1. Vorlesung: «Erläuterung».K. Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 1962, S. 9-19. - Das folgende wurde am Nachmittag des 20. Oktober ausgeführt. Seite 15: Gott offenbart sich «in der Geschichte durch seine Taten». Der Gott des Evangeliums ist lebendig. Er spricht zum Menschen [vgl. Jes. 57,15]. Die evangelische Theologie hat zugleich mit Gott und mit dem Menschen zu tun: mit Gott, weil er der Gott des Menschen, und mit dem Menschen, weil er der Mensch Gottes ist. Kann man die Beziehungen zwischen der Theologie und der Anthropologie noch deutlicher machen? Die Theologie kann nicht einen Gott ohne Menschlichkeit erforschen. Der Ausdruck «Theanthropologie» zeigt die Doppelaufgabe aller Theologie gut auf. Kann man aber jeden Begriff von «Anthropotheologie»A.a.O., S. 18. von vornherein ablehnen? Könnte uns die Erkenntnis des Menschen, an den sich Gott wendet, nicht helfen, Gott zu erkennen? Aber es gibt wahre Erkenntnis des Menschen nur in Gott …

2. Vorlesung: «Das Wort».A.a.O., S. 23-33. Seite 23: «… unter vorläufigem Verzicht auf alle Apologetik …» Muß die Theologie nicht definitiv auf Apologetik  verzichten? Heißt das Apologetik treiben, wenn man versucht, biblische Aussagen in die Sprache des modernen Menschen zu übersetzen? (S. 43) Apologetik und das Problem der Anpassung: Ohne sich zum Gefangenen einer in sich verschlossenen Begrifflichkeit oder einer bestimmten Denkform zu machen, muß man nicht immer darauf bedacht sein, seine Botschaft «anzupassen» (bei unserer theologischen Arbeit, dann bei der Predigt), das heißt, sie dem Zeitgenossen verständlich zu machen?

Seite 31: Israels «Sendung als Mittler der Völker» [Jes. 42,6]. Läßt sich der Sinn dieser Mission jetzt noch genauer angeben? In bezug auf diesen Satz [weise ich hin] auf Seite 32: «Es gibt eben keine Geschichte Israels an sich und als solche, sondern nur die, die von ihrem Ursprung in Gottes gutem Willen in Überwindung des Gotteskämpfers Israel ihrem Ziel …, die also der Geschichte Jesu Christi entgegeneilt.» [Was ist zu sagen über] Israel nach dem Kreuz? [Und über die] Beziehungen Israels zur Gemeinschaft der Kirche, dem Volk Gottes?

(3. und 4. Vorlesung) Seite 51: Es gibt nicht zwei Quellen der Offenbarung: Schrift und Tradition. (Dazu liest Claude Lignères einige Texte aus MontrealIn Montreal fand vom 12. bis 26.7.1963 die Vierte Weltkonferenz der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen statt. Die Wiedergabe der im folgenden zitierten Passagen aus dem Abschluß-Bericht der Sektion II erfolgt nach der deutschen Fassung des offiziellen Berichts von der Konferenz: Montreal 1963, hrsg. von P. C. Rodger und L. Vischer, Zürich 1963. Die im folgenden angeführten Zitate befinden sich dort auf S. 43f., die den Sitz der Frage deutlich machen:) Sektion II: Schrift, Tradition und Traditionen, Abschnitt 1: «Mit dem Zeugnis der Propheten und Apostel nahm die Tradition seiner Offenbarung ihren Anfang. Die ein-für-allemal geschehene Offenbarung Gottes in Jesus Christus führte die Apostel und Jünger dazu, jene Offenbarung zu bezeugen, die in der Person und im Werk Christi gegeben war. Niemand konnte und niemand kann sagen, daß ‹Jesus ist Herr, es sei denn durch den Heiligen Geist› (1. Kor. 12,3). Die mündliche und schriftliche Tradition der Propheten und Apostel führte unter der Leitung des Heiligen Geistes zur Bildung der Schrift und zur Kanonisierung des Alten und Neuen Testamentes als der Bibel der Kirche. Die Tatsache, daß die Tradition der Schrift vorausgeht, läßt uns die Bedeutung der Tradition erkennen. Sie weist aber zugleich auch auf die Bedeutung der Heiligen Schrift als Hort des Wortes Gottes hin.»

