Gottes Gebot bedeutet immer eine Regelung, d.h. die Herstellung einer Stetigkeit meines Handelns. Es nimmt mich in Anspruch, und ich habe es zu hören, indem es mich verpflichtet, d.h. indem es mich daran erinnert, daß mein Leben als mein Eigenleben sowohl wie als mein Zusammensein mit anderem Leben mit Allem, was geschaffen ist, dem einen Schöpfer gehört und untergeben ist.

1.

Was sollen wir tun? haben wir in § 7 gefragt und: Was sollen wir tun? in § 8. Wir verlegen nun den Schwerpunkt der Frage in den Begriff des Sollens. Wir fragen nun im engsten Sinn danach, was es bedeutet, daß Gottes Gebot uns angeht, was denn das ist, was es an uns heranträgt, in unser Denken und Wollen und Fühlen hineintragen will, damit unser Denken, Wollen und Fühlen sich danach richte, dadurch bestimmt werde. Viel Anderes geht uns ja fortwährend auch an. Die Kräfte der uns umgebenden Natur (z.B. die Hitze des Sommers) gehen uns fortwährend sehr lebhaft an. Stimmen von Menschen, liebe und böse, ermutigende und beunruhigende, wissende und ratlose, ruhige und aufgeregte, berufene und unberufene, gehen uns unablässig an. Und es gibt auch dämonische Stimmen in der Welt – wir werden später auch davon zu reden haben –, die uns angehen. Welches ist die besondere Art, in der uns das Gebot Gottes angeht? Was will es von uns? Wir hörten in § 7, daß sein Inhalt (Inhalt im Sinn von Material verstanden) das Leben ist: es geht auf alle Fälle um unseren Lebensakt, er ist auf alle Fälle das Substrat des Gesollten. Aber was ist nun das Gesollte unseres Lebensaktes als solches? Was macht ihn zum gesollten, zum unter das Gebot des Schöpfers gestellten Lebensakt? In welcher besonderen Auszeichnung würde er dem Willen des Herrn des Lebens entsprechen? Was ist der Inhalt des Gebotes, sofern unter Inhalt jetzt nicht das verstanden sein soll, worauf sich das Gebot bezieht, sondern die Beziehung des Gebotes als solche, die Formung jenes Materials durch das Gebot? Und wenn wir in § 8 den Menschen als das Subjekt des schöpfungsmäßigen Lebens in seinem Berufensein zum Gebot Gottes ins Auge faßten, wenn wir uns klarmachten, daß der Gebieter ja kein Anderer ist als unser Schöpfer, daß also schon unsere eigenste Wirklichkeit eine Bestimmtheit für Gottes Gebot, gleichsam einen Spiegel des Gebotes bedeutet, daß schon unser Beruf in Korrelation steht zu dem an uns ergehenden Ruf, so ist nun offenbar doch auch dieser an uns ergehende Ruf als solcher zu hören. Es ist zu fragen: wozu wir denn berufen sind? Es ist also der Mensch auch als Objekt des Gebotes des Lebens zu verstehen. Wir werden auch hier an die Grenzen der Ethik, also daran zu denken haben, daß wir nicht in der Lage sind, dieses Uns-Angehen des göttlichen Gebotes etwa zu vollziehen, also in irgendeiner Hinsicht abschließend und in concretissimo zu dekretieren: Das und das ist unter allen Umständen gesolltes, gebotenes Tun, durch das Gebot geformtes Leben, meine Wirklichkeit als Objekt des Gebotes des Lebens. Das sagt Gott, das sagt keine Ethik. Aber die Erinnerung, daß die Ethik das Gebot Gottes nicht aufstellen, sondern nur in der Voraussetzung, daß es durch sich selbst aufgestellt ist und fort und fort aufgestellt wird, darauf hinweisen kann, diese Erinnerung darf uns auch hier nicht daran hindern, diesen Hinweis wirklich zu vollziehen. Haben wir das Gebot Gottes in § 7 verstanden als Gebot des Lebens, in § 8 als das uns gegebene Gebot, so haben wir es nun als Gebot zu verstehen, haben uns zu vergegenwärtigen, daß die Offenbarung des Gebotes des Lebens ein durchaus nicht «irgendwie», sondern ein sehr charakteristisch bestimmtes, ein von anderen sehr wohl zu unterscheidendes Ereignis ist, und haben zu verstehen, in was dieses Charakteristische und Unterscheidende bestehen möchte.

Wir gehen hier am einfachsten und Sachgemäßesten aus davon, daß wir es im Gebot Gottes mit Gott selbst, mit dem Schöpfer im Unterschied von aller materiellen oder spirituellen Wirklichkeit der geschaffenen Welt, also konkret vor Allem: im Unterschied von uns selbst zu tun haben. Wir haben es zu tun mit einem Willen, der unserem Willen begegnet mit der Forderung, daß unser Wille sich vor ihm beuge, ihm untergeben sei, ihm konform werde. Diese Forderung besteht darum zu Recht und tritt darum gebieterisch an uns heran, weil er der Wille des Schöpfers, unser Wille aber der Wille des Geschöpfs ist, das ohne den Schöpfer nicht nur nicht geworden wäre, sondern auch keinen Augenblick Bestand hätte. Darum fordert sie nichts Unerhörtes oder Ungebührliches, aber auch nichts in sich Unmögliches. Sie fordert einfach, daß das Geschöpf sei, was es ist, nämlich eben Geschöpf. Unsere geschöpfliche Freiheit ist die uns vom Schöpfer gegebene und damit wesenhaft zur Konformität mit seiner göttlichen Freiheit bestimmte Freiheit. Eine andere Freiheit, ein Eigenwille des Geschöpfs im Gegensatz zu seinem Schöpfer bedeutet nicht mehr und nicht weniger als die Verleugnung seiner eigenen Wirklichkeit, sie ist eo ipso nicht etwa als Gebrauch, sondern nur als unbegreiflicher Mißbrauch der Freiheit zu verstehen. Rechnen wir mit einer solchen anderen Freiheit, so müssen wir wissen, daß wir damit das in sich Unmögliche, das Mysterium iniquitatisVgl. 2.Thess 2, 7: Vulgata. als Wirklichkeit bekennen. Im Gehorsam gegen den Schöpfer ist das Geschöpf, was es ist. Die Forderung des Schöpfergebotes kann also sachlich nichts anderes sein als die Forderung des eigensten Wesens des Geschöpfes. Das ist der berechtigte Sinn des alten Begriffs der lex naturae und des modernen Begriffs der Autonomie des Sittengesetzes. Beide Begriffe sagen: Gott fordert nichts Anderes, als was durch das Wesen der von Gott geschaffenen Kreatur gefordert ist.

Daraus folgt nun aber mitnichten, was man daraus gefolgert hat, daß das Ereignis der Offenbarung des Gebotes darin bestehe, daß das Geschöpf die Forderung des Schöpfers an sich selbst zu richten in der Lage sei. Daraus, daß das Gesetz Gottes in der Tat kein anderes ist als das eigene Gesetz der von ihm geschaffenen Natur, folgt keineswegs, daß die Natur selbst zum Gesetzgeber erhoben sei. Und daraus, daß das Sittengesetz das Gesetz unseres eigenen Wesens ist, folgt keineswegs, daß es in unserer Macht stünde, es zu erkennen und aufzurichten. Das Alles könnte offenbar nur dann behauptet werden, wenn man das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf, d.h. den qualitativen, unendlichen und unumkehrbaren Unterschied zwischen beiden, mit dem deistischen Mythus auf den Eintritt des Geschöpfs in die Wirklichkeit, also auf einen in irgendwelcher Ferne liegenden Schöpfungsakt beschränken, seine Aktualität aber, d.h. die unaufgehobene Bestimmtheit dieses Verhältnisses durch die Bedingungen des Schöpfungsaktes, in Abrede stellen wollte. Man müßte dann das Geschöpf als eine vom Schöpfer nicht nur unterschiedene, sondern ihm gegenüber auch selbständige Wirklichkeit verstehen, den Schöpfer aber nur noch als den gewesenen Schöpfer, aktuell dagegen nur noch als den Beziehungspunkt der selbständigen Wirklichkeit des Geschöpfes, den metaphysischen Oberbegriff, unter dem es diese seine eigene, in sich gegründete Wirklichkeit versteht. Erkenntnis des Willens Gottes wäre dann nur die Erkenntnis des wohlverstanden eigenen Willens, und es wäre dann die Gehorsamsforderung, mit der uns der göttliche Wille entgegentritt, nur als Symbol der Tatsache zu verstehen, daß das Geschöpf in seiner eigenen Wirklichkeit, um seiner selbst willen und auf Grund seiner eigenen Vollmacht sich selber sagt, was Gott will.

Dieser deistische Mythus von der unaktuell gewordenen Schöpfungsordnung des Verhältnisses von Gott und Mensch und von der Übertragung des Schöpferwillens an das Geschöpf ist nun aber nichts Anderes als die Theorie zu der Praxis des Ungehorsams und letztlich der Gottesleugnung. Die Theorie lautet: «Nehmt die Gottheit auf in euren Willen, und sie steigt von ihrem Himmelsthron.»«Nehmt die Gottheit auf in Euren Willen und sie steigt von ihrem Weltenthron», so F. Schiller in dem Gedicht Das Ideal und das Leben (1795). Diese Theorie ist darum ein Mythus, der große anthropologische Mythus, der Mythus des Abfalls und Aufruhrs, die große Lüge, weil die in unseren Willen aufgenommene Gottheit nicht mehr die Gottheit, nicht mehr der Schöpfer ist. «Finitum capax infiniti»Die Formel, daß das Endliche aufnahmefähig für das Unendliche sei, gilt seit dem späten 16. Jahrhundert als Erkennungszeichen der lutherischen Orthodoxie. Nach A. Adam (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, Gütersloh 1968, S. 402f.) kommt zwar nicht als Schöpfer des Gedankens, wohl aber als Urheber dieser Formulierung Johannes Brenz in Frage: Recognitio propheticae et apostolicae doctrinae de vera majestate Domini nostri Jesu Christi, Tübingen 1564, S. 60. Brenz wiederum scheint die Formel in bewußtem Widerspruch zu einer Wortprägung des Wolfgang Musculus: «Quod finitum est, infinitum comprehendere non potest» (Loci communes sacrae Theologiae, Basel 1563, S. 6), abgefaßt zu haben, die danach – zu dem Satz: «finitum non est capax infiniti» kontrahiert – ihrerseits zu einem Schibboleth der reformierten Lehre wurde. heißt auch in dieser Hinsicht: es gibt keinen Gott, weil wir selber Gott sind. Aber auch wenn man diese letzte Konsequenz kurzsichtigerweise bestreiten wollte, so wird man sich doch zeigen lassen müssen, daß die Forderung, die wir an uns selbst richten, als solche jedenfalls nicht die Forderung Gottes, und der Gehorsam, den wir dieser von uns selbst aufgerichteten Forderung schenken, jedenfalls nicht Gehorsam gegen Gott ist. Indem ich mich selbst als Gesetzgeber verstehe, meine ich ja, wenn ich von mir selbst rede, ausdrücklich oder stillschweigend doch nur mein geistiges, von der Natur unterschiedenes Ich, die Einheit der transzendentalen Apperzeption oder dergleichen im Gegensatz zu der sichtbaren raumzeitlichen physiologisch-psychologischen Gegebenheit meines Ich. Ein Gott, der in diesem Gegensatz des Geistes und der Natur, des Idealen und Realen, des Unsichtbaren und Sichtbaren steht, ein Gott, der wohl ein Gott des Himmels, aber nicht der Erde zu sein scheint, mag eine richtig beobachtete anthropologische Wirklichkeit sein – er könnte freilich auch ein Dämon sein, er ist aber nicht Gott, wenn anders Gott Aseität, d.h. Herrschaft über Alles, zukommt. Ferner: indem ich mich, sei es denn ohne ausdrückliche Gottesleugnung, als Selbstgesetzgeber, als von Gott beauftragter Gesetzgeber zwischen Gott und mich selbst bzw. mein niedereres Ich hineinschiebe, kann ich offenbar seine Forderung nur noch dialektisch als seine Forderung, kraft derselben Dialektik aber auch als meine eigene verstehen, kann ich auch meinen Gehorsam gegen sie nur von der einen Seite als Gehorsam gegen Gott, sondern muß ihn von der anderen Seite ebenso als Gehorsam gegen mich selbst begreifen. Ein Gott, der sich in diesem vom ganzen Idealismus und am begeistertsten von den idealistischen Theologen angenommenen dialektischen Verhältnis zu mir befindet, unter dem ich jederzeit, «zur Abwechslung», wie etwa Ritschl zu sagen pflegte, mich selbst verstehen kann, ein Gott, der seine Würde in dieser angenehmen Weise mit mir teilt, ein solcher Gott ist eben nicht Gott. Wiederum ein vielleicht unentbehrlicher anthropologischer Hilfsbegriff, dessen Verwechslung mit dem Gottesbegriff man aber unterwegen lassenschweizerisch für: unterlassen. sollte. Und ferner: ein Gott, der wohl einmal Schöpfer aus dem Nichts und also Alleingesetzgeber gewesen ist, nun aber offenbar ein bloßer Zuschauer einerseits und Blick- und Beziehungspunkt andererseits einer sich selbst genügenden geschöpflichen Wirklichkeit geworden ist, ein solcher Gott ist eben ein typisch gewesener, ehemaliger, emeritierter Gott, es hat keinen Sinn mehr, ihn als Gott vor einem zum Verständnis unserer eigenen Wirklichkeit unentbehrlichen «Als ob» auszuzeichnen und unter dem Titel der sogenannten Religion ein besonderes Verhältnis zu ihm zu unterhalten. Es wird einer idealistischen Theologie nicht so bald gelingen, den Nachweis zu führen, inwiefern der Gottesbegriff als solcher nicht ein fünftes Rad am Wagen ist, ohne das man im Grunde wirklich besser fahren würde. Steigt die Gottheit von ihrem Himmelsthron, indem wir sie in unseren Willen aufnehmen, ist «finitum capax infiniti» – ist es dann etwas Anderes als eine Frage des Taktes und Geschmackes, ob man es nicht geradezu heraussagen will, daß Gott als Gott seinen Geist aufgegeben hat?

Aber wir gingen ja aus von dem Satz, daß die Forderung des göttlichen Gebotes in der Tat die Forderung des eigensten Wesens des Geschöpfes ist: die Forderung des göttlichen, also des von Gott gegebenen und offenbarten Gebotes präzisieren wir nun und sagen gegen den deistischen Mythus und die auf ihn sich gründende Ethik als letztes das, daß sie die Aufhebung auch der particula veri, auf die sie sich gründet, bedeutet: denn mit jener Beseitigung Gottes als des Alleingesetzgebers und mit jener Erhöhung des Menschen zu seinem Stellvertreter ist offenbar nicht mehr und nicht weniger geschehen, als daß die Forderung des einen wahren Gottes überhört und damit, eben damit auch die Forderung des eigensten Wesens des Menschen überhört, das Anliegen der Humanität also keineswegs gewahrt, sondern fallengelassen wird. Jetzt, jetzt, indem das Geschöpf die Würde des Schöpfers an sich reißt, verliert es, indem es das Gehör verliert für sein Gebot, seine Würde als Geschöpf, verleugnet es seine eigene Wirklichkeit. Geschöpfliche Würde, Menschenwürde besteht ja gerade in der Freiheit, der einzig möglichen geschöpflichen Freiheit, die nicht geschöpflichen Eigenwillen im Gegensatz zum Schöpfer bedeutet – auch nicht unter dem Titel, daß es die Gottheit in seinen Willen aufgenommen habe und «finitum» sei «capax infiniti», am allerwenigsten unter diesem Titel werden wir nun sagen –, sondern Anerkennung dessen, daß unser Leben Gott gehört, und also Unterordnung unseres Eigenwillens als eines heute wie am Schöpfungstag in keiner selbständigen Wirklichkeit beruhenden unter den Willen eben des Schöpfers.

Also: wir haben es im Gebot mit dem Willen des Schöpfers und gerade nicht mit unserem eigenen Willen zu tun, und dieser Wille des Schöpfers will unsere Unterordnung. Als den Willen des Schöpfers haben wir ihn als guten Willen zu verstehen. Denn was soll es im Umkreis der geschaffenen Wirklichkeit für ein Maß des Guten geben, als eben den Schöpfer, durch den allein alles Wirkliche wirklich ist? Gemessen an seiner Wirklichkeit ist die geschaffene Wirklichkeit gut oder nicht gut: gut offenbar in der Konformität mit ihm, nicht gut offenbar in jener unbegreiflichen oder nur als Mysterium iniquitatis begreiflichen Nicht-Konformität. Und wenn nun diese geschaffene Wirklichkeit geschöpfliche Freiheit, geschöpflicher Wille ist, so will der Schöpfer offenbar darin ihr eigenes Gutes, daß er ihre Unterordnung will. Daß er ihr Herr sei, daß er also in der Freiheit unseres geschöpflichen Willens als der Herr anerkannt werde, das ist es, was uns gut ist, und darin ist unser Wille guter, in sich selbst guter Wille, daß er diese Unterordnung leistet. Das will das Gebot von uns. Und eben darum wird das Gebot im ganzen Alten Testament keineswegs beseufzt, sondern – Ps. 119! – als Gnade und Wohltat gepriesen. Es will, im tiefsten Sinne verstanden, nichts anderes von uns als unser eigenes Bestes. Aber als Gottes Gebot will es verstanden sein, wenn es in dieser Bedeutung verstanden werden soll. Eben indem wir diese einfache Unterstreichung vollziehen: Gottes Gebot, ist nun aber über den Charakter und Inhalt des Gebotes das Entscheidende bereits gesagt. «Unterordnung unseres Willens unter den Willen Gottes», so allgemein und formal dieser Begriff zu sein scheint, er sagt uns in Wirklichkeit alles, wonach wir in diesem Zusammenhang fragen.

Ein Gott untergeordneter Wille ist offenbar erstens ein solcher Wille, der unter einer Notwendigkeit steht. Nur Gott ist notwendig, ist in sich selbst begründet und keiner weiteren Bedingung unterworfen. Nur in der Unterordnung unter seinen Willen gibt es also einen geschöpflichen Willen, der – gewiß nicht selber Notwendigkeit hätte, wohl aber unter Notwendigkeit stünde. Alles Andere, dem wir uns auch unterordnen können, ist nicht notwendig, so gewiß es nur Geschöpf, vielleicht geistiges Geschöpf, aber Geschöpf ist. Dem Schicksal kann man, wie wir bereits feststellten, trotzen, Naturgewalten kann man, wenn sonst nichts hilft, wenigstens unerschrockenen Geistes widerstehen, daß es keine geistige Gewalt gibt, der wir uns nicht entziehen könnten, braucht nicht geqagt zu werden, mit menschlichem Willen konkurriert unser Wille offenbar auch und gerade, indem er sich ihm vielleicht unterwirft. Immer ist unser Wollen, wenn es nicht Gott untersteht, nicht notwendig bestimmtes, letztlich unbestimmtes, keinem Gebot unterworfenes Wollen. Wirkliches Gebot ist nur Gottes Gebot, indem es als solches auch den letzten Schlupfwinkel einer nicht notwendigen, nicht unbedingten und also gar nicht wirklichen Bestimmtheit unseres Willens aufhebt, indem es ihm in seiner ganzen geschöpflichen Zufälligkeit die Richtung auf das Notwendige gibt.

