Gottes Gebot trifft mich immer an einem begrenzten Ort und als ein bestimmtes Werk seiner Schöpfung. In dieser meiner konkreten Berufung durch Gott den Schöpfer nimmt es mich in Anspruch und habe ich es zu hören.

1.

Wir haben in § 7 das durch das Gebot des Schöpfers aufgeworfene ethische Problem kennengelernt. Gott ist der Schöpfer und der Herr des Lebens. Wir leben. Wir leben im Zusammenhang mit anderem fremden Leben. So bedeutet sein Gebot die an unser ganzes Tun gerichtete Frage, ob es Wille zu dem von Gott geschaffenen eigenen Leben und ob es Ehrfurcht vor dem von Gott geschaffenen fremden Leben sein oder nicht sein möchte. Die Antwort gibt das Gericht, aus dem wir fort und fort herkommen, in das wir fort und fort hineingehen. Die Antwort ist also Gottes Antwort, wie die Frage Gottes Frage ist. Eben darum sind wir nicht in der Lage, diese Antwort vorwegzunehmen – sowenig wir selbst es sind, die die Frage aufgeworfen haben –, nicht in der Lage, eindeutig zu sagen: dies und dies Tun ist oder ist nicht Betätigung des uns von Gott gebotenen Lebenswillens, ist oder ist nicht Betätigung der uns gebotenen Ehrfurcht vor dem Leben. Dieses «ist» kann keinen Klang haben als allgemeine menschliche Wahrheit, so freigebig die Ethiker damit umzugehen pflegen, es kann als menschliches sittliches Urteil immer nur von Fall zu Fall und unter Vorbehalt des Urteils der höheren Instanz erfolgen. Es ist das göttliche mandatum concretissimum, in dem dieses «ist» allein offenbar wird und ist. Aber nun erschöpft sich ethische Besinnung offenbar nicht in der Frage nach dem Inhalt unseres Tuns. Wir können und brauchen uns nicht zufriedenzugeben mit der Feststellung, daß wir von Gott dem Schöpfer gefragt sind, was wir tun, und daß wiederum Gott der Schöpfer uns wohl sagen wird, was wir getan haben. Und zwar darum nicht, weil das Gebot Gottes uns nicht nur angeht als solche, die leben wollen und im Zusammenhang mit anderem fremden Leben zu leben haben, sondern nun weiter als solche, die das und das seiend und so und so seiend leben und zu leben haben: «an einem begrenzten Ort und als ein bestimmtes Werk seiner Schöpfung».s. oben These zu § 8. Wissend aus der Entscheidung des gegenwärtigen in die Entscheidung des nächsten Augenblicks hinübergehen, in der uns Gott fragend und antwortend begegnen wird, wie er uns fragend und antwortend begegnet ist – das schließt in sich ein ganz bestimmtes (über das bloße Wissen um unser Leben hinausgehendes) Wissen um unser Das-Sein und So-Sein, durch das erst die Begegnung mit Gott den Charakter einer wirklichen Verantwortung bekommt, den wir in unserem § 7 stillschweigend vorausgesetzt haben. Gott ist nicht willkürlich. Sein Gebot fällt nicht, wie es nach dem Bisherigen vielleicht als noch nicht ganz ausgeschlossen erscheinen könnte, jetzt dahin, jetzt dorthin ins Menschenleben, jetzt so, jetzt anders treffend, es fällt auch in das Leben des Einzelnen nicht zufällig, in keinem Augenblick zufällig gerade so herein, wie es fällt. Es trifft mich so, wie mich der Blitz trifft, der, wenn er mich trifft, nach den Gesetzen des Magnetismus durchaus gerade mich getroffen haben muß, oder sagen wir noch besser: es trifft mich, wie mich ein wohlgezielter, gerade auf mich gezielter Pfeil trifft.

Zwischen Gottes Gebot und mir besteht, wenn ich es höre und in jedem Augenblick, da ich es höre, eine bestimmte Korrelation, in der es mich gerade so und nicht anders trifft. In dieser Korrelation begegnet es mir entsprechend meinem Das-Sein und So-Sein, so daß mir indirekt mein eigenes Das-Sein und So-Sein zum Zeugnis von der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes wird, so daß ich jenem wie einem Spiegelbild eine Erkenntnis des göttlichen Gebotes entnehmen kann, die über die inhaltliche Erkenntnis, daß es Gebot des Lebens ist, hinausführt, eine wenn auch indirekte und relative, so doch in sich klare Erkenntnis dessen, daß das Gebot und inwiefern das Gebot mich angeht. Jene Korrelation ist aber damit gegeben, daß ja der Gebieter des Gebotes zugleich mein Schöpfer ist. Daß ich in diesem Augenblick in der Krisis des Gebotes stehe, und daß ich bin, was ich in diesem Augenblicke bin, das ist das Werk einer Hand, das Tun des Schöpfers, das Eine wie das Andere. Gott beansprucht, was ihm gehört, sein Anspruch ist ein Rechtsanspruch, haben wir schon zu Anfang von § 7 gehört. Also nicht so ist die Korrelation zwischen dem Gebot und meinem Das-Sein und So-Sein zu verstehen, als wäre dies, daß ich das und daß ich so bin, etwa in sich selbst begründet, als hätte sich Gott, indem er mich in Anspruch nimmt, etwa nach mir zu richten, sich nachträglich an mich und meine Freiheit anzupassen. Es ist ja schon mein Wissen um mich selbst, um das, was ich bin, in diesem Augenblick keineswegs ein mir eignendes, ein als mein Wissen in sich begründetes Wissen. Gehe ich wissend um mich selbst der Entscheidung des nächsten Augenblicks entgegen, dann darum, weil auch der gegenwärtige Augenblick unter Gottes Gebot steht, weil Gottes Gebot mir über mich selbst Bescheid gesagt hat. So ist nun auch das, was ich weiß, also das, was mir durch das Gebot über mich selbst gesagt ist: daß ich in dieser und dieser Begrenztheit und Bestimmtheit existiere, keine in sich gegründete Wirklichkeit, sondern eine solche, in der ich mich nur als Gottes Geschöpf, als Werk der creatio ex nihilo und nicht anders vorfinde. Es kommt also nicht in Frage, daß wir jene Korrektion so verstehen könnten, als wären wir auf Grund jener unserer Wirklichkeit in der Lage, bei Gott einen Gegenanspruch, einen Anspruch auf Berücksichtigung unseres Das-Seins und So-Seins anzumelden. Und zwar darum nicht, weil unser Das-Sein und So-Sein in dem uns begegnenden Gebot schon berücksichtigt ist, weil es ja eben das Gebot unseres Schöpfers ist. Unser durch Gottes Gebot vermitteltes Wissen um uns selbst besteht darin, daß wir uns als seine Geschöpfe wissen, nicht nur in unserem Leben als solchem, sondern nun eben auch in der Bestimmtheit unseres Lebens, in der es an diesem Ort dieses Werk seiner Schöpfung ist. Damit ist uns aber der Raum und der Atem schlechterdings genommen, diese Bestimmtheit unseres Lebens etwa zur Begründung dazu anzuführen, daß wir über den Sinn und Inhalt des Gebotes mitzuverfügen hätten. Sondern so steht es, daß Gott entsprechend der Art, wie er über unsere Lebensbestimmtheit verfügt hat, nun auch über den Sinn und Inhalt des an uns ergehenden Gebotes verfügt. Wir befinden uns also als Gottes Partner in jener Korrelation nicht auf derselben Ebene mit ihm, er als der Große, wir als die Kleinen vielleicht, sondern schlechthin selbständiges und schlechthin unselbständiges Existieren begegnen sich in ihr. Von einer Umkehrbarkeit der Ordnung, von einer Reziprozität der hier stattfindenden Beziehung, von einer Relevanz der menschlichen für die göttliche Freiheit kann gar keine Rede sein.

Aber nachdem das gesagt ist: daß Gott der Herr ist über den Sinn und Inhalt des Gebotes ebenso wie über die Bestimmtheit unseres Lebens in jedem Augenblick, darf nun eben auch das Andere nicht unterdrückt werden, daß Gott nicht willkürlich ist, d.h. daß jene Korrelation wirklich besteht zwischen seinem Gebot und der Bestimmtheit unseres Lebens. Die Formel: «Gott Alles und der Mensch nichts» ist falsch, denn sie leugnet die Schöpfung. Die Schöpfung ist eben die göttliche Setzung jenes schlechthin unselbständigen Seins, das nun doch als solches, als von Gott geschaffenes, nicht Nicht-Sein, sondern Sein ist. Wir existieren nicht durch uns selbst in dieser unserer Bestimmtheit und darum erwächst uns aus ihr kein Verfügungsrecht über Gottes Gebot, aber wir existieren in dieser Bestimmtheit. Wir wissen auch nicht aus uns selbst um dieses unser Existieren, sondern durch Gottes Wort, aber durch Gottes Wort wissen wir darum. Es ist uns aber notwendig, darum zu wissen. Es kann ja kein unwesentliches, sondern es muß ein sehr wesentliches Moment in der Erkenntnis des Gebotes sein, daß wir es als zu uns gesagt verstehen. Wir sind aber nicht die Schöpfung überhaupt, wir leben nicht das Leben überhaupt, sondern wir leben an einem bestimmten Ort und als ein bestimmtes Werk der Schöpfung Gottes. Trifft uns das Gebot nicht in dieser unserer Begrenztheit und Bestimmtheit, so trifft es uns überhaupt nicht. Wir sind kein leeres Blatt, auf das nun irgend etwas geschrieben würde. Wir sind keine leere Saite, auf der nun irgendein Ton gegriffen würde. Schlechthin unselbständig im Verhältnis zu Gott sind wir das und sind wir so, aber wir sind das, und wir sind so. Und Gottes Gebot geht uns in diesem unserem Das-Sein und So-Sein an. Gott fragt und Gott antwortet, aber das ist kein Vorgang, dem wir mit verschränkten Armen beiwohnen könnten, weil Gottes Fragen und Antworten sich auf unser verantwortliches Tun bezieht. An dem Wissen um die Bestimmtheit unseres Lebens hängt unser Wissen um unsere Verantwortlichkeit. Gottes Fragen und Antworten bezieht sich nicht nur auf unser Tun, sondern, weil auf unser verantwortliches Tun, eben damit auch auf unser Sein. Der Ernst der Tatsache, daß nicht irgend etwas oder irgend jemand, sondern wir selbst Gott begegnen müssen, erlaubt es uns nicht, uns selbst nicht ernst zu nehmen: nicht um irgendeiner Anschauung willen, die wir von uns selbst gewonnen haben, nicht in irgendeiner Seinstiefe, in der wir uns selbst gehörten – beides ist durch dieses Ernstnehmen vielmehr ausgeschlossen –, wohl aber in der Existenz und Existenzweise, die wir Gott verdanken, und in der uns Gott wiederum für sich in Anspruch nimmt. Gott fragt uns nicht nur: Was tust du?, sondern eben damit auch: Wer bist du? und die erste Frage bliebe allzu dunkel, wenn nun nicht diese zweite hinzuträte mit dem Anspruch, ebenfalls gehört und in die ethische Besinnung einbezogen zu werden. Wenn und indem das Gebot Gottes des Schöpfers, das uns zu leben und fremdes Leben zu respektieren gebietet, wirklich mich angeht, dann kann das nicht heißen, daß ich für alles Weitere auf den dunklen Zufall oder Drang meines Seelenlebens oder meiner Situation verwiesen werde, daß ich mir selbst, den Launen oder dem Schicksal meiner Subjektivität preisgegeben sei. Sondern gerade indem es mir gebietet, ist es bestimmtes, für mich bestimmtes und damit dann auch inhaltlich jedenfalls näher bestimmtes Gebot.

Zur Formulierung des mandatum concretissimum, um dies gleich zu sagen, werden wir freilich auch von dieser Seite aus nicht vorstoßen können – wir wissen, daß das mandatum concretissimum Gottes Offenbarung ist –, wohl aber, und das ist etwas wert, zu einer zweiten Bestimmtheit, die dem mandatum concretissimum auf alle Fälle eigen sein wird. Fasse ich statt des Inhalts des Gebotes jetzt das ins Auge, daß es das mir gegebene Gebot ist, dann bedeutet das nämlich: Ich habe mich, was auch der Inhalt des Gebotes sein möge, auf alle Fälle als in der Wirklichkeit, in der ich mich selbst vorfinde, auch von Gott vorgefunden zu verstehen, indem sein Gebot mich anspricht. Ich darf und soll, indem ich auf sein Gebot höre, nicht abstrahieren von meiner eigenen Wirklichkeit, denn diese meine Wirklichkeit steht zu Gottes Gebot in Entsprechung. Sie und keine andere wird der Ort sein, wo Gott Gericht über mich hält. Das Gericht des Gebotes, unter dem ich stehe, bedeutet nicht nur, daß ich an Gottes Gebot, sondern eben damit, weil Gottes Gebot zu mir gesagt ist und weil ich desselben Gottes Geschöpf bin, daß ich an mir selbst, an meinem Das-Sein und So-Sein gemessen werde. Ich stehe jeden Augenblick gerade in der Bestimmtheit meines Lebens im Lichte des Gebotes und kann und werde das Gebot nicht verstehen, wenn ich es nicht auch in der Bestimmtheit meines Lebens verstehe. Würde ich mich selbst durchschauen und verstehen, wie mich Gott durchschaut und versteht, wäre das Individuum «effabile»,Mit Beziehung auf den Satz der Mittelalterlichen Philosophie «individuum est ineffabile» (s. unten), welcher besagt, daß die konkrete Besonderheit der Individualität nie in den Begriff eingeht, da dieser gemäß seiner logischen Funktion allgemein ist. so müßte uns in jeder wirklich von uns durchschauten und verstandenen Komponente unserer eigenen Wirklichkeit auch Gottes Gebot in Klarheit einsichtig sein, wie es Gott selber einsichtig ist. So durchschauen und verstehen wir uns nun freilich gerade nicht, «individuum est ineffabile», wirklich durchschaut und verstanden ist das Geschöpf weder von einem anderen Geschöpf noch von sich selber. Nur das läßt sich sagen, das aber muß gesagt werden, daß unsere geschöpfliche Wirklichkeit als Ganzes und daß mehr oder weniger deutlich jede einzelne ihrer Komponenten einen Hinweis auf Gottes Gebot (in der eigentümlichen Bestimmtheit, in der es das mir gegebene Gebot ist) bedeutet im selben Sinn, wie wir die Tatsache unseres eigenen und fremden Lebens als Hinweis auf seinen Inhalt verstanden haben. Unsere geschöpfliche Wirklichkeit (immer in dem besonderen Sinn unseres Das-Seins und So-Seins verstanden) stellt uns, und [zwar] jede einzelne ihrer Komponenten stellt uns vor die Frage: Wer bist du? nämlich: wer bist du als der, den eben jetzt Gottes Gebot angeht, eine Frage, die dann offenbar für die andere: Was tust du? eine ganz eigentümliche Präzisierung und Verschärfung bedeutet.

Unsere eigene Wirklichkeit in ihrer Bestimmtheit verstanden als solcher Hinweis auf Gottes Gebot – das ist der allgemeine ethische Sinn des Begriffes Beruf. Wir verstehen ihn also hier umfassend als Inbegriff des Das-Seins und So-Seins des Menschen. Weil wir dieses Das-Sein und So-Sein nicht aus uns selbst haben, sondern von Gott, darum kann es, ohne daß es selbst das Gebot Gottes wäre, eine Stimme, eine berufende Stimme haben, berufend, hinrufend zu Gottes Gebot. Es wäre nämlich ganz unangebracht und voreilig, in unserem Beruf, auch in dem hier angenommenen allgemeinen Sinn, wie Ritschl es in bezug auf den Beruf im engeren Sinn sehr ungebrochen getan hat, das Gebot Gottes selbst erkennen zu wollen.Vgl. A. Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion, Bonn 1875, 18812, 18863 (z. T. erheblich überarbeitet). In Verbindung mit dem Vortrag: Die christliche Vollkommenheit, 1874, in einer kritischen Ausgabe hrsg. von C. Fabricius, Leipzig 1924, S. 10ff., 56.81.92f. Aber das ist richtig, daß wir Gottes Gebot nicht hören können, ohne auch auf diese berufende, zum Gebot hinrufende Stimme unserer eigenen bestimmten Wirklichkeit zu hören, anders ausgedrückt: wenn wir es nicht von unserem bestimmt umgrenzten Ort in der Schöpfung aus hören wollen. Mein Beruf ist nämlich die Begrenztheit und Bestimmtheit, in der unter den anderen Menschen und Geschöpfen überhaupt nun gerade ich lebe, sofern diese Bestimmtheit nicht zufällig, nicht schicksalhaft und darum auch in bezug auf das mir gegebene Gebot auch nicht stumm ist, sondern auf göttlicher Bestimmung beruht, sofern in ihr das mich treffende Gebot sich bezeugt, sich ankündigt, sofern sie also auf Gottes Gebot hinzeigt, wenn ich ihr Zeigen nur sehen und verstehen will. Sich selbst ernst nehmen im Sinn des vorhin Gesagten heißt also einfach: dieses Zeigen der Bestimmtheit, in der wir Alle leben, sehen und verstehen wollen, seinen Beruf ernst nehmen, sein Das-Sein und So-Sein nicht als neutral, nicht als indifferent anzusehen, sondern anzusehen auf die Weisung zu Gottes Gebot, die sie uns nicht verweigern wird. Es kann sich auch bei der Überlegung, die wir hier anzustellen haben, natürlich nicht etwa darum handeln, nunmehr die Bestimmtheiten, in denen wir leben, auch nur in annähernder Vollständigkeit zu entwickeln und zu analysieren. Das eigentliche entscheidende Wort darüber, was unser Beruf ist, wird ungesagt bleiben müssen, wie wir ja auch nicht sagen könnten, was Leben ist. An einigen Näherbestimmtheiten der menschlichen Wirklichkeit können wir anzudeuten versuchen, was es um ihre Bestimmtheit und ihre Korrelation zu Gottes Gebot sein möchte.