Und in Abschnitt 2: «Das Problem von Tradition und Schrift ist mehr oder weniger implizit bereits in der Bibel enthalten; in der Geschichte der christlichen Theologie wird es jedoch in aller Deutlichkeit gestellt. In der alten Kirche wurde das Verhältnis zwischen Tradition und Schrift noch nicht als problematisch empfunden. Seit der Reformation wurde ‹Schrift und Tradition› jedoch ein Kontroversgegenstand im Dialog der römisch-katholischen und protestantischen Theologie.» Und besonders die Stelle: «Auf römisch-katholischer Seite wurde unter Tradition gewöhnlich die göttliche Wahrheit verstanden, die nicht allein in der Heiligen Schrift ihren Ausdruck gefunden hatte, sondern mündlich überliefert worden war. Die protestantische Position berief sich auf ‹die Schrift allein› als der Autorität, die in allen Fragen des Heils unfehlbar und ausreichend sei und der darum alle menschlichen Traditionen unterworfen sein sollten.»

Und im Abschnitt 3: «Aus verschiedenen Gründen ist es an der Zeit, diese Positionen neu zu überdenken. Wir werden mehr und mehr bewußt, daß wir alle in verschiedenen Traditionen konfessioneller Prägung leben, eine Tatsache, die jemand durch die paradoxe Formulierung illustriert hat: ‹Es gehörte zur Tradition meiner Kirche, der Tradition kein Gewicht beizulegen›.» Und weiter: «… die Verkündigung des Evangeliums [ist] immer und unvermeidlich geschichtlich bedingt.»

Abschnitt 7 stellt die Frage: «Ist die Tradition in allen Traditionen, die sich als christliche ausgeben, enthalten? Wie können wir zwischen Traditionen, die die wahre Tradition verkörpern, und bloß menschlichen Traditionen unterscheiden?» «Tradition kann ja sowohl ein treues Überliefern des Evangeliums als auch seine Verzerrung bedeuten. Diese doppelte Möglichkeit zeigt, wie ernst das Problem der Tradition ist.»

Im Blick auf diese Texte zitieren wir schließlich folgende Zeilen von Pater CongarY. Congar, Remarques sur les rapports de la Commission théologique «Tradition and traditions», Text für die Consultation in Bossey 18.-23.3.1963, Conseil Œcuménique des Eglises, Commission de foi et constitution, Sec. II/4, S. 1.: «Vom katholischen Standpunkt aus sind diese Texte sehr interessant. Wir nehmen da teil an einer Wiedergewinnung der Wirklichkeit der Tradition (im Protestantismus) nach mehr als vier Jahrhunderten Abwesenheit, ja sogar radikalem Widerstand.» Und der Standpunkt von La CroixA. Wenger, Les chrétiens en marche vers l’unité, V. Les positions des protestants et des catholiques sur «Écriture et tradition» se rapprochent, in: La Croix. Quotidien catholique d’information, 84° Année, N° 24 515, 4./5.August 1963, S. 6: «Ces textes rendent un son pleinement ‹catholique›.» ist weniger nuanciert, aber ich zitiere ihn, weil er lustig ist: «Diese Texte haben einen völlig katholischen Klang.» Kann Herr Barth seine Gedanken zu dem allen des näheren darlegen?

Zuerst eine Frage: Sie haben sich nicht mit dem Abschnitt über den GeistK. Barth, Einführung, a.a.O., S. 57-68. beschäftigt?

Doch, er scheint mir wichtig. Aber ich mußte mich beschränken, und ich denke, daß der eine oder andere Kollege jetzt dann zu Fragen [dazu] kommen wird. Ich hatte solche vorbereitet, aber der Herr Präsident hat eine Zensur ausgeübt, weil es zu lang war.

Herr Professor, wollen Sie auf jede Frage antworten? Wollen Sie, daß man die Fragen in der Reihenfolge Ihres Buches stellt? Gibt es noch andere Fragen, damit wir sonst nicht an den Anfang zurückkehren?