Ein Gott untergeordneter Wille ist zweitens ein einheitlicher bestimmter Wille. Wieder kann unter Allem, was uns bestimmen kann, nur von Gott gesagt werden, daß er das Eine, der Eine ist, und unter allen möglichen Bestimmungen unseres Willens nur von der von ihm ausgehenden, daß sie eine einheitliche und unzweideutige sei. Wo wir sonst hinblicken mögen, die Größen der geschaffenen Welt, die in ihrer Weise auch gebieterisch an uns herantreten, sind einerseits zusammengesetzte Größen, andererseits im Gegensatz zu anderen stehende Größen. Ihnen ermangelt zur wirklichen Einheit sowohl das Merkmal der Einfachheit wie das Merkmal der Einzigkeit. Einfach und einzig und darum Einer ist nur Gott. Sie nehmen wohl teil an der Einheit, aber sie sind nicht das Eine. Und so kann denn auch das, was sie in ihrer Weise von uns wollen, nicht das sein, daß wir das Eine wollen, sondern aller anders als durch Gott bestimmte Wille ist ein solcher, der irgend Etwas im Gegensatz zu allerlei Anderem will, der aber auch in sich gebrochen und mannigfaltig ist, so gewiß man nur das Eine so wollen könnte, daß man nicht zugleich immer auch noch Anderes wollte. Der Gott untergeordnete geschöpfliche Wille ist nun freilich auch noch auf dies und das im Gegensatz zu diesem und jenem Anderen gerichtet, aber das ist seine Auszeichnung, daß er in dieser seiner geschöpflichen Uneinheitlichkeit eine einheitliche Bestimmung, d.h. eine Richtung auf das Eine, bekommt, ebenso wie er notwendig bestimmt ist.

Und nun fassen wir Beides, die Notwendigkeit und die Einheit, zusammen, indem wir sagen: ein Gott untergeordneter Wille ist ein durch die Ordnung bestimmter Wille. Die Ordnung, das Prinzip und die Wahrheit aller Ordnung in der Welt, ist Gott ihr Schöpfer selber und allein. Indem wir uns dem Willen Gottes beugen, beugen wir uns nicht unter eine Macht der Willkür, der Laune oder des Zufalls, sondern unter die Macht der Ordnung: eben weil Gott notwendig und Einer ist, weil alle andere Notwendigkeit und Einheit nur von ihm geliehen und nur durch ihn Notwendigkeit und Einheit ist, weil alle andere Macht in der Welt in ihm ihre Ordnung hat. Wir reden von Ordnung da, wo die Wirklichkeit nicht nur gegeben ist, sondern als regelmäßige Wirklichkeit in bestimmter Stetigkeit ihres Wirklichseins gegeben ist. Eben darum heißt sich unterordnen: sich unter eine Ordnung und Regel, in eine Reihe stellen. Und also sich Gott unterordnen: sich unter die Ordnung, die Regel stellen, in die Reihe, außerhalb derer die Wirklichkeit weder Notwendigkeit noch Einheit hat und also keine Wirklichkeit ist. Wirkliche Unterordnung gibt es also nur als Unterordnung unter Gott.

Wir stehen unter vielen Ordnungen. Ob sie Ordnung sind oder nicht, bloß scheinbare Ordnung, das fragt sich bei allen Ordnungen, die nicht unmittelbar die Ordnung, also letztlich Gott selbst oder das unmittelbare Zeugnis von ihm sind. Daß wir uns, indem wir unter den vielen mittelbaren und unmittelbaren Ordnungen stehen – und wir können beide nicht überspringen –, daß wir uns unter die Ordnung stellen, nein gestellt erkennen (jene sind ja Ordnungen nur, sofern sie von Gott selbst als solche bestätigt sind), daß wir in den nicht ursprünglichen, abgeleiteten Ordnungen unter der ursprünglichen eigentlichen Ordnung Gottes stehen, das ist es, was Gottes Wille will von unserem Willen. Mit diesem auf unseren Willen erhobenen Anspruch tritt er uns gebieterisch entgegen. Indem er sich unserem Wollen und Handeln gegenüber geltend macht, bedeutet er dessen Regelung, die Herstellung einer Stetigkeit unseres Wollens und Handelns. Er entzieht uns eben der Willkür, der Laune, dem Zufall, die für die gottlos gesehene Kreatur bezeichnend wären. Er drückt unserem Wollen und Handeln den Stempel der Notwendigkeit und Einheitlichkeit auf, die sein, Gottes eigenes Wesen ist. Er gibt ihm die Richtung, die seiner eigenen Ordnung entspricht. Er gibt ihm das Vorzeichen seiner Oberherrschaft und also des Gehorsams. Er gibt meinem Tun in diesem Augenblick einen Charakter, der nicht nur für diesen Augenblick Bedeutung hat, sondern grundsätzlich auch für den nächsten und für alle folgenden Augenblicke, einen Charakter, der nicht nur für mein gehorsames Tun bezeichnend ist, sondern grundsätzlich auch für das Tun jedes anderen Menschen. Er gibt ihm also den Charakter des . Er verpflichtet mich im Blick auf mein Tun, eben indem er mich erinnert, daß ich nicht mir selbst gehöre, sondern sein Geschöpf bin. Er läßt mich mein Tun verstehen als ein gerade um meiner eigenen Freiheit und Würde willen gebundenes Tun. Diese Gebundenheit ist es, was der Wille Gottes will von unserem Willen. Und die Offenbarung dieses seines Willens ist eben das Gebot.

Als das Gebot des Lebens verstehen wir es in diesem Zusammenhang. Indem unser Eigenleben und unser Zusammensein mit anderem Leben, unser Wille zum Leben und unsere Ehrfurcht vor dem fremden Leben nicht sich selbst überlassen, sondern Inhalt des göttlichen Gebotes sind, ist ihnen die Ordnung des Schöpfers des Lebens auferlegt. Nicht an sich damit, daß ich lebe, sondern indem ich in dieser Ordnung des Lebens lebe, lebe ich im Gehorsam gegen das Gebot des Lebens. Meine Handlung ist, als mein Lebensakt betrachtet, gut, sofern sie jenes Vorzeichen, jenen Stempel trägt, sofern sie jenen Charakter des Allgemeingültigen (des für diesen wie für den nächsten Augenblick, des für mich wie für Andere Gültigen) besitzt, sofern ich verpflichtet, sofern ich gebunden handle. Der mich Bindende ist Gott, niemand und nichts sonst. Eben darin zeigt sich auch hier die Grenze der Ethik, daß wir keine Ordnungen mit absoluter Stringenz aufzeigen können, an die gebunden unser Tun auf alle Fälle gut, an die nicht gebunden es auf alle Fälle nicht gut wäre. Auch wenn wir in der Lage wären, in der wir nicht sind, eine vollständige Tafel der Ordnungen aufzustellen, unter denen wir stehen – wir wären darum doch nicht fähig, über Gut und Böse endgültige Worte zu sagen, denn die Ordnung fällt auch mit der Totalität der Ordnungen nicht zusammen. Sie haben ihre Kraft als wirkliche Ordnungen nicht durch sich selbst, sondern durch die Ordnung, durch den freien Spruch des Schöpfers. Er bindet uns wohl, aber er ist nicht gebunden. Er ist immer nur an sich selbst gebunden. Und dem Gebot gehorchen, muß auf alle Fälle heißen: ihm gehorchen. Der große Relativismus der Aufstellungen gerade einer theologischen Ethik darf sich und wird sich also auch hier nicht verleugnen. Wie könnte es anders sein, wo es um die Erkenntnis des absoluten Gebotes geht? Aber nun ist auch hier das Andere zu sagen. Gott begegnet uns auf alle Fälle als der unseren Willen Bindende. Der Schöpfer ist auf alle Fälle der Gott der Ordnung. Es ist auf alle Fälle so, daß gutes Handeln notwendig und einheitlich bestimmtes Handeln ist. Wir können nicht eindeutig dieses Handeln als gebunden und also gut, und jenes als ungebunden und also böse bezeichnen. Wir können und müssen aber völlig eindeutig sagen, daß gebundenes Handeln gut, ungebundenes böse ist.

Wir können und müssen ein weiteres Kriterium unseres Erkennens des Gebotes feststellen. Und zu dieser Erkenntnis ist nun ein Blick auf die bestehenden Ordnungen so wenig überflüssig oder irreführend wie im vorigen Paragraphen der Blick auf die Bestimmtheiten unseres Berufes, obwohl wir auch dort davon ausgingen und immer wieder darauf zurückkamen, daß unser Beruf in concretissimo nur Gottes eigenes Wort sein kann. Wo immer wir unter Ordnungen stehen, wo unser Lebensakt beansprucht ist für eine gewisse Regelmäßigkeit und Stetigkeit, wo wir ihn als gemessen zu erkennen haben an einem Allgemeingültigen, da kommt es jedenfalls in Frage, ob die betreffende Ordnung nicht die Ordnung, ob die kreatürliche und darum uneigentliche Notwendigkeit und Einheitlichkeit, die sich unserem Handeln von irgendwoher aufdrängen will, nicht Repräsentant des gebietenden Gottes selbst sein möchte, da wird Besinnung darüber nötig, ob wir ihr nicht zu gehorchen haben, um Gott nicht ungehorsam zu sein.

Und nun ist doch noch mehr zu sagen. Wenn wir von bestehenden Ordnungen reden, so meinen wir nicht zufällig bestehende, unter diesen und diesen geschichtlichen Verhältnissen bestehende und mit ihnen stehende und fallende Ordnungen. Solche gibt es allerdings auch, und welches ihre ethische Relevanz ist, davon wird später besonders in unserem 3. Kapitel zu reden sein. Es gibt aber auch Schöpfungsordnungen, d.h. aber solche Ordnungen, die unmittelbar mit der Tatsache unseres Lebens selbst in Frage kommen (und doch nicht nur in Frage kommen) als Repräsentanten der Ordnung, als geschöpflicher Maßstab und Erkenntnisgrund des Willens des Schöpfers, als Worte, an denen wir im Gehorsam gegen das Wort auf keinen Fall vorübergehen können, weil sie uns mit unserem Leben selbst auf die Lippen und ins Herz gelegt sind als unmittelbare Zeugnisse von dem Wort, als Worte, die in keiner geschichtlichen Lage anders lauten können, Urworte gleichsam, auf die sich alle geschichtlich gewordenen und gestalteten Ordnungen, aber auch alle ernsthaften Versuche, diese abzuändern oder umzustürzen, zurückbeziehen und berufen müssen als auf ihren wenigstens vorletzten Grund – Urworte, die das Wort Gottes selbst auf alle Fälle verkündigen, die also als Repräsentanten der Ordnung Gottes nicht nur in Frage kommen, sondern die das auf alle Fälle sind, die unter allen Umständen die einheitliche notwendige Bindung beschreiben, die unser Handeln zum guten Handeln macht, die man also im Gehorsam gegen Gottes Gebot nicht nicht respektieren kann.

Freilich, indem wir das Gegebensein solcher Schöpfungsordnungen anerkennen, anerkennen wir zugleich, daß sie in concretissimo, in dem speziellen, direkten, eindeutigen Sinn, in dem sie dann mit Gottes Gebot geradezu zusammenfallen, von uns nicht nachzusprechen, nicht aufzuweisen sind, sie so wenig wie Gottes Gebot selber. In unserem Mund, von uns wiederholt, in unserem Verständnis können sie jene unmittelbare, unbedingte eindeutige Gewalt nicht haben. Ja wir werden nicht einmal in der Lage sein, sie auch nur vollständig zu nennen und aufzuzählen. Wir können nur einige von ihnen nennen zur Erinnerung daran, daß es das gibt, zur Erinnerung daran, daß Gott wirklich schon als Schöpfer unseres Lebens nicht schweigt, sondern redet, daß wir gar nicht leben können, ohne seinem bindenden Anspruch zu begegnen. Aber eben um auf diesen Anspruch hinzuweisen, können wir gar nicht anders, als nun wiederum auf einige der wichtigsten Relationen hinzuweisen, in denen dieser Anspruch Ereignis wird. Man widerlegt den Gedanken einer lex naturae so wenig damit, daß man auf die Unmöglichkeit, sie streng zu erfassen und zu formulieren, hinweist, wie man den Gedanken des Gebotes Gottes überhaupt damit widerlegt, daß wir die eindeutige, absolut stringente Gegebenheit, in der es zweifellos immer wieder vorliegt, nicht aufweisen können. Wir bekennen uns also in aller Form zu der Relativität unserer Nennung und Umschreibung der Schöpfungsordnungen. Man könnte auch ganz andere Worte nennen als die, die wir nun nennen werden, oder man könnte diese auch ganz anders analysieren. Aber in dieser Relativität nennen und beschreiben wir diese Ordnungen, weil sie, ob so oder so benannt und beschrieben, bestehen, weil göttliche Ordnung uns nicht erst in den göttlichen Stiftungen des Gnadenreiches, sondern wahrlich schon in regno naturae wirklich entgegentritt, weil schon unser Lebensakt als solcher gemessen ist: wie an seinem eigenen gottgegebenen Sinn (§ 7) und wie an unserem gottgewollten Beruf (§ 8), so auch an der gottgegebenen Ordnung.

Wir konnten ja mit jenen paar Begriffen, in denen wir den Willen zum Leben und die Ehrfurcht vor dem fremden Leben erläuterten, die Wirklichkeit des von Gott gebotenen Lebens auch nicht fassen und wiedergeben, und ebensowenig unserem gottgewollten Beruf mit den paar Bestimmungen unseres Das-Seins und So-Seins. Wir konnten aber und wir können hier bestätigen, daß es das gibt: von Gott gebotenes Leben, göttlichen Beruf und nun also: gottgewollte Ordnung’ und das alles von Hause aus und mit der Wirklichkeit unseres Geschaffenseins. In diesem Sinn will es verstanden sein, wenn wir nun im Einzelnen von Schöpfungsordnungen reden. Das Recht dazu, gerade diese zu nennen und gerade so von ihnen zu reden, kann wohl durch gewisse sachliche Rücksichten begründet werden. Es kann doch nicht ohne eine gewisse Zufälligkeit in Anspruch genommen werden, und die Wahrheit des Gesagten, also der Aufweis der göttlichen Ordnung unseres Lebens, wird auf der ganzen Linie weniger in dem Gesagten als in dem Gemeinten zu suchen sein. Und das Recht, es gerade so und nicht anders zu halten, wird also in letzter Linie nur für sich selber reden können, vorausgesetzt, daß es etwas für sich zu sagen habe.

2.

Wir gehen nun in vier Kreisen vor. Es ist göttliche Ordnung, daß wir unseren Lebensakt überhaupt und als solchen auffassen und leben müssen als Arbeit. Es ist göttliche Ordnung, daß unser geschlechtliches Leben seinen Ort und seine Schranke und seine Erfüllung habe im Verhältnis der Ehe. Es ist göttliche Ordnung, daß unser Zusammenleben mit den anderen Menschen seine Grundform habe im Leben der Familie. Und es ist göttliche Ordnung, daß alle sonstige Gemeinschaft unter uns Menschen sich vollziehe unter Leitung der beiden unzertrennlichen Grundsätze der Gleichheit und der Führung.

1. Wir versuchen es, eine erste Schöpfungsordnung zu fassen mit dem Begriff der Arbeit. Ich könnte, wenn der Begriff nicht so belastet wäre, ebensogut auch Kultur sagen. Das Problem der Kultur ist es jedenfalls, von dem wir hier zu reden haben. Uns ist mit unserer geschöpflichen Existenz als Menschen auf alle Fälle eine Aufgabe gestellt, und es ist Ordnung, Schöpfungsordnung, daß wir uns in der Bearbeitung dieser Aufgabe betätigen. Die Aufgabe ist damit gestellt, daß wir als Menschen existieren, d.h. wie wir uns erinnern: in dem rätselhaften Dualismus von Seele und Leib, von Geist und Natur, von Subjekt und Objekt, von innerer und äußerer Wirklichkeit. Humanität ist nicht nur Beruf, sondern auch Ruf. Beruf und Ruf stehen sich unmittelbar gegenüber. Humanität als an uns ergehender Ruf ist Aufruf zur Einheit, zur Synthese. Er scheucht uns in gleicher Weise auf aus einer bloß somatischen Existenz, einem bloß natürlichen Leben, einem bloß gegenständlichen Dasein, aus einer bloßen Äußerlichkeit, wie aus einer bloß seelischen, geistigen Existenz, aus der bloßen Subjektivität, aus einer abgesonderten, abstrakten Innerlichkeit. Weder das Eine noch das Andere soll offenbar unser Leben sein, sondern unser Leben soll, um Menschenleben zu sein, gelebt werden in der Einheit, in der Ganzheit, die erst den Menschen zum Menschen macht im Unterschied zum Engel oben und zum Tier unten. Es soll. Dieses Soll ist die Idee der Kultur, die Aufgabe der Kultur. Wer von der Kultur als von einer gegebenen vorfindlichen Wirklichkeit redet, der weiß wenig von ihr. Wo und wann wüßten wir anders von ihr, als indem wir sie entbehrten und suchten, wo und wann anders als in der Arbeit an der Aufgabe, im Blick auf die Idee der Kultur? Das Tier arbeitet nicht, und der Engel arbeitet auch nicht. Eine Aufgabe scheint das Leben für sie nicht zu bedeuten, eine Idee nicht zu haben. Wohl aber, wie es auch mit jenen stehe, für uns. Wir können unseren, den menschlichen Lebensakt nicht anders ausführen als in irgendeinem positiven oder negativen Verhältnis zu jener Aufgabe und Idee. Und immer und überall ist unser Lebensakt an jenem Verhältnis gemessen. Als Mensch leben heißt für den Pfahlbauer wie für uns Gestaltung der Natur durch den Geist und Erfüllung des Geistes mit Natur, Objektivierung des Subjekts und Subjektivierung des Objekts, Erscheinung des Inneren im Äußeren und Verwesentlichung des Äußeren durch das Innere, Beseelung des Leiblichen und Verleiblichung der Seele. In dieser Bewegung hin und her, von oben nach unten und von unten nach oben (und beides ist gleich unentbehrlich) leben wir. Das Alles heißt nun aber Arbeit.

Die menschliche Arbeit charakterisiert sich dadurch als Lebensakt – als geformter, geregelter, geordneter Lebensakt, aber als Lebensakt –, daß sie nie und nirgends nur um ihrer selbst willen getan wird, sondern immer irgendwie auch der einfachen Erhaltung, Sicherung und Fortsetzung des Lebens des betreffenden Arbeiters dient. Der Begriff der Kultur müßte vor der groben Verwechslung, als bedeute Kultur eine Art Vergottung des Menschen, schon dadurch geschützt sein, daß sich ja bei keiner großen oder kleinen Kulturtat abstrahieren läßt von der ehrlichen materiellen Grundlage, ohne die menschliches Tun nun einmal nicht menschliches Tun wäre. Es gilt vom Ackerbauer wie vom Lehrer oder Pfarrer, von der Fabrikarbeiterin ebenso wie von der Filmdiva, vom kleinbürgerlichen Krämer ebenso wie vom Gewerkschaftssekretär oder von der Krankenschwester: alle diese menschlichen Individuen tun das, was sie tun, ungeachtet der besonderen Führung und Begabung, kraft welcher sie gerade das tun, und ungeachtet der besonderen Freudigkeit, mit der sie gerade das tun, doch wirklich auch, um leben zu können und weil sie leben wollen. Sie haben in diesem ihrem Tun ihre «Lebenstätigkeit» gefunden, was nun doch nicht bloß heißt, daß sie ihr Leben zur Ausübung dieser Tätigkeit für geeignet fanden und daß sie ihr Leben dieser Tätigkeit widmen, hingeben und opfern, sondern doch auch das etwas Nüchternere, aber nicht weniger Wahre – das heftige Interesse an Besoldungsfragen, dem man in Lehrer- und Pfarrerzeitungen wahrlich nicht seltener begegnet als in irgendeinem Gewerkschaftsblatt ist des Zeuge –, daß sie durch Ausübung dieser Tätigkeit ihr Leben zu fristen, sich einen Platz am Tisch des Lebens zu gewinnen gesonnen sind, wobei man unter Leben ja im Sinn unseres § 7 nicht bloß die primitiven, sondern auch die höheren Geltungs- und Machttriebe unseres Lebens verstehen mag. «Wer nicht arbeitet, der soll auch nicht essen» [2.Thess. 3,10]. Ja: und wer arbeitet, der zeigt damit, daß er u. a. jedenfalls auch essen und nicht nur essen möchte. Und das ist im tiefsten Sinn wirklich «in der Ordnung» so. Unsere Zeit ist darin vielleicht doch nur ehrlicher als manche frühere Zeiten, daß sie das auf allen Gebieten ohne allzuviel unnütze Scham offen ausspricht. Sie müßte vielleicht nur noch ehrlicher dazu stehen, noch seltener tun, als ob es sich anders verhielte, um dann vor der Ideologie der Arbeit und der Kultur noch geschützter zu sein, als sie es ist, geschützter vor dem Wahn der Gottähnlichkeit, der sich bei der Arbeit, je energischer sie geleistet wird, leicht einstellt, um so leichter, in je höherem Sinn sie gegenseitige Durchdringung von Geist und Natur, Seele und Leiblichkeit zu bedeuten scheint, je vollendeter sie das Problem der Humanität zur Darstellung bringt. Was tun wir Sonderliches, wenn wir arbeiten? Was tut der Staatsmann, der Wissenschaftler, der Künstler Sonderliches neben dem ersten besten Handlanger? Wir wollen leben, darum arbeiten wir, darum tun wir nach geheimnisvoller Fügung – denn wir haben doch letztlich keine Macht darüber – der Eine dieses, der Andere jenes, «du in deiner Ecke, ich in meiner hier».«In der Welt ist’s dunkel, leuchten müssen wir, du in deiner Ecke, ich in meiner hier.» So ein Vers des Liederdichters G. Frei (1851–1901), u. a. bei P. Zauleck, Deutsches Kindergesangbuch, Gütersloh o. J., Nr. 227.

