deut. 30,15ff.], kraft dessen einem jeden vergolten werden soll nach seinen Werken [vgl. 2.Kor. 5,10]. Aber wiederum ist zu sagen, daß ein gesichertes Anrecht auf Erfolg durch das Gebot Gottes jedenfalls niemandem gegeben, daß die Vorstellung einer Unverantwortlichkeit meiner Beteiligung am Kampf ums Dasein daraufhin, daß ich besser bin und mich benehme als mancher Andere, unmöglich zu begründen ist. Das wurde bei jener merkwürdigen Wende in der Geschichte der christlichen Ethik, die durch den Übergang vom Puritanismus zur Aufklärung bezeichnet ist, das wurde etwa von einem Benj. Franklin mit seinen Rechnungsbüchern über den täglichen Stand seines moralischen Soll und Habens gründlich übersehen,Vgl. The Autobiography of Benjamin Franklin, with introduction, notes and suggestions by W. N. Otto, The Riverside Press, Cambridge, Mass. 1928, p. 93ff.; deutsche Übersetzung von K. Müller, Leipzig, Recl. Univ. Bibl. 2247/ 48, S. 114ff. das scheint auch heute noch von einer großen Mehrzahl unserer amerikanischen – aber doch nicht nur unserer amerikanischen! – Mitchristen übersehen zu werden, daß eine Moral, die den praktischen Erfolg zum Lohne hat, am Ende eine solche sein könnte, die diesen Lohn auch zum Ziele hat, daß eine Moral, die den Menschen so tauglich fürs Leben N. B. für den Wettkampf des Lebens macht, bei aller Strenge und Reinheit ihrer Vertreter jedenfalls eine wettkämpferische Moral zu sein scheint, eine Moral, die den Streit um die Plätze an der Sonne voraussetzt und gleichzeitig dafür sorgt, daß er nicht etwa aufhören kann, eine Moral, die sich nur dadurch von Schlauheit und Gewalt, von Geld und Revolver unterscheidet, daß sie vielleicht in der Tat, mindestens im Hinblick auf jene eschatologischen Sanktionen die allen anderen überlegene, also die tauglichste Waffe in dem bewußten Kampf des Lebens ist. Möchten wir diese tauglichste Waffe brauchen und ja keine andere! Wohl uns, wenn wir diese Waffe brauchen! Ja: «Üb’ immer Treu und Redlichkeit!» «Tue recht und scheue niemand!» «Dem Mutigen gehört die Welt!» und vielleicht gar noch: «An Gottes Segen ist alles gelegen!»Randbemerkung von K. B.: «Hüssy!!» Gemeint ist die Dynastie der Safenwiler Textilfabrikanten Hüssy, mit der K. Barth, 1911–1921 Gemeindepfarrer in Safenwil und mehrfach die Rechte der Arbeiter gegen die Fabrikanten vertretend, auf gespanntem Fuße lebte und für deren Firmenideologie Sprüche wie die zitierten offenbar charakteristisch waren. – alle diese Sprüche, die der sichere Bürger zu seiner eigenen Erbauung im Munde zu führen pflegt, sind gute Sprüche. Aber eben zur Sicherheit sollten sie dem sicheren Bürger keinen Anlaß geben. Allzu gefährdet stehen wir auch mit dieser Waffe in der Hand da gegenüber dem Anderen, der nun solchen Segen wie wir selbst nicht in seine Scheuern heimsen konnte, gegenüber der ganzen Zweideutigkeit unseres Erfolges, gegenüber der Frage, ob nicht auch der evidente Triumph des Gerechten über den Ungerechten, der sichtliche Segen auf dem Tun des Frommen gegenüber dem des Gottlosen, eine Gott keineswegs ebenso wie uns selbst wohlgefällige Angelegenheit, weil vielleicht trotz Allem eine Verletzung der Ehrfurcht vor fremdem Leben, eine brutale Szene aus dem Urwald neben vielen anderen sein möchte. Nur noch viel mehr könnte es Unbarmherzigkeit und Ungerechtigkeit sein, daß wir Andere unter die Räder kommen lassen, auf denen wir so fröhlich rollen, wenn wir diese Räder auch noch mit dem Öl der Moral und Christlichkeit geschmiert haben. Nur noch viel mehr könnte Gott gegen uns sein, wenn wir unser Zugreifen und Nehmen dadurch für gerechtfertigt halten, daß unser Vorteil zugleich ein Erweis der Überlegenheit der causa Dei, ein Sieg des Guten über das Böse sei. Ist dem nicht so, sind wir gerechtfertigt in unserem Siegen, dann gewiß nicht darum, weil die Weltgeschichte das Weltgericht wäre,«Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.» F. Schiller in seinem Gedicht Resignation (1784). sondern dann darum, weil es vielleicht im wirklichen Weltgericht, das mit der Weltgeschichte keineswegs identisch ist, eine Barmherzigkeit gibt auch für das Stücklein Weltgeschichte, das wir selbst mit oder ohne Moral geleistet haben, wobei wir dann gewärtig sein müssen, daß die Ersten die Letzten, die Letzten aber die Ersten sein könnten [vgl. Mk. 10,31 u.