Ich denke, die beste Methode ist, daß ich die Fragen so behandle, wie sie mir auf dem Fragebogen übergeben worden sind, und gerade so, wie sie jetzt in diesem Votum erklärt worden sind. So bleiben wir einander näher, und dann mag es auch zusätzliche Interventionen geben. - Es ist noch ein Vorbehalt zu machen: Ich bin nicht darauf vorbereitet, die Texte von Montreal zu diskutieren. Ich wußte nicht, daß dies eine so wichtige Rolle spielen würde. Wird später dieses «Montreal» wieder kommen?

Jedenfalls kam das nicht in den Fragen vor. Es wird interessant sein, im folgenden diese Texte beizuziehen, weil sie immer aktuell sind.

Ja, sicher … Sie fragen mich: Was denkt Herr Professor Barth von diesem Text? Nun, ich äußere mich nicht gerne über einen Text, der sozusagen offiziell ist, ohne ihn zuvor studiert zu haben, und zwar sehr gründlich. Ich habe ihn jetzt gehört. Ich habe ihn gelesen. Aber das genügt nicht. Es wäre eine Arbeit für sich, die Exegese dieser Texte von Montreal. Erwarten Sie darum nicht zuviel in Sachen Montreal …

Eben bittet man mich, direkt in diese Richtung zu sprechen, so daß man mich auf beiden Seiten, links und rechts, hören kann. Das erinnert mich an die Situation meines Freundes und Kollegen Eduard ThurneysenEduard Thurneysen (1888–1974), mit Barth befreundet seit der gemeinsamen Studienzeit in Marburg 1908/1909, 1913 Pfarrer in Leutwil-Dürrenäsch, 1920 Pfarrer in Bruggen bei St. Gallen, 1927-1959 Pfarrer am Basler Münster, nebenher seit 1929 Lehrauftrag und seit 1941 außerordentliche Professur für Praktische Theologie. in Basel. Er war 30 Jahre lang Pfarrer am Basler Münster, und er mußte, um in diesem großen kirchlichen Raum verstanden zu werden, sich immer an eine bestimmte Säule ihm gegenüber wenden, … und unten an dieser Säule war das Grab des Erasmus, so daß alle seine Predigten direkt an Erasmus gerichtet waren.Erasmus von Rotterdam (1469–1536) wurde nach seinem Ableben unter großen Ehren im Münster beigesetzt.

Ich versuche jetzt, den Fragen zu folgen, so wie sie mir gestellt worden sind. Die erste über die erste Vorlesung betrifft die Beziehungen der Theologie zur Anthropologie. «Die Theologie kann nicht einen Gott ohne Menschlichkeit erforschen.» «Kann man jeden Begriff von Anthropotheologie ablehnen?» usf. Zuerst diese Beziehung zwischen Theologie und Anthropologie. Gewiß schließt die Theologie eine Anthropologie in sich. Die Anthropologie ist ein notwendiger, unverzichtbarer Bestandteil der Theologie selbst. Man kann daher die Anthropologie nicht vom Werk und von der Arbeit der Theologie ausklammern. Aber die Anthropologie muß als sozusagen theologische Disziplin dem übergeordneten Teil der Theologie selbst untergeordnet sein. Die Beziehungen und der Zusammenhang der Theologie mit der Anthropologie wären verfälscht, sobald man [dabei] durch philosophische oder wissenschaftliche Mittel diese oder jene alte oder moderne Anthropologie einbringt, eine aristotelische, hegelianische, heideggerianische, sartrianische [oder], wie ihr sonst wollt: Man würde [also der Theologie] diese Anthropologie voraussetzen und würde dann den Versuch unternehmen, die Theologie als eine Art Antwort einzuführen auf Fragen, die von dieser unabhängigen philosophischen Anthropologie in diesem oder jenem Sinn aufgeworfen sind - so macht es Paul TillichSo die Methode der Korrelation von Paul Tillich (1886–1965), die für dessen Systematische Theologie, Bd. 1-3, Stuttgart 1955-1966 (Berlin 1987), grundlegend ist, vgl. besonders Bd. 1, S. 73-80; Bd. 3, S. 19-22.. Die Theologie ist nicht bloß Anthropologie. Sie ist auch Anthropologie. Sie steht aber auch nicht in Beziehung zu dieser oder jener unabhängigen Anthropologie als solcher, sondern die Theologie muß selbst die Prinzipien einer wahren Anthropologie entdecken. Sie wird es natürlich immer so tun, daß sie auch in Beziehung steht mit den philosophischen Anthropologien. Der Theologe lebt ja nicht in der Luft, er lebt in seiner Umgebung. Seine Ohren und sein Geist sind darum auch erfüllt von anthropologischen Behauptungen seiner Zeitgenossen. Er wird darum die Beziehung aufnehmen mit ihnen. Er wird aber nicht von da sich die Fragen stellen lassen, sondern er stellt an die Anthropologie Fragen, die sich von ihr selbst unterscheiden. Dies zum Grundsätzlichen, nicht wahr!