Es besteht kein Anlaß, sich daran zu berauschen, daß wir arbeiten und daß wir gerade an dieser oder dieser Aufgabe arbeiten. Denn es ist einfach in der Ordnung, daß wir arbeiten, Lebensordnung, der wir uns in bestmöglichem Verständnis unseres besonderen Berufes eingeordnet haben an bestimmter Stelle. Gewiß ist Arbeit Gottesdienst. Aber eben damit sagen wir: Arbeit ist geordnete Betätigung unserer Geschöpflichkeit, geordneter Lebensakt des Menschen in bestimmtem Gegensatz zum göttlichen Lebensakt. Es ist ein sentimentales Mißverständnis des Wortes vom Ruhen Gottes am siebenten Tage [Gen. 2,2], wenn man sagt, auch Gott arbeite, und es gehört zu den vielen Zweideutigkeiten der katholischen Kirche, wenn man dort gegenwärtig dabei ist, ein neues Kirchenfest zu Ehren «Christi des Arbeiters»Der Plan, den kirchlichen Festkalender um ein Fest zu Ehren «Christi des Arbeiters» zu erweitern, befand sich in den Jahren 1927/28 noch im Anfangsstadium. «Erst unter Pius XII. drohte es zum Mißfallen der um echte Liturgiereform Bemühten damit ernst zu werden. Es kam aber nicht soweit. Dafür entschloß sich der Papst im Jahr 1955, auf den 1. Mai das Fest Sancti Joseph Officis einzuführen.» Diese Mitteilung verdankt der Herausgeber Herrn Pfarrer i. R. A. Beil, Heidelberg. einzuführen. Nicht das gibt unserer Arbeit ihre eigentümliche Weihe, daß sie ein Schaffen bedeute wie das göttliche Schaffen, daß sie wohl gar in Kontinuität zu diesem stünde, wohl aber gerade das, daß sie ein ganz und gar menschliches Schaffen, daß sie die notwendige Form unseres menschlichen Lebensaktes ist. Daß sie geordneter Lebensakt, geordnete Betätigung unserer Geschöpflichkeit ist, das ist die Weihe der Arbeit, das schützt sie, das schützt dann aber auch jede «ehrliche» Arbeit vor Mißachtung. Erhaltung, Sicherung, Fortsetzung des Lebens fordert, daß der Mensch arbeite, daß er sich an irgendeiner Stelle in das große System der Zwecke einfüge, in dem jene Durchdringung von Geist und Natur unter den verschiedensten geschichtlichen Bedingungen immer wieder versucht wird. Der Mensch kann seinem nächsten Zweck nicht dienen: seinem Lebenszweck, ohne zugleich und eben damit dem scheinbar, aber doch nur scheinbar, entferntesten Zweck, dem Zweck des Menschen überhaupt, zu dienen. Er kann nicht einfach wachsen wie die Pflanze oder weiden wie das Tier, sondern sein Leben ist in Anspruch genommen für eine Aufgabe, die im Verhältnis zu der menschlichen Aufgabe immer nur eine Teilaufgabe sein kann, die aber für ihn dennoch die menschliche Aufgabe überhaupt ist, deren Teilhaftigkeit ihn zur Ehrfurcht vor jeder fremden Lebensarbeit veranlassen wird, die aber auch der seinigen gegenüber jeder anderen Lebensarbeit die ihr eigentümliche Würde gibt. Jede wirkliche menschliche Arbeit betätigt ja die spezifisch menschliche Geschöpflichkeit, ist ein Ringen um die Synthese der Gegensätze, der zwei Welten, in denen der Mensch zugleich Bürger ist, und ist damit ein Zeugnis für die Oberhoheit des Schöpfers über die eine Welt, über Himmel und Erde. Diese Würde seiner Arbeit kann niemand sich nehmen, sie kann aber auch niemandem genommen werden. Sie ist die Würde der Ordnung, unter der wir stehen, die Würde des Aufrufes, der an uns ergeht, indem wir als Menschen leben, die Würde dessen, der den Menschen so, in dieser Dualität und im Ausblick auf seine eigene Einheit geschaffen hat.

Ist nun unser Lebensakt ein durch Arbeit geordneter Lebensakt? Wird das Gebot Gottes uns auch in diesem Sinn wachend finden, daß es uns bei der Arbeit findet? Das ist die ethische Frage, die durch das Bestehen dieser Ordnung aufgeworfen ist. Wollen wir sie, und das ist die Aufgabe, die uns hier obliegt, näher, konkreter spezifizieren, so werden wir den Begriff der Arbeit noch etwas näher bestimmen müssen.

a) Von Arbeit, von wirklicher Arbeit im Sinn der göttlichen Schöpfungsordnung reden wir überall da, wo das Tun des Menschen durch einen bestimmten Kulturzweck charakterisiert, auf diesen Kulturzweck hin gespannt, durch das Wollen dieses Kulturzweckes diszipliniert ist. Kulturzweck sage ich, denn es könnte auch andere Zwecke geben, die mit Kultur, mit der humanen Aufgabe nichts zu tun haben. Wir reden nachher davon. Zunächst beachten wir, daß wirkliche Arbeit ein durch seinen Zweck bestimmtes Tun ist. Diese ihre Bestimmtheit ist die ihr eigentümliche Sachlichkeit. Es hat das Tun des Arztes sowohl wie das des Handwerkers wie das des Politikers oder Heerführers, aber auch das des Theologen, wenn es wirkliche Arbeit ist, eine solche eigentümliche Sachlichkeit, die zu verschiedenen Zeiten auf verschiedenen Kulturstufen und auch bei verschiedenen Individuen in concreto sehr Verschiedenes bedeuten kann, die aber immer als die Spiehregel dieses Tuns den Willen des arbeitenden Menschen in Anspruch nimmt, seine Hingabe und seine Unterordnung verlangt, wenn er wirklich und nicht bloß zum Schein arbeiten will. Wer die hier geltende Spielregel, mag sie in concretissimo noch so individuell bestimmt sein, verletzt, wer überhaupt keine solche kennen will oder sie verwechselt mit der aus einem anderen Zweck sich ergebenden, wer also unsachlich arbeitet, der ist eben ein Dilettant oder Pfuscher, d.h. er arbeitet überhaupt nicht, und wenn er noch so tätig wäre. Die Frage, ob unser Lebensakt durch Arbeit geordnet ist, ist also zunächst dahin zu präzisieren, ob wir wissen, was wir tun, um dann auch zu tun, was wir wissen.Vgl. Textvariante des Codex D zu Luk. 6,5: «Am selben Tage sah er jemanden am Sabbat arbeiten und sprach zu ihm: Mensch, wenn du weißt, was du tust, bist du selig; wenn du es aber nicht weißt, bist du verflucht und ein Übertreter des Gesetzes.» Arbeiten heißt auf alle Fälle, seine Sache, gemessen an ihrem besonderen Zweck, recht machen. Unter allen Umständen nicht als Pfuscharbeit, sondern nur als sachlich getane Arbeit nimmt sie teil an der Sache des Menschen, am Kulturzweck überhaupt, den zu wollen uns mit unserer Erschaffung aufgegeben ist. Wir werden bei diesem Gesichtspunkt nicht stehenbleiben können, aber er gilt: Jede sachlich getane Arbeit hat, welches auch ihr Gegenstand sei, das Vorurteil für sich, daß hier wirkliche Arbeit, Gehorsam gegen Gottes Gebot vorliegen möchte und umgekehrt. Ich habe einmal unmittelbar hintereinander an einem Samstagabend eine in ihrer Weise in allen Teilen einfach vollkommene Variété-Vorstellung und am Sonntagmorgen eine miserable Predigt gehört und konnte dem Eindruck nicht widerstehen, daß hier die gottgewollte Sache des Menschen an der Stätte des sehr weltlichen Vergnügens besser besorgt worden sei als an der Stätte der Andacht. Es rächt sich eben, wenn man meint, die theologische und die kirchliche Aufgabe fielen nicht durchaus auch unter den Begriff der Kulturarbeit, hätten also nicht auch ihre eigentümliche Zweckbestimmtheit und Sachlichkeit, sondern im Blick auf den Heiligen Geist dürfe und könne man es sich hier ersparen, seine Sache im gleichen bescheidenen, aber bestimmten Sinn recht zu machen, wie es für die Kinder dieser Welt weithin – und das ist das Verheißungsvolle ihres weltlichen Tuns – selbstverständlich ist. Ist es klar, daß sich die Grenze zwischen sachlicher und dilettantischer Art nicht auf eine allgemeine Formel bringen läßt, daß es sich dabei im Blick auf Andere wie auf uns selbst letztlich immer nur um höchste Wahrscheinlichkeiten handeln kann, so ist es doch ebenso klar, daß diese Grenze in jedem Augenblick unseres Tuns gezogen und mit ihr die Frage gestellt ist, nicht nur als technische, sondern durchaus als ethische Frage, ob wir brauchbare oder unnütze Knechte sind. Wir sind bei der Sache oder wir bummeln. Tertium non datur. Und Gott weiß wohl, ob wir bei der Sache sind oder bummeln.

b) Wirkliche Arbeit, «ehrliche» Arbeit wie wir vorhin beiläufig mit dem hier üblichen guten Ausdruck sagten,s. oben S. 371. wird da getan, wo der Dienst an dem persönlichen Lebenszweck eine Beteiligung an der Sache des Menschen überhaupt, also einen Dienst an einem wirklichen Kulturzweck, bedeutet. Wir können uns also nicht verhehlen, daß es mancherlei Arbeit geben möchte, die an sich wohl sachlich und fleißig getan wird, bei der es sich aber fragt, ob sie nicht im Blick auf ihren Gegenstand keine wirkliche, keine ehrliche Arbeit ist, darum nicht, weil sie als humanes Tun keinen Sinn hat. Ich hörte einmal einen Entfesselungskünstler nach getaner Arbeit, als es an das Einsammeln ging, sich auf das Schriftwort berufen, daß jeder Arbeiter seines Lohnes wert sei [vgl. Lk. 10,7], gewiß mit hohem subjektivem Recht, weil er seine Sache gut gemacht hatte. Nun ja, aber man wird nicht leugnen wollen, daß es Künste gibt, die, objektiv betrachtet, mit hoher Wahrscheinlichkeit als brotlose, weil inhumane Künste anzusprechen sind, aber auch ganze Berufe, gerade auf dem Gebiet der Vergnügungsindustrie oder auf dem Gebiet des Zwischenhandels, vielleicht auch gewisse Beamtenkategorien, besonders in höheren Sphären, bei denen man fragen darf, ob es sich da bei aller vielleicht zu anerkennenden subjektiven Sachlichkeit nicht objektiv um geschäftigen Müßiggang mehr als um ehrliche Arbeit handeln möchte. Ebenso wäre vielleicht von viel viel wissenschaftlicher Arbeit, die an Examina oder an die Herstellung von Dissertationen und weiter überhaupt an literarische Produktion verwendet wird, zu sagen, daß da wohl sichtlich einer leben, es zu etwas bringen und zu diesem Zweck etwas unternehmen möchte, aber vielleicht doch vergessen haben dürfte, daß dieses Unternehmen, um Arbeit im Sinn von Gottes-Gehorsam zu sein, eine Leistung für die Sache der Kultur, eine Bemühung um die Sache des Menschen sein müßte. Es ergibt sich von da aus als zweite Spezifikation des ethischen Problems der Arbeit die Frage, die auch und gerade an den sehr sachlichen Arbeiter sich richtet: ob und inwiefern seine Hingabe an diese und diese Sache wirklich Hingabe an die Sache des Menschen, ob ihr besonderer Gegenstand in dieser Hinsicht sinnvoll, die aufgewandte Mühe lohnend sein möchte. Wobei die Frage nach der Sinnhaftigkeit des Gegenstandes der Arbeit durchaus nicht etwa mit der nach seiner höheren oder geringeren Geistigkeit zusammenfällt. Aug. Bebel hat einmal (Die Frau und der Sozialismus, zit. bei E. W. Mayer S. 247) geschrieben: «Richtig betrachtet, ist ein Arbeiter, der Kloaken auspumpt, um die Menschheit vor gesundheitsgefährlichen Miasmen zu schützen, ein sehr nützliches Glied der Gesellschaft, wohingegen ein Professor, der gefälschte Geschichte im Interesse der herrschenden Klassen lehrt, oder ein Theologe, der mit übernatürlichen, transzendenten Lehren die Gehirne zu umnebeln sucht, äußerst schädliche Individuen sind.» A. Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart 189110, S. 289. Bebel hat, sofern er hier als Ethiker in Anspruch zu nehmen ist, sicher recht, wenn er sagen will, daß Erste Letzte und Letzte Erste sein können hinsichtlich der wirklichen Sinnhaftigkeit des Gegenstandes ihrer Arbeit. Er hat aber ebenso sicher unrecht, wenn er offenbar meinte, im Besitze eines Kriteriums zur Unterscheidung sinnvoller und sinnloser Gegenstände menschlicher Arbeit zu sein. Was die Ethik sagen kann, ist offenbar nur das, daß die ethische Frage in bezug auf die Arbeit auch in dem Sinn gestellt ist, daß wirkliche Arbeit in einem positiven Verhältnis zum letzten Zweck der menschlich-geschöpflichen Existenz, zu ihrem Kulturzweck stehen muß. Ob Gott uns bei der Arbeit findet, das entscheidet sich nicht nur daran, daß wir irgendwie fleißig und sachlich tätig sind, sondern auch daran, ob das, was wir tun, sich verstehen läßt als Arbeit an der Sache, die dem Menschen mit seiner Erschaffung als Mensch aufgegeben ist, oder ob diese Sache nicht vielleicht bei noch so fleißigem und sachlichem Vollbringen unserer Sache verleugnet und verraten wird. Wobei die Gefragten und möglicherweise Angeklagten natürlich nicht nur und weithin sogar gar nicht in erster Linie die sind, die in diesem Sinn unehrliche Arbeit tun müssen, um leben zu können, sondern diejenigen, bzw. die ganze Gesellschaft, die einzelne ihrer Glieder oder gar ganze Kategorien von solchen in diese Notlage bringt und damit zeigt, daß es ihr, auch wenn sie in den meisten ihrer sonstigen Glieder in dieser Hinsicht saubere Finger behält, mit der Sache des Menschen offenbar selbst nur halber, d.h. dann aber gar nicht Ernst ist.

c) Wir dürfen nun aber den Begriff der Arbeit überhaupt nicht willkürlich beschränken auf das, was auf dem Feld und im Haus und auf der Straße, im Werkraum, im Büro und in der Studierstube als reelle Arbeitsleistung taylormäßigDieses Adjektiv bezieht sich auf das System des Amerikaners F. W. Taylor (1856–1915): eine Methode der Betriebsführung, die durch systematische Zerlegung der Arbeitsvorgänge die optimale Ausnutzung der menschlichen Arbeitskraft zu erzielen versucht. festzustellen ist. Die in die Erscheinung tretende Arbeit ist doch selbst wieder nur die sichtbare Seite der Arbeit, die von uns gefordert ist. Und wenn es offenkundig unzählige Arbeitsmöglichkeiten gibt, bei denen die innere seelische Seite der Arbeit auf ein Minimum zusammengeschwunden ist, so ist umgekehrt damit zu rechnen, daß es ebenso viele andere gibt, bei denen die äußere Seite dieses verschwindende Minimum bildet. Mit Arbeit in jenem ersten Sinn pflegt doch für die meisten Menschen nur ein Drittel oder die Hälfte oder auch zwei Drittel ihrer Zeit ausgefüllt zu sein. Weiter: ein bis zwei Jahrzehnte am Anfang und unter Umständen ebensoviel am Ende unseres Lebens pflegen wieder bei den meisten Menschen zu verstreichen, ohne daß sie in jenem feststellbaren Sinn Arbeit leisten. Weiter haben wir wahrhaftig auch an die Kranken zu denken, die vielleicht für weite Strecken, vielleicht für ihr ganzes Leben an der Arbeit in jenem sichtbaren Sinn überhaupt nicht beteiligt sind. Und es ist ferner merkwürdiger-, aber unbestreitbarerweise so, daß gerade bei der Kulturarbeit im feinsten Sinn, etwa bei der Arbeit des Gelehrten, des Künstlers, des Dichters, die Grenze zwischen der Arbeit und dem, was der Handarbeiter zweifellos Müßiggang nennen würde, sehr schwer oder gar nicht zu ziehen ist. Das Alles sind Warnungen vor allem Amerikanismus in der Auffassung des Begriffes Arbeit, Warnungen, die wir hier nicht etwa zur Rechtfertigung der betreffenden Menschen, sondern dazu geltend machen, um darauf hinzuweisen, daß die Ordnung der Arbeit sich auf viel mehr erstreckt als auf das, was als Arbeit ohne Weiteres ersichtlich werden kann, daß wir an der Grenze dieser ersichtlichen Arbeit keineswegs etwa aus dieser Ordnung entlassen sind. Spiel, das nur Zeitvertreib sein sollte – das ist eine Sache, die für Kinder und Erwachsene gilt –, ist auch als Spiel fragwürdig. Weiter: es wird durchaus wohlgetan sein, auch die Bewältigung scheinbar rein persönlicher, mit unserer Lebensaufgabe scheinbar in gar keiner Beziehung stehender Nöte und Schwierigkeiten in Form von einsamer «Besinnung» oder von gemeinsamen «Gesprächen» im Licht einer notwendig zu besorgenden Arbeit zu sehen. Und so ist die Sammlung oder unter Umständen auch Zerstreuung, die der Denker oder Künstler als Anlauf zu seinem Werk unter Umständen einfach nötig hat, sachlicherweise von dem Gesichtspunkt, daß sie eine vorbereitende Arbeit bedeuten können und sollen, auch nicht auszuschließen, gerade damit nicht der falsche Schein entstehe, daß strenge und dauernde Arbeit nur von Einigen, aber nicht von Allen gefordert sei. Und so wird es wohlgetan sein, auch etwa einem hoffnungslos Lungenkranken nicht etwa zu sagen, daß er für die ihm verbleibende Lebenszeit von der Arbeit ausgeschlossen sei, sondern daß er bei einer rechtschaffenen Auseinandersetzung mit seinem Schicksal, bei der es scheinbar nur auf geduldiges Leiden und gar nicht auf ein Tun ankommt, an der Sache des Menschen wahrhaftig auch beteiligt sei und einen Posten auszufüllen habe. Also die Frage: bist du bei der Arbeit? greift prinzipiell über den Bereich dessen hinaus, was sich als ein Beitrag zu der Fülle der von der Gesellschaft zu bewältigenden Zweckprobleme unmittelbar anschaulich machen läßt. Dahinter steht Alles das, was sich in das schöne Wort Jes. 53,11 zusammenfassen läßt: «Darum daß seine Seele gearbeitet hat …» Wo die Seele in ihrem unsichtbaren Bereich etwa gar nicht arbeiten wollte, da wäre die Frage am Platze, ob denn da etwa überhaupt gearbeitet wird, ob Arbeit da nicht trotz höchster Sachlichkeit, trotz höchster Güte des betreffenden Zweckes nicht ebenfalls als geschäftiger Müßiggang zu betrachten ist, eine Frage, die vielleicht manchem erst im Alter oder eben auf dem Krankenbette aufgegangen ist, die aber gestellt ist.