Die Bestimmtheit selbst ist nicht nur das Geheimnis des Individuums, wie wir vorhin sagten, sondern primär das Geheimnis Gottes. Können wir nun nicht einmal die Weisung vollständig und erschöpfend wiedergeben, die uns unsere Berufung gibt, weil wir von ihr nur das Allgemeine, aber gerade nicht das Besondere sagen können, das sie im Leben des einzelnen Menschen zur Weisung macht, so können wir noch weniger aufzeigen, daß und inwiefern wir ja viel mehr empfangen als Weisung, nämlich Gottes Gebot selbst. Nur das kann uns diese zweite Überlegung zeigen – das kann und soll sie uns aber auch zeigen: daß auch die subjektive Seite der Erkenntnis des Gebotes, daß auch die Frage: Wer bist du? ohne die Frage: Was tust du? dunkel bleiben muß, keineswegs der ethischen Besinnung entzogen, nicht dem Zufall überlassen ist. Es ist eben kein Zufall, daß ich bin, was ich bin. Und wenn wir darüber nur in Form der Erörterung einiger allgemeiner Erwägung zugänglicher Näherbestimmtheiten der menschlichen Existenz reden können, so ist zu bedenken, daß es mehr schließlich auch nicht braucht, um deutlich zu machen, daß der Mensch auch nach dieser Seite auf der Wache zu sein, sorgfältig und bedenklich mit Gottes Gebot umzugehen aufgerufen ist.

2.

Wir berühren nun einige von den engeren und weiteren Kreisen, innerhalb derer sich unser Leben abspielt, die es, wenn auch nicht erschöpfend, weil das unwiederholbar Einzelne des Lebens gerade nicht erreichend, als ein begrenztes und bestimmtes Leben, die unser Dasein als ein Das-Sein und So-Sein charakterisieren. Wir berühren dieses Kreise im Blick darauf, daß sie Weisung zu dem uns gegebenen Gebot, also Weisung in der Frage: Was sollen wir tun? bedeuten können, wenn wir sie als solche beachten – also in der Absicht, Momente unserer eigenen subjektiven Wirklichkeit aufzuzeigen, die ebenso viele Momente der Erkenntnis der objektiven Wirklichkeit des Gebotes werden können, [wir berühren sie] also immer in der Absicht, hinzuweisen auf unseren Beruf, der selber der große Hinweis, der Wegweiser und Führer zum Gebote Gottes ist.

1. Wir beginnen mit einem Kreis, der so universal ist, daß man sich auf den ersten, aber doch nur auf den ersten Anblick fragen möchte, ob wir nicht ein leeres Wort aussprechen, indem wir ihn besonders nennen: Wir haben unseren Beruf, indem wir von Gottes Gebot getroffen werden, jedenfalls grundsätzlich in der Richtung der Einsicht zu suchen, daß wir Menschen sind. Nicht als irgendwelche und auch nicht als diese und diese andere unter den unübersehbar vielen Möglichkeiten der Schöpfung finden wir uns vor, finden wir uns als durch das Wort Gottes vorgefunden, sondern das seiend und so seiend: als Menschen. Wir dürfen wohl an dieser Stelle, wo wir uns selbst verstehen wollen unter dem Begriff der Geschöpflichkeit, in der Bestimmung des Wesens des Menschen nicht weiter gehen als bis zu dem Satz, daß wir uns selbst verstehen als Wesen, die nur von sich selbst und ihresgleichen wissen, daß ihr Leben sich nicht erschöpft in den wahrnehmbaren Vorgängen des physischen, des raumzeitlichen Lebens, daß ihr Leben vielmehr, wenn auch in der physisch, raumzeitlich bedingten Form des Bewußtseins, teilnimmt an einer nicht wahrnehmbaren Seite der Weltwirklichkeit, an einer Seite der Schöpfung, die jener anderen – sollen wir sagen: vorausgeht?, sollen wir sagen: nachfolgt? – jedenfalls, ohne je von ihr getrennt zu sein, ohne je und irgendwo in einem Ansichsein als eine Meta-Physik erkennbar zu werden, doch von der Welt der Physik unterschieden ist, von der aus erst jene andere wahrnehmbare Seite als solche, als Welt der Physik, einsichtig und übersichtlich wird. Kraft dieser Anteilnahme wissen wir uns, relativ unterscheidend zwischen uns selbst und unserem Lebensakt, als Subjekt dieses Aktes. «Es» lebt nicht, sondern ich lebe. Mein Leben ist nicht nur ein Geschehen, sondern immer auch mein Handeln. Man kann und muß es auch umgekehrt sagen: Indem ich handle, indem ich mein Leben lebe, findet jene Anteilnahme statt, bin ich Glied einer intelligiblen Welt, lebe ich als Leib und Seele, lebe ich als Mensch. So oder so bedeutet nämlich dieser Satz nicht mehr und nicht weniger als die Umschreibung der besonderen, bestimmten Geschöpflichkeit eben des Menschen. Also: Gott steht über dem Gegensatz der sichtbaren und unsichtbaren Weltwirklichkeit, in dem ich als Mensch existiere. Im Verhältnis zu Gott ist diese wie jene geschaffene Wirklichkeit, unselbständige Wirklichkeit. Damit habe ich also noch nicht Anteil am Leben Gottes, daß ich Glied der intelligiblen Welt bin, daß ich nicht nur ein leibliches, sondern auch ein geistiges, seelisches Leben lebe. Auch das Leben der Seele spielt sich diesseits der Kreaturgrenze ab. Aber dieser Vorbehalt hindert nun doch nicht, daß die Wirklichkeit des Menschen diese doppelt bestimmte Wirklichkeit ist. Und weiter ist zu sagen, daß wir nichts darüber wissen, ob es nicht auch andere, bekannte oder unbekannte Geschöpfe gibt, die in derselben oder in einer ähnlichen Weise doppelt bestimmt leben wie wir. Unser Wissen berechtigt uns nicht zur Leugnung der Möglichkeit von Tier- und Pflanzenseelen. Freilich auch nicht zur Behauptung solcher Möglichkeiten. Wir kennen nur uns selbst und unseresgleichen als lebend in dieser doppelten Bestimmung. Aber dieser Vorbehalt hindert wiederum nicht, daß wir uns selbst und unseresgleichen als lebend in dieser Bestimmtheit kennen. In ihr also hören wir das Gebot des Schöpfers, das Gebot des Lebens.

Wille zum Leben und Ehrfurcht vor dem Leben, sofern sie Gehorsam gegen Gottes Gebot sind, sind auf alle Fälle charakterisiert als Menschlichkeit, als Humanität. Sie stehen, indem wir sie betätigen, unter dem Kriterium der Frage, ob wir sie als menschlich verstehen können. Es kann also gar keine Rede davon sein, daß wir daran denken könnten, das Anliegen, das eben in dem Begriff der Humanität (und damit auch historisch: des Humanismus) angemeldet ist, in jener allzu siegreichen Weise unter den Tisch zu wischen, wie dies in etlichen im übrigen befreundeten Lagern der heutigen Theologie zu geschehen pflegt.Man wird hierbei außer an so verschieden profilierte lutherische Theologen wie F. Gogarten (s. oben § 1 Anm. 30. 31), P. Schütz (1891) oder auch E. Reisner (1890–1966) vor allem an die Schüler des reformierten Theologen H. F. Kohlbrügge (1803–1875) zu denken haben: H. Forsthoff (1871–1942) und F. Horn (1875–1957). Humanität ist vielmehr die breite Grundlage der göttlichen Berufung, die wir nicht nicht ernst nehmen können, wenn wir von Gottes Gebot, so gewiß es das Gebot Gottes des Schöpfers ist, getroffen sind. Humanität des Willens zum Leben würde bedeuten, daß wir nicht bloß an sich leben wollen, wie auch das Tier, wie auch die zum Lichte und zur Feuchtigkeit strebende Pflanze leben will, sondern leben wollen in menschlicher Bestimmtheit. Je mehr sich unser Lebenswille in einer einzelnen Tat oder in einer kontinuierlichen Richtung unseres Tuns dem bloß vegetabilischen oder bloß animalischen Lebenswillen annähert und angleicht, je weniger unser Wollen das Wollen des Bürgers zweier Welten ist, als den uns Gott geschaffen hat, desto aktueller wird offenbar die Frage nach der Humanität dieses Willens. Wir haben freilich keinen unzweideutigen Maßstab, mit dem in der Hand wir die Grenzen der Humanität abstecken könnten: Wir kennen ja keine Humanität, die nicht auch an der Animalität, ja an der Vegetabilität teilnähme, und keine Animalität, der wir die Humanität mit Sicherheit absprechen könnten. Daß er menschenwürdig oder menschenunwürdig handle, das kann kein Mensch dem Anderen, das kann auch keiner sich selbst sagen, das sagt Gott. Aber Gott sagt uns, indem uns sein Gebot richtet, in der Tat auch dies.

Indem wir dies Kriterium nicht als absolut, sondern als relativ verstehen, leugnen wir nicht, sondern behaupten wir, daß die Frage nach unserer Humanität, z.B. nach der Humanität unseres Selbsterhaltungstriebes, unserer Bedürfnisbefriedigung, unserer Lust gestellt, daß hier größere, dort geringere Bedenklichkeit in bezug auf das Verhältnis unseres Tuns zu Gottes Gebot im Blick auf diese Frage am Platze, daß also ethische Besinnung möglich und notwendig ist, so gewiß der Sinn dieser Besinnung nur Bereitung, nicht aber die Entscheidung zwischen Gut und Böse sein kann. Und es würde Humanität der Ehrfurcht vor dem Leben bedeuten, daß wir allem fremden Leben in der spezifischen Scheu und Verantwortlichkeit, die wir als menschliche kennen, gegenüberstehen, anders als Pflanze neben Pflanze, Tier neben Tier zu leben scheint, nämlich wissend um die unsichtbare Seite der Weltwirklichkeit, wissend um den wenngleich geschaffenen Geist, der der Naturkraft unseres Lebens noch eine andere Grenze setzt als die, die ihr fort und fort durch seinen Zusammenprall mit anderen Naturkräften gesetzt wird. Je mehr unser Verhältnis zum fremden Leben sich den Verhältnissen des Urwalds annähert, um so aktueller wird offenbar die Frage nach seiner Humanität. Wir haben diese Frage mächtig aufstehen sehen gegenüber jenen Möglichkeiten menschlichen Handelns, die wir unter den Begriff der Konkurrenz zusammenfaßten, noch mehr gegenüber den sämtlichen Möglichkeiten der Tötung des Menschen durch den Menschen, aber auch schon gegenüber zahlreichen Möglichkeiten unseres Verhältnisses zur Tier- und Pflanzenwelt. Wir wissen nun um das innere Recht dieser Frage. Bei allen diesen Möglichkeiten steht eben unsere Humanität in Frage, die Besonderheit, die Unterschiedenheit, in der der Mensch als Mensch dem fremden Leben gegenübersteht: er, der Wissende, der unsichtbar durch sich selbst als Subjekt seines Handelns gehemmte, er, dessen Tun kein bloßes Geschehen sein kann.

Unsere Humanität steht in Frage: nur das kann gemeint sein, wenn wir dieses Tun als human und jenes als inhuman in diesem engeren Sinn des Begriffs bezeichnen. Es kann immer noch human und geboten sein, jenen großen Wettlauf des Lebens mitzumachen unter Umständen bis zu seinem bittersten Ende, das in der Tötung des Anderen bestehen kann, inhuman und verboten aber, dies zu unterlassen. Aber die Nähe zu dem Geschehen des Urwaldes, in die sich der Konkurrierende, der Tötende auf alle Fälle als solcher begibt, sie macht das Wettlaufen und Töten unter allen Umständen zu einem sehr viel problematischeren Tun als ein anderes, das wir ganz oder doch vorwiegend als Schonung, Erhaltung und Pflege fremden Lebens verstehen können. Unter dem Gesichtspunkt der Humanität betrachtet, sinkt z.B. die Waage – mehr können wir nicht sagen, und wir sagen kein letztes Wort damit, aber das müssen wir sagen – zugunsten des Friedens und zuungunsten des Krieges, kann man unmöglich sagen, daß beides gleich mögliche Möglichkeiten sind, ist uns das Friedenhalten entschieden nähergelegt als das Kriegführen. Und das wäre sinngemäß anzuwenden auf den ganzen Inhalt von § 7 Abs. 3. Weil unsere Berufung auf Humanität lautet und nicht auf das Gegenteil, darum offenbar lautet – nicht das Gebot Gottes selbst, wohl aber das unzweideutige biblische Zeugnis von Gottes Gebot: «Du sollst nicht töten!» Messer weg! Mag das Kriterium so relativ sein, als es will, mag also das Gebot Gottes auch unter Berücksichtigung dieses Kriteriums und in scheinbarem Widerspruch zu jenem biblischen Zeugnis von ihm von uns in concretissimo dahin verstanden werden müssen, daß wir das Messer zur Hand nehmen müssen, so werden wir doch im Blick darauf, daß das Gebot des Lebens uns als Menschen gegeben ist, unmöglich sagen können, daß wir kein Kriterium haben, daß wir ohne Weisung seien darüber, was es nun eben uns sagen wolle. Schon das scheinbar so Allgemeine und Leere, daß wir Menschen sind, ist Weisung in bezug auf die Frage, wie wir denn unseren Lebenswillen und wie wir denn die Ehrfurcht vor dem fremden Leben betätigen sollen. Steht das letzte eigentliche Urteil über unser Tun, das Urteil über Gut und Böse in Gottes und nur in Gottes Hand, so können wir doch nicht sagen, daß wir nicht wachend, nach bestem Wissen und Gewissen auch selber urteilend, seinem Spruch entgegengehen könnten, verantwortlich und nicht unverantwortlich.Randbemerkung von K. B.: «Dieser Passus ist zu kurz geraten. Es fehlt eine Erörterung und Einbeziehung der Begriffe Menschenwürde, Menschenrecht, Menschenliebe.»

2. Ein zweiter Kreis oder hier vielmehr ein ganz eigentümlicher Doppelkreis von Bestimmtheit, in dem wir alle leben, ist unsere Geschlechtlichkeit. Wir leben nicht nur als Menschen, sondern wir leben als Mann oder als Frau. Aber wir müssen sofort ergänzen: wir leben als Mann und Frau. Man muß es so sagen: Wir leben als Mann oder Frau in unauflöslicher gegenseitiger Bezogenheit von Mann und Frau. Das Gebot Gottes will vom Mann als Mann und von der Frau als Frau, aber nicht vom Mann an sich und von der Frau an sich – denn das gibt es nicht –, sondern vom Mann und von der Frau in ihrer gegenseitigen Bezogenheit zueinander gehört sein. Man kann vor allem Selbstbewußtsein des Mannes als Mann und der Frau als Frau eigentlich nur warnen: es ist dabei immer und von beiden Seiten gleich sehr der Tod im Topf [vgl. 2.Kön. 4,40]. Unser wirkliches Geschlechtsbewußtsein ist nie und nimmer das auf die bekannten physischpsychischen Merkmale sich gründende männliche oder weibliche («frauliche!») Sonder- und Eigenbewußtsein. Es gibt vielleicht nicht viel so schlimme Verkrampftheiten wie die, die davon herrühren, daß man an diesem Punkte falsche Götter anbetet, Illusionen für Wirklichkeiten hält. Das wirkliche Geschlechtsbewußtsein ist weder männlich an sich noch weiblich an sich, sondern beim Mann: Bewußtsein der Bezogenheit der eigenen Existenz auf die der Frau, bei der Frau: Bewußtsein der Bezogenheit der eigenen Existenz auf die des Mannes. Gewiß bestehen jene Merkmale. Aber nicht in ihrer Summe ist das Wesen hier des Mannes, dort der Frau zu suchen. Der Mann hat kein Eigenleben als solcher, sondern er ist Mann, indem er der Frau zugewendet ist. Und die Frau hat auch kein Eigenleben, sondern sie ist Frau, indem sie dem Manne zugewendet ist.

Die Vorstellung eines in sich selbst begründeten und gerechtfertigten, sich selbst genügenden, in sich das Menschentum erfüllenden, das Andere irgendwie – und wäre es auch nur in Form dieses stolzen Selbstgenügens – überbietenden (um nicht zu sagen: übertrumpfenden) Männer- oder Frauentums: diese Vorstellung ist darum eine schlechthin ironische Vorstellung, eine Vorstellung, die durch alles Pathos, mit dem sie vertreten wird, nur immer noch ironischer werden kann, weil sie gegenüber der Wirklichkeit unserer Geschlechtlichkeit eine leere, willkürliche Abstraktion des männlichen oder weiblichen Individuums bedeutet, an der sich diese nicht zu betrügende Wirklichkeit früher oder später rächen wird, von der aus es aber keinen Rückweg zu dieser Wirklichkeit gibt, d.h. an die sich dann der Gedanke der Zusammengehörigkeit von Mann und Frau nicht etwa nachträglich wieder anleimen und mit der sich folgerichtig auch der Gedanke eines Gebotes, unter dem der Mensch als Mann und als Frau stünde, nicht vereinigen läßt, weil man sich mit ihr von dem Ort in der Schöpfung, an dem wir durch das Gebot getroffen werden, grundsätzlich entfernt hat. Eben darum stehen alle noch so wohlgemeinten und tiefsinnigen Definitionen des männlichen und weiblichen Wesens – so nahe die Forderung liegt, es müsse doch solche geben – zum vornherein im Schatten des Verdachtes, unfruchtbare und wirklichkeitsfremde Deklamationen zu sein, gleichviel, ob man nun mit dem Brustton der Überzeugung von der Schöpfer-, Führer- und Schützerstellung des Mannes oder mit leise bebender Stimme von der Mütterlichkeit, Hingabefähigkeit, Empfänglichkeit und Gestaltungswilligkeit der Frau letzte Worte zu reden sich getraut. Was wissen wir denn vom Manne und von der Frau, als daß der Mann nicht Mensch wäre ohne die Frau, die Frau nicht ohne den Mann, daß beide nicht sich selbst gehören können, ohne eben damit einander zu gehören? Alle jene Zuweisungen besonderer Tugenden, Vorteile, Vorrechte, wie sie die alte, in der Regel von Männern verfertigte Ethik zugunsten des Mannes und wie sie dann die Ideologie der Frauenbewegung mit viel Geräusch zugunsten der Frau vollzogen hat, kranken daran – und keine geschichtliche Notwendigkeit etwa der heutigen Lage darf uns daran irre machen, daß sie wirklich daran kranken–, daß sie jene gegenseitige Zugehörigkeit, in der der Mann allein Mann und die Frau allein Frau sein kann, in Frage stellen. Gen. 2,25 steht das merkwürdige Wort: «Und sie waren beide nackt, der Mensch und sein Weib, und schämten sich nicht.» Warum nicht? Weil die Männlichkeit des Mannes und die Weiblichkeit der Frau erst dadurch und dadurch allerdings mit Recht zu einem Gegenstand der Scham (und Schamhaftigkeit dann höchst paradoxerweise zu einer Tugend) wird, daß Mann und Frau in ihrer Männlichkeit und Weiblichkeit nicht einander, sondern sich selbst gehören wollen. Sofern sie einander gehören, dürfen und sollen sie beide nackt sein, d.h. darf und soll der Mann Mann und die Frau Frau sein, darf und soll die Eigengeschlechtlichkeit beider nicht geleugnet, nicht verborgen, nicht verwischt, nicht neutralisiert werden. Stellt man jene gegenseitige Zugehörigkeit in Frage (und das geschieht fast unvermeidlich schon mit dem ersten Wort jener Definitionen, jener Zuweisungen von allerlei unterscheidenden und konkurrierenden Auszeichnungen des Mannes oder der Frau), dann macht man damit die Männlichkeit und die Weiblichkeit zu einer Sache, deren man sich als anständiger Mensch doch nur schämen kann und über die, auch wenn wir selbst nicht darüber erröten sollten, der scharfsichtige andere Teil ganz sicher einfach lächeln wird, aber mit jenem bösen Lächeln, mit dem Mann und Frau nicht übereinander lächeln sollten, weil sie dabei wahrlich zuerst sich selbst in ihrer Menschlichkeit und Geschöpflichkeit in Frage stellen.