Jetzt die zweite Frage: «Kann man jeden Begriff der Anthropo[theo]logie ablehnen?» Ich habe den Ausdruck «Theanthropologie» vorgeschlagen.Vgl. oben S. 177­, Anm. 2. Habe ich den Referenten recht verstanden, so geht er mit diesem Vorschlag einig. Nur schließt er daran noch die Frage an: Gäbe es nicht auch eine Anthropotheologie im guten Sinn? «Könnte uns die Kenntnis des Menschen, an den sich Gott wendet, nicht helfen, Gott zu erkennen?» Das erinnert uns an das erste Kapitel der Institutio von Calvin. Er beginnt sofort mit einer Diskussion darüber. Da behauptet er, man müsse immer schon eine Kenntnis Gottes haben, wenn man den Menschen verstehen wolle, dann eine Kenntnis des Menschen, um Gott zu verstehen.Institutio I 1,1-3. Vgl. besonders Joannis Calvini OS, Vol.  III, S.  34,1-3. Mein Freund Tillich hat sich einzig für dieses Kapitel interessiert. Er glaubte, er könne davon profitieren für seine Theorie der Beziehung, seine berühmte «Korrelationstheorie».P. Tillich, a.a.O., Bd. 1, S. 77f.; vgl. auch ders., Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, Teil I: Urchristentum bis Nachreformation, hrsg. und übersetzt von I. C. Henel, Gesammelte Werke, Ergänzungsband I, Stuttgart 1971, S. 275-277. Dort sagt er: Schaut, Calvin selbst sagt es, nicht wahr: man muß den Menschen gut kennen, um Gott zu erkennenIn Institutio I 1,1 erwägt Calvin zunächst hypothetisch die Möglichkeit solchen Vorgehens, um sie dort in I 1,2 freilich zu verwerfen., man muß natürlich auch Gott kennen, um den Menschen zu verstehen. Seine ganze Theologie - seine «Systematische Theologie», wie er sie nennt - ist ein System dieser Korrelation. Er würde also geradezu sagen: Neben einer Theanthropologie gibt es natürlich auch eine Anthropotheologie … und dann kann das Spiel beginnen, nicht wahr!

Ja, in dem eben von mir erwähnten Sinn gibt es [wohl] eine Anthropotheologie: Es wäre [aber] der Teil der Theologie, in dem jetzt der Mensch als solcher Gegenstand der Untersuchung ist. Diese beiden Gegenstände, Gott und der Mensch, sind der Gegenstand der Theologie im ganzen - aufgrund der Tatsache, daß Jesus Christus der Gegenstand der Theologie ist. Und Jesus Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch! Ja, aber es muß hier auch sehr ernsthaft auf das gepocht werden, was aus dem Verständnis von Jesus Christus als wahrem Menschen heraus folgt. Es kann doch nicht sozusagen ein Gleichgewicht zwischen diesen beiden Elementen geben. Es ist klar: In Jesus Christus hat sich Gott zum Menschen gemacht. Aber immer ist es Gott, der, wie die alte Theologie es sagte, das Subjekt dieser gott-menschlichen Person ist.So versteht Barth die Lehre von der Anhypostasie und Enhypostasie der klassischen Christologie, vgl. KD I/2, S. 177-180; KD IV/2, S. 52f. Es ist Gott, der die menschliche Natur angenommen hat. Darum muß eben die Theanthropologie den Vorrang haben, und so etwas wie eine Anthropotheologie, wenn Sie sie so nennen wollen, muß ihr folgen, nicht als gleichwertiger Teil. Man muß da einer Ordnung folgen, und in dieser Ordnung gibt es auch eine theologische Anthropologie. Genügt Ihnen das für den Moment, Herr Pfarrer?