ö.]. Da, da fängt die wirkliche Gottesfurcht und auch die wirkliche Moral an, wo ich im Blick auf Gottes ausgleichende Gerechtigkeit weiß, daß ich auch mit meiner Gerechtigkeit auf der Waagschale liege, daß auch sie als ein schmutziges Kleid sich erweisen könnte [vgl. Jes. 64,5], in das ich mich gehüllt habe, um nicht meines Bruders Hüter sein zu müssen [vgl. Gen. 4,9].

6. Wir haben endlich darauf hinzuweisen, daß es zwar eine Reihe von Lebensmöglichkeiten gibt, die scheinbar mit dem Kampfe ums Dasein nichts zu tun haben, für die also die Frage des Gebots der Ehrfurcht vor dem fremden Leben scheinbar bedeutungslos ist, während in Wirklichkeit auch in diesen letzten Schlupfwinkeln die Regel gilt: Wir konkurrieren, und also wir sind gefragt, wie wir das verantworten wollen.

Ich denke zuerst an Alles das, was man unter den Begriff der Technik zusammenfassen kann. Technik heißt Gebrauch, Erweiterung und Vervollkommnung des menschlichen Könnens, der menschlichen Herrschaft über die Natur. Sollten wir es hier nicht mit einem reinen, das fremde menschliche Leben gar nicht berührenden und also auch nicht gefährdenden Handeln zu tun haben? Ja, ist zu sagen, wenn sich das menschliche Erfinden, Konstruieren und Wagen im leeren Raum vollzöge, und wenn sein Subjekt «der Mensch» in abstracto wäre, wie man es zum Ruhme besonders der Neuzeit darzustellen pflegt. Faktisch hat sich doch wohl noch nie ein Kopf oder Augen oder Hände in Bewegung gesetzt für den Fortschritt jenes Könnens an sich. Die treibende Kraft dieses Fortschrittes in der Vertikale ist die Aussicht, und wäre es eine noch so dünne Aussicht, auf einen Fortschritt in der Horizontale, d.h. aber doch wieder auf der Ebene, auf der gekämpft, überholt und verdrängt wird. Interessant pflegen auch die an sich schönsten Erfindungen erst zu werden, wenn und indem sich die Industrie und durch ihre Vermittlung die Banken dafür zu interessieren beginnen. Und als neulich die Überfliegung des Atlantischen Ozeans von Osten nach Westen zum ersten Mal gelungen war, da war doch wohl jedenfalls in Deutschland die Tatsache, daß es gerade ein Deutscher und nicht etwa ein Engländer oder Franzose war, dem dies gelungen, der Stimulus zu der Begeisterung, mit der dieser Fortschritt aufgenommen worden ist.Nachdem der Amerikaner Ch. Lindbergh am 20./21. Mai 1927 erstmals im Flugzeug den Atlantik in west-östlicher Richtung überquert und – wobei ihm der Rückenwind zustatten gekommen war – die rund 6000 km lange Strecke New York-Paris in 33 1/2 Stunden bewältigt hatte, überflogen am 12. April 1928 die Deutschen Köhl und von Hünefeld und der Ire Fitzmaurice mit einer Junkersmaschine vom Typ W 33 den Atlantischen Ozean zum ersten Mal in der entgegengesetzten Richtung. Sie landeten nach stürmischem Flug auf Greenly Island. Ausgangspunkt war Baldonnel in Irland. Für die 6570 km lange Flugstrecke benötigten sie 35 1/2 Stunden. Der Große Brockhaus, Leipzig 193015, Bd. VI, S. 355f. Um nicht zu reden davon, daß der letzte Krieg uns zum ersten Mal ganz klar vor Augen geführt hat, daß der ganze wundervolle Kosmos der menschlichen Techne sich, wenn es sein muß, im Handumdrehen in eine wahre Hölle von Mordinstrumenten verwandeln [kann und] mit dem Menschen selbst sich [dann] auf der Ebene befindet, wo das Töten jeden Augenblick Ereignis werden kann.