d) Die vierte notwendige Bestimmung des Begriffs der wirklichen Arbeit besteht darin, daß sie eine Grenze hat. Wir sahen schon unter c), wie diese Grenze sich in gewissen Arbeitsmöglichkeiten und Notwendigkeiten ankündigt, die auf den ersten Blick alles Andere als Arbeit zu bedeuten, die äußerlich vielmehr das Bild der Ruhe zu bieten scheinen, obwohl sie zweifellos als Arbeit in Anspruch zu nehmen sind. Wir deuteten auf die innere Arbeit hin, die beständig auch getan sein will. Aber wir müssen nun noch einen entscheidenden Schritt weitergehen: Wohl steht unser ganzes Leben unter der Ordnung der Arbeit. Aber das bedeutet durchaus nicht, daß unser ganzes Leben äußerlich oder wenigstens innerlich in Arbeit aufgehen müsse, um Gehorsam gegen diese Ordnung zu sein, daß es keine Zeit geben dürfe, deren Inhalt nicht Arbeit in irgendeinem Sinn wäre. Im Gegenteil ist zu sagen: unser Leben darf nicht in Arbeit aufgehen, und solche wirklich arbeitslose Zeit muß es geben in unserem Leben. Es ist eines der auffallendsten Merkmale der Theologie A. Ritschls, daß es in Konsequenz ihres Kampfes gegen die Metaphysik und gegen die Mystik eigentlich keinen Sonntag geben dürfte, sondern nur Weltanschauung und Sittlichkeit, d.h. aber bürgerlichen Alltag. Aber das ist eben wohl eine typisch modern-abendländische, aber darum doch eine in fataler Weise enteschatologisierte Anschauung der menschlichen Dinge. Die Bibel weiß von einem «Tag des Herrn», an dem Leben nicht Arbeiten, in keinem Sinn Arbeiten, sondern durchaus und streng Ruhen bedeutet, und es ist bedeutsam für den Sinn dieses Begriffs, daß er ebensowohl den Jüngsten Tag als Grenze der Zeit des Menschen überhaupt wie den Sabbat als Grenze der sechs Arbeitstage der Woche bezeichnet und daß er in der christlichen Gemeinde in Verbindung dieses zweifachen Sinnes als Tag der Auferstehung des Herrn gefeiert worden ist.Vgl. u. a. Apok. 1,10; 1.Thess. 5,2ff. mit Hebr. 4,10; 2.Thess. 1,7ff.; ferner: Dtn. 5,12ff.; Ex. 20,8ff.; Act. 20,7; 1.Kor. 16,2; Did. 14, 1; zum Problem der Zuordnung von Sabbat und Herrentag aber auch Mk. 2,27f. Die Grenze der Arbeit ist also keine andere als die eschatologische Grenze, und wie die ordnungsmäßige Arbeit selber und als solche ein zeitausfüllendes Tun ist, so auch ihre Grenze, der Tag des Herrn, eine nicht minder zeitausfüllende Ruhe. Durch solche Ruhe ist er, wenn unsere Arbeit ordnungsmäßige Arbeit sein soll, zu feiern. Als aufgerichtetes Zeichen eben der eschatologischen Grenze, innerhalb derer es allein ordnungsmäßige Arbeit gibt. Eben das Ende unserer Zeit und konkret: die Unterbrechung der Arbeitstage durch einen Tag der Nicht-Arbeit, durch einen Tag des Gedächtnisses der großen Unterbrechung des menschlichen Alltags durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten – eben diese Unterbrechung der Arbeit durch die Ruhe unterscheidet die schöpfungsordnungsmäßige menschliche Arbeit, unterscheidet also die echte Kulturarbeit von einem ins Unendliche strebenden unendlichen Prozeß oder vielmehr – denn das gibt es nicht – von dem Mythus eines solchen, der allerdings weithin, aber sehr unbesonnenerweise als die Wahrheit und der Sinn der Kulturarbeit gläubig verkündigt und aufgenommen wird.

Diese Unterbrechung verbietet es uns, uns der Kulturarbeit mit einem anderen als jenem relativen Ernst des vor seinem Gott spielenden Kindes hinzugeben. Sie erinnert uns in heilsamer Weise daran, daß der absolute Ernst des Lebens wirklich erst vor uns steht. Wohl ist die Kultur, die Synthese von Geist und Natur, der letzte Zweck des Lebens des Menschen. Aber eben dieser letzte Zweck seines Lebens ruht ja in Gott, ist ja Gott selber, ist und wird verwirklicht nicht durch unser, sondern durch sein Tun. Verwirklichte kultur heißt: ein neuer Himmel und eine neue Erde [vgl. Jes. 65,17; 2.Pet. 3,13; Apok. 21,1] ohne Gegensatz zwischen beiden und also ohne Begehren, ohne Kampf, ohne Arbeit um ihre Einigung, fruitio Dei in der Vollkommenheit eben des siebenten Tages. Es ist eine oft gehörte Rede, daß es unter diesen Umständen, also ohne Arbeit, in der Ewigkeit sehr langweilig sein möchte. Worauf zu antworten ist, daß wirkliche Arbeit jedenfalls nicht darum getan wird, weil sie süß, d.h. weil sie unterhaltsam, sondern weil sie geboten ist, daß es sehr unangebracht sein dürfte, nun auch noch die Ewigkeit nach unseren Begriffen von Unterhaltsamkeit zu beurteilen, und daß die Arbeit gerade der wirklich arbeitenden Menschen so unterhaltsam nicht einmal ist, daß sie nicht auch in dieser Hinsicht einer gründlichen Überbietung durch die Ewigkeit, gerade durch die stille Ewigkeit, durchaus fähig und bedürftig wäre. Aber ob langweilig oder unterhaltsam, wenn man so törichte Fragen überhaupt stellen will, jene Neue Welt des überwundenen Gegensatzes bejahen, bekennen, glauben wir faktisch, indem wir arbeiten, in dieser Richtung arbeiten wir, wenn wir wirklich arbeiten. Arbeiten heißt gerade der stillen Ewigkeit entgegenarbeiten. Erarbeiten werden wir diese neue Welt freilich nicht, wir arbeiten aber, indem wir aufgerufen sind zu hoffen, daß Gott sie schafft, wie er diese Welt geschaffen. Wir arbeiten, indem wir hoffen, hoffen auf die Ruhe des Volkes Gottes [vgl. Hebr. 4,1–10], wir arbeiten, «solange es Tag ist» [Joh. 9,4].

Dieses «solange es Tag ist» ist eben wirklich nicht nur, wie es gewöhnlich verwendet wird, das Signal zu unermüdlichem Wirken, sondern ebenso das heilvolle Zeichen der Grenze auch des unermüdlichsten Wirkens. Wir arbeiten als solche, die einmal sterben und davon müssen und dürfen, auch und gerade von unserer Arbeit. Melanchthon war kein schlechterer Theologe, weil er sich ausdrücklich darauf gefreut hat, erlöst zu werden «a rabie theologorum».s. CR IX, 1098. Dieser Hoffnung und der mit ihr verbundenen Demütigung und Ermutigung zur Erinnerung ist den sechs Wochentagen der Sabbat, ist der Arbeit, ebenso konkret und in die Arbeitsordnung eingefügt, die Ruhe entgegengestellt. Wir würden nicht wirklich, d.h. wir würden hoffnungslos und gottlos arbeiten, wenn unsere Arbeit nicht in dieser Weise begrenzte Arbeit wäre. Es ist also ein sehr fragwürdiges Lob, wenn man jemanden als einen «rastlosen Arbeiter» verherrlicht. Das wäre nicht gut, wenn jemand wirklich rastlos arbeiten sollte. Wer sich nicht abspannen will, der kann sich auch nicht wirklich anspannen. Wer den Skopus aller Arbeit nicht mehr feiern – wirklich feiern mag, weil ihm die Ziele seiner Arbeit wichtiger sind, der verliert den Rhythmus und die Gelassenheit, ohne die man jenen Skopus auch bei der Arbeit selbst unmöglich bejahen, bekennen und glauben kann. Es dürfte sich, bevor man die üblichen Sprüche über die Gesetzlichkeit des angelsächsischen Christentums tut, wohl lohnen, zu überlegen, ob das Geheimnis der wirtschaftlichen und politischen Kraft des Engländers nicht auf allerlei Umwegen vielleicht zum guten Teil auch mit dem englischen Sonntag zusammenhängt. Ruhe von der Arbeit wird offenbar als ein um so dringlicheres Gebot zu verstehen sein, je geringer der seelische Gehalt einer Arbeit ist, je weniger sie also ihrer Natur nach ihr Schwergewicht auf der inneren unscheinbaren Seite hat, wo der Übergang zur wirklichen Ruhe näher liegt und leichter ist als auf der Ebene der äußerlich ersichtlichen Arbeit. Es dürfte einleuchten, daß von da aus der Kampf um den Sonntag und angemessenerweise auch um den freien Wochenschluß, aber auch um die tägliche Arbeitszeitverkürzung, aber auch um Ferien gerade des handarbeitenden, in der Arbeit selbst der seelischen Kompensation weithin entbehrenden Volkes angesichts der mehr und mehr überhandnehmenden Mechanisierung gerade seiner Arbeit eine Forderung ist, der man sich grundsätzlich kaum wird entziehen können. Bei den geistigen Berufen, je geistiger sie sind, liegt die Sache weniger unzweideutig. In dem Maß, als ohnehin viel Zeit von jener unscheinbaren inneren Arbeit in Anspruch genommen wird, wird offenbar auch das Bedürfnis und die Berechtigung zur eigentlichen Arbeitsruhe geringer, kann und soll also die Arbeitszeit länger, und kann und soll auch das Gebot der Sonntagsheiligung im speziellsten Sinn nicht statutarisch, sondern eben sinngemäß verstanden werden. Wie wir denn hoffentlich alle unsere akademischen Ferien nicht nur als dreimonatlichen Sabbat zu begehen gedenken.

Aber damit ist nicht gesagt, daß das Sabbatgebot nicht wirklich auch für die Wissenschaft gilt, nicht zuleid, sondern zulieb der wissenschaftlichen Arbeit. Ein Mensch, der nur noch wissenschaftlich denken und reden wollte, wäre höchstwahrscheinlich nicht nur ein unausstehlicher, sondern auch ein im Grunde unwissenschaftlicher Mensch. Es hatte also schon Sinn, wenn im Comment der Studentenherrlichkeit alten Stiles ein Überhandnehmen des «Fachsimpelns» am Biertisch ausdrücklich verboten und mit Strafe belegt war. Wer nicht als Professor oder Student auch einmal resolut ruhen, d.h. etwas Anderes tun als irgendwie arbeiten kann, der sehe wohl zu, daß nicht etwa seine Arbeit selbst zu dem Leerlauf werde, dem er offenbar entgehen möchte. Gegen den Satz von Harnack, daß in der Theologie die Arbeit entscheide (nämlich darüber, wer recht behalten werde), hat Fr. Overbeck (Chrt. und Kultur S. 204) einmal geschrieben, «daß unter den Danaergeschenken, mit denen ausgestattet der Gelehrte auf die Welt kommt, und ohne welche er darin nicht zu existieren vermag, der Fleiß das unbedenklichste und am wenigsten fragwürdige nicht ist. Diese Unerbittlichkeit des Fleißes verscheucht aus der Atmosphäre des Gelehrten alle übrigen Götter, während es sich doch eben, um die Gediegenheit der Arbeit sicherzustellen, ernstlich empfehlen dürfte, auch der Faulheit in einer Seitennische ein Altärchen zu errichten». F. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, Basel 1919; vgl. dazu A. Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, S. 121, Neudruck Stuttgart 1950, S. 118. Und es muß ausdrücklich gesagt sein, daß man durchaus auch nicht immer innere Arbeit tun kann. Calvin, dem man Mangel an äußerer und innerer Bewegsamkeit wirklich nicht wird nachsagen können, hat den Sinn des Sabbatgebotes zusammengefaßt in die merkwürdigen Worte: «Si sanctificatio nostra propriae voluntatis mortificatione constat, jam se profert aptissima signi externi cum re ipsa interiori analogia. Quiescendum omnino est, ut Deus in nobis operetur: cedendum voluntate nostra, resignandum cor, abdicandae cunctae carnis cupiditates. Denique feriandum est ab omnibus proprii ingenii muniis, ut Deum habentes in nobis operantem, in ipso acquiescamus» (Inst, II 8, 29). Diese «aptissima signi externi analogia» will offenbar gelegentlich vollständig und rein zum Ausdruck kommen als wirkliche Muße, was nicht Nichts-Tun, wohl aber Nicht-Arbeit bedeutet, im Gegensatz zu aller und in Widerlegung aller, aber auch wirklich aller Verkrampfung, in der man meinen könnte, das Himmelreich äußerlich oder innerlich doch noch stürmen zu können. Unter diesem Zeichen also ist unser Lebensakt durch Arbeit wirklich geordnet. Sonst wäre er, obwohl und indem er ein einziges rastloses Tun wäre, ein ungeordneter, von Gott nicht geordneter Lebensakt. Also: Von der Arbeitsordnung ist unzertrennbar die Sabbatordnung, und wenn man den Sabbat so wenig eindeutig und allgemein bestimmen kann wie die Arbeit, so ist zu bedenken, daß vermeintlicher Gehorsam gegen die Arbeitsordnung unter Mißachtung der hier sichtbar werdenden konkreten Grenze der Arbeit, die die Grenze des Todes und der Auferstehung anzeigt, eben doch Ungehorsam wäre.

2. Wir müssen zur Begründung der zweiten Schöpfungsordnung, von der wir nun zu reden haben, der Ordnung der Ehe, zunächst zurückgreifen auf den Gesichtspunkt, unter dem wir schon die Ordnung der Arbeit begründet gesehen haben. Ehe ist darum Ordnung, weil Ehe Humanität bedeutet, Humanität zunächst des Geschlechtslebens im weitesten Sinn des Wortes. Weil wir auch als Mann und Frau und in der gegenseitigen Bezogenheit, in der wir, wie wir sahen, das eine oder das andere sind, Menschen sind, und also auch in der gegenseitigen Bezogenheit von Geist und Natur und nicht bloß als das eine oder andere leben, weil aber Humanität auch hinsichtlich des Geschlechtslebens nicht nur einen Beruf, sondern auch eine Aufgabe bedeutet, darum heißt schöpfungsmäßig leben auch in dieser Hinsicht geordnet leben, leben in der Leistung dessen, was diese Aufgabe von uns fordert. Wären wir bloße Geistwesen, so bedürfte es keiner Ehe, und wären wir bloße Naturwesen, auch nicht. Weil wir Menschen und keine Engel sind, darum ist uns auf der einen Seite der grundsätzliche Verzicht auf die individuelle Realisierung der Zugehörigkeit von Mann und Frau grundsätzlich verwehrt. Und weil wir Menschen und keine Tiere sind, darum ist uns auf der anderen Seite die grundsätzliche Willkür in dieser individuellen Realisierung ebenso grundsätzlich verwehrt. Verträgt sich die Natur nicht mit einem individuell wirklich uninteressierten Zusammensein der Geschlechter, so verträgt sich der Geist noch weniger mit ungebundener Geschlechtlichkeit, mit Promiskuität der Beziehungen der Geschlechter. Ehe geht mitten hindurch und heißt grundsätzlich und allgemein: geordnete Geschlechtsbeziehung, geordnet, schöpfungsmäßig geordnet, gottgeordnet, weil auch die Geschlechtsbeziehung eine Seite des menschlichen Lebensaktes ist, für dessen Vollzug der Mensch seinem Schöpfer verantwortlich ist.

Zu dieser allgemeinen Begründung der Ehe kommt nun eine zweite hinzu, die uns über die Art dieser Ordnung sofort etwas sehr Besonderes zu sagen hat. Sie gilt freilich nur, wenn wir recht daran getan haben, bei der Entwicklung des Begriffs des schöpfungsmäßigen Berufs, in dem wir alle stehen, nicht bloß von einer allgemeinen gegenseitigen Zuordnung von Mann und Frau, sondern darüber hinaus von einem speziellen Füreinanderbestimmtsein je zweier Menschen der beiden Geschlechter zu reden. Gibt es eine solche besondere Zuordnung, dann ist die Regel der individuellen Realisierung der Geschlechtsbeziehung gegeben, der Sinn der Ehe grundsätzlich bestimmt: der Sinn dieser Ordnung liegt darin, daß die vollkommene Geschlechtsgemeinschaft zwischen Mann und Frau die Realisierung eines schon mit der Existenz dieser beiden Individuen latent bestehenden speziellen Zugehörigkeitsverhältnisses ist. Die Ordnung der Ehe bedeutet, daß diese vollkommene, auf gegenseitigem Beruf beruhende Geschlechtsgemeinschaft die Norm der Geschlechtsgemeinschaft überhaupt ist. Darum bedeutet Ehe als Schöpfungsordnung sofort und per se Ein ehe. Gleichzeitige Polygamie wäre dann gar nicht als Ehe, sondern als gemilderte Promiskuität anzusprechen, und sukzessive Polygamie (Wiederverheiratung beim Tode eines Ehegatten) wäre dann ordnungsmäßige Ehe nur unter der Voraussetzung, daß die zweite Ehe mit einem höheren Maß von Wahrscheinlichkeit als die erste als Realisierung jener individuellen Zuordnung aufgefaßt werden dürfte.