Ich kann wohl sagen, das genügt. Aber, nicht wahr, die Erklärungen stehen nicht im Buche, und Sie scheinen mir [dort] jenen Begriff von Anthropotheologie sehr schnell zu verwerfen.

Ja, ich habe aber nicht nur dieses Buch geschrieben, und es ist unmöglich, alles, was in der«Dogmatik»K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 1932-1967 (in 13 Teilbänden); französisch: Dogmatique, übers. von F. Ryser, Genf 1953-1980. steht, zu sagen und in diesem Resümee zu wiederholen. Denn es geht dort [ja nur] um einige Kapitel einer Einführung in die Theologie, die nicht eine vollständige Theologie sind. Aber so sehe ich die Beziehung. Wenn Sie den Band [KD] III,2 studieren wollen oder zu studieren versuchen … - ich glaube es sind wenigstens 600 oder 700 Seiten.K. Barth, KD III/2, Zollikon-Zürich 1948. Der Band, der im Rahmen der Schöpfungslehre auf 780 Seiten die Lehre «Das Geschöpf» entfaltet, handelt in der Hauptsache vom Menschen. Ich habe [dort] versucht, eine theologische Anthropologie aufzustellen, indem ich erklärte, was dies bedeutet: Jesus Christus ist zugleich erstens wahrer Gott und zweitens auch wahrer Mensch, was das bedeutet für die Erkenntnis des Menschseins im allgemeinen. Einverstanden? - Man könnte vielleicht hier einen Moment unterbrechen, um anderen Gelegenheit [für Fragen] zu geben.

Herr Professor sorgt sich, es könnte kein wirklicher Dialog entstehen. Aber vielleicht, daß der eine oder andere unter Ihnen, der die 600 Seiten des erwähnten Bandes gelesen hat, eine Frage stellen könnte. Offenbar weist uns die zweite Frage auf das 1. Kapitel zurück, und wir sind noch bei der Einleitung. Möchte einer von Ihnen jetzt noch eine Frage stellen, so daß wir nicht ständig ein Hin und Her haben?

Wenn Professor Barth so von Gott spricht: mit dem Ziel, den Menschen zu erkennen, und er es mit diesem Ungleichgewicht tut, das dann ausbalanciert wird[, so frage ich]: Ist es überhaupt möglich, wirklich von Gott auszugehen, ohne daß das Verständnis, das man von ihm hat, und die Idee, welche man sich von ihm macht, nicht schon sehr von einer Anthropologie geprägt ist? Was auch die Auffassung sei, die man am Anfang von Gott hat, ist sie nicht schon sehr beladen mit dem Verständnis des Menschen?

Ja, denn wenn wir unsere Gotteserkenntnis bekommen, so ist es doch eigentlich die Erkenntnis Jesu Christi, der zugleich wahrer Gott und wahrer Mensch ist. Also ist die Quelle unserer Erkenntnis zugleich Erkenntnis Gottes und des Menschen. In Jesus Christus sind sie eins. Darum darf man kein willkürliches Vorurteil in bezug auf Gott haben, sondern wir haben die Einheit von Gott und Mensch ins Auge gefaßt. Deswegen habe ich diesen etwas befremdlichen Vorschlag gemacht: Anstatt von Theologie reden wir doch von Theanthropologie. Kann doch der Gegenstand der Theologie weder Gott allein noch der Mensch allein sein, weder Gott ohne den Menschen, noch der Mensch ohne Gott, sondern beide in ihrem Miteinander, in ihrer Einheit. Ist das nicht klar? Sie werden mir leicht folgen, wenn Sie meinen Rat befolgen, christologisch zu denken. Streng genommen, hätte ich auch vorschlagen können, statt Theanthropologie einfach Christologie zu sagen. So hätte ich «Theologie» erklären können. Aber ich wollte das vermeiden, weil Theanthropologie erklärt, was Christologie ist. Nicht zufrieden?