Wir können alles bisher Gesagte positiv zusammenfassen in dem anderen Wort aus der Schöpfungsgeschichte Gen. 2,18: «Und Gott der Herr sprach: Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei, ich will ihm eine Gehilfin machen, die um ihn sei.» Das ist der ernste Sinn dessen, was den Mann zum Manne macht: daß es ihm laut des göttlichen Schöpferwortes nicht gut ist, allein zu sein, daß ihm kraft dieses Schöpferwortes eine Gehilfin gegeben ist. Und das ist der ernste Sinn dessen, was die Frau zur Frau macht, daß sie diese Gehilfin ist. Beides hat mit sogenannter echter Männlichkeit und mit der sogenannten echten Weiblichkeit gerade nichts zu tun. Echte Männlichkeit und echte Weiblichkeit sind in gleicher Weise pudenda, in deren Behauptung man sich nur aneinander versündigen kann. Was aus Gen. 2,18 zu entnehmen ist, das ist, daß Mann und Frau einander gehören und darin, in diesem Sichgehören, Mann und Frau sein sollen.–

Wir werden von der Ehe als dem Prinzip der Ordnung unserer Geschlechtlichkeit im nächsten Paragraphen zu reden haben. An dieser Stelle können wir nicht weitergehen, ohne einer Voraussetzung, ja in bestimmter Hinsicht der Voraussetzung der Ehe – nicht der Ordnung der Ehe, wohl aber des Eintritts in diese Ordnung zu gedenken. Es erhebt sich nämlich die Frage, ob wir unsere Geschlechtlichkeit bloß im Sinne einer allgemeinen und nicht auch im Sinne einer ganz besonderen schöpfungsmäßigen Bezogenheit und Zusammengehörigkeit eines, dieses Mannes und einer, dieser Frau zu verstehen haben. Es fragt sich, ob es mit der Ehe nicht so steht, daß sie die menschliche Verwirklichung und die ordnungsmäßige Bestätigung und Befestigung einer solchen gewissermaßen prädestinierten gegenseitigen Zuordnung zweier Menschen zwar sein kann, aber nicht durchaus sein muß, und sicher weithin durchaus nicht ist. Die Ehe könnte diese Zuordnung nicht schaffen, wenn sie nun einmal nicht kraft des Willens des Schöpfers schon vor der Ehe und ohne die Ehe besteht. Und an ihrem Bestehen könnte das Fehlen der Ehe nichts ändern, wenn sie wirklich kraft des Willens des Schöpfers besteht. Umgekehrt könnte freilich auch das Fehlen dieser schöpfungsmäßigen Zuordnung nicht hindern, daß zwei Menschen unter der Ordnung der Ehe stehen. Diese Ordnung müßte dann zu einem Joch werden, ohne darum aufzuhören, eine Ordnung zu sein. Es ergäbe sich aber die Einsicht, daß bei der Schließung der Ehe, beim Eintritt unter diese Ordnung nicht sorgfältig genug nach dem Vorhandensein jener Voraussetzung einer Ehe, die nicht den Charakter eines Joches trüge, gefragt werden könnte. Es fragt sich: ob wir uns die individuelle Realisierung jener generellen Zugehörigkeit von Mann und Frau so zu denken haben, daß sie auf dem Zufall oder auf dem freien Wollen und Wählen der beteiligten Menschen beruht – oder ob es so etwas gibt wie ein schöpfungsmäßiges Füreinanderbestimmtsein je nur dieses Mannes zu dieser Frau, dessen Entdeckung das Geheimnis der sogenannten wahren Ehe, dessen Nicht-Entdeckung, dessen Verwechslung mit einem sonstigen gewöhnlichen Fall der Zugehörigkeit von Mann und Frau dann die Schuld und die Not der gewöhnlichen, in bezug auf Gottes Ordnung freilich nicht weniger wahren Ehe wäre. Man kann die Frage auch so formulieren, ob der Satz zu Recht besteht, daß die wahren Ehen im Himmel geschlossen werden, ob es eine bloße Illusion oder eine reale Möglichkeit ist, daß ein Mann die Frau «seine Erwählte», eine Frau einen Mann «ihren Erwählten» nennt, nicht nur in dem trivialen Sinn, daß sie einander eben gegenseitig erwählt haben, sondern in dem Sinn, daß sie füreinander erwählt, schöpfungsmäßig erwählt und für die Ehe miteinander bestimmt sind. Es verhielte sich dann so, daß jede Ehe unter der Frage steht, ob sie in diesem Sinn wahre Ehe, auf Berufung beruhende Zugehörigkeit von Mann und Frau ist oder nicht ist.

Dieser Gedanke ist doch wohl dadurch noch nicht widerlegt, daß er wohl zu irgendeiner Zeit die vermeintliche Gewißheit jedes liebenden Paares gewesen ist, um dann in späterer Zeit für dieselben zwei Menschen Gegenstand der Ungewißheit, des Zweifels oder gar der Negation zu werden. Eine solche Entwicklung der Dinge könnte ja doch auch nur die Bestätigung dafür sein, daß die schöpfungsmäßige Bestimmtheit dieser Menschen in bezug auf ihre Geschlechtlichkeit, in dieser Hinsicht freilich mit ganz besonders einschneidenden und dauernden Folgen ebenso verkannt und verfehlt worden ist, wie wir sie auch in anderer Hinsicht zu verkennen und zu verfehlen pflegen, wie es in jeder Hinsicht Gottes Gnade ist, wenn wir sie nicht verkennen und verfehlen. Und auch das dürfte zur Abweisung dieses Gedankens nicht ohne weiteres Anlaß geben, daß er, wie nicht zu leugnen ist, ein esoterischer Lieblingsgedanke der deutschen Romantik gewesen ist. Schleiermacher hat ihn an einer berühmt gewordenen Stelle des vierten seiner «Monologen» von 1800 (Schiele S. 74f.) in der bekannten Schwülstigkeit seiner Jugendschriften, aber in der Sache nicht uneinleuchtend vorgetragen, und Goethe hat ihn in seinen «Wahlverwandtschaften» dichterisch entwickelt, in denen man übrigens die wahrhaftig ernsthaften Kautelen nicht übersehen darf, mit denen er die einmal, gleichviel ob richtig oder unrichtig geschlossene Ehe umgeben hat.s. Wahlverwandtschaften I, 9. Es dürfte doch so sein, daß der Begriff der Berufung hinsichtlich der Geschlechtlichkeit die Zuspitzung in diesem Gedanken einfach fordert.

Man hat die Geschlechtlichkeit als gegenseitige Zugehörigkeit von Mann und Frau noch nicht in ihrer Wirklichkeit gedacht, wenn man dabei abstrakt an das Verhältnis der Männer und Frauen überhaupt, statt konkret an das Verhältnis dieses Mannes zu dieser Frau denkt, in dem die Geschöpflichkeit und Menschlichkeit Wirklichkeit wird. Und wenn man darin eine Bedrohung des Begriffs der Ehe sehen möchte, wenn hier ein Verhältnis statuiert wird, das mit der Ehe als solcher nicht zusammenfällt, das gleichsam oberhalb der Ehe stattfindet und in der Ehe selbst nicht notwendig, ja vielleicht in tausend Ehen nicht einmal verwirklicht wird, das auch in der besten Ehe nicht geschaffen, nicht nachgeholt werden kann, wenn es nicht schon die Voraussetzung der Eheschließung gewesen ist, wenn also bei der Eheschließung jene Verwechslung stattgefunden hat – wenn das Alles die Ehe problematisch zu machen scheint, so ist zu sagen, daß dies jedenfalls von der Ehe als Ordnung nicht gilt. Man kann aber von der Ehe nicht reden, ohne auch davon zu reden, wie sie – nicht als Ordnung, wohl aber als das Stehen dieses Mannes und dieser Frau unter ihrer Ordnung zustandekommt. Hier ist es, wo der Begriff einer ursprünglichen mit der Ehe nicht zusammenfallenden, durch die Ehe nicht berührten und ihrerseits die Ehe nicht berührenden individuellen Zugehörigkeit von Mann und Frau Platz greift: als eigentlicher Sinn des Eintritts in die Ordnung der Ehe, der bei diesem Tun zweier Menschen entweder getroffen oder aber – und das dürfte das unverhältnismäßig viel öfter sich Ereignende sein, verfehlt wird. Die Ordnung der Ehe wird nicht schlechter, sondern besser als Gottes Gebot verstanden, wenn wir auf Grund jenes Begriffs ihr Zustandekommen als dem Gebot Gottes auch nicht entzogen denken, wenn wir also den Gedanken einer schöpfungsmäßigen Zuordnung dieses Mannes zu dieser Frau und umgekehrt ebenso bejahen wie die Zusammengehörigkeit von Mann und Frau im Allgemeinen. Man dürfte nicht übersehen, daß Gen. 2 nicht nur, wie man es gewöhnlich auffaßt, das Zeugnis von der Schöpfungsordnung des Ehestandes, sondern ebenso und vorher das Zeugnis von der schöpfungsmäßigen Berufenheit Adams für Eva, Evas für Adam ist. Allerdings rückt damit die Eheschließung, das Eintreten zweier Menschen in die Ordnung der Ehe in das sehr ernste Licht der Frage, ob dabei jene ursprüngliche Bestimmtheit beider erkannt sei oder aber die Verwechslung, der Ungehorsam gegen Gottes Berufung vorliege, deren schmerzliche Folgen dann, in der einmal geschlossenen Ehe, im Gehorsam gegen Gottes Ordnung zu tragen wären. Wir werden die Frage im nächsten Paragraphen, wo wir eben von der Ehe als Ordnung zu sprechen haben, noch einmal berühren müssen. Sie geht uns hier, wo wir vom schöpfungsmäßigen Beruf des Menschen reden, insofern an, als wir in ihrer entschiedenen Bejahung die notwendige Zuspitzung und Durchführung der geschlechtlichen Bestimmtheit des Menschen zu erkennen haben, außerhalb derer es sowenig ein Hören des Gebotes gibt wie außerhalb seiner Bestimmtheit als Mensch überhaupt.

Auch mit dieser zweiten Form unseres Berufes sind uns nun Kriterien in die Hand gegeben in bezug auf das Verhältnis unseres Tuns zu Gottes Gebot. Wir werden nicht nur als Menschen zu handeln haben, sondern als Mann oder als Frau, und das heißt also: in der geschilderten gegenseitigen Bezogenheit beider zueinander. Zweierlei Gruppen von Fragen werden hier zu unterscheiden sein.

Es wird sich bei der Betätigung unseres Willens zum Leben und unserer Ehrfurcht vor dem fremden Leben erstens fragen, ob wir dabei unserem Beruf als Mann oder als Frau treu sind, oder ob dabei nicht ein Quidproquo, eine heimliche oder offene Vertauschung des vom Manne mit dem von der Frau und des von der Frau mit dem vom Manne Geforderten vorliegt. Wir wissen, daß männliches und weibliches Wesen abstrakt sich gegenüberzustellen vom Übel ist. Es ist aber nicht nur vom Übel, sondern diese Gegenüberstellung ist faktisch auch gar nicht durchzuführen. Über das, was dem Manne als solchem und der Frau als solcher in concreto ziemlich, bekömmlich und geboten sei, haben die verschiedenen Zeiten, Völker und Kulturen bekanntlich sehr verschieden gedacht, und eindeutige Gebote und Verbote kann die Ethik auch hier nicht aufstellen wollen. Aber gerade wenn man weiß, daß das Wesen der Geschlechtlichkeit in der gegenseitigen Bezogenheit der zwei Geschlechter zueinander zu suchen ist, so weiß man auch das andere, daß ihre Unterschiedenheit besteht und damit – und das hat die Ethik einzuschärfen – die Frage, wieweit sich unser Tun angesichts der schöpfungsmäßigen Unterschiedenheit der Geschlechter verantworten lassen möchte. Diese Frage wird offenbar um so aktueller, je mehr unser Tun den Charakter des Tuns des anderen Geschlechtes bekommen sollte, statt, und das ist etwas Anderes, in der Bezogenheit des eigenen zum anderen Geschlechte stattzufinden. Ein Mann, der im Kampf ums Dasein vorwiegend aus einem weiblichen Empfinden heraus handelt, oder eine Frau, die sich in derselben Arena charakteristisch männlich gebärdet, der Typus des lyrischen Dichters etwa und auf der anderen Seite der Typus der Gewerkschaftssekretärin, würden sich in gleicher Weise zu fragen haben, ob ihr Tun dem Willen des Schöpfers wirklich entsprechen oder ob hier nicht das Quidproquo vorliegen möchte. Ein Mann, dessen Lebenswille sich z.B. mit Vorliebe in Form psychologischen Studiums und entsprechender Gespräche über seine Mitmenschen betätigte oder vielleicht darin, daß er von allen Seiten Anregungen, nehmen wir an, lauter sehr geistige Anregungen suchte und sammelte, könnte in bezug auf seine schöpfungsmäßige Berufung auf dem Holzweg sein. Gegenüber Schleiermachers Definition der Religion als «Gefühl Schlechthinniger Abhängigkeit»s. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evang. Kirche im Zusammenhange dargestellt, Berlin 1821-1823, 2. umgearb. Ausgabe 1830-1831, § 32 S. 183ff.: Neudr. m. Einleitung, Erläuterungen u. Register versehen von M. Redeker, Berlin 1960, Bd. I S. 171ff. könnte, von allem anderen ganz abgesehen, die Frage aufgeworfen werden, ob sich darin nicht eine ganz eigenartige Perversion des Geschlechtsbewußtseins verrate, wozu der Ausspruch Schleiermachers in einem seiner Briefe, er habe sich schon oft gewünscht, eine Frau sein zu dürfen, merkwürdig stimmen würde.Vgl. Aus Schleiermachers Leben. In Briefen. 1. Band: Von Schleiermachers Kindheit bis zu seiner Anstellung in Halle Okt. 1804, Berlin 18602, S. 403. 207. Umgekehrt könnte bei einer Frau, deren Lebenswille sich ausgeprägterweise just als Wille zur Macht, in Gestalt von Kampfgeübtheit und Regimentsfähigkeit auswirken sollte, Untreue gegen ihren schöpfungsmäßigen Beruf unheimlich genug im Hintergrunde stehen. Könnte, sagen wir mit allem Vorbehalt, denn es kann ja auch immer anders sein im Urteil Gottes, als es der Aspekt erscheinen läßt für unsere Augen. Aber dieser Vorbehalt hebt die Tatsache nicht auf, daß die Frage gestellt ist, und man sollte sich nicht darüber täuschen, daß es gerade in dieser Hinsicht kaum eine Möglichkeit des täglichen und alltäglichsten Lebens geben dürfte – bis hinunter zu den Möglichkeiten der Kleider- und Haartracht. – 1.Kor. 11 wird wohl nicht umsonst in der Bibel stehen – die etwa ethisch irrelevant, die etwa dieser Frage entzogen wäre. Wir haben kein absolutes Kriterium. Wir sollen aber auch nicht tun, als ob ein relatives Kriterium darum kein Kriterium wäre. Wir haben weder über gut noch über böse zu befinden. Wir sollen uns aber nicht darüber täuschen, daß es im Urteil Gottes keine neutralen Möglichkeiten gibt, daß im Urteil Gottes die Entscheidung über gut und böse auch in dieser Hinsicht auf uns wartet und von uns in Anwendung der uns gegebenen Kriterien bedacht sein will.