Es wird sich nicht leugnen lassen, daß zwar nicht die Ehe überhaupt, wohl aber der Grundsatz der Einehe eigentlich nur unter der Voraussetzung einer solchen individuellen Zuordnung begründet werden kann, unter dieser Voraussetzung dann allerdings auch begründet ist. Die Ehe überhaupt wird durch diese Voraussetzung zwar bestätigt, ist aber nicht etwa von ihr abhängig. Es soll damit, daß wir an sie erinnern, also keineswegs gesagt sein, daß eine Ehe, die nicht die Realisierung einer solchen individuellen Zuordnung, sondern in dieser Hinsicht einen Fehlgriff bedeuten sollte, darum sinnlos sein müßte, nicht ebenfalls höchst sinnvoll sein könnte. Es wäre ein schlimmes Verkennen der eigenen Würde der Schöpfungsordnung der Ehe als solcher, wenn man sagen wollte, daß ihre Geltung davon abhängig sein müsse, daß sie sich mit jener berufungsmäßigen Zugehörigkeit decke, daß wo kein solcher gegenseitiger Beruf vorliege, auch kein gemeinsames Stehen unter der Ordnung stattfinden könne. Wer könnte und dürfte dann überhaupt in die Ehe treten? Unzählige Ehen wären dann keine Ehen. Sie sind es aber, weil die Ordnung, auch wenn der gegenseitige Beruf verfehlt sein sollte, auch wenn man nur mit Bedenken: Du und nur Du! zueinander sagen kann, ihre eigene Würde und Kraft und auch ihren eigenen Segen hat. Wir haben ja zu bedenken, daß man um diesen gegenseitigen Beruf auf alle Fälle vielleicht mit hoher, aber doch nur mit menschlicher Wahrscheinlichkeit wissen kann. Die aufrichtige Vermutung, daß jener Fall vorliegen möchte, ändert grundsätzlich nichts daran, daß der Eintritt in die Ehe dann doch ein nach bestem Wissen und Gewissen und im Gehorsam gegen Gott zu wagendes grosses Wagnis ist, denn es liegt in Gottes Hand und Wissen, ob jene Vermutung nicht doch auf einem Irrtum beruht. Und so kann auch das Auftauchen der Vermutung in einer schon geschlossenen Ehe, daß jener Fall nicht gegeben sein möchte, grundsätzlich nichts daran ändern, daß die Ehe besteht und daß Gehorsam gegen Gott im Gehorsam gegen diese Ordnung besteht, wie immer man unter diese Ordnung zu stehen gekommen sein möge. Auch die negative Vermutung ist ja nur eine Vermutung, und es steht auch da in Gottes Hand und Wissen, ob nicht auch sie sich als Irrtum herausstellen könnte. Man kann also von dieser berufungsmäßigen Voraussetzung der Ehe nur das sagen: 1. daß von ihr aus darüber entschieden ist, daß die ordnungsmäßige Form der Ehe die Einehe ist, 2. daß sie eine mit größtem Ernst, aber nicht mit absoluter Sicherheit zu beantwortende Frage bei der Eheschließung bedeutet, 3. daß die grundsätzlich nicht zu beseitigende Unsicherheit über ihre Beantwortung auch in der schon geschlossenen Ehe je nach dem Grade dieser Unsicherheit eine ernste Belastung des Verhältnisses der beiden Menschen bedeutet. Weil wir aber ihr Bestehen oder Nicht-Bestehen im einzelnen Fall doch nur vermuten können, kann sie weder als notwendig ehegründender und -erhaltender noch als notwendig ehehindernder oder -zerstörender Faktor in Betracht kommen.

Wir sagen also: Ehe überhaupt ist Ordnung, weil wir in jenem doppelten Sinn Menschen sind. Und Ehe ist Ordnung als Einehe, weil der Beruf des Menschen hinsichtlich der Geschlechtsbeziehung ein eindeutiger ist, so verborgen er uns in concreto letztlich immer bleiben mag, sowenig wir also das Bestehen der Ordnung aus dem Bestehen des Berufes in concreto abzuleiten in der Lage sind. Das ist die Ordnung der Ehe, an der unser Tun in dieser Hinsicht, hinsichtlich unseres Geschlechtslebens gemessen ist. Versuchen wir es, sie im Einzelnen noch etwas besser zu verstehen. Wir fassen zunächst das Gesagte zusammen in eine Definition: Ehe ist die von zwei Menschen verschiedenen Geschlechtes aus freier gegenseitiger Liebe, aber auch mit der Verpflichtung zur Fortsetzung bis zum Tode und in Verantwortung gegenüber Gott und den anderen Menschen vollzogene seelisch-geistige Lebensgemeinschaft.

Schon die Komplexheit dieser Formel und die damit zugestandene Unmöglichkeit, etwa mit einem Worte zu sagen, was Ehe ist, weist uns darauf hin, daß auch diese Schöpfungsordnung, sobald wir sie verstehen, uns auf ihre Wahrheit und Geltung besinnen wollen, sich zu einem Problem entfaltet, sich als Frage unserem Sein und Tun entgegenwirft. Wie sollte es auch anders sein, wenn wir sie hier nicht zivil- oder kirchenrechtlich und auch nicht unter dem Gesichtspunkt irgendeiner geltenden Moral, sondern eben ethisch, und zwar theologisch-ethisch, zu betrachten haben? Wie sollte es anders sein, wenn sie uns hier keineswegs als Ordnung überhaupt, sondern eben als Ordnung Gottes angeht? Zum vornherein ist klar, daß wir auch hier in das Gedränge der wirklichen Frage: Was ist Ehe? hinein- und aus diesem Gedränge nicht wieder hinauskommen werden. Viele sind verheiratet miteinander und scheinen auf den ersten Blick mit ihrem Sein und Tun die in unserer Formel angedeuteten Bestimmungen ganz oder doch teilweise und wie sie vielleicht denken (aber doch nur denken!) zum wichtigsten Teil zu erfüllen und also die Ordnung der Ehe zu verwirklichen. Und Viele sind nicht verheiratet miteinander und werden vielleicht von wichtigen der angedeuteten Bestimmungen doch und gerade erreicht, scheinen also die Ordnung der Ehe in ihrer Weise auch zu verwirklichen, um dann freilich um so deutlicher außerhalb anderer, nicht weniger wichtiger Bestimmungen dieses Begriffs zu stehen. Wer sollte hier strenggenommen – und die Ethik hat es nun einmal streng zu nehmen – nicht gefragt sein? Wir werden wohl nicht erwarten dürfen, hier so wenig wie anderwärts, mit fraglosen Fällen zu rechnen zu haben, d.h. innerhalb oder außerhalb der durch Zivilrecht, Kirchenrecht und geltender Moral anerkannten Ehen so bald einer Verwirklichung der Gottesordnung der Ehe zu begegnen. Wo würde ihre an den wirklichen Menschen gerichtete Frage etwa nicht Gericht, d.h. Aufdeckung des Fehlens einer oder mehrerer der angedeuteten Bestimmungen, bedeuten? Und nun sind ja diese einzelnen Bestimmungen nicht als Teile etwa zu verstehen, so daß man gemächlich von unvollkommener Verwirklichung etwa reden könnte. Sondern die Ordnung der Ehe besteht als Ganzes, in jeder ihrer besonderen Bestimmungen als Ganzes, also entweder als Ganzes ungebrochen oder eben als Ganzes gebrochen. Wie wir bei der Frage: Was ist Arbeit? kein Moment als weniger konstitutiv zurücklassen durften, also Sachlichkeit, Würde des Gegenstandes, Einheit der äußeren und inneren Arbeit, Begrenztheit der Arbeit gleich stark betonen mußten, so ist hier zu sagen, daß etwa die freie gegenseitige Liebe zwischen zwei Menschen das Fehlen der Verantwortlichkeit gegenüber Gott oder gegenüber den Menschen nicht gutmachen, daß der Wille zur Treue, zur Fortsetzung der ehelichen Gemeinschaft bis zum Tode das Nichtbestehen einer wirklichen seelisch-leiblichen Gemeinschaft oder umgekehrt: das Bestehen solcher Gemeinschaft das Fehlen des Willens zur lebenslänglichen Treue nicht aufwiegen kann, sondern daß jede Fragwürdigkeit an einem dieser Punkte Fragwürdigkeit der Verwirklichung dieser Ordnung überhaupt bedeutet. Und wer kann da bestehen, wenn es so steht?

Aber nun ist dies doch bloß die eine Seite der Sache. Wir werden andererseits auch nicht erwarten dürfen, innerhalb oder außerhalb der anerkannten Ehen so bald ein solches eheliches oder also eheähnliches, auf die Ehe hinzielendes, als Ehe gemeintes Verhältnis zweier Menschen zu finden, das wir mit apodiktischer Sicherheit zu verurteilen in der Lage wären, weil es etwa am Segen der Gottesordnung der Ehe gar keinen Anteil hätte. Es wäre schlimm um uns bestellt, wenn es nicht einen Segen dieser Ordnung gäbe auch da, gerade da, wo wir sie keineswegs verwirklichen, wo wir unser Sein und Tun einfach als durch sie gerichtet erkennen müssen. Man könnte ja auch allen Ernstes fragen, ob etwa in dem definierten Sinn der Gottesordnung der Arbeit jemals wirklich von einem Menschen gearbeitet worden ist oder gearbeitet werden wird, und könnte doch nicht verkennen, daß wo immer – und wäre es auch nur unter einem Gesichtspunkt, etwa unter dem der Sachlichkeit – wirkliche Arbeit getan zu werden scheint, bei aller Fragwürdigkeit in anderer Hinsicht etwas aufzuleuchten scheint von der bestätigenden und tröstenden Wahrheit der Ordnung überhaupt, an der auch die wunderlichen Arbeiter aller Art teilnehmen. [Es ist dies] ein Widerschein von der Wirklichkeit der Ordnung selbst, unter der wir nolentes volentes von Hause aus stehen – ohne daß uns das rechtfertigte, aber nicht ohne daß die Gewalt des göttlichen Gebietens darin sichtbar würde, die Möglichkeit unserer Heiligung, deren Wirklichkeit allein Gott selber ist. Genauso steht es nun auch mit den Bestimmungen des Begriffs der Ehe. Ist dem so, daß hier wohl innerhalb wie außerhalb der anerkannten Ehen niemand bestehen kann vor der Gottesordnung der Ehe, so gilt nun doch auch, daß man in keiner Hinsicht zu rasch sein dürfen wird damit, einer im Sinn von Zivil- und Kirchenrecht und Moral ehelichen oder auch bloß eheähnlichen Beziehung zweier Menschen die Anteilnahme an der Würde, der Bestätigung und dem Trost der Ordnung Gottes glatt abzusprechen darum, weil es sich in irgendeiner Hinsicht – und damit dann, wie gesagt, zweifellos ganz – als Nicht-Verwirklichung, als ein Bruch dieser Ordnung darstellt. So gewiß strenggenommen alle solchen Beziehungen im Verhältnis zu Gottes Ordnung sich als gebrochene Ehen darstellen, so gewiß ist die über ihnen stehende Ordnung selbst nach wie vor nicht gebrochen, auch über ihnen nicht gebrochen, und sind sie selbst in der ganzen Gebrochenheit ihres Seins und Tuns – gewiß nicht gerechtfertigt, wohl aber kraft alles dessen, was auch in ihrem Verhältnis eine Analogie zu Gottes Ordnung bedeutet, ein lebendiger Erweis, eine Demonstration für die göttliche Heiligkeit des Gebotes und stehen insofern unter dem Schutz seiner Ordnung. Für die fehlende gegenseitige freie Liebe und die dann vielleicht ebenfalls fehlende wirkliche Lebensgemeinschaft in einer Ehe kann in diesem Sinn der Wille zur Treue und für die mangelnde Verantwortung gegenüber den anderen Menschen – kann in einem nicht anerkannten Verhältnis die Verantwortung vor Gott und die gegenseitige Liebe eintreten – in beiden Fällen nicht, um das betreffende Verhältnis dem göttlichen Gericht zu entziehen, dem es als subjektiver Bruch der göttlichen Ordnung vielmehr verfallen ist und nicht entgehen wird, wohl aber, um es auch im Gericht und unter der ganzen Last von Schuld, Anklage und Not, die es dann bedeutet, unter der ungebrochenen objektiven göttlichen Ordnung selbst festzuhalten, die den Menschen nicht fallenläßt, auch wenn er sie noch so mannigfach übertritt. Pars pro toto gilt dann nicht bloß in negativer Hinsicht, hinsichtlich der Übertretung, sondern auch positiv, hinsichtlich der Nicht-Übertretung, hinsichtlich dessen, was ein eheliches oder eheähnliches Verhältnis zweier Menschen immer noch und trotz Allem als in Beziehung zu Gottes Gebot stehend erkennen läßt. Solange wir, d.h. konkret: solange die zwei, die es angeht, an der in diesem Sinn bestehenden Würde ihres Verhältnisses nicht verzweifeln müssen, solange können und sollen sie es nicht als aus der Ordnung Gottes herausfallendes, als durch diese Ordnung für nichtig erklärtes Verhältnis auffassen. Es ist dann Ehe nicht durch Verdienst, sondern durch Gnade, durch die Gnade des Schöpfergottes und seiner Ordnung, auch wenn es als anerkannte Ehe noch so «unglücklich», auch wenn ihm die Anerkennung durch Staat, Kirche und Moral formell fehlen sollte.

Zur Sicherstellung des Begriffs der göttlichen Ordnung als solcher mußte das Alles vorausgeschickt werden. Keine der Bestimmungen unserer Formel wiegt leicht. Die Fragwürdigkeit der Verwirklichung keinerGemeint ist wohl: jeder einzelnen dieser Bestimmungen. bedeutet nicht die Fragwürdigkeit unserer Verwirklichung dieser Ordnung überhaupt. Keine [dieser Bestimmungen] ist aber auch nicht in sich gewichtig genug, um unsere Beziehung zu dieser Ordnung selbst – nicht die Beziehung [zu] unserer Verwirklichung der Ordnung, wohl aber [zu] unserer Heiligung durch diese Ordnung – für sich sicherstellen zu können. Es verhält sich mit der Ordnung der Ehe (es verhält sich mit den göttlichen Schöpfungsordnungen überhaupt) so wie nach dem Evangelium mit dem Sonnenschein und Regen Gottes: sie wölbt sich über Gute und Böse, über Gerechte und Ungerechte [vgl. Mt. 5,45], sie bedeutet überall Frage, aber auch überall Antwort. Man wird ihr nicht so bald entfliehen und sich ihr gegenüber im Hafen einer nun wirklich einwandfreien, fugenlosen vollständigen Ehe geborgen wissen können. Sie bedeutet aber auch Halt, Trost, Bestätigung und Wegweisung in den scheinbar zerrüttetsten Verhältnissen. Man soll sie also hören, wie man eben Gottes Wort hört, und nicht so bald meinen: in meiner konkreten Lage brauche ich sie nicht mehr zu hören, kann ich sie nicht mehr hören. Die einwandfreie, die schlechterdings mögliche Ehe ebenso wie die hoffnungslose, die schlechterdings unmögliche Ehe dürften gleicherweise als Grenzbegriffe zu verstehen und anzuwenden sein, mit deren Verwirklichung zu rechnen man sich immer noch einmal und dann gerade noch einmal überlegen sollte.

Dies vorausgeschickt versuchen wir nun eine kurze Beleuchtung der einzelnen Bestimmungen des Begriffs der Ehe:

a) Wirkliche Ehe entsteht aus gemeinsamer Erkenntnis freier gegenseitiger Liebe. Wir meinen damit jenes Bejahen, Vorziehen, Wählen einer bestimmten Person des anderen Geschlechts, in dem die Bezogenheit zum anderen Geschlecht überhaupt konkret Ereignis wird – ein Wählen, das, wenn nicht Alles täuscht, eine Erwählung, einen speziellen beiderseitigen göttlichen Beruf zu diesem Verhältnis zur Voraussetzung hat. Aber diesen Hintergrund des Problems lassen wir nun auf sich beruhen. Liebe zwischen Mann und Frau besteht da, wo das Eine dem Anderen seelisch und leiblich, menschlich geredet, unentbehrlich geworden ist, wo es sich sein eigenes Leben nicht mehr denken kann ohne die bestimmte Beziehung zu diesem Anderen, ohne seine räumliche Nähe, ohne Zugehörigkeit zu ihm und ohne Gleichtritt mit ihm in allen Dingen. Liebe unterscheidet sich dadurch von sinnlicher oder geistiger oder auch geistig-sinnlicher oder sinnlich-geistiger Neigung, daß sie eine totale, restlose, unbedingte Bejahung des Anderen bedeutet. Gewiß steht sie als menschlicher Akt unter dem Vorbehalt, daß wir weder uns selbst noch das Andere ganz zu durchschauen vermögen, daß wir uns also über uns selbst wie über das Andere irren können. Sie ist also totale Bejahung in der Schranke des menschlich-subjektiv Möglichen, an Ehrlichkeit Möglichen. Aber wenn sie in dieser Schranke nicht totale Bejahung ist, Bewußtsein völliger Unentbehrlichkeit dieses anderen Menschen in der Ganzheit seiner Existenz, dann ist sie nicht Liebe, darüber sollte man sich nicht täuschen.

Wo man sich bloß sinnlich oder auch bloß geistig oder zwar beides, aber bloß ein Stück weit, bloß in gewissen Lebensäußerungen unter Zurückhaltung oder Kritik oder Gleichgültigkeit gegenüber anderen liebt, und wo man solcher sogenannten Liebe in Worten und Taten Ausdruck gibt, da liegt edler oder weniger edler Flirt vor, d.h. erotisches Spiel. Schleiermacher hat diese Möglichkeit als ein vorbereitendes, tastendes Suchen der eigentlichen Liebe für erlaubt und normal erklärt.Vgl. dazu F. Schleiermacher, Vertraute Briefe über Friedrich Schlegels Lucinde, in: Sämtliche Werke, 3. Abt. Zur Philosophie, Bd. 1, Berlin 1846, S. 421ff., darin vor allem den Versuch über die Schamhaftigkeit, S. 450ff. Ich würde doch sagen, daß dies bloß für die rückblickende Betrachtung gelten kann: was faktisch Spiel gewesen ist, kann in diesem Sinn den Ernst vorbereitet haben. Aber doch wohl nur dann, wenn es damals selber ernst gemeint gewesen ist.

Auch die andere Möglichkeit besteht, daß irgendeine sachliche Beziehung zwischen Mann und Frau bewußt oder unbewußt oder halbbewußt von erotischem Spiel begleitet ist. Man kann aber doch wohl nicht an sich und bewußt erotisch spielen wollen. Und zwar darum nicht, weil bewußtem Spiel ja besten Falles Neigung, aber gerade nicht Eros zugrunde liegen würde. Der wirkliche Eros spaßt nicht und läßt nicht mit sich spaßen. Wo zwei Menschen sich zu lieben meinen, da müßten sie sich also vor Allem fragen, ob es sich zwischen ihnen denn wirklich um Liebe und nicht bloß um Neigung handeln sollte. Ob man einander wirklich unentbehrlich ist, total ja zueinander sagen, ohne alle Zurückhaltung einander sich auftun und angehören will, das ist eine Frage, die man eigentlich (wenn man rechtzeitig weiß oder sich sagen läßt, daß es darauf ankommt) bei einigermaßen entwickelter subjektiver Ehrlichkeit bejahen oder verneinen können sollte. Kann man sie nicht bejahen, dann sollte eigentlich kein Opfer zu schwer und keine Rücksichtnahme zu wichtig sein, um sich aus einem noch nicht zur Ehe gewordenen Verhältnis schleunigst zurückzuziehen, denn dann wartet nach menschlichem Ermessen sicher die in dieser Hinsicht «unglückliche» Ehe.

Und wo immer andere Motive bei einer Eheschließung im Mittelpunkt stehen oder auch nur mitreden, da dürfte die Frage brennend sein, ob man sich denn auch lieb habe, d.h. aber ganz, auf der ganzen Linie, also z.B. mit Inbegriff der Familieneigentümlichkeiten des Anderen, mit Inbegriff auch seiner Fehler und Schrullen, ohne alle Subtraktionen, ohne allen Gebrauch von Scheuklappen gegenüber kritischen Punkten einfach lieb hat? Solche anderen Motive können sein: Rücksicht auf Vermögen, auf elterliche Wünsche, auf gesellschaftliche Vorteile, gemeinsame sachliche Interessen, Mitleid mit dem Anderen oder auch Hochschätzung seines Charakters, seines Weges, einzelner seiner Eigenschaften. Mögen sie mitreden, aber eben: je mehr sie mitreden, um so mehr ist zu bedenken: und wenn das Alles zugleich mich bestimmte … und ich hätte der Liebe nicht [vgl. 1.Kor. 13,1–3], so soll es sicher nicht sein!