Ich glaube, man darf dieses Problem nicht so in die Länge ziehen. Gibt es noch eine andere Frage? Zur Einleitung?

Eine Erläuterung zur Erläuterung? … So kommen wir also zur 2. Vorlesung: «Das Wort».K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 23-33. Beginnen wir mit den beiden Fragen, die die Apologetik  betreffen: «Muß die Theologie nicht definitiv auf die Apologetik verzichten?» Das wäre eine negative These. Wie mir scheint, machen Sie in Ihrer zweiten Frage den Vorschlag einer guten Apologetik, nicht wahr? Nämlich, wenn Sie sagen: «Heißt das Apologetik betreiben, wenn man versucht, die biblischen Aussagen in die Sprache des modernen Menschen zu übersetzen?» Könnte man nicht «Apologie» in dem Sinn verstehen, in dem dieser Ausdruck im Neuen Testament vorkommt? Ich denke an den 1. Petrusbrief [3,15] - da bedeutet er: «Rechenschaft geben über die Hoffnung, die in uns ist» und die Leser dieses Briefes werden ermahnt, es an dem Rechenschaftgeben über die Hoffnung, die in ihnen ist, nicht fehlen zu lassen. Apologie im biblischen Sinn hat, wenn ich recht sehe, nicht genau den Sinn, den wir einer gewissen theologischen Disziplin beilegen, in der es darum geht, die Wissenschaft oder die Philosophie oder das antike oder moderne Denken mit dem Evangelium zu versöhnen. Vielmehr geht es um eine Aufgabe, die der Kirche und den Christen gegeben ist: der Welt und den Menschen gegenüber, die diese Hoffnung, die in euch ist, nicht teilen, [eben davon Zeugnis] zu geben. Und jetzt vermeiden und vernachlässigen Sie die Aufgabe nicht, die Ihnen aufgetragen ist: Sie müssen Rechenschaft von dieser Hoffnung geben. Das ist Ihre Aufgabe. Das ist Ihre Rolle in dieser Welt. Sie können nicht in Ihrer Ecke bleiben, in Ihren TempelnHugenottische Bezeichnung für Kirchgebäude., in Ihren Kirchen, in Ihren KapellenSchweizer Bezeichnung für die Versammlungshäuser der pietistischen Gemeinschaften. und dann sich mit Ihrer Religion amüsieren. Sie sind unterwegs zur Begegnung mit der Welt - wohlgemerkt: zur Begegnung! Und er [Petrus] hat nicht einmal gesagt: «Geht, um sie zu bekehren, geht, sie zu gewinnen!» Ihre Aufgabe ist, Rechenschaft zu geben von dem, der in Ihnen als Hoffnung lebt. Er redet nicht vom Glauben - das ist  interessant - , nicht von der Liebe, sondern von der Hoffnung. Die Christen, wie sie besonders der 1. Petrusbrief sieht, sind Leute, die auf die Zukunft hin leben, das unterscheidet sie von den anderen. Es geht um eine ganz besondere Zukunft, die in den christlichen Taten zum Ausdruck kommt. Sie erwarten nach dem 1. Petrusbrief die Offenbarung Jesu Christi [in seiner Herrlichkeit - 4,13]. Das erwarten sie, und das unterscheidet sie [von den anderen], und diese Unterscheidung kennzeichnet ihre Aufgabe[, die sie gegenüber den anderen haben], und das ist sozusagen das Kommando, unter dem sie stehen. In diesem Sinn also: Ja zur Apologetik!