Es wird sich dann bei der Betätigung unseres Willens zum Leben und unserer Ehrfurcht vor dem fremden Leben zweitens fragen, ob dabei unsere geschlechtliche Bestimmtheit nunmehr als Bezogenheit der beiden Geschlechter zueinander zu Ehren oder nicht zu Ehren kommt. Man kann dieses zweite Kriterium so formulieren: Kann ich als Mann mein Tun der Frau gegenüber, kann ich als Frau mein Tun dem Manne gegenüber verantworten? Und nun eben in jener letzten konkreten Zuspitzung gefragt: Kann ich es verantworten gegenüber der Frau, gegenüber dem Manne, gegenüber dem Glied des anderen Geschlechtes, das ganz gleichgültig, ob ich es persönlich kenne oder ob ich es vielleicht nie kennen [werde], ganz gleichgültig, ob ich mit ihm in der Ehe verbunden bin oder nicht, die Frau, der Mann ist, zu der ich oder zu dem ich schöpfungsmäßig, erwählungsmäßig gehöre? Der Mensch des anderen Geschlechts, an dem ich also in dieser Hinsicht ganz konkret gemessen bin. Kann ich es verantworten? Das heißt: Bedeutet mein Tun zugleich eine Betätigung dieser Bezogenheit im weiteren und engeren Sinn? Geschieht es in der schöpfungsmäßigen Zusammengehörigkeit von Mann und Frau? Oder bedeutet es einen Bruch in dieser Hinsicht, geschieht es heimlich oder offen in jener unguten isolierten Männlichkeit oder Weiblichkeit, die sich nur als Empörung gegen den Willen des Schöpfers verstehen läßt? Es gibt eben innerhalb der großen Verantwortlichkeit, die wir Gott [schuldig sind], und abgesehen von der allgemeinen Verantwortlichkeit, die der Mensch dem Menschen überhaupt schuldig ist, im Blick auf unsere geschlechtliche Bestimmtheit diese ganz besondere Verantwortlichkeit, die der Mann der Frau und die Frau dem Manne schuldig ist, die Verantwortlichkeit für das gemeinsame Menschsein und Geschöpfsein, die beide nur in der Bezogenheit zueinander betätigen können. Wieder ist damit eine Frage gestellt, die um so aktueller wird, je mehr etwa unser Tun den Charakter eines Heraustretens aus dieser Bezogenheit, also den Charakter eines eigenmächtig abstrakt männlichen oder eines eigenmächtig abstrakt weiblichen Tuns haben sollte. Dann, dann erst kommt eben die Notwendigkeit der Scham in Frage, dann hat man das Männliche und Weibliche voreinander zu verstecken um des bösen Lächelns des Anderen willen, eine Notwendigkeit, die innerhalb jener Bezogenheit geradezu eine Unmöglichkeit ist. Wieder können wir keine eindeutigen Grenzen ziehen zwischen solchem Tun, das innerhalb, und solchem, das außerhalb jener Bezogenheit geschieht. Es ist nur zu bedenken, daß sie gezogen sind und daß es wiederum keine Möglichkeiten gibt, die der Frage nach diesem Innerhalb oder Außerhalb etwa entzogen wären. Es könnte also sein, daß Vieles, allzu Vieles, was sich die Vitalität des Mannes in aller Gewissensruhe als heiliges Recht meint gestatten zu können, z.B. die typische Art, wie sich der Mann nach der Arbeit zu erholen, gehen zu lassen und bedienen zu lassen pflegt, im Lichte des Kriteriums, daß ihm, sichtbar oder unsichtbar ist ganz gleichgültig, die Frau gegenübergestellt ist, daß er keinen Augenblick die Frau nicht sehen dürfte, sich als ganz unmöglich herausstellen müßte, [daß ihm alles dies] möglich nur ist, weil und solange er die Frau eben nicht sieht. Der Krieg stellt sich zweifellos auch von der Seite aus als eine fragwürdige Angelegenheit dar, als er eine reine Männerangelegenheit ist, bei der die Beteiligten die Frau, unter Umständen die Frau als Mutter, Gattin und Schwester, die eigene und die des Feindes, nicht sehen wollen dürfen. Es könnte aber auch sein, daß mehr als ein Akt scheinbarer weiblicher Tugend, sagen wir etwa der Tugend der Geschäftigkeit oder der Zurückhaltung, darum in Wirklichkeit ein ganz untugendhafter Akt ist, weil die Frau dabei ganz vergißt, daß sie nicht für sich, sondern wiederum, sichtbar oder unsichtbar, in der Beziehung zum Manne lebt, daß ihr aufgegeben ist, den Mann zu sehen und immer wieder zu sehen und daß ihr Tun, nur wenn es in diesem Sehen geschieht, wirkliche Tugend sein kann. Es könnte sein, sagten wir mit Bedacht auch hier. Denn es kann auch hier ganz anders sein, als der Augenschein in concreto zu zeigen scheint. Was unsere Taten wert sind, darüber haben wir nicht zu befinden. Ist es klar, daß noch nie ein Mensch das Böse gewollt hat, so müßten wir uns ebenso klar sein darüber, daß wir auch das Gute nicht wollen können. Wir können nur handeln. Wir können aber wachend und betend handeln, handeln im Bewußtsein von Maßstäben, nicht von absoluten, aber von relativen Maßstäben. Ein solcher relativer Maßstab ist nun auch die Verantwortung dem anderen Geschlecht gegenüber, ist die Frage, ob mir als Mann die Frau, ob mir als Frau der Mann nicht ein lebendiger Vorwurf ist angesichts meines Tuns. Die ganze menschliche Gesellschaft würde vielleicht ganz anders aussehen, wenn einmal nur dieses einzige Kriterium in seiner ganzen Relativität, vielleicht kraft eines Wunders, plötzlich von allen ebenso bedacht und angewendet werden müßte, wie wir etwa die Bedürfnisse nie ganz zu vergessen und zu unterdrücken in der Lage sind. Wollten wir dieses Kriterium nicht gelten lassen und anwenden, weil es allzu relativ sei, so würden wir doch wohl jenem Schalksknecht gleichen, der sein eines Pfund nahm, in ein Tuch wickelte und vergrub [vgl. Mt. 25,14–30; Lk. 19,12–27]. Was man eben nicht tun soll.

3. Es gibt eine der Geschlechtlichkeit analoge, aber ihrer ganzen Struktur nach von dieser verschiedene schöpfungsmäßige Bestimmtheit des Menschen zur Freundschaft, die wir bei unserer Umschreibung des Ortes, wo der Mensch von Gottes Gebot getroffen wird, zu berühren allen Anlaß [haben]. Wir können jene Bestimmtheit definieren als die mehr oder weniger jedem Menschen eigene, innerhalb der allgemeinen Solidarität mit allen anderen Menschen sich auszeichnende, in freier Wahl sich realisierende Affinität, d.h. Benachbartheit seiner Existenz zu der Existenz bestimmter anderer Menschen desselben Geschlechts. Ob es, um dies gleich vorwegzunehmen, diese Affinität und also Freundschaft auch gibt zwischen Menschen verschiedenen Geschlechts, nämlich ohne geschlechtliche Bestimmtheit, das ist eine alte und berühmte Frage, die der Weise, von gewissen Grenzfällen abgesehen, wahrscheinlich am besten glatt verneinen wird. Freundschaft zwischen Menschen verschiedenen Geschlechts ist eben, ein Fall von hunderttausend vielleicht ausgenommen, gewiß Freundschaft, aber eben geschlechtliche Freundschaft, d.h. dann aber entweder geschlechtliches Spiel oder geschlechtlicher Ernst. Beides bedeutet nicht, daß dabei etwas Verwerfliches geschieht, wohl aber, daß dabei mit dem Feuer hantiert wird. Das muß und das darf weithin sein, daß man mit dem Feuer hantiert, aber man muß dann wissen, daß man es tut, und was etwa dabei zu bedenken ist. Nicht das Berühren dieses kritischen Punktes, wohl aber das kühne Nicht-wissen-Wollen an diesem Punkt, die optimistische Art, mit der man das Wunder zur Sitte und Gewohnheit machen zu können meinte, ist eine der übelsten Schrullen der Jugendbewegung in der Zeit vor und nach 1920 gewesen. Wir reden also hier von dem normalen Fall der Benachbartheit zwischen Menschen desselben Geschlechtes. Wenn zwei oder auch mehr Menschen diese ihre Benachbartheit entdecken, dann entdecken sie sich als Freunde. Sie besteht aber auch ohne diese Entdeckung (wie man ja auch sonst oft Nachbarn hat, ohne sie als solche zu kennen), und daß es Freundschaft gibt, die nicht auf solcher Entdeckung und also nicht auf dieser schöpfungsmäßigen Bestimmtheit beruht, das braucht nicht erst gesagt zu werden. Beides bedeutet dann wiederum ein Entbehren, eine Schuld vielleicht und eine ob empfundene oder nicht empfundene Not auf alle Fälle. Denn erschaffen ist der Mensch weder zur Einsamkeit noch zu einer allgemeinen Gemeinsamkeit, sondern zweifellos in der Nachbarschaft oder Nichtgeradenachbarschaft seiner Existenz zu anderen Existenzen, in der größeren oder geringeren Nähe seines «Lebensgefühls» zu dem anderer Menschen, in der Fähigkeit und Notwendigkeit zu einem letztlich unerklärlichen, rein faktischen Vertrauen zu bestimmten Menschen im Unterschied zu anderen.

Der Begriff der Freundschaft ist nicht mehr und nicht weniger als die Wurzel des für das Verständnis des Gebotes Gottes so wichtigen Begriffs des Nächsten, den wir bis jetzt mit Absicht noch gar nicht berührt haben. Der Nächste heißt ja eben der Nachbar, der mir zunächst Stehende. Gewiß, auch Geschlechtlichkeit bedeutet Nachbarschaft. Und – worauf wir nachher zu sprechen kommens. unten S. 323ff. – auch Verwandtschaft bedeutet Nachbarschaft zwischen bestimmten Menschen, nämlich Nachbarschaft der Herkunft, der Geburt, des Blutes und insofern der Geschichte. Freundschaft ist aber die grundsätzlich und wohl in der Regel auch faktisch zuerst entdeckte, nicht auf der Verwandtschaft des Blutes, sondern auf der der Seele oder des Geistes beruhende Nachbarschaft. Freundschaft ist als freie Bezogenheit von Mensch zu Mensch geradezu der Grundtypus solcher Bezogenheit überhaupt. Wenn der Mensch in seiner späteren Jugend sich selbst zu entdecken beginnt, dann entdeckt er bekanntlich zunächst durchaus nicht das andere Geschlecht, aber auch nicht Vater und Mutter, Brüder und Schwestern, dann findet vielmehr zunächst jene merkwürdige, oft sanftere, oft borstigere Abwendung gegenüber dem anderen Geschlecht und gegenüber der Familie statt, dann entdeckt er, indem er sich selbst entdeckt, den Freund oder die Freundin. Es würde eine böse Lücke in seinem Wissen um seine eigene Existenz bedeuten – eine Lücke, die freilich durch Schuld oder Schicksal oder durch beides im Leben der meisten Menschen irgendwie Ereignis ist –, wenn er hernach seine verwandtschaftliche und geschlechtliche Bezogenheit nicht ebenfalls entdecken würde. Es bedeutet den freilich oft wunderlich tief ins Leben hinein sich verzögernden normalen Abschluß der sogenannten Pubertätszeit, der Entwicklung der Selbstentdeckung des Menschen, daß er, nachdem er in intimstem Zusammenhang mit dieser Selbstentdeckung seine Freunde entdeckt hat oder doch zu entdecken meinte oder doch entdecken wollte, nachdem er in den unvermeidlichen Enttäuschungen und Leiden dieser Entwicklung einigermaßen reif geworden ist, umgekehrt und, hoffentlich ohne deshalb den Freund, wenn er ihn gefunden, darum preiszugeben, in ganz anderer Weise, auf ganz anderen Ebenen den Nächsten auch in seinen Geschwistern und, wenn es noch Zeit ist, in seinen Eltern und endlich im anderen Geschlecht entdeckt. Aber grundsätzlich zuerst hat er doch den Freund entdeckt oder doch gesucht. Und gerade darin, daß er hernach auch seine natürlichen Verwandten als befreundete Verwandte und in der Geliebten oder dem Geliebten des anderen Geschlechts den geschlechtlichen Freund, beide also nach dem Paradigma der freien geistigen Wahl der Freundschaft erst suchen und finden muß, darin dürfte doch wohl der Beweis dafür vorliegen, daß diese letztere Art der Bezogenheit nicht genetisch und beileibe auch nicht dem Werte nach, aber rein sachlich eine bestimmte Primatstellung einnimmt.

Mein Freund ist der Mensch, der als mein Mitmensch dadurch in qualifizierter Weise ausgezeichnet ist, daß – wer will erklären wie? – seine und meine Seele sich begegneten, obwohl keine bestehende Blutsgemeinschaft und keine geschlechtliche Beziehung dabei mitwirken konnten, sich begegneten in dem Sinn, daß ich mich bis zu einem gewissen Grade in ihm wiedererkannte, daß mir in ihm in einiger Verhüllung mein eigenes Ich noch einmal begegnete, so daß seine Existenz bis zu einem gewissen Grad meine eigene bedeutet, seine Nicht-Existenz meine eigene Nicht-Existenz bedeuten würde. Er ist mein alter ego, wie die alte Formel sehr schön und richtig sagt. Man kann das auch auf den beiden anderen Ebenen, der der Verwandtschaft und der der Geschlechtlichkeit sagen. Das reif gewordene Verhältnis zu Eltern und Geschwistern wird den Charakter der Freundschaft haben; und wie sollte es anders sein, als daß auch die geschlechtliche Bezogenheit, wenn sie in jener Vollendung stattfindet, von der wir sprachen, aber zum Glück auch in der weniger vollendeten, ja heimlich oder offen höchst unvollkommenen Form der meisten Ehen nicht eben diesen Charakter der Freundschaft bekommen können? Aber dann ist eben die Freundschaft als etwas Besonderes bereichernd, erfüllend und auch wohl tröstend und heilend zu der verwandtschaftlichen oder geschlechtlichen Bezogenheit hinzugetreten und ist doch wohl ihr gegenüber als etwas Besonderes zu verstehen. Dieses Eigene der Freundschaft besteht aber darin, daß sie die charakteristisch humane Bezogenheit des Einen zum Anderen bedeutet. Geschlechtlichkeit und Verwandtschaft gibt es auch unter Tieren. Zur Freundschaft aber bedarf es, soviel wir zu sehen vermögen, der Seele, jenes freien oder auf einer ganz unerklärlichen Nötigung beruhenden Wählenkönnens. Eben in dieser Eigenheit ist nun die Freundschaft die Wurzel des Begriffs des Nächsten, den das Gebot Gottes nicht nur uns entgegensetzt, sondern auch als eine Bestimmtheit unseres schöpfungsmäßigen Berufes bei uns voraussetzt. Das Du, das mir im Freunde als alter ego entgegentritt, ist gleichsam das Tor zum anderen Menschen überhaupt und als solchem, unter das ich mich alsbald, indem ich mich selbst entdecke, gestellt sehe. Wer einen Freund sucht oder findet, der sucht oder findet, indem seine eigene Seele erwacht, nicht das gemeinsame Blut, nicht das Geschlecht, sondern den anderen Menschen als solchen in seiner Zugehörigkeit zur eigenen Existenz. Eben darum ist der Freund das Paradigma des Nächsten. Der gewisse naiv-egoistische Charakter des Begriffs Freundschaft soll bei dem Allem gar nicht geleugnet werden. Es darf uns aber auch nicht daran irremachen, daß eben die Freundschaft auf dem Gebiet des naiven Egoismus das Korrektiv bedeutet, die Berufung, kraft welcher eben der naive Egoismus, den zu betätigen wir nicht wohl unterlassen können, solange wir dieses Leben haben, zum vornherein unter Gottes Gebot gestellt ist.

Weil wir nicht nur geschlechtlich und nicht nur verwandtschaftlich, sondern in der eben gezeigten primären Weise freundschaftlich bestimmt sind, darum ist es nicht so, daß Gottes Gebot uns etwa als solchen begegnete, die, abgesehen von ihrer blutmäßigen und geschlechtlichen Zugehörigkeit zu anderen Menschen, nur um sich selbst wüßten, denen die Zugehörigkeit zum anderen Menschen als solchem als etwas von Hause aus Fremdes von außen auferlegt werden müßte. Gottes Gebot begegnet uns vielmehr als solchen, die schöpfungsmäßig dazu bestimmt sind, sich selbst nicht anders zu finden, als indem sie sich auch im Freunde finden. Es behaftet uns dabei, daß wir jenes rein faktischen Vertrauens gegenüber bestimmten anderen Menschen nicht um ihrer natürlichen Nähe und nicht um ihres Geschlechtes willen fähig sind, und daß es uns, um selbst wirklich leben zu können, notwendig ist, uns in solchem Vertrauen nach außen zu öffnen. So, in dieser Bestimmtheit uns vorfindend, gebietet es uns zu leben und leben zu lassen, leben zu wollen und ehrfürchtig gegenüber fremden Leben zu leben. Der Nächste, ohne den ich nicht ich selbst sein kann, ist die konkrete Einheit dieser beiden Momente des Gebotes des Lebens. Um des Nächsten willen, ohne den ich nicht ich selbst bin, kann ich es nicht für wahr halten wollen, daß mein eigenes Leben sich in sich selbst erschöpfe, daß das fremde Leben mich nichts oder nur in sekundärem Sinne angehe. Der Nächste, der mein Freund ist, bedeutet, gerade weil er mein alter ego, aber eben mein alter ego ist, den prinzipiellen Durchbruch durch die Möglichkeit eines egoistischen oder auch eines bloß durch die Stimme des Blutes und Geschlechtes altruistisch bestimmten Lebens.

Insofern bedeutet nun auch die hier in Frage stehende schöpfungsmäßige Bestimmtheit unseres Daseins ein Kriterium unseres Handelns. Es fragt sich bei Allem, was wir tun, ob wir es tun in derjenigen Geöffnetheit unseres naiv egozentrischen Willens zum Mitmenschen hin, die damit grundsätzlich gesetzt ist, daß wir nachbarlich geschaffen sind, und zwar seelisch nachbarlich, daß wir also von Hause aus gleichsam auf Ausschau gestellt sind nach dem anderen Menschen, der uns nur um seiner unsichtbaren Seele willen interessieren kann. Je mehr wir egozentrisch verschlossen wollen und handeln in [der] ungebrochenen Naivität jenes natürlichen Egozentrismus, oder je mehr unser Handeln und Wollen zwar altruistischen Charakter tragen sollte, aber doch nur innerhalb der für den Menschen als solchen noch nicht bezeichnenden verwandtschaftlichen oder geschlechtlichen Bezogenheit, je weniger wir also durch verwirklichte oder doch gesuchte oder doch ersehnte und vermißte Freundschaft zur Humanität erzogen sind, desto aktueller müßte die an uns gerichtete Frage werden, ob unser Tun nicht etwa, weil Gottes Gebot uns dort trifft, wo Gott uns hingestellt hat, Ungehorsam bedeuten möchte, weil wir doch durch den Freund, ob wir ihn nun entdeckt haben oder nicht – sei es denn einfach durch die leere Stelle in unserem Leben, die der Freund einnehmen müßte – unter jenes Tor gestellt sind, wo kraft einer Komponente unserer eigenen Existenz der Ausblick auf den Mitmenschen sich grundsätzlich auftut. Denn wenn es tausendmal so sein mag, daß die verwirklichte, aber auch die ersehnte und gesuchte Freundschaft faktisch eine Verstärkung unseres naiven Egoismus bedeuten mag, so kann das nur bedeuten, daß wir den schöpfungsmäßigen Beruf, in dem wir uns eben als Freund eines Freundes befinden, verkennen, nicht aber, daß wir uns nicht in diesem Beruf befinden.