In der Erweckungsbewegung im Anfang des vorigen Jahrhunderts kam unter anderen Merkwürdigkeiten auch das vor, daß die Leute sich vornahmen, sich ihre Ehegatten nur noch ganz direkt vom Herrn, d.h. ohne sie vorher gesehen zu haben, schenken zu lassen. Wie das zuging, mag der Anfang und das Ende eines Ab- Schnitts aus der Lebensgeschichte des pommerschen und späteren Berliner Predigers Gustav Knak zeigen (Wangemann S. 87f.), so geschehen im Jahre 1833: «Beide Freunde verbanden sich noch einmal in dem Vorsatz, den sie längst gefaßt hatten, nur mit einer wahrhaft bekehrten, dem Herrn Jesu auf Tod und Leben gänzlich ergebenen frommen und züchtigen Jungfrau voll sanftmütigen und stillen Geistes in den heiligen Ehestand zu treten. Beide knieten nieder im Gebet, um die Sache in die treuen Hände des Herrn zu legen. Als sie vom Gebet aufstanden, sprach Gustav in unbeschreiblicher Freude und heiligem Ernst: «Jetzt eben hat mir der Herr die Jungfrau gezeigt, die er für dich zur Lebensgefährtin ersehen hat. Es ist Caroline Zwarg, die Schwägerin unseres teuren Lutze, eine Jungfrau, die ich seit längerer Zeit kenne und beobachtet habe; laß uns niederknien und dem Herrn die Sache befehlen.» Die Freunde beteten abermals, und auch Karl wurde in seinem Herzen gewiß, daß die Hand des Herrn hier regierte …. Die Sache kam dann in der Tat zustande. Aber nun erwacht in demselben Gustav auch eine «Freudigkeit», um ein anderes, ihm ebenfalls persönlich unbekanntes Mädchen für sich selber anzuhalten. Aber: «Ich möchte die teure Mathilde auch nicht erst sehen, in meinem Herzen sind über sie durchaus keine Zweifel!» Mathilde ihrerseits träumt in derselben Nacht von Gustav, den sie nur dem Namen nach kennt. Und die Geschichte endet wie folgt: «Pochenden Herzens betrat er die Rektoratswohnung. Eine weibliche Gestalt begegnete ihm. ‹Sollte die es sein?› denkt er und sein Atem stockt – er hatte sie sich doch anders gedacht. Sie war es nicht. Als er aber in das Zimmer tritt, da sind beide, die sich nie zuvor gesehen hatten, keinen Augenblick zweifelhaft. Sie eilen zu dem stillen Gebetsplatz. Wo Mathilde bisher um Gustav gebetet hatte, da dankt sie nun mit ihrem Gustav.»Vgl. Th. Wangemann, Gustav Knak. Ein Prediger der Gerechtigkeit, die vor Gott gilt. Berlin 1879, S. 91. 94ff., neu bearbeitet und mit einem Vorwort versehen von S. Knak, Berlin 1928, S. 72. 75ff. Man wird doch auch das ein unerlaubtes und gefährliches Experimentieren nennen müssen. Durch eine ähnliche erbauliche Verlobung ist Richard Rothe für seine Lebtage zu einem Kreuzträger geworden.Vgl. F. Nippold, Richard Rothe. Ein christliches Lebensbild, auf Grund der Briefe Rothes entworfen. 2 Bd. Wittenberg 1873/74, Bd. 1, S. 248ff., sowie A. Hausrath, Richard Rothe und seine Freunde, 2 Bd. Berlin 1902-1906, Bd. 1, S. 193ff. Was dabei gemeint ist, ist offenbar die Verantwortung vor Gott, ohne die es in der Tat keine wirkliche Ehe gibt. Aber diese Frage darf die Frage nach der einfachen irdischen Liebe keineswegs niederschlagen. Sie hat ihre besondere Verantwortung neben jener.

Mann und Frau müssen sich freilich auch in Gott finden können, aber lieb haben müssen sie sich, wenn es mit rechten Dingen zugeht, wie Mann und Frau sich lieb haben, und d.h. dann auch nicht um ihrer Christlichkeit willen. Sich lieb haben heißt, das Andere auch in seinen Fehlern und Schrullen jedem Anderen in seinen Tugenden unbedingt vorziehen, heißt sich so lieb haben, daß man weder offen noch heimlich zueinander sagt: ich habe deine Art, deine Gedanken, deine Tätigkeit, deinen Charakter, deine Rolle nach außen [gern], sondern [daß man] vorbehaltlos ehrlich [sagt]: ich habe dich lieb, aber um deswillen dann allerdings auch Alles, was du bist und hast und tust, und in dem Allem begehre ich nichts Anderes, als mit dir zu gehen. Dann, dann und vorher nicht, liebt man mit dem durchaus irdischen Eros, der hier das Wort führen darf und soll. Alles Andere ist gefährlicher Dilettantismus der Liebe. Wir werden uns hüten zu sagen, daß der Mangel an Liebe in dieser strengen Fassung des Begriffs, die Selbsttäuschung über das Vorhandensein dieser Liebe, eine Ehe unmöglich machen müsse. Die Verantwortung gegenüber Gott und den Menschen, in der Zweie in die Ehe treten, kann diesen Mangel zudecken. Auch die Treue, in der sie trotz dieses Mangels aneinander festhalten, kann ihn zudecken. Auch wirkliche Lebensgemeinschaft kann trotzdem eintreten und diesen Mangel zudecken. Aber wenn wir fragen: wie Ehe entsteht unter Gottes Ordnung? dann werden wir nicht dringend genug auf dieses schöpfungsmäßige Requisit hinweisen, werden wir den Begriff der Liebe nicht rigoros genug fassen können. Ein durch Gottes Gnade zugedeckter Mangel ist darum doch ein Mangel, und es wäre frevelhaft, daraufhin sündigen zu wollen, daß Gott die Sünde zudecken kann.

Wir wollen nicht vergessen, auch das noch ausdrücklich hinzuzufügen, daß das Vorhandensein wirklicher Liebe unter Umständen erst spät und auf weiten Umwegen erkannt werden kann und muß, daß also Verzweiflung in einer schon geschlossenen und nachher diesen Mangel entdeckenden Ehe nicht notwendig eintreten muß. Es wäre aber wiederum frevelhaft, auf diese Möglichkeit hin ohne ehrlich erkannte wirkliche Liebe in die Ehe treten zu wollen.

Und nun wäre auf der anderen Seite zu sagen: Wo diese freie gegenseitige Liebe zwischen zwei Menschen besteht (wir werden den letzten Vorbehalt, daß wir das nur mit menschlicher Gewißheit auch von uns selber wissen können [nicht aufheben dürfen]), da stehen sie auch, was auch im übrigen gegen ihr Verhältnis zu sagen sein möge, in diesem Punkt unter dem Segen und Schutz, auch unter der Zucht und Weisung der Gottesordnung der Ehe, da verbindet sie ein vielleicht ganz dünner, aber unzerreißbarer Faden mit der heiligenden Macht des Gebotes. Niemand ist gerechtfertigt, weder [durch] die lieblose Ehe noch die vielleicht ehelose Liebe. Aber wenn dort die Ordnung als solche in anderer Hinsicht ihre Würde und Kraft bewähren kann und in tausend Fällen bewährt, zudeckend, was menschlich verfehlt worden ist, so kann sie es, wo vielleicht nur diese Analogie besteht, in dieser Hinsicht tun. Ob sie es tut, das steht hier wie dort nicht in unserer Macht. Wohl aber steht es in unserer Macht, darauf zu achten, daß das Gebot in bezug auf die Ehe jedenfalls auch dieses ist, daß sie, um wirklich zu sein, der Liebe bedarf, des erotischen Ernstes.

b) Lebensgemeinschaft ist das, was gemeint ist im Begriff Ehe, und zwar völlige, leibliche und seelische Lebensgemeinschaft, und zwar vollzogene Lebensgemeinschaft. Dadurch unterscheidet sich Ehe von Liebe, daß in ihr, wenn sie nämlich wirkliche Ehe ist, genau das, was wirkliche Liebe sucht und begehrt, Ereignis ist. Eben darum gibt es freilich auch keine wirkliche Ehe ohne wirkliche Liebe, ist es jedenfalls etwas sehr Besonderes, ist es Gnade, Segen der Ordnung als solcher, wenn es dennoch ohne wirkliche Liebe wirkliche Ehe geben sollte. Denn das auf den Sinn der Ehe als Lebensgemeinschaft Hinzielende ist ja eben die Liebe. Aber etwas Anderes ist dieses Hinzielen, ist das herzliche Bejahen, ein Anderes ist das faktische Vollziehen dieser Lebensgemeinschaft. Amor ist bekanntlich blind. Er kann für sich allein noch keine Garantien geben dafür, daß das Begehrte als solches dann auch wirklich Ereignis wird. Auch ganz Anderes könnte Ereignis werden. Wirkliche Ehe ist Bewährung der Liebe, nämlich Bewährung dessen, daß man nun tatsächlich nicht nur zueinander sich gehörig weiß, sondern beisammen ist, nicht nur totaliter ja zueinander sagt, sondern dieses Ja lebt in der Folge von unabsehbar vielen Tagen zu je vierundzwanzig Stunden, nicht nur das Andere lieb hat, sondern seiner und seiner ununterbrochenen Gegenwart nun wirklich froh ist, seines Sonntags- und seines Werktagsgesichtes, seiner Tugenden und seiner Schrullen, seiner Vitalität und Müdigkeit, daß durch das Alles hindurch in gleicher Weise das Ja, Ja, Ja der Liebe sich wiederhole. Diese Bewährung der Liebe ist die Ehe. Sie findet in keinem Fall selbstverständlich statt. Man wird freilich sagen müssen, daß wirkliche Liebe diese Bewährung besteht und daß Liebe, die diese Bewährung nicht besteht, auch keine wirkliche Liebe gewesen ist. Aber auch wirkliche Liebe fällt unter den Begriff der Ehe nur dann, wenn sie diese Bewährung so oder so bestanden hat, wenn man nicht nur hofft, sondern aus konkreter Erfahrung weiß, daß man in Liebe miteinander leben kann. Aber man weiß das nicht so schnell, und einer Wiederholung wird als eine menschliche Erfahrung auch diese Erfahrung nicht unbedürftig sein.

Von diesem Begriff der Lebensgemeinschaft aus ist zunächst zu erwägen, ob es nicht Verhältnisse geben dürfte, die ungeachtet der nach subjektiv ehrlichem Urteil vorhandenen Liebe zur Ehe nicht geeignet sind. Das bürgerliche Gesetzbuch kennt bekanntlich den Unterschied von erlaubten und unerlaubten Verwandtschaftsgraden, und die heikle Kasuistik, die sich an die Frage anknüpft, nimmt in den mittelalterlichen und altprotestantischen Dogmatiken einen viel breiteren Raum ein, als man gewöhnlich weiß. Man redet ferner von «unnatürlichen» Ehen bei allzugroßen Altersunterschieden, besonders dann, wenn etwa der weibliche Teil der erheblich ältere sein sollte, aber auch in manchen Fällen von auffallenden Standesunterschieden oder wo ein Teil oder beide mit einer schweren Krankheit behaftet sind. Hier wäre auch des besonders schwierigen Problems der konfessionell gemischten Ehen zu gedenken. Wir stehen hier vor Punkten, wo wir uns darüber klar sein müssen, daß Ethik weder Hygiene noch Eugenik, noch auch praktische Psychologie ist. Von den damit angedeuteten möglichen Betrachtungsweisen wird man sich ja in concreto leiten, aber doch wohl nicht letztinstanzlich leiten lassen, wenn man selbst in solchem Fall sich ethische Rechenschaft ablegen oder Anderen seelsorgerlichen Rat geben möchte. Denn die ethische Frage, die hier in Betracht kommt, kann nicht lauten: Was ist gesund? praktisch? ratsam? Ethische Besinnung wird also nicht wohl mit generellen Urteilen über jene Genera von eheerschwerenden Möglichkeiten endigen können. Sondern die ethische Frage lautet: Was ist geboten im Blick darauf, daß Ehe Lebensgemeinschaft ist?, und an Hand dieser Frage wird sie jeden einzelnen Fall, der unter eines jener Genera gehört, für sich betrachten. Und dann wird es wohl so sein, daß unter diesen Fällen viele, ja wohl die meisten tatsächlich solche sind, bei denen eben die Möglichkeit wirklicher Lebensgemeinschaft in dem Grade gefährdet erscheint, teils wegen zu großer Nähe, teils wegen zu großer Ferne zwischen den beiden Menschen, daß auch die Ethik (oder vielmehr dann die konkrete ethische Besinnung) zu einem anderen Ergebnis als zu einem bestimmten Nein schwerlich gelangen wird. Aber es ist wichtig, sich auch dann klar darüber zu bleiben, daß der Mensch, der sich über sein eigenes Tun ethische Rechenschaft ablegt, oder der theologische Seelsorger Anderer als solcher nicht als Hygieniker, nicht als Eugeniker und auch nicht als praktischer Psychologe zu denken und zu urteilen hat. Es hieße fremdes Feuer auf den Altar bringen, wenn man sich nicht die Offenheit für gewisse Möglichkeiten des konkreten Falles wahren würde, auch da, wo die Anderen die Akten für geschlossen halten möchten. Ethisch schlechthin ausgeschlossen wird man nur die Fälle nennen dürfen, die unter den Begriff der «Blutschande» fallen, und zwar darum, weil in diesen Fällen eine ganz andere Lebensgemeinschaft, nämlich die der Familie im nächsten Sinn, schon vorhanden ist, die als solche mit der ehelichen Gemeinschaft dem Begriff nach nicht koinzidieren kann, weil die Beziehung zwischen Mann und Frau hier von Haus aus, wenn es sich nicht um kranke Menschen handelt, geschlechtlich neutral ist.

Eben an dem Begriff der Lebensgemeinschaft ist dann weiter das Leben in der Ehe selbst zu messen, sofern es unter diese Ordnung fällt und nicht besser unter anderen Gesichtspunkten zu verstehen ist. Es kann nicht Sache der Ethik sein, das «Buch der Ehe», das wohl immer wieder geschrieben werden muß, auch nur andeutungsweise zu entrollen. Halten wir bloß fest: Es geht um Gemeinschaft, eben um die Bewährung dessen, was die Liebe gesucht und gefunden zu haben meint. Es geht weder bloß um leibliche noch bloß um geistige, sondern es geht um leibliche und geistige Gemeinschaft, und zwar um die Gemeinschaft, in der der Mann durchaus der Mann und die Frau durchaus die Frau ist, [in der] nun aber dieser Mann dieser Frau, diese Frau diesem Mann auf Grund der Wahl der Liebe ganz zugewendet [ist]. Jedes «nicht ganz», jedes Übereinanderhinwegsehen und Aneinandervorbeileben bedeutet die gebrochene Ehe. Also auch jede Umdeutung des ehelichen Verhältnisses in ein anderes, z.B. in ein kameradschaftliches oder freundschaftliches, oder der Rückzug von der ehelichen Gemeinschaft von Mann und Frau auf die familiäre Gemeinschaft von Vater und Mutter. Es ist klar, daß eine solche Umdeutung, ein solches geordnetes Aneinandervorbeileben um der Treue willen in vielen Fällen die einzige Möglichkeit sein wird, eine Ehe zu retten. Aber eben: als gebrochene Ehe dann zu retten, d.h. als Ehe, die um jenes Aneinandervorbeilebens willen offenbar gegen das Gebot streitet, auch wenn sie das in anderer Hinsicht nicht tut und also insofern die Analogie zu Gottes Ordnung behauptet. Eben indem sie dies in anderer Hinsicht tut, ist der Fall nun auch in dieser Hinsicht, hinsichtlich der Lebensgemeinschaft, nicht erledigt, kann der Kompromiß eben nur ein Kompromiß sein, wird dieselbe Ordnung Gottes, die uns zu unserem Heil nicht ganz hat fallenlassen, auch in dieser Hinsicht eine offene Frage, eine offene Wunde sein und bleiben müssen.

An dieser Stelle wird auch auf die Frage nach der Überordnung des Mannes und der Unterordnung der Frau in der Ehe Bescheid zu geben sein. Man hat diese Frage von der Männer- und von der Frauenseite aus dadurch verwirrt, daß man den konkreten Sinn nicht beachtete, in dem die Bibel mit Recht davon redet und der auch für den Sinn und das Verständnis der bekannten Stelle in den Trauliturgien maßgebend sein muß. Es handelt sich eben nicht abstrakt und allgemein um Über- und Unterordnung, Herrschaft und Untertänigkeit, sondern ganz speziell und einzigartig um die Ordnung dieses Verhältnisses. Was kann aber Überordnung und Unterordnung hier Anderes bedeuten, als daß der Mann eben der Mann und die Frau eben die Frau ist, beide aber als solche sich restlos zugewendet sein sollen? Wer etwas von Liebe weiß, der wäre beinahe versucht zu lachen darüber, daß hier ein Problem bestehen soll. Es gilt doch einfach die Probe: Wo zwei Menschen in Bewährung gegenseitiger freier Liebe miteinander leben, da vollzieht sich eben diese Sonderung der Funktionen – nicht einmal notwendig in jener doch etwas mechanischen und steifleinenen Weise, die die Ethiker an dieser Stelle als Lösung des Knotens zu empfehlen pflegen, wonach dem Manne mehr das Ministerium des Äußeren, der Frau mehr das Ministerium des Inneren zukäme, sondern – in aller Freiheit (und gewiß nicht ohne allerlei scheinbare, aber doch nur scheinbare Umkehrungen) so, daß der Mann faktisch vorausgeht, die Frau nachfolgt. [Es ist] ein Vorangehen und Nachfolgen oder also ein Herrschen und Untertansein, das doch (eben damit, daß es sich um Mann und Frau, die sich lieb haben, handelt) nur die gegebene Form eines Miteinandergehens, eines immer neuen Suchens und Findens jenes Gleichtrittes, also des eigentlichen Lebens der Liebe bedeuten kann, jenes Spiel der wahren Liebe, in dem Vorangehen keinen selbstsüchtigen Vorsprung und Nachfolgen keinen ärgerlich oder trauernd hinzunehmenden Nachteil bedeutet, in dem vielmehr ein Jedes um des Anderen und damit auch um seiner selbst willen gerade diese Rolle zu spielen hat. Summa: wirkliche Lebensgemeinschaft bedeutet, daß diese Frage – nicht etwa nicht gestellt ist oder ausscheidet, wohl aber durch das Leben der Liebe fortwährend sinngemäß beantwortet wird. Wo sie eine Frage ohne Antwort bedeutet, da bedeutet sie als solche eine Fragwürdigkeit der Lebensgemeinschaft der Ehe.