Ja, und jetzt befinden wir uns auf dem Gebiet vor allem unserer theologischen Diskussionen ja eigentlich schon lange, seit dem Mittelalter, wenn Sie mich fragen: «Heißt das Apologie treiben, wenn wir versuchen, die biblischen Aussagen in die Sprache des modernen Menschen zu übersetzen?» Hmm! Dieser «moderne Mensch» … Ich hätte es gern, daß jemand unter Ihnen aufsteht und mir darüber berichtet, was der moderne Mensch ist … Ich habe den Eindruck, der ist eine Art Gespenst, das die Christenheit und besonders die Theologen ermüdet, dieser moderne Mensch … Könnte jemand von Ihnen eine klare und befriedigende Definition von dem geben, was das ist, der moderne Mensch? Ich selbst glaube, daß diese Figur des modernen Menschen im Grunde ein Mythos ist, der es schrecklich nötig hat, entmythologisiert zu werden. Aber schließlich, ich weiß, was man darunter versteht. Man hat diese oder jene Meinung über diesen modernen Menschen; die Kirche und die Christen leben in der Umgebung dieses modernen Menschen. Er hat sein Gesicht sehr verändert! Ein anderer moderner Mensch lebte im 19. und im 18. Jahrhundert. Es gab schon zur Zeit der Reformation einen modernen Menschen. Übrigens gab es auch schon im Mittelalter einen modernen Menschen. Es gab sogar im Mittelalter schon eine moderne Theologie.Vgl. via moderna: die durch Wilhelm von Ockham (ca. 1285-1346) bestimmte Schulrichtung in der mittelalterlichen Theologie, die Glaube und Vernunft schroff unterschied. Vgl. R. Romano / A. Tenenti, Die Grundlegung der modernen Welt, Frankfurt/M. 1967.

Wie dem auch sei, ich bin natürlich einverstanden, wenn es darum geht, die biblischen Aussagen zu übersetzen - ich liebe zwar den Ausdruck «Übersetzung», der hier in diesem Text steht, nicht besonders. Man kann, wenn man unbedingt will, «übersetzen» sagen. Aber verstehen Sie: wenn man von Übersetzen spricht, setzt man voraus, daß man schon verstanden hat, was die biblischen Ausdrücke sagen. «Ich, ich weiß, ich, ich bin Christ, und die anderen wissen es halt nicht. Und jetzt braucht es bloß einen guten Übersetzer.» So kann man z. B. ein Buch vom Deutschen ins Französische übersetzen. Aber übersetzen setzt voraus, daß man den Text schon kennt und daß es nur noch dessen bedarf, ihn anzupassen - an das Publikum, an die Leute von heute, an unsere Umgebung. So macht man sich die Sache zu einfach. Denn die biblischen Aussagen sind als solche etwas, was nicht einfach da ist, … und dann wissen der Herr Christ, der Herr Pfarrer und der Herr Professor, was es ist; und jetzt genügt es zu übersetzen, was das ist: «Rechtfertigung» und «Auferstehung» und «ewiges Leben» usw. Wir wissen Bescheid!