Es ist nicht nur dieser und dieser bestimmte Mensch, sondern es ist in diesem und diesem bestimmten Menschen der Mitmensch als solcher, der in Gestalt des gefundenen, gesuchten oder entbehrten Freundes seinen festen Platz in unserer eigenen Existenz hat. Wir können uns nur über uns selbst täuschen, wenn wir uns über seine Gegenwart täuschen und sein Mandat als Vertreter des Nächsten überhaupt nicht respektieren. Keine eindeutigen Direktiven sind uns damit gegeben, kein absolutes Kriterium. Denn was das heißt in concreto: in Gegenwart des Nächsten wollen und handeln, ihn liebend, wie wir uns selbst lieben [vgl. Mk. 12,31 par.], wie es dann im Alten und Neuen Testament zusammengefaßt wird, das können und sollen wir uns eben nicht selbst sagen, das wird uns gesagt werden, wenn wir bereit sind, es zu hören. Scheint das Alles und Jedes heißen zu können, so wird es doch gar nicht Alles und Jedes, sondern etwas ganz Bestimmtes heißen, wenn und indem es uns von Gott geboten wird, wenn und indem wir uns da, wo wir schöpfungsmäßig hingehören – und das bedeutet nun eben auch: in dieser grundsätzlichen Aufgeschlossenheit für den Nächsten – von ihm finden lassen. Es sei uns genug, daß wir auch in dieser Hinsicht nicht ohne Weisung, nicht ohne Beruf sind, bloß zu sein brauchen, was wir sind, um dem gebietenden Gott bereitet entgegenzugehen.

4. Auch die vierte schöpfungsmäßige Bestimmtheit, von der nun zu reden ist, besteht wie die Geschlechtlichkeit und wie die freundschaftliche Benachbartheit in einer Bezogenheit des Menschen zu anderen Menschen. Ich meine nun eben die Verwandtschaft. Wir werden von der Ordnung der Familie wie von der der Ehe in § 9 zu reden haben. Hier interessiert uns das der Familie zugrunde liegende Phänomen als solches: daß wir alle uns mit bestimmten Menschen auch darin in besonderer, wenn auch mannigfach abgestufter Nähe befinden, daß wir gemeinsame Vorfahren und insofern dasselbe Blut und wenn nicht eine gemeinsame Gegenwart, so doch ein Stück gemeinsamer Vergangenheit und auf alle Fälle in der Geschichte unserer Vorfahren eine gemeinsame Vorgeschichte haben. Daß diese Menschen, wobei wir zunächst an Eltern, Kinder und Geschwister denken mögen, unsere Nächsten sind, das will in der beschriebenen Weise auf dem Weg über die verwandtschaftliche Freundschaft entdeckt und bejaht sein, weil es durch das Erwachen des Bewußtseins unserer eigenen Existenz zunächst in den Hintergrund gedrängt und verdunkelt wird. Aber wenn wir nun davon absehen, so ist nicht zu verkennen, daß wir es hier mit einer Bezogenheit zu tun haben, die, ob entdeckt und bejaht oder nicht, vor der Freundschaft und vor der Geschlechtlichkeit gerade um ihrer größten Natürlichkeit, ja Leiblichkeit willen den Vorzug einer selbstverständlichen, durch kein Vergessen und Verleugnen zu beseitigenden noch zu erschütternden Gegebenheit besitzt. Alle Ungebärdigkeit, mit der etwa ein jugendbewegter Sohn im Eifer seiner Selbstentdeckung über seinen Vater hinwegsehen und -schreiten zu müssen und zu können glaubt, ändert gar nichts daran, daß er nun eben doch – und in seiner Ungebärdigkeit vielleicht, ohne daß er es weiß, am Allermeisten – der Sohn dieses seines Vaters, der Erbe seiner guten und weniger guten Eigenschaften ist. Wenn er das nicht einsieht und klein beizugeben irgendwie in der Lage ist, indem er, welches auch sein sachliches Recht sein mag, mit den Pubertätssprüngen jedenfalls innerlich und äußerlich Schluß zu machen weiß, dann wird er neben ernsthafteren Folgen, die das haben kann, ganz sicher mit einem saftigen Vaterkomplex bestraft werden, mit Hilfe dessen er sich die Hörner, die er sich nicht stutzen lassen wollte, im Leben draußen sicher in sehr schmerzlicher Weise einrennen wird. Und wenn eine Mutter mit ihrer Tochter nichts Klügeres anzufangen weiß, als an ihr ihre eigenen Minderwertigkeits- und Eifersuchtsgefühle, ihren Verdruß über das, was das Leben ihr vermeintlich oder wirklich schuldig geblieben [ist], abzureagieren durch allerlei Lieblosigkeit und Bedrängnis, so schneidet sie sich damit ins eigene Fleisch; denn die Mutter der so beleuchteten und behandelten Tochter bleibt sie darum doch, nur daß sie durch ihr Tun die Quellen verschüttet und die Wege versperrt für Alles, was die Tochter ihr vielleicht in ihrer Lebensnot sein wollte und könnte. Oder wenn Brüder, wie das gelegentlich vorkommen soll, unter sich trotz der Mahnung Josephs: «Zanket nicht auf dem Wege!» [Gen. 45,24] in ganz besonders heftige Streitigkeiten geraten können, so rührt das oft gerade davon her, daß sie eben Brüder sind, eine gemeinsame Vergangenheit und in dieser Vergangenheit, die bis auf die Kinderstube zurückgehen kann, vielleicht allerlei gemeinsame gegenseitige Ärgernisse haben, und es bedarf dann vielleicht nur eines Angriffs von außen auf einen der brüderlichen Streiter, um ihre ursprüngliche Solidarität alsbald wieder sichtbar zu machen nach dem weisen französischen Wort: «La famille est un bloc, elle se dispute, mais elle se défend.»Französisches Sprichwort. Das Alles zum Zeichen, daß Verwandtschaft eine Gegebenheit ist, an der man wohl rütteln kann – und welche Eltern, Kinder und Geschwister hätten wohl nie daran gerüttelt –, die man aber zu seinem Heil oder zu seinem Schaden nicht erschüttern kann. Eine schöpfungsmäßige Gegebenheit offenbar, so gewiß wir ebensogut über unseren Schatten springen könnten, als daran etwas ändern, daß wir als Verwandte in diesem und diesem Verhältnis zu diesen und diesen Menschen nun einmal stehen. Hier in diesem bestimmten, und zwar von Gott bestimmten Verhältnis begegnet uns das Gebot desselben Gottes. Hier und nicht anderswo. Irgendwie im Rahmen und gemessen an den berechtigten Ansprüchen und Regeln dieses Rahmens werden wir zu gehorchen haben und nicht anderswie. Bedenkend, daß dem so ist, daß wir in dieser Wirklichkeit unseres Verwandtseins vor Gott zu treten haben, würden wir das Unsere getan haben, um in dieser Hinsicht nicht unbereitet zu handeln und in sein Gericht zu kommen.

Aber wir müssen nun sofort weiterblicken. Wir brauchen den Begriff der Verwandtschaft bloß zu erweitern, so kommen wir auf geradem Weg über den altgermanischen Begriff der Sippe oder Horde zum Begriff des Volkstums. Wir meinen hier nicht das Staatsvolk. Wir werden vom Staat erst in unserem dritten Kapitel reden. Er gehört weder zu unserer schöpfungsmäßigen Berufung, noch auch wie Ehe und Familie zu den Schöpfungsordnungen, von denen wir im nächsten Paragraphen zu handeln haben. Volk und Staatsvolk decken sich nicht. Volk im eigentlichen und engeren Sinn nennt man eine solche geschichtlich zusammengehörende Gruppe einer Vielzahl von Familien, deren Einheit selber die einer Familie ist, d.h. die kraft gemeinsamen Stammes und Blutes, kraft der Rasse, wie man zu sagen pflegt, und der darauf begründeten relativ gemeinsamen Geschichte und gleichen oder doch gleichstämmigen Sprache besteht. Man wird gut tun, sich klarzumachen, daß es Staatsvölker, Völker im politischen Sinn, die zugleich Völker in diesem eigentlichen Sinn wären, im neuzeitlichen Europa sozusagen nicht mehr gibt, sondern nur noch mehr oder weniger starke und selber mehr oder weniger reine völkische Majoritäten. Man kann den modernen Staat, der sozusagen in allen Ländern nur a parte potiori den Namen gerade dieses und dieses Volkes im eigentlichen Sinn dieses Begriffes trägt, wohl nicht schwerer gefährden, als wenn man um dieses Namens willen eines der in ihm vereinigten und aufgegangenen Volkstümer gegen das andere oder die anderen mobil macht. Aber wenn man vor dem politischen Manipulieren mit dem Begriff des Volkstums als vor einem für den Staat lebensgefährlichen Spiel nur warnen kann, so ist damit nicht gesagt, daß Volkstum nicht, vor Allem im Blick auf Sprache und Art, eine lebendige Wirklichkeit bedeutet, in der wir alle stehen, und die darum zweifellos auch ethisch keineswegs irrelevant ist. Von dieser Wirklichkeit entfernt man sich freilich sofort, wenn man seines eigenen Volkstums nur mittels eines natürlich zu eigenen Gunsten ausfallenden Vergleichs mit anderen froh sein zu können meint. Darin besteht diese Wirklichkeit z.B. nicht, daß am deutschen Wesen noch einmal die Welt genesen müsse,In E. Geibels (1815–1884) Gedicht Deutschlands Beruf aus dem Jahre 1861 lautet der letzte Vers allerdings: «Macht und Freiheit, Recht und Sitte, klarer Geist und scharfer Hieb zügeln dann aus starker Mitte jeder Selbstsucht wilden Trieb, und es mag am deutschen Wesen einmal noch die Welt genesen.» Ges. Werke, Stuttgart 1883, Bd. 3 S. 214. sondern das ist ein ganz überflüssiger Zusatz zu der Wirklichkeit, die einfach darin besteht, daß wir nun einmal Deutsche und nicht Slawen, Romanen oder Semiten sind. Daß wir in dieser Wirklichkeit auch Gott begegnen müssen und nicht in einer anderen, daß uns Gott auch in dieser Hinsicht da finden will, wo er uns hingestellt hat, das ist die ethische Relevanz des Volkstums. Sie hat mit dem gegenseitigen sich Überprahlen gar nichts zu tun. Sie bedeutet konkret einfach Treue gegenüber der Art meines Volkes, gegenüber der mit seiner Sprache verbundenen Denkweise, nicht weil sie besser wäre als die anderer, sondern schlicht und ausschließlich darum, weil sie die Art und Sprache meines Volkes ist und darum die auch mir jedenfalls zunächst zugewiesene. Auch das Volkstum ist ein Rahmen für mein Tun als gehorsames Tun.

Beide, Verwandtschaft und Volkstum, bedeuten Bindungen, in denen wir unsere Existenz vorfinden, und insofern Kriterien unseres Handelns. Keine eindeutigen und keine letzten Bindungen und darum auch keine absoluten Kriterien. Wo und wie verwandtschaftliche sowohl wie völkische Treue anfangen und aufhören, wer wollte das von außen und für Andere oder auch nur für sich selbst eindeutig feststellen? Und daß hier auch keine letzten und unbedingten Bindungen vorliegen, das zeigt die Erinnerung, daß eheliche Treue unter Umständen der Verwandtentreue, Treue gegen die Autorität des Staates oder der Kirche unter Umständen der Treue gegen das Volkstum vorangehen muß, um von anderen weniger allgemeinen Möglichkeiten, von Einschränkung dieser Bindungen nicht zu reden. Aber an der Gegebenheit dieser Wirklichkeiten und an ihrem bindenden Charakter und so auch an ihrem Charakter als Kriterium wird durch diesen Vorbehalt nichts geändert. Wir leben nicht im leeren Raum und wir sind nicht diese und jene, sondern wir sind wir und d.h. auch: Wir gehören kraft unseres Blutes im engeren und weiteren Sinn näher zu diesen als zu jenen Menschen. Bekommt unser Tun den Charakter eines Hinaustretens oder doch Hinausstrebens aus dieser Zugehörigkeit, dann erhebt sich offenbar die Frage, ob wir uns nicht etwa entfernen von dem Ort, wo Gott mit uns reden will, wo wir also auch allein hören können, ob unser Tun nicht schon darum Ungehorsam sein möchte, weil es Untreue ist. Die Frage erhebt sich. Vielleicht muß unser Tun dann dennoch weitergehen auf der fraglichen Bahn, weil es tatsächlich und gegen den Schein, vor Gott jenen Charakter nicht hat. Das Verhalten des zwölfjährigen Jesus im Tempel [vgl. Lk. 2,41–52] scheint nicht gerade Treue gegen seine Blutsverwandten zu bedeuten und mehr als ein Auftritt in seinem späteren Leben auch nicht. Und die Haltung Jeremias während der Belagerung von Jerusalem war nicht gerade Treue gegen sein Volkstum [vgl. Jer. 27; 37; v. a. 38,1–6]. Ein weiterer Kreis schöpfungsmäßiger Berufenheit scheint sich hier aufzutun gegenüber Verwandtschaft und Volkstum, und was die Treue diesen gegenüber bedeutet, das kann nun bloß von diesem weiteren Kreis aus verstanden werden. Aufgehoben ist doch der innere Kreis auch im Falle solcher Überbietung keineswegs. Erstaunliche Möglichkeiten innerhalb unserer verwandtschaftlichen oder völkischen Bezogenheit brauchen darum doch nicht unmögliche Möglichkeiten zu sein. Auch ein Überbotenwerden des inneren durch den äußeren Kreis, ein Vorgehen anderer Bindungen gegenüber dieser Bindung, ändert nichts daran, daß auch diese besteht, daß wirkliche Möglichkeiten in irgendeinem Sinn notwendig auch in dem inneren Kreis dieser Bindung ihren, wenn auch vielleicht sehr rätselhaften Ort haben, daß wir also bei all unserem Tun auch danach gefragt sind, ob und inwiefern dies der Fall sein möchte, daß uns also auch von dieser Seite her ein nicht zu übersehendes und nicht zu überspringendes Kriterium erwächst.

Aber nun haben wir eine letzte Linie, die hier zu bedenken ist, noch nicht ausgezogen. Gibt es denn abgesehen von den Schöpfungsordnungen, auf die wir nachher kommen,s. unten S. 367ff. als schöpfungsmäßige Berufung oberhalb und außerhalb des Volkstums noch einen solchen weiteren Kreis von Verwandtschaft? Wir verstanden den Freund als den Mandatar des Mitmenschen, des Nächsten als solchen, weil Freundschaft auf freier seelischer Wahl beruht und eben damit unverkennbar ein Korrektiv unseres natürlich-naiven Egoismus, eine grundsätzliche Anerkennung der Humanität bedeutet. Verwandtschaft und Volkstum beruhen nicht auf solcher Wahl. Sie sind Gegebenheit. In jenem Sinne eröffnen sie nicht den Ausblick in die Ferne und Höhe, scheinen sie uns vielmehr in der Tiefe der Natürlichkeit festzuhalten, uns an einen bestimmten geschlossenen Kreis von Mitmenschen unter Ausschluß aller Übrigen zu verweisen. Aber dem scheint doch letztlich bloß so zu sein. So gewiß der Begriff der Verwandtschaft über sich selbst hinausweist, sich von selbst erweitert zu dem der Sippe und dann des Volkes, so gewiß können wir auch hier nicht stehenbleiben. Warum etwa, kraft welches schönen Eigensinnes gerade hier? Sollten die Völker nicht etwa selbst wieder nur Glieder einer großen Familie sein? Das Wort «Menschheit» hat in unserer konkretionsfreudigen deutschen Gegenwart im Gegensatz zu der Zeit der Aufklärung und des Idealismus einen so verdächtigen Klang bekommen, daß man sich ja wirklich fast fürchten muß davor, es auf die Lippen zu nehmen. Aber es ist nun doch nicht einzusehen, inwiefern etwa der Begriff des Volkes, wenn wir uns einmal, wie es notwendig ist, auf die Erwägung unserer blutsmäßigen Bestimmtheit überhaupt einlassen, durchaus die letzte ernst zu nehmende Konkretion, die hier in Betracht fallen kann, sein, inwiefern eben der Begriff der Menschheit im Gegensatz zu dem der Verwandtschaft und dem des Volkes auf einmal eine leere rationalistische Phrase sein sollte. Schon angesichts der bereits berührten Mischung der Volkstümer innerhalb so ziemlich jedes heutigen europäischen Staatsvolkes, aber auch angesichts der zahllosen Berührungen und Beziehungen, in denen Volk und Volk heute auch über die Staatsgrenzen hinweg miteinander steht, dürfte sich die Abneigung, mit dem Begriff der Menschheit allen Ernstes zu rechnen, vielmehr selbst als ein leeres, rationalistisches, d.h. auf Konstruktion und nicht auf einer Wirklichkeit beruhendes Ressentiment erweisen. Der Russe, der Japaner, der Inder sind nun einmal heute nicht mehr die fernen, fernen, nur theoretisch als Mitmenschen in Betracht fallenden Mitmenschen, als die sie eine nationalistisch eingestellte Ethik gerne hinzustellen liebt. Mag es im 18. Jahrhundert weithin Schwärmerei gewesen sein, wenn man von der Menschheit – und damals oft in abstrakter Überspringung der inneren Kreise, von denen wir hier herkommen, redete, so wäre es im 20. Jahrhundert Schwärmerei, nicht von ihr zu reden, und es wäre in den verschiedensten Hinsichten doch wirklich fatal, wenn sich etwa gerade die Kirche darauf versteifen wollte, ihrer ethischen Besinnung und Verkündigung gerade hier eine Schranke ziehen zu wollen, die durch die Tatsachen, vor Allem des Wirtschaftslebens, längst über den Haufen geworfen ist und, wenn nicht Alles täuscht, immer mehr über den Haufen geworfen werden wird. Man wird auch hier nicht dringend genug davor warnen können, doch ja nicht mit gewissen lutherischen Gedanken, Stimmungen und Schemata Mißbrauch zu treiben, als hätte die Wirklichkeit nicht auch als schöpfungsmäßige Wirklichkeit für uns ein anderes, weiteres Bild bekommen, als dies zu Luthers Zeit sinnvollerweise möglich war.Vgl. Th. Pauls, Luthers Auffassung von Staat und Volk, Halle 1927, sowie W. Elert, Morphologie des Luthertums, 2. Band, München 1931. 19532, S. 125ff. Grundsätzlich ebenso gewiß und ebenso konkret wie in unserem eigenen Volkstum leben wir eben heute innerhalb der Staatsgrenzen und über sie hinweg fortwährend auch in Beziehung zu fremdem Volksrum.