Noch ein Letztes sei hier gesagt: Es handelt sich um die Lebensgemeinschaft zwischen Mann und Frau. Es bedeutet wiederum ein gefährliches, überethisches, falsch idealistisches Spielen mit der Wirklichkeit, wenn man den Sinn der Ehe, besonders hinsichtlich ihrer leiblich-natürlichen Seite, in der Erzeugung und Erziehung der Kinder sucht. Gewiß ist die Ehe als Voraussetzung der Familie Mittel zu diesem Zweck. Aber sie ist als Ehe auch und zuerst Selbstzweck, und es ist unmenschlich und ungöttlich zugleich – wir müssen uns hier mit Schleiermacher einverstanden erklären,Vgl. dazu die Predigten über den christlichen Hausstand, 1820. 1826, Berlin 1843, S. 549ff. S. spricht in den ersten beiden Predigten von der Ehe, S. 553ff., und – deutlich abgehoben davon – in den nachfolgenden Predigten von der Familie, S. 579ff. – sie dem Zwecke der Familie zum vornherein unterzuordnen. Wenn Mann und Frau sich wirklich suchen und finden, dann tun sie es um ihrer selbst willen, in Liebe – und Liebe hat keinen Zweck – oder sie tun es gar nicht. So, gerade so, in ihrer eigenen Würde ist die Ehe die natürliche, die schöpfungsmäßige Voraussetzung der Familie. Kinder sind eine Gabe Gottes, durch die sich die Gemeinschaft der Ehe, ohne dadurch als solche aufgehoben zu werden, zur Gemeinschaft der Familie erweitert. Die Lehre, daß die Kinder der Zweck der Lebensgemeinschaft der Eltern in der Ehe seien, ist eine ehezerstörende Lehre, von der aus der Schritt zum MalthusianismusGenauer: Neomalthusianismus, in Anknüpfung an Name und Werk des englischen Bevölkerungspolitikers Th. R. Malthus (1766–1834) später gebildete Anschauung, wonach eine Einschränkung der Bevölkerungsvermehrung weder von den von M. genannten repressiven Faktoren, wie Kriegen und Seuchen, noch von den präventiven Faktoren, wie Ehelosigkeit, Spätheirat oder Enthaltsamkeit, sondern von der Anwendung empfängnisverhütender Mittel und einer bedingten Zulassung der Schwangerschaftsunterbrechung zu erwarten sei., zur künstlichen Geburtenbeschränkung so weit nicht ist, wie es aussieht. In der Lebensgemeinschaft von Mann und Frau selbst müssen ihre allerdings unentbehrlichen Regeln und Schranken begründet sein, oder sie sind gar nicht begründet und können, von ihrem angeblichen Zweck her aufgerichtet, jeden Augenblick auch in ihr Gegenteil umschlagen.

Wir fassen uns nun kürzer in bezug auf die beiden noch übrigen Punkte.

c) Ehe ist der Vollzug solcher Lebensgemeinschaft in der Verantwortung vor Gott und vor den anderen Menschen. Ich habe die Verantwortung vor Gott nur um der Vollständigkeit der Definition willen genannt, denn wir reden ja vom Tun des Menschen hier überhaupt nur unter dem Gesichtspunkt dieser Verantwortung. Aber es ist ja gewiß nicht überflüssig und unangebracht, gerade hier an diesen unseren allgemeinen Gesichtspunkt auch ausdrücklich zu erinnern. Wir sind doch vielleicht als Geschöpfe Gottes nirgends so sehr bei uns selbst wie gerade hinsichtlich unserer Geschlechtlichkeit, also vielleicht doch auch nirgends so sehr der Erinnerung bedürftig, daß wir uns als Geschöpfe vor dem Schöpfer zu verantworten haben, daß Alles in Unordnung ist auch bei scheinbarster Ordnung, wenn diese Verantwortung fehlen sollte, und umgekehrt Alles in Ordnung auch bei scheinbarster Unordnung, wo diese Verantwortung stattfindet. Und nun fahren wir gleich fort: Verantwortung vor Gott wird in der Regel zusammenfallen mit Verantwortung auch vor den Menschen. In der Regel sage ich, denn so koinzidieren unser Verhältnis zu Gott und das zu unseren Mitmenschen nun einmal nicht, daß man die Möglichkeit ausschließen dürfte, daß gerade auf diesem Gebiet etwas wohl unter Verantwortung vor Gott, nicht aber unter Verantwortung auch vor den Menschen geschehen kann, daß es eheähnliche Bindungen gibt, deren schwere Mangelhaftigkeit nichts daran ändert, daß sie insofern legitim sind, als sie vor Gott eingegangen und vollzogen sind, ohne daß sie – und das ist eben ihr schwerer Mangel – die Legitimität des Zivil- und Kirchenrechts und einer geltenden Moral in Anspruch nehmen könnten. Aber die Ausnahme bestätigt die Regel, und die Regel lautet hier wie sonst, daß die Verantwortung vor Gott sich konkret in der Verantwortung gegenüber dem Mitmenschen zu vollziehen hat, daß also Ehe, um Ehe zu sein, außer ihren inneren Kriterien auch der Anerkennung von außen grundsätzlich bedürftig ist.

Die Instanzen, die hier in Betracht kommen, sind die Familie, speziell die Eltern, der Staat und die Kirche. Wobei die Anerkennung durch die Eltern, die juristisch keine oder doch nur geringste Bedeutung hat, ethisch gerade die bedeutsamste ist, weil sie die Anerkennung der zunächst liegenden Instanz ist und weil die Familie eine Schöpfungsordnung ist, was man vom Staat und von der Kirche nicht sagen kann. Ehe bedeutet, auch abgesehen von der Nachkommenschaft, eine Erweiterung der Familie im engsten Sinn. Das ist es, was den Eltern das Recht gibt bei der Begründung einer Ehe mitzureden. Mitzureden, mehr kann man allgemein nicht sagen. Denn Erwachsene stehen hier, wenn auch als Kinder, den Eltern gegenüber. Mitreden heißt also weder befehlen noch verbieten. Aber darin besteht die Verantwortung in dieser Hinsicht, daß man die Eltern mitreden läßt und auf sie hört. Ehe ohne den Segen der Eltern ist auf alle Fälle eine gewagte, Ehe ohne den Versuch einer Verständigung mit den Eltern sehr wahrscheinlich eine verfehlte Sache. Aber nun steht ja die Ehe nicht nur im Rahmen der Familie, sondern auch im Rahmen der menschlichen Gemeinschaft überhaupt. Daß diese gerade staatlich und kirchlich verfaßt ist, läßt sich nicht als Schöpfungsordnung begründen, aber in ihrem Namen offenbar handeln nun also der Staat und die Kirche, wenn sie Anzeige, Öffentlichkeit, Genehmigung einer wirklichen Ehe fordern, wenn sie ihre Anerkennung ihrer Legitimität davon abhängig machen, daß dieser Mann und diese Frau ihrerseits die menschliche Gemeinschaft anerkennen dadurch, daß sie die Proklamierung der Gültigkeit ihrer Ehe beim Staat und die Verkündigung des göttlichen Segens über sie bei der Kirche einholen. Die gegenseitige freie Liebe können ihnen Eltern, Staat und Kirche weder geben noch nehmen. Den wirklichen Vollzug der ehelichen Lebensgemeinschaft können ihnen diese Instanzen nicht garantieren. Sie können nur in kompetenter Weise anerkennen, daß dieser Schritt in Verantwortung vor Gott nicht nur (für die sie ebenfalls nicht einstehen können), sondern jedenfalls auch in Verantwortung vor den Menschen stattgefunden hat. Also nicht diese Anerkennung allein und an sich macht die Ehe zur Ehe – die Art, wie Gogarten gelegentlich bei der Frage nach dem Wesen der Ehe von Standesamt und Traualtar zu sprechen pflegt, dürfte doch auf eine Überspitzung hinauslaufenVgl. hierzu die von F. Gogarten wenig später dargelegten allgemeineren Erwägungen in seiner Politischen Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932, S. 118. – aber: auch diese Anerkennung macht die Ehe zur Ehe, auch sie ist zu ihrer Wirklichkeit grundsätzlich unentbehrlich, nur unter Anerkennung eines schweren Mangels entbehrlich. Denn die Ehe ist eine bestimmte Seite des göttlich geordneten menschlichen Lebensaktes. Dieser Lebensakt spielt sich aber nicht monadenhaft ab, sondern in unserem Zusammensein mit dem Leben der anderen Menschen. Wie die Arbeit diese Beziehung zu dem Mitmenschen hat, so auch die Ehe. Der Segen der Eltern, die standesamtliche und die kirchliche Trauung sind sinnvoll als Zeugnis dafür, daß die Ehe in dieser Beziehung steht, und damit indirekt für die Konkretheit der Bindung an Gott, in der sie als wirkliche Ehe allein eingegangen werden kann.

d) Von der Lebenslänglichkeit der Ehe ist nun noch etwas zu sagen. Nicht viel, gerade weil sich in dieser Bestimmung alle ihre Probleme zusammendrängen. Ja, wenn es «Ehe auf Zeit» gäbe, wie der wunderschöne Ausdruck der modernen Ehereformer lautet, dann gäbe es wirklich mit einem Schlag keine Eheprobleme und keine Ehenot mehr, aus dem einfachen Grunde, weil es dann eben keine Ehe mehr gäbe. An die Stelle der Liebe träte dann der prinzipielle und andauernde Flirt, an die Stelle der vollzogenen Lebensgemeinschaft ein gemächliches und mit den Partnern angenehm abwechselndes «Es-miteinander-Probieren», an die Stelle der öffentlich und verantwortlich eingegangenen Bindung eine Reihe von privaten und unverbindlichen, vorläufigen Übereinkünften. Was Anderes soll man dazu sagen, als daß das Alles sehr schön oder auch nicht sehr schön, aber auf alle Fälle eben nicht Ehe wäre? Und möglich doch nur dann, wenn die ganze konkrete Bezogenheit eines Mannes zu einer Frau, wie gebrochen sie in ihrer Wirklichkeit immer sein möge, nicht unter allen Umständen so gebieterisch die Tendenz auf Einheit, Ganzheit, Dauer hätte und eben damit auf eine Ordnung hinwiese, an der der Lauf und der Wechsel der Zeit nichts ändern kann. Der Begriff des Flirtes, des Eheversuches, der vorläufigen Übereinkunft und damit der ganze Begriff der Zeitehe werden dem Problem dieser Tendenz, dieses Hinweises nun einmal nicht gerecht. Man kann es auch so sagen: man braucht ja diese in fauler Absicht gebildeten Begriffe selbst nur ernst zu nehmen, sie nur in ihre Konsequenzen zu verfolgen, um darauf gestoßen zu werden, daß auch hinter ihnen der Begriff einer beständigen Gemeinschaft steht. Man versuche es nur, wirklich erotisch zu spielen, um sich zu überzeugen, daß dieses Spiel ernst ist, daß es uns ganz in Anspruch nimmt. Man mache doch einen wirklichen Eheversuch, um sich zu überzeugen, daß man, wenn man wirklich das versucht, mit Abbrechen gar nicht rechnen kann. Man versuche doch eine vorläufige Übereinkunft in dieser Sache, um sich zu überzeugen, daß wirkliche Übereinkunft hier nur mit der Absicht auf Dauer möglich ist. Dilettanten der Liebe und der Ehe müssen es sein, die diesen Begriff der Zeitehe ersonnen haben. Für jeden, der hier weiß, von was er redet, und nicht bloß schwatzt von Dingen, die er nicht versteht, bricht dieser Begriff in sich selbst zusammen, so einleuchtend er sich zunächst darzubieten scheint. Nicht die Kirche und nicht der Staat haben die lebenslängliche Ehe erfunden, sondern sie haben die Ehe gefunden in dieser Wahrheit, neben der es keine andere gibt. Der erste und kleinste Schritt, den man tut in dem ungeheuren Kosmos der Ehe, bedeutet, ernst bedacht und recht verstanden, daß man eine Türe hinter sich zuschließt, die sich anders als auf das Geheiß des Herrn über Leben und Tod nicht wieder öffnen wird, durch die es grundsätzlich kein Zurück gibt. Das eben ist der furchtbare Ernst der Ehe. Darum erklärt die alte Basler Trauliturgie die Worte «Seines Segens euch getrösten» mit den anderen Worten: «Mithin das Joch der Ehe desto geduldiger tragen möget»Vgl. Kirchenbuch für die evangelisch-reformierten Gemeinden der Kantone Basel-Stadt und Basel-Land, Basel 1911, S. 315: «Damit ihr nun in euerm Ehestande Gott Wohlgefallen, seines Segens euch getrösten und das Joch der Ehe desto geduldiger tragen möget, so hört und beherzigt die Ermahnungen, welche das Wort Gottes den Eheleuten gibt.». Es ist eben der Segen der Ehe, dessen man sich trösten darf, und ihr Joch, das schlechterdings geduldig getragen werden will, daß ihre Grenze mit der Grenze der Zeit zusammenfällt.

Weiter soll man freilich nicht gehen. Ewige Liebe kann man sich nicht schwören. Hier gilt: «Sie werden weder freien noch sich freien lassen!» (Matt. 22,30), und daneben ist die Verkündigung der Fortdauer auch des schönsten Verhältnisses in die Ewigkeit hinein ein sentimentaler Unfug, den wenigstens Theologen unterlassen sollten. Die Bestimmung der Lebenslänglichkeit ist wahrhaftig gerade ernst genug. Sie bedeutet, daß der Begriff der Ehescheidung schlechterdings nur als ein Grenzbegriff in Betracht kommen kann. «Von Anbeginn ist es nicht also gewesen» (Matth. 19,8). Daran ist nicht zu rütteln. Man wird sich, um das zu verstehen, nur nicht gerade an den juristischen Sinn des Begriffs Ehescheidung halten dürfen. Die Ehescheidung im juristischen Sinn ist ein letzter und dann vielleicht unvermeidlicher Punkt in einer langen Reihe, auf deren frühere Punkte viel mehr ankommt als auf diesen letzten. Ehescheidung ist grundsätzlich jeder Akt, durch den die Ehe negiert wird, in dem die Treue aussetzt, in dem die Einheit, die Ganzheit, die Dauer der Ehe unterbrochen wird. Hier muß man fragen: ob Ehescheidung erlaubt sei oder nicht, um dann sofort zu sehen, daß die Ehe freilich fortwährend geschieden wird, daß es freilich «um eures Herzens Härtigkeit willen» [ebd.] fortwährend auch geordnete Formen dieses unordnungsmäßigen Wesens, wohltätige, d.h. die Lage erleichternde, entspannende Kompromisse geben mag, endlich und zuletzt in der Tat auch den Kompromiß, den man Ehescheidung im juristischen Sinne nennt, daß das Alles aber gar nichts daran ändern kann, daß in der Ordnung der Ehe, nach der wir zu fragen haben, die Möglichkeit der Ehescheidung, des Versagens der Treue weder in jenem eigentlichen und primären noch in diesem sekundären juristischen, aber allerdings abschließend bedeutungsvollen Sinne vorgesehen ist, sondern von der Ordnung der Ehe aus gesehen wird es hier wie dort immer heißen: «der bricht die Ehe». Sofern dabei geordnete Unordnung vorliegt, ist auch hier Gehorsam nicht unmöglich, sofern es doch nur geordnete Unordnung ist, ist dasselbe Tun Ungehorsam. Etwas Anderes ist die Vergebung, etwas Anderes die Anerkennung der menschlichen Sünde. Die letztere in der göttlichen Ordnung vorgesehen zu finden, werden wir eben nicht erwarten dürfen. Gerade an der Bestimmung der Lebenslänglichkeit der Ehe dürfte das tausendfältige Nicht-Verwirklichen dieser Ordnung durch die, die unter ihr stehen, einsichtig werden. Kann man sich wundern, wenn wir sie zu Kompromissen, vielleicht zu jenem letzten Kompromiß greifen sehen? Ob er keine andere Möglichkeit hatte als diese, wer will das etwa für einen Anderen entscheiden? Wir glauben auch an eine Vergebung der tausendfachen Sünde, ja noch mehr an eine Freiheit der Kinder Gottes in der ganzen Gebrochenheit ihres Tuns auch in dieser Hinsicht. Aber daß wir Andere nicht richten und für sie und für uns selbst an Vergebung glauben, das darf nicht bedeuten, daß wir das Gebot verkrümmen zu ihren oder unseren Gunsten. Wir richten keinen Anderen, weil wir uns mit ihm gerichtet wissen. Wir glauben an Vergebung und bekennen damit, daß wir gesündigt haben. Damit anerkennen wir aber, und dabei muß es sein Bewenden haben, daß nicht erst und nicht allein, aber auch Ehescheidung im eigentlichen und im juristischen Sinn Unordnung ist, geordnete Unordnung vielleicht, aber Unordnung, daß sie uns so oder so mit der Frage belastet, wie wir vor Gott damit bestehen werden, und daß wir diese Last tragen müssen. Gottes Gnadenordnung steht in einem anderen Buch. Dieses Buch ist immer auch aufgeschlagen. Aber wenn wir wissen wollen, was Gottes Ordnung ist – und dessen werden wir, unter der Gnade stehend, nicht weniger, sondern mehr gedenken, daß wir unter Gottes Ordnung stehen –, dann ist einzusehen, daß Ordnung heilsamerweise diese und keine andere ist.

3. Mit der Wirklichkeit unseres Daseins einerseits und andererseits mit dem Vollzug der Ehe nach ihrer natürlichen Seite wird eine dritte Ordnung sichtbar, die Ordnung der Familie, d.h. die der Natur der Sache nach ein bestimmtes Stetigkeitsprinzip in sich tragende Beziehung zu Vater und Mutter einerseits, zu den eigenen Kindern andererseits, um gegen uns aufzustehen mit der Würde des Gebotes, mit der Frage: wie wir vor dem Gebot Gottes, das auch sie verkörpert und vertritt, mit unserem Tun zu bestehen gedenken. Gibt es eine solche Ordnung, dann werden wir auch sie als eine Seite des göttlichen Schöpfungsgebotes, der lex naturae, zu verstehen haben. Denn auch diese Beziehung und mit ihr die in ihr gesetzte Bindung, wie man diese auch verstehen, wie sie sich auch geschichtlich gestalten möge, ist schon mit unserem Leben als solchem gegeben. Sie bedeutet aber eine Bindung; diese Ordnung besteht also wiederum darum, weil unser Leben das Leben von Menschen ist. Alte und Junge, Anhänglichkeit, Fürsorge und dergleichen als Inhalt der Beziehung zwischen beiden gibt es freilich auch in der Tierwelt. Aber von Eltern, von Vater und Mutter und Kindern pflegt man doch im Blick auf eine Affen- oder Katzenfamilie in der Regel nur im Scherz zu reden, wie es andererseits mindestens eine Saloppheit bedeutet, wenn jemand von seinem Vater per «der Alte» redet, und jede Mutter es sich wohl verbitten wird, daß man ihr Kind als ihr Junges bezeichnete! Gerade der schöne deutsche Komparativ «die Ältern», der leider durch die moderne Orthographie wie so viel Anderes verwischt ist, zeigt im Unterschied etwa zu den parentes der Römer, daß jedenfalls unsere Sprache etwas weiß von einer über den instinktiven Inhalt dieser Beziehung hinausgehenden Über- und Unterordnung. Mit der Geistleiblichkeit des Menschen ist eben gegeben, daß diese Beziehung, die an sich eine rein natürliche ist und den Menschen vom Tier noch nicht unterscheidet, zum Gegenstand der Erkenntnis wird. Erkenntnis aber entdeckt die Notwendigkeit dieser Beziehung, das unseren Lebensakt Bindende, das uns selbst Verpflichtende der Tatsache, daß wir in dieser Beziehung stehen. Erkenntnis erhebt die Ordnung ins Bewußtsein, übersetzt das Gegebensein des faktischen Geschehens in eine Aufgabe des Handelns, in eine gegenüber unserem faktischen Handeln aufgeworfene Frage. Paulus hat Eph. 6,2, zu dem hier in Betracht kommenden Stück des Dekalogs [vgl. Ex. 20,12] eine doppelte Anmerkung gemacht. Er nennt diese ἐντολή nämlich die erste, d.h. doch wohl die naheliegendste und natürlichste der sich von unserem Leben selbst und von unserer individuellen Lebensbestimmtheit abhebenden Forderungen oder Ordnungen. Und er betont, daß sie ἐν ἐπαγγελίᾳ gegeben sei, in und mit der Verheißung: «auf daß es dir wohl gehe und du lange lebest auf Erden», womit offenbar ihre unveräußerliche Zugehörigkeit zu unserem schöpfungsmäßigen Leben noch einmal unterstrichen wird. Man kann – dies dürfte doch wohl der nächste Sinn dieser Bemerkungen des Apostels sein – nicht leben, ohne alsbald auf diese Ordnung zu stoßen, und das Leben selbst ist in seinem Bestand und Fortgang an diese Ordnung geknüpft.