Es ist aber wirklich an sich auch keine reinere Luft, die wir zu atmen bekommen, wenn wir weiter an die Welt der Wissenschaft denken. Als die uninteressierte Wahrheitsforschung und Wahrheitslehre, als die sie etwa in akademischen Festreden aufzutreten pflegt, existiert die Wissenschaft so gewiß nicht, als sie nie und nirgends ohne das menschliche Subjekt dieses besonderen menschlichen Handelns existiert. Das menschliche Subjekt ist aber wahrlich auch in seiner Eigenschaft als Subjekt der Wissenschaft das Subjekt, das eben, koste es was es wolle, leben will. Ich will nicht davon reden, für wie manchen Studenten die Wissenschaft wirklich nur die milchende Kuh ist, die ihn dereinst mit Butter versorgen soll, und auch nicht von dem selbstverständlichen Kampf um die beste Pfründe, dessen Aufregungen, Sorgen, Triumphe und Leiden auch in den professoralen Sanktuarien der vermeintlich so reinen Wissenschaft eine größere Rolle spielen, als der ehrerbietige Laie zu ahnen pflegt. Es kommt doch, auch abgesehen von dieser allgemein menschlichen Bedingtheit auch des wissenschaftlichen Lebens, gerade heute mit wachsender und dankenswerter Deutlichkeit an den Tag, daß die Hochschätzung der Wissenschaft in dem Grade zunimmt, als wie bei der Technik – wohl den Chemikern und Physikern! – eine Industrie und das hinter ihr stehende Kapital oder doch – wohl den Medizinern! – die sichere Aussicht, sich solches zu erwerben, in der Nähe ist. Und wenn wir etwa die Neigung haben sollten, die Philosophie oder unsere Theologie als in dieser Hinsicht harmlose Wissenschaften seligzupreisen, so braucht man bloß den Kampf der Richtungen gerade auf diesen Gebieten vorurteilsfrei zu betrachten (wobei man von dem realen, auch hier wahrhaftig nicht außer Betracht fallenden Hintergrund der Lehrstuhlbesetzungen noch ganz absehen kann), um sich auch bei diesem, sei es denn rein geistigen, Schauspiel des Kommens und Gehens der verschiedenen Schulen und Richtungen, ihrer Art, sich geltend zu machen und durchzusetzen, des Auftretens und Wiederabtretenmüssens der verschiedenen großen Männer (von «großen Tieren» oder von «Kanonen» pflegt man ja auch da nicht unzutreffend zu reden), um sich auch da unheimlich doch wieder an die Vorgänge des Urwaldes erinnert zu fühlen und sich als Philosoph oder Theologe jedenfalls um seiner Reinheit [willen] in dieser Hinsicht dann gewiß nicht mehr seligzupreisen. Daß sich dasselbe Schauspiel unter denselben Frage- und Ausrufzeichen auch im Leben der Kirche, aber auch im freien christlichen Geistes- und Gemeinschaftslebens, und nicht weniger in der Literatur, Kunstund Sportwelt der Weltkinder abspielt, soll nur noch angemerkt sein. Es ist wirklich nicht so, daß der Macht- und Interessenkampf des Lebens mit allen seinen Begleiterscheinungen und Folgen, der die Frage nach dem Verhältnis zu dem, was uns geboten ist, so notwendig herauszufordern scheint, etwa bloß auf die besondere Sphäre des Wirtschaftslebens beschränkt wäre, und daß wir Anderen uns daneben unsere Hände auch nur im Blick auf unsere eigenen Bezirke (abgesehen davon, daß wir dort wahrhaftig auch beteiligt sind), in Unschuld waschen könnten. Sind wir freigesprochen, so sind wir es sicher nicht um der idealeren Sphäre willen, in der wir im Vergleich mit dem Kaufmann oder Beamten etwa unser Zelt aufgeschlagen haben.