Aber selbst wenn dem faktisch nicht so wäre, selbst wenn jemand der völkischen Reinheit seines Stammbaumes so sicher sein könnte, wie es wahrscheinlich nur noch den Allerwenigsten wirklich zusteht, und wenn er dazu in der Lage wäre, sich hermetisch auch gegenüber dem fremden Volkstum innerhalb des eigenen Staates zu verschließen – kraft welcher grundsätzlichen Einsicht sollte er sich eigentlich gegen die Konsequenzen der Binsenwahrheit, daß wir von Adam her doch Alle miteinander verwandt sind, wehren können? Ist die menschheitliche Bindung, in der wir stehen, etwa weniger eine Gegebenheit, wenn auch die Gegebenheit eines weiteren Kreises, als die verwandtschaftliche und völkische? Und wenn jene ein Kriterium unseres Handelns bilden, warum dann nicht auf derselben Linie, nur etwas weiter außen, was aber nicht heißt: weniger dringlich, auch diese? Wer das leugnen wollte, der hätte über die merkwürdige Rolle, die «der Fremdling, der in deinen Toren ist» [Ex. 20,10] im Gesetz des Alten Testamentes spielt, noch nicht nachgedacht. Dieser Fremdling ist eben, ob willkommen oder unwillkommen, auch da. «Und der Fremdling bleibt nicht der Gastfreund, für den auch Zeus ein besonderes Ressort hatte; sondern er wird zum Vertreter des Menschen unter den Völkern» ( Cohen, Ethik S. 382). Man merke wohl: der Begriff der Menschheit hebt den Begriff des Volkes so wenig auf wie dieser den Begriff der Verwandtschaft. Es kann sich aber auch die tiefste Treue gegenüber Verwandtschaft und Volkstum die Augen nicht verschließen vor der Tatsache, daß diese beiden inneren Kreise umschlossen sind von einem noch weiteren Kreis ebenfalls blutmäßiger Bezogenheit, in dem wir ebenfalls stehen und ebenfalls kraft schöpfungsmäßiger Berufung, der also unsere Treue ebenfalls in Anspruch nimmt und an dem unser Handeln ebenfalls gemessen ist. Hinter den Blutsverwandten tritt der Volksgenosse, hinter den Volksgenossen der «Fremdling, der in deinen Toren ist», und gerade dieser Letzte sagt uns, wenn wir es vorher noch nicht gehört haben sollten, daß es sich um Humanität wahrlich auch bei diesen blutmäßigen Bezogenheiten handelt. In der Reihe mit diesem letzten gesehen und aufgenommen ist also in seiner Weise auch der Blutsverwandte, auch der Volksgenosse der Mandatar des Mitmenschen, des Nächsten als solchen. Indem wir ihn aber und mit ihm auch den Fremdling als Gegebenheit verstehen, wird einsichtig, daß der Nächste als solcher eben eine Gegebenheit und nicht etwa eine Idee ist, tritt der Nächste nun doch auch von der natürlichen, leiblichen Seite her in unsere eigene Existenz hinein als eine nicht zu umgehende, nicht zu überspringende Wirklichkeit, wird er uns zur Frage, wie sich unser Tun zu dem Gebot des Gottes verhalten möchte, dessen Berufung auch in dieser Wirklichkeit besteht. Ich brauche die Fragen wohl nicht auszusprechen, die sich aus dem Allem ergeben in bezug auf das alte Phänomen des Antisemitismus auf der einen, das moderne Phänomen des bewußten Nationalismus auf der anderen Seite. Mögen sie mögliche oder unmögliche Möglichkeiten sein, das ist sicher, daß sie als Prinzipien menschlichen Wollens und Handelns der Krisis des umfassend verstandenen Begriffs der Verwandtschaft unterliegen, wie wir ihn hier kennengelernt haben als Komponente der Wirklichkeit, in der wir vor Gott stehen.

5. Zum Begriff des Berufs, in dem wir vor Gott stehen, gehört als weitere Komponente unser Lebensalter. Daß wir, identisch mit uns selbst, diese Identität in einer unübersehbaren, aber begrenzten Reihe von zeitlichen Augenblicken unter allmählich sich verändernden Bedingungen immer wieder entdecken und behaupten müssen, daß wir alle irgendwo auf dem merkwürdigen und auf jeder seiner vielen Stationen wieder besonders merkwürdigen Wege von der Wiege zum Sarge uns befinden, daß wir hineingestellt sind in ein Werden, das doch schon von Anfang an auch ein Vergehen ist, um am Ende nur noch als rätselhaftes Vergehen sichtbar zu sein, das ist auch eine der schöpfungsmäßigen Voraussetzungen, bei denen uns Gottes Gebot behaftet, die von uns ernst genommen sein wollen. Aber das ernst zu Nehmende besteht auch hier in etwas ganz Konkretem: Was mich angeht, oder der Ort, wo Gottes Gebot mich angeht, ist nicht meine Lebenszeit überhaupt, sondern der durch die bewegte Zeit so oder so bestimmte jetzige Augenblick, von dem aus ich in den nächsten hinübergehe. Es verhält sich mit der individuellen Lebensphilosophie wie mit der Geschichtsphilosophie im Ganzen: Versteht man darunter ein Betrachten und Vergleichen verschiedener Möglichkeiten nebeneinander, dann ist sie ein eitles Unternehmen. Was wissen wir von unserem Leben als Ganzem? Wir gehören ja doch in keinem Augenblick uns selbst, wir durchschauen uns auch in keinem Augenblick, geschweige denn, daß wir über die ganze Reihe seiner Augenblicke Herr wären, etwas Wirkliches über sie wüßten und sagen könnten. Wir sind gerade nicht in der Lage, unser Leben, wie Albr. Ritschl in der ganzen strahlenden Naivität des ausgehenden 19. Jahrhunderts meinte, zu einem Ganzen, zu einem «einheitlichen Lebenswerk» zu gestalten.Vgl. a.a.O. S. 8. 11.81.83f. Wir sind vielmehr nur in der Lage, menschlich dürftig genug belehrt durch die Einsichten, Warnungen und Weisungen, die wir als Erinnerung unserer Vergangenheit mit uns führen, wirklich belehrt nur durch Gottes Wort, das wir aber heute hören müssen, uns in diesem Augenblick zu bereiten auf den nächsten Augenblick, in dem wir wiederum nicht uns selbst gehören, und in dem wiederum Gott allein die Wahrheit über uns wissen und sagen wird. Darum ist jede Biographie und vor Allem jede Selbstbiographie, so ergötzlich und lehrreich diese Literaturgattung zweifellos ist, ein so gänzlich fragwürdiges Unternehmen, weil dabei fast immer vorausgesetzt wird, wir säßen auf einem Stuhl, von dem aus wir die Folge der Augenblicke, die das Leben eines Menschen oder gar unser eigenes Leben ausmacht, überschauen und durchschauen könnten – auf welchem Stuhl wir eben gerade nicht sitzen. Was wir sind in der Totalität unserer Augenblicke, das weiß Gott. Das wissen wir nicht. Wir wissen es nicht einmal vom gegenwärtigen Augenblick. Denn was Gott selbst uns heute sagt, das ist keine Offenbarung über unser Sein, sondern eine Inanspruchnahme unseres Handelns, das können wir in keiner Weise betrachten, sondern nur tun. Gottes Gebot lautet auf alle Fälle: Weitergehen! als der, der du bist und geworden bist in der ganzen Reihe deiner Lebensaugenblicke, aber: Weitergehen! als ob du jetzt eben zu gehen anfingest, ja, nicht nur «als ob»: sondern das Gehen fängt in der Tat jetzt eben von vorne an, nur eben von da aus, wohin du bis jetzt gekommen bist, wobei du doch diesen Ausgangspunkt in keiner Weise als dein Werk verstehen kannst. Geschaffen von Gott ist ja deine Existenz heute nicht weniger als am Tage deiner Geburt, und was der Sinn und die Bedeutung der Entscheidung war, von der du eben herkommst, das steht wiederum in Gottes Urteil, diese deine Wahrheit vor Gott hast du weder hervorgebracht, noch kannst du von ihr wissen und reden. Du kannst dein ganzes bisheriges Gehen wirklich nur in der Weise verantworten, indem du weitergehst.

Wir sind schöpfungsmäßig, so gewiß der Schöpfer der ewige Gott ist, immer gerade das, was wir jetzt sind. Grübeln und Spintisieren über Vergangenheit und Zukunft heißt immer: die Wirklichkeit, in der uns Gott geschaffen hat, nicht ernst nehmen. Aus ihm leben wir ja und werden wir leben, und sein ist auch das Gericht über unser Leben. Unsere Existenz ist aber die Gegenwart als Bereitung für die nächste, die allernächste Zukunft. Zu solcher Bereitung, zu einem Handeln im Wissen um das, was uns Gott heute, heute gesagt hat, sind wir aufgerufen. Also aufgerufen immer gerade auf der Stufe unserer leiblich-seelischen Entwicklung, auf der wir uns eben befinden. Das bedeutet nun aber sofort folgendes: die schöpfungsmäßige Voraussetzung des Lebensalters, in dem wir uns befinden, ernst nehmen, heißt durchaus nicht: dieses Lebensalter als solches ernst nehmen, sondern: in diesem Lebensalter, schon in diesem oder: auch noch in diesem Lebensalter, das Leben selbst ernst nehmen, aufmerkend auf die Fragen, Ansprüche, Forderungen, Verheißungen, die sich mir aus einem wirklichen Hören des Gebotes Gottes ergeben, mit offenem und bereitem Willen dem entgegengehen, was es uns weiter offenbaren will. Der besondere Ernst jedes Lebensalters besteht nicht in einer besonderen Haltung, die wir in dem und dem Alter dem Leben gegenüber einzunehmen hätten, sondern in dem Ernst, in dem wir in dem und dem Alter, als wäre es zum ersten Mal, als gäbe es kein anderes Alter als das, in dem wir eben stehen, zu leben versuchen, dem Herrn des Lebens entgegengehen.

Daß Einer z.B. ein junger Mensch ist, das ist an sich eine ganz uninteressante Tatsache, aus der Aufhebens und Geschrei zu machen sich nicht im geringsten lohnt. «Indes ihr Komplimente drechselt, kann etwas Nützliches geschehen.» Goethe, Faust I. Teil, Vorspiel auf dem Theater. Indes ihr eure Jugend als solche betätigen wollt, könntet ihr jung sein, indem ihr euch betätigtet, wie sich eben der Mensch betätigen muß, der die Verantwortlichkeit des gegenwärtigen Augenblicks im Blick auf den kommenden begriffen hat. Man kann nur jung sein und ist dann gerade nicht an sich jung, sondern indem man ein bewegter, eben von der Verantwortlichkeit dieser Stunde, als wäre sie die erste und letzte, bewegter Mensch ist. Wirkliche Jugendbewegung gibt es nur in Form von Bewegtheit durch eine Sache, die an sich mit Jugend und Alter gar nichts zu tun hat, in der Beziehung zu einem Gegenstand, in der man weiter lebt, als junger Mensch gewiß, aber vor Allem weiterlebt, aber ja nicht – Motto: «Verweile doch, du bist so schön!» Goethe, Faust I. Teil, Studierzimmer. sich seiner Jugend als solcher freuen zu können oder gar zu müssen meint. Man kann sich seiner Jugend nur freuen und man kann sie nur ernst nehmen durch jugendliche Sachlichkeit, mit der man auf irgendeinem Feld seine Bereitschaft, seine Aufmerksamkeit, seinen Gehorsam erprobt, nicht aber, indem man dem Phantom einer vermeintlich typisch jugendlichen Sachlichkeit nachjagt. Jugendlich ist die Fähigkeit und der Wille, sich an ein Objekt hinzugeben, ohne die Reflexion, daß die Art, in der das geschieht, nun gerade jugendlich sein müsse, im Gegenteil: mit Unterdrückung der Reflexion, daß die Art, in der das geschieht, doch unter Umständen noch recht jugendlich sein möchte, mit der grimmigen Absicht, sich an Sachlichkeit dem höheren Lebensalter gleichzustellen. Wenn man ein Kind sein will, dann ist man gerade kein Kind, sondern kindisch. Wenn man ein Kind ist, dann will man kein Kind sein, dann betreibt man auch das Spiel mit bitterem Ernst. Und das eben heißt dem Gebot dieser Lebensstunde in der rechten Treue gegen die ihr eigentümliche Bestimmtheit entgegengehen.

Was exempli causa von der Jugend gesagt wurde, das wäre mutatis mutandis auch auf die anderen Altersstufen anzuwenden. Sowenig man darin jung ist, daß man sich von der Art und Tätigkeit der Älteren durch irgendeine besondere jugendliche Art und Betätigung abhebt, so wenig ist man ein reifer Mensch kraft dessen, daß man den Idealen und Irrtümern der Jugend mit weisem Gesicht abgesagt hat und gesetzt und gediegen geworden ist, keine Schwabenstreiche mehr begeht, was nach einer sehr unzuverlässigen Nachricht vom vierzigsten Lebensjahr ab die Regel sein soll, sowenig ist das das wirkliche Alter, daß man in der Lage ist, auf eine lange Vergangenheit zurückzublicken und sich dessen zu trösten, daß der verantwortlichen Entscheidungen, die die Zukunft bringt, nur noch verhältnismäßig wenige sein werden, zu deren Erledigung eben die Weisheit der langen Vergangenheit ja gewiß von selber helfen werde. Wirklich lebendige und d.h. dann also wirklich junge, reife oder alte Menschen sind wir nicht kraft der eigentümlichen Bestimmtheit jeder dieser Stufen an sich, sondern kraft der Aufgeschlossenheit, in der wir jedesmal in der Bestimmtheit dieser oder dieser oder dieser Stufe – nicht diese Bestimmtheit an sich, sondern den Anspruch des Lebens, dem wir in dieser Bestimmtheit gegenüberstehen, bejahen. Er wird uns dann wohl auf jeder Stufe in ganz besonderer Weise zum Gericht und zur Gnade, es wird uns also die Stufe selbst, auf der wir uns jeweilen befinden, in ganz besonderer Weise zum Kriterium und zur Wegweisung werden. Es ist selbstverständlich etwas Anderes, ob das Gebot des Lebens in seinen zwei Momenten uns in den Jahren trifft, die unsere Lehrjahre, oder in denen, die unsere Wanderjahre, oder in den von Goethe nicht beschriebenen, die unsere Meisterjahre bedeuten sollten, ob in der Bildung oder in der entwickelten Gestalt unseres Lebens oder endlich vor der dunklen Schwelle, jenseits derer wir das Sein dessen, was in unserem Leben wurde und geworden ist, nur noch Gott anbefehlen können. Aber das Gebot selbst ist ja kein Anderes, und ihm gegenüber kann unser Jung- und Altsein kein Eigenleben mit selbständigen Gesetzen bedeuten. Lassen sich doch die Grenzen zwischen den Lebensaltern und das, was sie physisch und psychisch zu unterscheiden scheint, so wenig eindeutig bestimmen wie das wirkliche Wesen der männlichen und der weiblichen Menschlichkeit. Ist der Mensch nicht schon als Lehrling ein Wanderer und nicht auch als Wanderer noch ein Lehrling? Und steckt nicht immer der künftige Meister schon in beiden? Kann die reife und die ausgereifte Gestalt etwas Anderes sein als die Ausprägung der ersten und ursprünglichen? Ist es ein Zufall, daß schon der Aspekt der Gesichtszüge des Greises dem des Säuglings wieder ähnlich zu werden beginnt? Ist die Reihe unserer Augenblicke etwas Anderes als die Variation eines und desselben Themas, bis sie nach dessen Erschöpfung oder auch vorher, «zu früh», wie man dann zu sagen pflegt, eines Tages geheimnisvoll abgebrochen wird? Und müßte uns schließlich nicht schon die Ungewißheit der Todesstunde, die den Jüngsten auf einmal neben, nein, über den Ältesten stellen kann, die Relativität der Stufen, von denen hier die Rede ist, endgültig klarmachen? Ist dem nun so, dann kann offenbar die Bestimmtheit des Lebensalters, in der wir Alle existieren, wichtig und bedeutsam nur sein als göttlich-schöpfungsmäßige Bestimmtheit des Jetzt, in der wir jedesmal doch aufgerufen sind, als wäre es das erste und letzte Mal, und liegt das Kriterium unseres Tuns, das sich aus dieser Bestimmtheit ergibt, nicht etwa in der Unterschiedenheit dieses und dieses Alters gegenüber einem anderen, sondern in der heimlichen, aber wirklichen Zusammengehörigkeit aller Altersstufen in ihrer Unterschiedenheit.

Als unjugendlich wird dann ein solches Tun bedenklich sein, das geleitet ist von der mit der Dringlichkeit des Gebotes ganz unvereinbaren und nur scheinbar jugendlichen Vorstellung, als ob wir auch im Verhältnis zu Gott noch ein langes Leben vor uns hätten, als ob die Entscheidung, die wir jetzt fällen, darum noch keine ernste Entscheidung sei, weil ihr vermutlich noch viele andere unter neuen Möglichkeiten folgen werden, als sei also das Träumen und Spielen, das Nachahmen und selbständige Probieren, das allerdings für diese Stufe charakteristisch ist, nicht genau so wie das, was nachher kommt, ein verantwortliches Tun. «So freue dich, Jüngling, in deiner Jugend und laß dein Herz guter Dinge sein in deiner Jugend. Tue, was dein Herz gelüstet und deinen Augen gefällt, und wisse, daß dich Gott um dies alles wird vor Gericht führen» (Pred. 11,9). Sollte dies nicht bedacht sein, sollte unser Tun – nicht die Gesetztheit und Überlegenheit des Mannesalters oder gar die Abgeklärtheit des Alters, wohl aber das Wissen um das Gericht vermissen lassen, dann, dann wäre es ein unjugendliches Tun, gerade weil es dann ein abstrakt jugendliches Tun wäre. Jung sein kann nur heißen: in der Jugend menschlich sein.