Aber was ist nun ihr besonderer, charakteristischer, also von der Beziehung zwischen Alten und Jungen in der Tierwelt einerseits und von den übrigen Beziehungen zwischen den Menschen andererseits sich unterscheidender Inhalt? «Ehre Vater und Mutter!» sagt der Dekalog bekanntlich, und es ist vielleicht nicht so abwegig und willkürlich, wie es auf den ersten Blick aussehen mag, wenn in Analogie dazu der Begriff der «Ehrfurcht vor dem Kinde» aufgestellt worden ist.So: Ellen Key, Das Jahrhundert des Kindes, Berlin 1902. 190510, S. 181 u. ö. Wenn der Begriff «Ehre» hier sachgemäß angewendet ist, dann bedeutet das zunächst im Blick auf das Verhältnis der Kinder zu den Eltern – und damit bekommt jene doppelte Anmerkung Eph. 6,2 doppeltes Gewicht –, daß die Kinder die Eltern grundsätzlich in der Blickrichtung zu sehen haben, in der – natürlich im unendlichen qualitativen Unterschied von Schöpfer und Geschöpf – Gott zu sehen ist. Auf diesen Zusammenhang weist uns ja auch die biblische Verwendung der Begriffe «Vater» und «Kind» für das Verhältnis von Gott und Mensch. Durchaus nicht jeder Mitmensch ist von Haus aus in dieser Blickrichtung zu suchen (der Ehegenosse z.B. sicher nicht), wohl aber Vater und Mutter. Eben dieser Zusammenhang liegt aber auch im Wesen der Sache und dürfte in der Tat der Gegenstand der Erkenntnis sein, um die es für uns Menschen in bezug auf dieses Verhältnis geht. Die «Ältern» in diesem prägnanten Sinn des Wortes, die höchst konkret älter sind als wir, vor uns da waren, sie waren es ja in dem entscheidenden Sinn als unsere Erzeuger, unsere parentes. Ihre fruchtbare Vereinigung war und ist innerhalb der zeitlichen Wirklichkeit unsere eigene rario essendi, die geschöpfliche Wiederholung des Schöpferrufes: «Es werde!», kraft dessen wir als Geschöpfe Gottes existieren. Gewiß findet hier nur Analogie statt. Aber sie findet statt, und zwar ganz und gar einzigartig für jeden Menschen in seinen Eltern. Sie repräsentieren für ihn das Wunder der Schöpfung und des Schöpfers, ohne den er nichts wäre. Darum kommt den Eltern unsererseits das Besondere, Charakteristische zu: eben Ehre als den Repräsentanten des Schöpfergottes, was so niemand sonst für uns sein kann. Darum ist dieses Gebot nicht nur darum das erste, weil es dem Menschen zuerst begegnet, sondern auch darum, weil es ihn zuerst und in ganz einzigartiger Weise an den Schöpfer bindet. Darum läßt sich die Lebensverheißung nach dem Dekalog von der Beachtung des gerade so auftretenden Schöpfungsgebotes nicht trennen, darum finden wir seine Übertretung im Alten Testament so mit grimmigen Drohungen umgeben.Vgl. Ex. 21,15. 17; Lev. 20,9; Dtn. 21,18–21; 27,16; Prov. 20,20; 30,17; Jes. 45,10.

Dieses Ehren wird nun in concreto etwas sehr Verschiedenes bedeuten für das junge wie für das selbst schon erwachsene Kind: aus dem strikten Gehorsam wird hier mit der Zeit notwendig als Ausdruck derselben Ehrung ein nicht minder striktes Hören, wie es eben einem selbständigen Menschen zukommt. Etwas Anderes gegenüber den selbst in der Vollkraft des Lebens stehenden, etwas Anderes gegenüber den selbst in dieser oder jener Hinsicht bedürftig gewordenen Eltern: aus dem untergeordneten, empfangenden, sich weiden lassenden Ehren kann dann unter Umständen, ohne aufzuhören, ein wirkliches Ehren zu sein, ein überlegenes, helfendes, leitendes Ehren werden. Ein Anderes gegenüber Eltern, die nach unserer Einsicht unser Zutrauen und unseren Respekt verdienen, ein Anderes gegenüber solchen, denen gegenüber beides für uns vielleicht erschüttert ist: gibt es eine Ehrung in freudiger Aufgeschlossenheit und Verbundenheit, so kann und muß es auch eine solche in bloßer Bereitschaft dazu, in relativer Zurückhaltung geben. keine Bedrohung unseres Gehorsams kann eine Bedrohung des Gebotes bedeuten, das ist die Regel, nach der auch hier zu denken ist. Und man wird die Sache gewiß, über die direkten Beziehungen zwischen Kindern und Eltern hinausgehend, auch so wenden dürfen und müssen: Vater und Mutter ehren heißt, ihnen Ehre machen, d.h. so handeln, daß jene Analogie des göttlichen Schöpfungsaktes, der wir unsere Existenz verdanken, durch unsere Existenz, also durch unsere Tat heilig gehalten werde nicht nur im Blick auf den Schöpfer selbst, sondern auch, weil im Blick auf den Schöpfer selbst, im Blick auf die, die nach seiner Ordnung das Werkzeug waren, kraft dessen wir als seine Geschöpfe existieren.

Also die Frage ist gestellt, wie sie in bezug auf unsere konkrete Beziehung zum anderen Geschlecht gestellt ist: ob man sie als unter der Ordnung der Ehe stehend erkennen könne – so hier in bezug auf unsere Eltern: ob und inwiefern die Ordnung der Familie, das «Ehre Vater und Mutter!» anerkannt ist in unserem Tun. Die Frage ist aber auch nach der anderen Seite gestellt, an die Eltern in bezug auf die Kinder, ein ganz anderes, gerade das umgekehrte «Ehren», wenn wir bei diesem Begriff bleiben wollen, kommt hier in Betracht. Dürfen und müssen wir die Erzeugung des Menschen verstehen als Analogie zum göttlichen Schöpfungsakt, dann ist das Verhältnis der Eltern zu den Kindern dadurch geregelt, daß sie sie, gewiß nur wie ein Geschöpf das andere, aber nun doch innerhalb der geschöpflichen Welt in ganz einzigartiger Weise in der Blickrichtung sehen, in der Gott der Schöpfer sie sieht. Eph. 3,15 ist hier zu bedenken, die merkwürdige Stelle von der aus Gott stammenden «Väterlichkeit» im Himmel und auf Erden. Also nicht an der Ehre des Schöpfers nehmen die Kinder teil, das ist eben ihr unaufhebbarer Unterschied von den Eltern, wohl aber, und das ist auch eine Ehre, an der Ehre des Geschöpfs, das Gott in Liebe gewollt und ins Dasein gerufen, das er gerade in dieser und dieser Bestimmtheit seiner Existenz haben wollte, dem er damit eine eigene, eben seine Wirklichkeit, wirkliche Freiheit gegeben hat, das er in dieser seiner Freiheit erhält, begleitet und regiert. Alles Geschaffene existiert im Segen und durch den Segen des Herrn, das ist der tiefe Sinn des die Lehre von der Schöpfung ergänzenden und erklärenden Dogmas von der Vorsehung, das hier zu bedenken ist. Darum ist in der Bibel so viel vom Segen der Eltern die Rede als von dem eigentlich und letztlich Entscheidenden, was sie für ihre Kinder tun und ihnen hinterlassen können. Sie können, gewiß als Geschöpfe, aber nach der Ordnung Gottes, wahrhaftig segnen. Und darin besteht letztlich alles Sorgen für die Kinder, alle Erziehung und Leitung durch Weisung und vor Allem durch Vorbild, alles wirkliche Lieben und Betreuen der Kinder, daß man sie als Mittler des göttlichen Segens selber segne, weil man diesen jungen Menschen gegenüber dazu – nur diesen in dieser Weise und diesen letztlich nur dazu – von Gott selbst darum, daß man eben ihr Vater oder ihre Mutter ist, eingesetzt ist. Und die ethische Frage, die an alles elterliche Tun gerichtet ist, wird dahin zu formulieren sein, ob unser Tun und Lassen ihnen gegenüber an diesem Maßstab gemessen sich rechtfertigen läßt, daß wir ihnen mutatis mutandis vor Augen stellen, wie der Schöpfer an ihnen handelt, ob sie in der Verlängerung der Blickrichtung, in der sie uns sehen, tatsächlich den Schöpfer zu sehen bekommen oder vielleicht einen bösen launischen Tyrannen, einen wunderlichen Demiurgen sehen müssen. Eltern sind verantwortlich dafür, daß die Kinder ektypisch in ihnen etwas zu sehen bekommen von der Güte und Strenge Gottes.

Soviel über die Prinzipien der christlichen Hausordnung, deren Anwendung wahrlich nicht etwa Sache der Freiheit im Sinne von Willkür, wohl aber Sache des göttlichen Gebotes ist, dem wir, indem wir uns an Hand dieser Prinzipien besinnen, im Einzelnen wohl begegnen werden, so wie es eben uns, einem jeden in ganz besonderer Weise begegnet.

4. Als unter einer Ordnung stehend haben wir endlich unser Zusammenleben mit den Menschen überhaupt zu verstehen. Nach einer Schöpfungsordnung fragen wir hier. Es würde ja naheliegen, hier in derselben Weise nach den Begriffen der Kirche und des Staates zu greifen, wie wir in bezug auf die Ordnung unseres Geschlechtslebens nach dem Begriff der Ehe und in bezug auf die Ordnung unseres Verhältnisses zu unseren Allernächsten nach dem Begriff der Familie gegriffen haben. Aber wenn wir uns auch nicht weigern werden, auch Staat und Kirche als Gottesordnungen zu verstehen, so sind sie das doch in einem ganz anderen Sinn als Arbeit, Ehe und Familie, nämlich jedenfalls gerade nicht als Schöpfungsordnungen, nicht als Ordnungen, die schon mit unserer Existenz als Menschen gegeben sind. Kirche und Staat setzen die Sünde voraus und verkörpern also Gottes Ordnung als Gegenwirkung gegen die Sünde, in ihrer Wirklichkeit als Gnade und als Gesetz. Daß wir auch die Ordnungen der Arbeit, der Ehe und der Familie nur in der Gebrochenheit ihres Kontrastes zu unserer Übertretung kennen, ändert nichts daran, daß sie nicht erst in diesem Kontrast, sondern schon als Ordnung unserer Existenz ganz abgesehen von diesem Kontrast Gültigkeit haben. Das kann man aber von Kirche und Staat nicht sagen. Kirche und Staat lassen sich nur als göttliche Notordnungen verständlich machen. Kirche und Staat beziehen sich beide, wenn auch in sehr verschiedener Weise, auf den ungehorsamen, aber durch Gottes Gnade nicht sich selbst überlassenen Menschen und haben uns darum erst im nächsten Kapitel zu beschäftigen. Aber Kirche und Staat sind nun doch nicht ohne Voraussetzungen in der Schöpfungsordnung. Das positive Gesetz ist gemessen am natürlichen, sagten die alten Ethiker. Nach diesen Voraussetzungen haben wir hier zu fragen.

Für Kirche und Staat ist offenbar bezeichnend einmal die Gleichheit aller Menschen, die in ihnen als Formen der Gemeinschaft zusammengefaßt sind, sodann aber und ebenso die Führung, mit der beauftragt in beiden kraft derselben Ordnung Einzelne aus der Menge der Übrigen heraustreten, um im Namen der Ordnung, die für Alle gilt, stellvertretend für die Anderen und an ihnen zu handeln. Gleichheit bedeutet in der Kirche die gemeinsame Anerkennung des Aufruhrs gegen Gott, dessen sich die ganze Gemeinde schuldig weiß, und der Barmherzigkeit Gottes, von der sie in allen ihren Gliedern allein leben will. Führung bedeutet in der Kirche das Vorhandensein eines besonderen Dienstes der Verkündigung des Gesetzes und der Gnade. Gleichheit bedeutet im Staate die Repression des Kampfes Aller gegen Alle, der Unterdrückung der Schwachen durch die Starken durch das Mittel des durch die Gewalt aufrechterhaltenen Rechtes. Und Führung bedeutet im Staate das Vorhandensein eines Wächteramtes zur Wahrung des Rechtes durch Ausübung der Gewalt. Diese Gleichheit der Menschen untereinander und diese Führung durch Einzelne weist in ihrem Wesen hin auf eine schon vorhandene schwere Störung des Verhältnisses des Menschen zu Gott und zu seinem Nächsten. Sie ist offenbar nicht Schöpfungsordnung. Sie kann aber, wenn sie wirklich Gottesordnung ist, der Schöpfungsordnung auch nicht widersprechen, sie muß in ihr ihre Wurzeln haben, Wurzeln, die mit der Abwehr- und Hilfsordnung von Kirche und Staat nicht zu verwechseln, sondern einfach als Lebensordnung zu verstehen sind. Und in der Tat: das Leben jetzt als Zusammenleben Aller betrachtet, fordert von Haus aus, wie es die Arbeit, wie es die Ehe und Familie fordert, so auch und in derselben Allgemeinheit und Ursprünglichkeit gegenüber allen geschichtlich gewordenen und sich verändernden Verhältnissen eine Entsprechung zu dem, was Kirche und Staat in regno gratiae als Gebot des SchöpfergottesGemeint ist: als Gebot des Versöhnergottes. bedeuten, eine Wirklichkeit der lex naturae auch nach dieser Seite. Die alte Ethik faßte das, was hier gemeint ist, zusammen in den Begriff der Billigkeit, aequitas. Ich ziehe vor, die zwei Begriffe Gleichheit und Führung zu gebrauchen, um sofort etwas Deutliches zu sagen. Und ich sage nicht einfach Gleichheit und Ungleichheit, um mit Führung sofort sagen zu können, auf was es bei der der Gleichheit in der Tat entsprechenden ngleichheit ankommt.

Das Zusammenleben der Menschen gründet sich von Hause aus auf ihre Gleichheit. Wo sie in Frage gestellt ist, da ist auch das Zusammenleben in Frage gestellt und, wenn Leben immer Zusammenleben ist, das Leben selber. Um die Gleichheit im Verhältnis zu Gott dem Schöpfer handelt es sich und damit auch [um] die Gleichberechtigung des Anspruchs auf das Leben und Alles, was das bedeutet. Unser aller Recht in dieser Beziehung ist dadurch bedingt und beschränkt, aber auch dadurch gesetzt und aufgerichtet, daß wir unser Leben nicht aus uns selbst, sondern aus Gott haben, von Gott jeden Augenblick aufs neue empfangen müssen, um es zu haben! In der Erkenntnis dieser meiner Abhängigkeit erkenne ich mich als Mensch – das macht mich zum Menschen, daß ich diese Abhängigkeit erkenne und durch mein Tun bejahe. Und indem ich mich in dieser Erkenntnis mit dem Anderen treffe, erkenne ich ihn als Mitmenschen, das macht ihn zu meinem Mitmenschen, daß er mir zum Spiegel meiner eigenen Selbsterkenntnis als Gottes Geschöpf wird, daß ich ihn als solchen wiederum durch mein Tun bejahe. Humanität heißt also einerseits Wissen um unsere durch keinen Unterschied aufzuhebende Gleichheit vor Gott. Daß es einen Rationalismus gibt, der nur von diesem Einerseits weiß – aber dann sicher auch von diesem nicht, wie man davon wissen müßte –, das gibt einer Romantik noch lange nicht Recht, die von diesem Einerseits gar nichts wissen will, um dann sicher auch von dem von ihr einseitig behaupteten Andererseits nicht recht zu wissen. Sinnvoll ist auch die feinste und gerechtfertigste Gliederung der Gesellschaft nicht in sich, sondern nur unter der Voraussetzung der wesentlichen, eben auf Gleichheit beruhenden Kontinuität aller ihrer Glieder. Wo diese bedroht ist, da ist vom Naturrecht aus mit Recht zu fragen, ob die vermeintliche Ordnung nicht heimliche Unordnung sei. Denn Führung an sich, Führung der Einen durch die Anderen, ist ein rohes Stück aus dem Kampfe ums Dasein. Leithammel und Führerelefanten gibt es auch in der Tierwelt. Führung wird sinnvoll auf dem Hintergrund der Gleichheit, sofern Alle dasselbe Anliegen haben. Das Recht im Recht, das richtige Recht ist das für Alle gültige, das von Allen zu respektierende, aber auch alle schützende Recht. Das Kriterium alles Handelns, bei dem ich irgendwie führend, also scheinbar mit mehr Recht als die Anderen, aus ihrer Reihe hervortrete, liegt darin, daß ich nichts tue, als daß ich das Recht Aller aufrichte und wahre.

Unter dieser Ordnung also steht der Wille zum Leben, steht aber auch die Ehrfurcht vor dem fremden Leben, durch sie unterscheidet sich das Gebot des Lebens von einem bloßen Instinkt: Es gibt keinen Anspruch des Lebens, ob es nun mein eigenes oder ein fremdes ist, das sich nicht legitimieren müßte vor der Erkenntnis, daß der Anspruch Aller grundsätzlich mit Recht derselbe ist. Wo diese Erkenntnis unterschlagen wäre, da wäre die Erkenntnis Gottes unterschlagen, denn vor Gott müssen wir uns Alle als im gleichen Sinn zum Leben berufen erkennen. Aber nun ist dieses Leben, zu dem wir berufen sind, ja ein besonders bestimmtes für jeden einzelnen Menschen. Und das muß uns allerdings hindern, diese schöpfungsmäßige Gleichheit als eine mechanische Einerleiheit zu verstehen. Nicht, daß jetzt die Ungleichheit, in der wir nebeneinander existieren, doch noch einen höheren Anspruch des Einen vor dem Anderen begründete – wir haben das bereits bei einem früheren Anlaß abgelehnts. oben S. 400f. – wohl aber bedeutet diese Ungleichheit, daß nicht Allen im Zusammenleben Aller dieselbe Stellung im Verhältnis zu den Anderen zukommen kann, daß es immer Einigen auf Grund ihres besonderen Berufes zukommen wird, zu führen, Anderen aber nachzufolgen. Eben damit das Anliegen Aller zur Geltung komme, können nicht alle führen, nicht alle folgen, muß sich unser Zusammenleben jetzt in dieser, jetzt in jener Hinsicht gliedern und differenzieren, ganz anders in politischer, ganz anders in wirtschaftlicher, ganz anders in wissenschaftlicher und wieder ganz anders in kirchlicher Hinsicht. Die Gesellschaft trägt aber die Möglichkeit solcher Gliederung und Differenzierung von Hause aus in sich, so gut wie die Gleichheit ihrer einzelnen Subjekte. Humanität heißt also andererseits: Wissen um diese Möglichkeit. Wo sie verkannt oder geleugnet wird, da ist wieder das Zusammenleben der Menschen und damit ihr Leben überhaupt in Frage gestellt. Unser Anspruch, mit bloß gleicher Pflicht neben den Anderen zu stehen, wird sich also legitimieren müssen vor dem Anspruch der Frage, ob wir nicht in dieser oder jener Hinsicht die außerordentliche Pflicht der Führung haben, und unser Anspruch auf gleiches Recht mit allen Anderen vor dem Anspruch der Frage, ob da nicht Andere sind, die uns gegenüber das außerordentliche Recht der Führung geltend zu machen haben. Nicht erst damit, daß wir Sünder sind, die durch Gottes Gnade unter dem Gesetz stehen, sondern schon damit, daß wir als Menschen leben, kommt solche Überordnung und Unterordnung beständig in Frage, nicht in Aufhebung, sondern in Betätigung unserer Gleichheit vor Gott. Weil sie Gleichheit vor Gott ist, darum kann sie in concreto jeden Augenblick Ungleichheit unter den Menschen bedeuten. Und wieder müßten wir Gottes vergessen, wenn wir vergessen wollten, daß die Frage nach dem Sinn unseres Tuns auch in dieser Hinsicht gestellt ist.