Wir schließen mit einem Ausblick in ganz anderer Richtung. Ist nicht die Liebe in allen ihren Spielarten, von der himmlischen bis zur eingestandenen und unverkennbar irdischen Liebe, und in allen ihren Betätigungsmöglichkeiten, von der Eltern- und Kindesliebe bis zu der Liebe, in der ein Mensch vielleicht sein Leben an irgendein Werk der Hilfe wagt, als solche, wie es auch mit den Mitteln stehen mag, nach denen auch sie greifen muß, doch als Liebe exempt von dem Gesetz des Kampfes Aller gegen Alle und darum auch von der Verantwortlichkeit, die wir in diesem Kampf auf uns nehmen? Ragt hier nicht eine Welt der Reinheit und darum auch der keiner Rechtfertigung bedürftigen Unschuld sichtbar hinein in die Welt der Zweideutigkeit, der grenzenlosen Problematik, in der wir sonst leben? Ja, ist zu sagen, wenn wir wirklich wagen sollten, unsere Liebe als wirkliche Liebe in Anspruch zu nehmen, wenn wir eine Betätigung von Liebe kennen sollten, bei der es gar nicht ums Zugreifen, Nehmen, Herrschen, und also gar nicht um eine Vergewaltigung des Geliebten durch den Liebenden gehen sollte, eine Liebe, in der man sich nicht wehtäte, sich nicht bedrängte, sich nicht belastete, in der man sich des Anderen nicht bemächtigen wollte, in der man nicht sich selbst, sondern wirklich den Anderen suchen würde. Es ist wahr, die Liebe kommt nicht ins Gericht. Aber wer hat, wer betätigt etwa die Liebe, die nicht ins Gericht kommt? Wer ist nicht auch mit seiner Liebe in das Gericht der Frage [gestellt], ob er nicht eben durch seine Liebe die Ehrfurcht vor dem fremden Leben verletze, vielleicht viel schwerer verletze als ein Räuber oder Mörder, weil ein solcher wenigstens kenntlich ist in dem Charakter seines Tuns, während die Vergewaltigungen, die man sich aus Liebe antut, uns selbst und dem, dem wir damit zu nahe treten, vielleicht unter dem schönen Gewand, in dem sie Ereignis werden, lebenslänglich verborgen bleiben? Warum macht auch die Übung der christlichen Liebe der Welt, und zwar doch nicht nur der bösen Welt, so selten einen anderen Eindruck als den einer besonderen Äußerung des christlichen Machtwillens? Wir dürfen doch wohl nicht vergessen, daß die Liebe, von der Paulus 1.Kor. 13 geschrieben, eine eschatologische Möglichkeit ist, und daß im 1.Johannesbrief [4,8.16] Gott die Liebe genannt wird. Sollte unsere Liebe uns rechtfertigen im Gericht, dann doch wohl nicht die Liebe, die wir aufgebracht, bewiesen und bewährt haben, sondern die Liebe, die wir nur als von Gott uns zugewandte Liebe verstehen können. In ihr mag es sein, daß das Gebot der Ehrfurcht vor dem Leben von uns gehalten und erfüllt ist, obwohl und indem wir uns, wir mögen uns drehen und wenden, wie wir wollen, nur als seine Übertreter verstehen können.