Bedenklich wäre umgekehrt das Tun des reifen Menschen, wenn hinter ihm etwa die Blindheit dafür stehen sollte, daß all unser Entscheiden, so ernst und verantwortlich es ist, doch keineswegs die göttliche Entscheidung, sondern der göttlichen Entscheidung unterworfen ist, zu deren Ernst es sich immer wieder verhalten wird, wie Spiel sich zu Ernst verhält. Reif sein heißt wissen um diesen Spielcharakter des ernstesten menschlichen Tuns. Wenn der Mensch auf der Höhe seines Lebens ein Philister und Bourgeois, ein Schulmeister oder auch ein Prometheus wird (denn Epimetheus und Prometheus sind nur bei Spitteler, aber nicht in der Wirklichkeit absolute Gegensätze)s. oben S. 158 Anm. 5 sowie S. 236 Anm. 26., wenn er den Humor und die Wehmut einbüßt, in der man dem göttlichen Ernst menschlich doch allein Rechnung tragen kann, wenn er feierlich wird, d.h. wenn er sich selbst statt Gott ernst nimmt, wenn also das Gericht des Wortes von dem notwendigen Umkehren und Werden wie die Kinder [vgl. Mt. 18,3] ihn trifft, dann ist eben damit gesagt –, nicht etwa, daß er leider nicht mehr jung ist, sondern daß er gerade die wirkliche Reife des Lebens vermissen läßt. Und so wird das Tun des alten Menschen um so fragwürdiger, je mehr es etwa den Charakter des Fertigseins mit der Frage des Gebotes, den Charakter mechanischer Wiederholung der bisherigen Entscheidung tragen sollte, je mehr es das vermeintliche Anrecht des Alters auf Ruhe in Anspruch nehmen sollte. Wenn der Torschluß, wenn die letzte Entscheidung, die der Mensch vor Gott zu fällen hat, herannaht, dann kann offenbar die Frage, vor die der Mensch durch Gottes Gebot gestellt ist, nicht weniger dringlich, sondern nur noch dringlicher werden und immer unmöglicher die Möglichkeit, ihm durch bloße Wiederholungen, durch Weiterrollen auf vermeintlich bewährten Geleisen zu entsprechen. Wir nehmen uns wohl nicht zu viel heraus, wenn wir formulieren: die wirklichen, die eigentlich ehrwürdigen Alten sind gerade die, die in und trotz der Gebrechlichkeit und Unkraft des Alters immer wieder jung sein – nicht etwa wollen!, sondern müssen: jung sein im Bewußtsein der vollen Dringlichkeit auch ihres, gerade ihres Lebensaugenblicks. Darum ist Abraham, der fünfundsiebzig Jahre alt war, da er aus Haran auszog [vgl. Gen. 12,4], der im besten Sinn natürlichere alte Mann als etwa der Schaffhauser Antistes David Spleiss, der schon mit sechzig Jahren gewissen Ansprüchen, die man an ihn stellte, entgegenhielt: «J’ai fait ma fortune, ich habe mein Schäflein ins Trockene gebracht», Vgl. C. Stokar, David Spleiss, Basel 1858, S. 264. D. Spleiss (1786–1854) lebte als evangelischer Theologe in Schaffhausen. Dort war er zunächst Professor für Physik und Mathematik und seit 1813 gleichzeitig als Seelsorger in dem benachbarten Buch tätig. 1841 rückte er zum Antistes, d. h. Hauptpfarrer von Schaffhausen, auf. oder als der Emeritus, der sich hinsetzt, um seinen Liebhabereien nachzugehen und seine Selbstbiographie zu schreiben. Darum ist es durchaus kein wunderlicher, sondern ein mindestens als Symptom des Normalen höchst bedeutsamer und ehrwürdiger Vorgang, wenn z.B. ein Schelling, ein Tolstoi, ein P. Natorp in ihren alten Tagen noch einmal von einer stürmischen Lebensunruhe überfallen wurden und sich veranlaßt sahen zu dem kühnen Versuch, ihrem ganzen Lebenswerk in letzter Stunde noch einmal eine andere Gestalt und Wendung zu geben.Vgl. zu F. W. Schelling RGG3 V, 1396-1400, zu L. Tolstoi RGG3 VI, 947-949, zu P. Natorp RGG3 IV, 1321-1322, jeweils m. weiterer Literatur. Das kann jedenfalls Gehorsam sein gegen das Aufgebot: «Gehe aus deinem Vaterland und von deiner Freundschaft … in ein Land, das ich dir zeigen will» [Gen. 12,1], ein Aufgebot, das an die Alten nicht weniger ergeht als an die Jungen. Berufstreue wird gerade im Alter, wo das Gegenteil allzunahe zu liegen scheint, Gehorsam gegen dieses Aufgebot bedeuten müssen. «Dein Alter sei wie deine Jugend», lautet die schöne Verheißung Dtn. 33,25. Diese Verheißung ist doch auch eine Beschreibung des Berufs, in dem der alte Mensch als solcher steht. Und sie ist umkehrbar: Deine Jugend sei wie dein Alter – wir haben gesehen, in welchem Sinn – und mag so oder so als das Kriterium gelten, das hier zu beachten ist. Wir können es auch mit dem letzten Wort des Alten Testaments dahin zusammenfassen, daß es darum geht, daß das Herz der Väter sich bekehre zu den Kindern und das Herz der Kinder zu den Vätern (Mal. 3,24), oder mit Ps. 148,12f.: «Alte mit den Jungen, die sollen loben den Namen des Herrn; denn sein Name allein ist hoch.»

6. Die sechste Bestimmtheit des Berufes, in dem wir alle stehen, besteht in all dem, was wir in den zwei Begriffen der Führung und der Begabung zusammenfassen können. Jeder Augenblick und also in jedem Augenblick das Gebot findet uns nämlich in einem ganz bestimmten Stand körperlicher und geistiger Bildung, auf einer bestimmten äußeren und inneren (und in bezug auf das Innere: moralischen, intellektuellen, ästhetischen) Kulturstufe oder in einem bestimmt differenzierten Entwicklungsgrad des Verstandes, Willens und Gefühls, dem eine bestimmte Eukrasie, Kräftigkeit und Geschicklichkeit des Körpers parallel gehen kann, oft genug freilich auch durchaus nicht parallel geht. Jeder Mensch hat unter diesem weiteren, von den bisherigen grundsätzlich ganz unabhängigen Gesichtspunkt seinen bestimmten, ihm schlechterdings und unwiederholbar eigenen Standort in einem System, das man mittels zweiter Koordinaten bezeichnen kann: Führung die eine, Begabung die andere.

Wir verstehen unter Führung die geschichtliche Bestimmtheit, in der das Leben eines jeden Menschen unter allen Umständen gelebt wird. Es ist offenbar nicht gleichgültig, ob jemand als Feuerländer, oder als baltischer Graf, oder als mit Spreewasser getaufter Berliner, ob er im Schatten eines holländischen Kaufmannshauses, oder als sächsischer Proletarier, ob er als Sohn und Großsohn und Urgroßsohn von lauter Basler Theologen, oder als Kind eines Generals der alten deutschen Armee geboren, aufgewachsen und erzogen ist. Obwohl doch alle diese Menschenkinder in den ersten fünf Minuten ihres Daseins alle gleich dürftig dran waren und in den letzten fünf sicher auch wieder alle gleich dürftig dran sein werden. Mit hoher Wahrscheinlichkeit bedeutet je das Eine oder Andere für den betreffenden Menschen das Offenstehen einer ganzen Reihe und ebenso das Verschlossensein einer ganzen anderen Reihe von Möglichkeiten, guter und böser, fördernder und hemmender, aber jedenfalls von Möglichkeiten, deren Vorhandensein oder Fehlen seine Existenz in einer ganz bestimmten durch alle späteren Einflüsse und Mischungen hindurch sich behauptenden Weise prägen. Keiner hat sich diese Prägung, in der er von seinen Eltern und seiner Kinderstube her einhergeht, aussuchen können, sowenig er sich seine Eltern aussuchen konnte. Er hat sie aber, er wird sie in Allem, was er tut und sagt, und wäre es nur in der Form heftigster Opposition oder Verleugnung, im Aufsuchen von allerlei Kontrastmöglichkeiten, verraten. Er ist doch, was er ist. Wir können uns aber auch die späteren Einflüsse, durch die wir zu dem gebildet werden, was wir sind, nur zum allergeringsten Teil wirklich selber wählen. Was wissen wir von den geheimnisvollen Nötigungen, auf Grund derer ein Mensch sich jetzt diesem Anderen eröffnet und anvertraut, jetzt diesen Freundeskreis aufsucht, jetzt diese Universität aufsucht und jetzt diesen Lebensberuf ergreift! Auch die Bildungseinflüsse, denen wir uns bewußt und willentlich aussetzen, sind dann in Wirklichkeit immer ganz andere, als wir erwartet hatten, und bestimmen uns auch in der Regel ganz anders, als wir es auf dem Programm hatten. Wer von Ihnen hätte etwa wirklich gewußt, was er tat, als er anfing, Theologie zu studieren, und über wen wären dann nicht ganz unerwartete Mächte gekommen, als er diesen Plan ausführte? Gewiß, wir sind immer dabei, und zwar verantwortlich dabei, das wissen wir wohl, aber das ändert kaum etwas daran, daß unser Leben auch einfach geschieht irgendwo im Großen und im Einzelnen immer nur bis zu einem gewissen Grad durchsichtigen Strom der Geschichte. Und nun können wir offenbar, wenn wir nicht so gottlos sind, da von Zufall oder Schicksal zu reden, wir können auch dann, wenn wir etwa zur Erklärung von dem Allem unsere Zuflucht zu einem in den Sternen uns vorgeschriebenen Programm nehmen wollen, dieses unaufhaltsame Geschehen doch nur als Führung verstehen. Der Schöpfer, durch dessen Willen die Welt nicht nur allein angefangen hat, sondern auch allein besteht in jedem Augenblick, nicht nur im Allgemeinen und Ganzen, sondern auch in jeder noch so kleinen Einzelheit, dieser Schöpfer hat auch, unbeschadet meiner Freiheit und Verantwortlichkeit, ja gerade in meiner Freiheit und Verantwortlichkeit, mich heraufgeführt aus dem Nichts und dann weiter so und so geführt, daß ich das und das wurde, was ich eben heute bin, hat als Töpfer mit dem Ton gemacht, was er wollte, und hat es auf alle Fälle gut gemacht. Und als so Heraufgeführter habe ich ihm nun als dem Gebieter des Gebotes wieder zu begegnen.

Aber das ist nur die eine Koordinate unserer Bildung. Die andere ist meine besondere Begabung. Wir verstehen darunter die individuelle physiologisch-psychologische Bestimmtheit, in der das Leben des Menschen wiederum unter allen Umständen gelebt wird. Sie deckt sich offenbar nicht etwa mit der geschichtlichen, so gewiß diese beiden Linien sich an einem bestimmten Ort schneiden, wo es dann unmöglich wird, sie eindeutig auseinanderzuhalten. Unter allen den verschiedenen geschichtlichen Bildungsmöglichkeiten meines Lebens und weithin unabhängig davon, nicht unzweideutig auf jene zurückzuführen, kann ich von Hause aus ein gesunder oder ein kranker Mensch sein, ferner: klein oder groß von Gestalt, auffallend kleine Leute haben fast immer einen ganz besonderen Minderwertigkeitskomplex, der sie unter Umständen zu den erstaunlichsten Dingen veranlaßt, auf die sie bei normaler Größe nimmer kommen würden, der ganze Napoleon I. ist schon von da aus erklärt worden! – ich kann gewandt, oder mal adrett sein, intelligent oder unintelligent, starken oder schwachen Willens, ästhetisch stumpf oder feinsinnig, einsiedlerisch oder gesellig. Nicht alles Derartige, bei Licht gesehen vielleicht das Allerwenigste von dem Allem läßt sich im einzelnen Fall als Vererbung erklären. Die Natur, und zwar die physische wie die psychische, macht eben Sprünge, gestattet sich hier, in ein Haus voll alter Kultur einen Idioten zu setzen und dort ein Genie in eine Taglöhnerhütte, hier in gediegenster Umgebung einen perversen Lüstling und dort in fragwürdigstem Milieu einen feinen, schlichten, geradsinnigen Menschen aufwachsen zu lassen. Mag die geschichtliche Situation, die geographische, politische, soziologische Bedingtheit des betreffenden Menschen diese seine individuelle Begabung in so und so vielen Fällen unwirksam machen oder doch in Verborgenheit hüllen, mag es unzählige Male vorgekommen sein, daß ein hochbedeutender Mensch unbeachtet verkümmerte, das seiner Begabung Entsprechende menschlich geredet nicht leisten konnte, während ebensooft ein Halbtrottel es zu Amt und Ehren und wer weiß sogar zu weltgeschichtlicher Bedeutung brachte, nur weil seine geschichtliche Stellung, seine Führung sagen wir also, dort hemmend, hier fördernd wirkte – mag die geschichtliche Führung in unseren Augen noch so oft im Schein eines unbegreiflich grausamen Fatums dastehen – wie anders würde unter Umständen das ganze heutige deutsche Geistesleben aussehen ohne jene Schlacht in Flandern im Herbst 1914, in der Gott und eine wenig einsichtige Heeresleitung es zuließen, daß ausgerechnet eine ganze oder halbe studentische Generation, darunter vielleicht so und so viele von den geistigen Führern, die wir heute nötig hätten, in kompakten Massen den englischen Maschinengewehren ausgesetzt wurdenNachdem der deutsche Vormarsch im Westen zum Stehen gebracht worden war, versuchte die deutsche Heeresleitung in den beiden Flandernschlachten vom 20. Okt.-3. Nov. und vom 10. Nov.-18. Nov. 1914 durch einen von ihr befohlenen Masseneinsatz von Truppenverbänden aus Freiwilligen und jungen Rekruten das Gesetz des Handelns noch einmal an sich zu reißen und die bereits zu erstarren drohende Front erneut in Bewegung zu bringen. Unter dem Gesang des Liedes «Deutschland, Deutschland über alles …» brachen am 10. November junge, fast nur aus Studenten zusammengesetzte Regimenter bei Langemarck «gegen die erste Linie der feindlichen Stellungen vor und nahmen sie». Dieser Sturmangriff, der unübersehbare Zahlen Gefallener forderte, wurde in der Folgezeit zu einem Symbol für das heldische Sterben der deutschen Jugend im Kriege, obgleich er militärisch ein Fehlschlag war und den gefürchteten Übergang in den zermürbenden Stellungskrieg sowenig aufzuhalten vermochte wie die übrigen Operationen in jener Novemberschlacht. Der deutsche Soldatenfriedhof bei Langemarck umfaßt 45000 Gräber. Vgl. H. Thimmermann, Der Sturm auf Langemarck, München 1933. – das Alles bestätigt doch nur, daß es eine individuelle Bildung gibt, die von der geschichtlichen zwar gefördert und gehemmt werden kann, die aber grundsätzlich nicht von ihr abhängig ist, die sich oft genug gegenüber jener siegreich durchsetzt, die jedenfalls immer mitzuerwägen ist, wenn wir die Bildungsstufe des Menschen (Bildung jetzt im allgemeinsten Sinn verstanden) als Komponente der Wirklichkeit, in der uns Gottes Gebot begegnet, in Betracht ziehen.

Von Schicksal oder Zufall könnte man natürlich gottloserweise auch hier reden. Wir verstehen den Menschen als Gottes Geschöpf und sagen darum mit dem ja auch in der Profansprache geläufigen Ausdruck: nein, das ist eben seine Begabung. So, mit so Vielem oder so Wenigem hat Gott mich, hat er diesen und jenen begabt, beschenkt, als er mich und ihn und indem er mich und ihn aus dem Nichts emporführte. Aber wer berechtigt uns, hier von viel oder wenig zu reden? Man wird mit allen Wertungen und Abwertungen hier wie bei dem, was wir als die göttliche Führung bezeichnet haben, nicht zurückhaltend genug sein können. Nennen wir das Geschaffene gut geschaffen, so meinen wir damit nichts Anderes, als daß es eben von Gott so und nicht anders geschaffen ist, daß es, wenn es unsere eigene Wirklichkeit ist, die Wirklichkeit ist, in der wir berufen sind, die für Gott jedenfalls gut genug ist, uns darin aufzusuchen. Und nun redet auch diese Komponente unserer Wirklichkeit mit bei der Beantwortung der Frage: was sollen denn wir tun? Denn auch sie ist ein Moment unseres Berufes. Was wir auch tun werden, wir werden es als die so Geführten und Begabten tun. Und das Urteil Gottes seinerseits wird über uns als die so von ihm Geführten und Begabten ergehen. Wieder sind es zwei Gruppen von Fragen, die sich von hier aus in bezug auf unser Tun ergeben.

Die erste Frage: Entspricht unser Tun dem, daß Gottes Gebot uns in dem ganzen Bestand, in dem wir uns, unter jenem doppelten Gesichtspunkt betrachtet, vorfinden, in Anspruch nimmt, mit Beschlag belegt? Oder findet etwa bei unserem Tun nicht immer eine teilweise und vielleicht sehr umfangreiche Zurückhaltung statt? Ist es nicht so, daß wir handeln, als ob gar nicht der ganze Bestand dessen, was wir geworden sind und sind, auf dem Spiele stünde, wenn wir vor Gott stehen, sondern bloß ein Teil, ein sehr kleiner Teil vielleicht? Unser Tun dürfte offenbar um so kritischer zu betrachten sein, je weniger wir ganz dabei sind, je mehr wir uns dabei gleichsam eingeteilt, diese und diese Möglichkeit, Anlage und Fähigkeit, die wir haben, bewußt oder unbewußt als in diesem Fall unbeteiligt in den Hintergrund geschoben haben, je mehr wir vielleicht bloß beiläufig handeln, nicht mit dem Einsatz unserer ganzen Persönlichkeit, wie man sagt, d.h. nicht mit dem Einsatz der ganzen Wirklichkeit unserer geschichtlichen und physiologisch-psychologischen Existenz. Gewiß, solche Einteilungen und Zurückstellungen vollziehen wir fortwährend, und in sehr Vielem, was wir tun, handeln wir in diesem Sinne bloß beiläufig. Man sagt z.B., wenn man etwa einen Ort des Vergnügens aufsucht: Ich will jetzt den Theologen einmal ganz zu Hause lassen und nur noch harmlos Mensch sein! Oder man sagt: Ja, da muß nun das ästhetische Gefühl schweigen vor anderen wichtigeren Rücksichten! Oder man läßt, auf dem Gebiet der Wissenschaft z.B., seinen Verstand ganz allein laufen wie ein gutes Pferd, das seinen Stall schon allein finden wird. Oder man überspringt, in gewissen gesellschaftlichen Situationen etwa, den wirklichen Stand seiner moralischen oder intellektuellen Bildung, begibt sich, zum Schein wenigstens (denn in Wirklichkeit kann man das ja nicht) an einen höheren oder auch tieferen Ort als den, der einem eigentlich zukommt. Oder der trivialste, aber in dieser Hinsicht häufigste und vielleicht bezeichnendste Fall: man ist ganz einfach faul, man ist des Treibens irgendwie müde, man vernimmt wohl, daß irgend etwas irgendwoher von einem verlangt ist, aber man hat genug, man mag nicht, man zieht zeitweilig vor, jetzt einmal ruhend sich selbst zu sein. Das Alles, mit Inbegriff der Faulheit, kann erlaubt, ja geboten sein. Es kann durchaus in der Ordnung sein, daß ein Teil unserer Existenz manchmal schläft oder doch schlummert, nicht dabei ist bei dem, was wir tun. Wirklich mit dem Einsatz unserer ganzen Persönlichkeit sind wir wahrscheinlich selten oder nie dabei, und es ist schon besser so, denn sonst würden wir wohl binnen einiger Tage herunterbrennen wie eine Kerze. Aber die Frage, ob wir unserem Beruf, nun im Sinn von Führung und Begabung verstanden, getreu sind, diese Frage erhebt sich gegen uns im Blick auf diesen Sachverhalt, erhebt sich um so energischer gegen uns, je ausgeprägter jeweils dieser Sachverhalt vorliegen sollte. Daß dem so ist, das darf man sich auch nicht verhehlen. Ein Einteilen und Zurückstellen gewisser Möglichkeiten unserer Existenz gegenüber anderen mag, darf, ja muß es je und je geben. Nicht aber den Versuch, gewisse Möglichkeiten unserer Existenz der göttlichen Inanspruchnahme zu entziehen, nicht ein solches Einteilen und Zurückstellen also, das eine Abstraktion von der Wirklichkeit bedeuten würde. In Anspruch genommen ist grundsätzlich meine ganze Existenz, auch in ihren jeweils schlafenden oder schlummernden Komponenten. Ein wirkliches Ausziehen des Theologenrockes zum Behuf freierer Bewegung gibt es z.B. schon nicht. Überhaupt: unsere Begabung und Führung bedeutet einen character indelebilis, den verleugnen zu wollen, nicht von Gutem sein könnte. Von Gottes Gebot getroffen bin ich in der ganzen Breite meiner Existenz, auch in ihren zeitweilig zurückgestellten, schlafenden oder schlummernden Komponenten. In Anspruch genommen bin ich in der Totalität dessen, was ich geworden bin und bin. Wollte ich etwas davon im Ernst absondern, im Ernst und gänzlich es als nicht beansprucht und unbeteiligt, als Adiaphoron gleichsam freimachen als Gebiet und Gegenstand meiner Willkür – so wäre es unfehlbar so, daß ich selbst in diesem freigemachten, Gottes Gebot vermeintlich entzogenen Teil meines Wesens den eigentlichen Sitz meines Lebens hätte und nicht etwa in dem Gottes Gebot scheinbar zur Verfügung gestellten, vielleicht viel größeren übrigen Teil. Einteilungen, die eine wirkliche Abstraktion, eine Aufteilung meines Tuns in eine ernstere und eine weniger ernste Sphäre bedeuten würden, würden auf alle Fälle Ungehorsam bedeuten.

An diesem Kanon also: bin ich, wie einseitig, wie vorzugsweise immer in der und der Richtung, letztlich eben doch ganz dabei, ganz bei der Sache? Oder umgekehrt gefragt: ist die Sache eine solche, bei der ich als der, der ich bin, grundsätzlich ganz dabei sein kann, darf, muß? An diesem Kanon ist unser Tun in dieser Hinsicht vor Allem zu messen. Wobei es also keine Bedeutung hat, ob das, was ich durch göttliche Führung und Begabung bin, viel oder wenig ist, ob ich oder ob Andere es für wertvoll oder wertlos oder gar für gefährlich und schädlich halten. Das Gleichnis von den anvertrauten Talenten greift hier ein mit seiner Warnung vor dem Verscharren des einen einzigen Talentes, das jener letzte Knecht empfangen [vgl. Mt. 25,14–30; Lk. 19,12–27]. Ob uns viel oder wenig anvertraut ist, und was es auch sein möge, was uns vertraut ist (also inbegriffen auch die Anlagen und Möglichkeiten, die wir für weniger gute oder schlechte halten) – einerlei: das bin nun einmal ich, das ist mir anvertraut und das eben, d.h. ich, wie ich bin, bin durch Gottes Gebot gefordert. Was wissen wir denn darüber, ob das, was uns geworden ist an unserem Ort, in jenem Koordinatensystem viel oder wenig ist, gut oder böse? Auch die scheinbar sonnenklarsten derartigen Wertungen sind menschliche, nicht göttliche, vorletzte und nicht letzte Wertungen. Gott wird sein Urteil schon sprechen, und dann vielleicht nach oben und unten ganz anders, als wir selbst es tun würden, als unsere menschliche Umwelt es tut. Erste können dann Letzte, und Letzte können dann Erste sein [vgl. Mk. 10,31], haben wir bereits früher festgestellt. Was von uns gefordert ist, ist nicht, daß wir Vieles, Schönes, Außerordentliches herbeibringen, sondern daß wir bringen, was wir haben und sind, daß wir unseren wirklichen Bestand nicht verschleiern, weil er ja unser schöpfungsmäßiger Bestand ist, daß wir grundsätzlich nichts von dem, was wir sind und haben, dem gerechten Urteil Gottes entziehen, daß wir in unserem Tun das, was wir sind, jedesmal ganz sind – nicht um der Ganzheit unseres Wesens und Werkes, sondern um der Ganzheit des Gebotes willen. Mehr wird nicht von den Knechten gefordert, als daß sie treu erfunden werden [vgl. 1.Kor. 4,2]. Das aber wird von ihnen gefordert. Und Treue gegen das Gebot bedeutet dann Wahrheit gegen uns selbst. Das ist ja immer die Unwahrheit, die Lüge gegen uns selbst, daß wir uns Großes oder Kleines, Gutes oder Böses, das nun einmal im Kreise unserer Möglichkeiten liegt, verschleiern, daß wir aus irgendwelchen Gründen nicht zu dem stehen wollen, was wir nun einmal sind und haben. Und das ist die Untreue, der Ungehorsam gegen Gott, daß wir in dieser unvollständigen Wirklichkeit, die dann doch eine ganz andere, nicht unsere eigene ist, unter Fälschung der uns zukommenden Ortsbestimmung nun auch noch vor sein Angesicht treten zu können meinen. Die Wahrheit gegen uns selbst besteht darin, daß wir uns getrauen, uns hüllenlos zu sehen. Und die Treue, der Gehorsam gegen Gott darin, daß wir eben so: hüllenlos auch vor ihm uns einfinden, in dem Beruf, in dem er uns geschaffen hat.

Die zweite Frage: Entspricht unser Tun dem, daß es Gottes Gebot ist, das den ganzen Bestand unseres unter dem Gesichtspunkt der Führung und Begabung betrachteten Das-Seins und So-Seins in Anspruch nimmt? Gottes Gebot: d.h. aber das Gebot dessen, der uns geschaffen, geführt und begabt hat bis auf diesen Tag, und der doch letztlich auch allein den Ort unserer Wirklichkeit weiß, dessen Gebot also jederzeit in einem sehr unerwarteten Verhältnis zu dem stehen kann, was wir für die Wirklichkeit unseres Berufes halten. Weil wir um diese Wirklichkeit doch eben nicht so wissen, wie Gott um sie weiß! Ist unser Tun ein aufgeschlossenes Tun, d.h. ein solches, bei dem wir bereit sind, uns jederzeit auch über die uns bewußten Grenzen unserer Bestimmtheit hinausführen oder auch dahinter zurückdrängen zu lassen? Weil unser Bewußtsein davon durchaus nicht das letzte, sondern eben nur ein vorletztes menschliches Wort darüber sein kann? Oder sollte unser Tun ein solches von Menschen sein, die über ihr eigenes Geführt- und Begabtsein Kunde zu haben meinen, als ob sie sich selbst geführt und begabt hätten, als wären sie mindestens wissend um sich selbst ihre eigenen Herren? Unser Tun wäre offenbar um so kritischer zu betrachten, je mehr es etwa im Guten oder im Bösen bestimmt sein sollte durch die Erwägung: So und das bin ich nun einmal, und mit diesem meinem Das-Sein und So-Sein muß nun auch Gott mit seinem Gebot mir gegenüber rechnen, nach der geschichtlichen und nach der physiologisch-psychologischen Struktur meiner Existenz hat nun auch Gott sich zu richten, «ultra posse nemo obligatur!»«Ultra posse nemo obligatur» ist die Umformung des Rechtssatzes des römischen Juristen Publius Juventius Celsus (um 100 n.Chr.): «Impossibilium nulla obligatio est», Digesten L 17, 185. Ich kann nicht mehr und nichts Anderes leisten, als ich eben bin und habe. Das kann selbstbewußt und fröhlich gemeint sein wie etwa in dem Falle, den Ritschl, wenn er vom Berufe redete, im Kolleg als Paradigma anzuführen pflegte: er sei einmal neben einem hinter einem Schubkarren schwer keuchenden Arbeiter bergauf gegangen, und habe sich die ethische Frage vorgelegt, ob es nicht allenfalls sein Beruf sein könnte, diesem Mann ein wenig zu helfen. Worauf er sich aber alsbald zur Klarheit durchgerungen habe: Nein, denn mein Beruf ist meine theologische Professur, ein jeder hat aber in seinem Berufe zu bleiben, also habe ich mich an der Bewegung dieses Schubkarrens als in den Beruf dieses guten Mannes fallend nicht zu beteiligen. Dasselbe kann aber auch kläglich und demütig gemeint sein: Ich weiß mir nicht anders zu helfen, als daß ich mich zu diesem und diesem Stande der Dinge als zu dem für mich wirklichen bekenne und zu Gott sage: Lieber Gott, so bin ich dran, so mußt Du mich nun auch haben, denn anders bin ich nicht zu haben! Das «ultra posse nemo obligatur» und das darauf begründete Handeln kann so oder so ebenfalls erlaubt, ja geboten sein. Aber man wird sich die Problematik, in der es stattfindet, dann nicht verhehlen dürfen. Man muß wissen, was man tut, wenn man so seine Grenzen verteidigt, und d.h. dann in diesem Fall das Koinzidieren des göttlich Gebotenen mit dem, was wir können, behauptet. Eine Begrenztheit des göttlichen Gebotes durch das, was wir zu können meinen, gibt es jedenfalls nicht. Und könnte unser fröhliches oder klägliches Verteidigen unserer Grenzen nicht immer auch diesen Sinn haben, daß wir uns herausnehmen, Gott eine Grenze ziehen zu wollen? Müssen wir uns doch sagen, daß wir über unsere Grenzen durchaus nur zu wissen meinen. Gott, der uns geschaffen hat, könnte sehr viel besser wissen, wie diese unsere Grenzen in Wirklichkeit laufen, und wenn nun sein Gebot die von uns bloß gemeinten Grenzen verrückte, wenn er uns nun, indem er uns sein Gebot gibt, authentischen Bescheid auch über unseren Beruf geben wollte, wenn er uns sagte: Du bist und kannst viel weniger oder auch viel mehr als du meinst und dir zutraust, tu jetzt nur, was dir befohlen ist, du kannst, denn du sollst! – und nun wollten wir uns hartnäckig hinter unserem Meinen über unseren Beruf, über unser Können verschanzen, ja dann wäre unser Tun offenbar Ungehorsam. Diesen Sinn kann also das «ultra posse nemo obligatur» nicht haben, daß wir auf unser «posse» oder «non posse» Gott gegenüber gleichsam trotzten.

Es kann ja sein, daß wir mit unserem Meinen das Richtige treffen, daß wir genau dahin gestellt sind vor Gott, wo wir uns selbst innerhalb unserer Grenzen stehen sehen, und daß dann auch sein Gebot nicht mehr und nicht weniger von uns will, als daß wir getreulichst daselbst stehenbleiben sollen. Es kann aber doch auch das Andere sein, daß Gottes Gebot eine Erniedrigung oder eine Erhöhung gegenüber dem uns bekannten Stande der Dinge bedeutet, und zwar darum, weil eben ein ganz anderer Stand der Dinge als der uns bekannte der wahre ist. Und weil wir nie wissen können, ob nicht der zweite Fall zutrifft, weil das Bejahen des ersten Falles allzuleicht ein bloßer Sophismus unseres Herzens sein, unser Nicht-Können ein Deckmantel unseres Nicht-Wollens sein könnte, darum muß jetzt der zweite Kanon auf alle Fälle lauten: unser Handeln muß in bezug auf die Wirklichkeit unseres Berufes ein jederzeit und nach allen Seiten offenes Handeln sein, ein Handeln in der Bereitschaft, anders zu handeln, als wir jetzt auf Grund unserer Kenntnis unserer Möglichkeiten meinen handeln zu dürfen und zu sollen. Es geht auch bei dieser zweiten Frage, wenn auch in etwas anderem Sinn, um die Treue gegen Gott und um die Wahrheit gegen uns selbst. Wahrheit gegen uns selbst heißt jetzt ehrliches Dazustehen, daß wir das Letzte unserer Existenz und ihrer Bestimmtheit so wenig wissen, wie wir es in unserer Macht haben. Das heißt also noch nicht wahr sein gegen sich selbst, wenn man sich, und wäre es in der schonungslosesten Offenheit, sagte: ja, so bin ich nun einmal, und dazu stehe ich auch!, sondern das hieße wahr sein gegen sich selbst, wenn wir diesen Satz zu überbieten und zu kontrapunktieren uns getrauten durch den ganz anderen: Ja, so finde ich mich zwar vor, dazu kann ich aber jeden Augenblick nur dann stehen, wenn Gottes Gebot mich in diesem meinem Beruf bestätigt, wenn er mir also sagt, daß er dazu steht. Tut er das nicht, ja dann kann ich auch nicht mehr dazu stehen, sondern muß anders werden und handeln, ich muß es, weil ich es dann, wenn Gott sich zu einem anderen als dem von mir vermeinten Sein bekennt, sicher auch kann, und weil es eben auch damit unerbittlich von mir gefordert ist. Diese Wahrheit gegen uns selbst ist dann eo ipso auch Treue gegen Gottes Gebot. Treue, Gehorsam gegen Gott heißt schutzlos, ungesichert, unverschanzt, unverbarrikadiert vor ihm stehen, bereit zu der Einsicht, daß unser wirklicher Ort ein anderer ist als der, den wir uns erträumt hatten und ein wenig trotzig gegen Gott selbst behaupten zu können meinten.

Das sind die beiden Fragen, die in bezug auf unsere Führung und Begabung die Kriterien unseres Tuns bilden.

7. Die siebente und letzte Bestimmtheit unserer Existenz ist so allgemein und scheinbar so binsenwahr wie die erste, daß wir Menschen sind. Wir sagen nur noch ganz wenig darüber, weil wir sonst nur ganz viel darüber sagen könnten. Sie besteht sehr schlicht darin, daß uns «gesetzt ist, einmal zu sterben – danach aber das Gericht» (Hebr. 9,27). Sterben kann in der Bibel heißen: Vergänglichkeit, φθορά und ist dann der Fluch und die Strafe, die auf allem liegt, was Fleisch ist. In diesem Sinne ist unser Sterben der Tod, der durch die Sünde in die Welt kam [vgl. Röm. 5,12]. Sterben kann aber auch heißen: Endlichkeit des Geschöpfes als sein Merkmal im Unterschied zu dem, der allein das Leben hat. Wir haben es hier mit der zweitenText A: «Wir haben es hier mit der ersten dieser zwei Bedeutungen zu tun.» dieser zwei Bedeutungen zu tun. Unser Leben und also auch unser Tun verläuft in jedem Augenblick innerhalb der Schranken und in der Bestimmtheit, daß wir sterben müssen, d.h. daß es ein Ende mit uns haben muß [vgl. Ps. 90,12; 39,5], und daß eben hinter diesem Ende das Gericht anbricht. Hinter diesem Ende, d.h. aber in Schlechthinniger Überlegenheit, als ein kompetentes und mächtiges Gericht über unser Leben. Wir leben und handeln als die, die im Unterschied zu Gott sterben müssen – ob unser Handeln dem entspricht, daß es so mit ihm und mit uns selbst bestellt ist, das ist die Frage, die hier aufsteht. Wir handeln innerhalb der Todesgrenze, über die kein Handeln hinausreicht, sub specie mortis, unter dem Aspekt des Friedhofs, den wir zu überbieten nicht in der Lage sind. Nicht das Sterben ist das Gericht über unser Handeln – Gott ist nicht der Tod –, aber das Sterben ist das letzte uns gegebene Kriterium unseres Handelns, der äußerste und gerade darum dringlichste Gesichtspunkt unserer Bereitung für das Gericht. Verantwortlich handeln – vielleicht geht uns erst hier die ganze Schwere des scheinbar so vagen Begriffs des verantwortlichen Handelns auf – verantwortlich handeln würde heißen, im Blick darauf handeln, daß der Augenblick, dem wir entgegengehen, unser letzter Augenblick sein, daß der Herr mit seinem richtenden Gebot jetzt eben uns zum letzten Mal und endgültig begegnen könnte. Wann wüßten wir etwa darum, daß dies nicht der Fall sein werde? Wann wäre es uns also gestattet, es mit unserer Bereitung leichter zu nehmen, als indem wir unser Wollen in dieses Licht stellen? Ja, und wenn wir es wüßten, daß unser Ende noch ferne ist – was wir doch nicht wissen –, wäre das Sterben nicht heimlich doch da in unserem gegenwärtigen, sterblichen, vom Tode so oder so schon gezeichneten Leben, könnten wir uns anders verstehen denn als Sterbende, dürften wir uns dagegen wehren, daß dieses Kriterium in Kraft steht und mit ihm die Frage: ob denn unser Tun ein solches sei, das Sterbenden zukommt? Es könnte ja auch sein, daß wir offen oder heimlich leben zu können meinten wie die seligen Götter im Vergessen unserer Geschöpflichkeit, als ob wir eine Ewigkeit zur Verfügung hätten? Böse hieße dann eben vergessen, daß wir sterben müssen, gut aber wäre ein solches Handeln, bei dem die Endlichkeit unseres Lebens und die es umgebende Unendlichkeit Gottes bedacht wäre. Aber wie sollte es ein Vergessen und wie sollte es hier ein genügendes Bedenken geben, so daß wir von gut und böse zu reden uns getrauen dürften? Wir können nur sagen, daß Berufensein auf dieser letzten Stufe heißt: im Schatten des Todes berufen sein. Hier und so begegnet uns Gottes Gebot. Es richtet sich an Sterbende. Hier und als solche haben wir ihm mit unserer nächsten Entscheidung zu antworten.