Nein, die Situation ist so: Wir selbst stehen immer von neuem vor dem Rätsel dieser Aussagen. Und wir haben bei uns selbst zu streiten - ich sage nicht: gegen die Finsternis oder das Rätsel; denn schließlich spricht Gott mittels dieser Zeugen und Aussagen zu uns … und da sind wir - wie vor einer Mauer. Und die große Aufgabe, das Wesentliche des Auftrages im Sinn jener rechten Apologie, von der wir eben gesprochen haben, - … das Wesentliche besteht darin, sich selbst wieder mit diesen Aussagen zu beschäftigen, sich in diesem Kampf zu befinden: in dem Ringkampf, der sehr wohl dem Kampf Jakobs mit Gott gleicht und aus dem man mit verrenkter Hüfte hervorgeht [Gen. 32,23ff.]. Wohlan, diese Leute mit der durch diesen Kampf verrenkten Hüfte sind also rechte Apologeten. Sie wissen nämlich und kennen die Situation des Menschen vor Gott. Und die anderen wissen es wahrscheinlich nicht. Für die ist alles ganz einfach, nicht wahr? Ihrer sind einige Tausend - in einem gewissen Milieu, wo man von Gott spricht; und dann ist da die Christenheit mit ihrer Bibel usw. Und die glauben, daß alles ganz einfach ist; vielleicht versteht man, vielleicht versteht man nicht. Man wählt aus wie in einem Katalog. Man findet dieses: «Das ist schön!», und jenes, das [einem] vielleicht weniger schön ist. Aber wer kennt den Ernst von Gottes Geheimnis, das uns in der Bibel begegnet? Und wer kann die Bibel erklären und Theologie treiben - außer dem, der in diesen Ringkampf eintritt und der sich also selbst als ersten Gegenstand dieser Apologie entdeckt? Denn wir alle, wir haben immer von neuem nötig, uns Rechenschaft zu geben von dieser «Hoffnung, die in uns ist». Wir haben sie, ja, wir haben sie. Aber die Gaben des Heiligen Geistes sind etwas, das man nur im Kämpfen, im Beten, im Denken, im Arbeiten, im Vollzug einer Aktion hat, nicht wahr? Und jetzt, treten Sie ein in diese Aktion! Dann hat man einen rechten Apologeten, auch gegenüber den anderen, weil man sie [so] verstehen wird, und [so] verstehen sie uns. Wer nicht versteht, das sind die Theologen, die ihrer Sache sicher sind. Von der Kanzel herab hat man diese großen biblischen Aussagen gemacht: die Vergebung der Sünden, das ewige Heil, Jesus Christus …, das fließt von unseren Lippen wie ein Strom! Man hat es so oft gesagt und wiederholt, wie das sicherlich so in der Bibel steht, wir sagen es noch einmal, mit lauter Stimme; und dann kommt das ganze Problem der Rhetorik da hinein. Und genau das macht die Welt mißtrauisch gegen uns, diese Sicherheit, dieser Mangel an Respekt gegenüber dem, von dem wir sprechen.

Was wir nötig haben, ist eine Theologie, auch eine Pastoraltheologie, eine Art und Weise, wie wir unser Pfarramt in der Welt führen, die in diesem Respekt geschieht, also in diesem Kampf. Wenn Sie sich auf diesen Streit einlassen, haben Sie keine Angst: Sie werden verstanden werden! Vielleicht nicht gerade von den Volksmassen. Es wird aber immer einige geben, die verstehen werden und die mit Ihnen in diesen Kampf eintreten werden. Dann ist man nicht mehr allein. Denken Sie an diese ewige Klage der Christen: «Man ist so allein gelassen, so isoliert usw.»! Man ist doch in der guten Gesellschaft mit allen, die sich verzweifelt vorkommen und die [dabei gleichwohl] die Furcht des Herrn haben, indem sie ganz auf ihn hoffen. - So möchte ich auf die Frage nach der Apologetik antworten. Ist das für den Moment eine Antwort, oder bin ich dem entscheidenden Punkt ausgewichen?

Ich hatte eine bestimmte Frage über den Versuch von Professor Fr. J.  LeenhardtDie aus dem vorliegenden Material nicht eruierbare Frage gehört wohl in den Zusammenhang der Frage des Referenten, ob sich Apologetik  auch als Aufgabe der «Übersetzung» verstehen lasse. Vgl. Fr. J. Leenhardt, La parabole du bon Samartein. Esquisse d’un exégèse existentialiste, in: Aux sources de la tradition chrétienne, mélanges offerts à M. Maurice Goguel (Bibliothèque théologique), Neuchâtel 1950, S. 132-138; deutsch: Das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter. Grundriß einer existentialistischen Exegese, als Anhang in: H. Gollwitzer, Das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter (Biblische Studien 34), Neukirchen-Vluyn 1962, S. 97-106. gestellt. Was meinen Sie, ist das der Phantasie entsprungen oder geht es da um eine seriöse Bemühung?

Wiederholen Sie mir …

… er benutzt [in seiner Exegese] beim Gleichnis des barmherzigen Samariters [Lk. 10,25-37] ein existentielles Vokabular …

Ah ja, glaubt er, daß der Wein und das Öl, über das der Samariter verfügt [V. 34], der Existentialismus sei?

Nein, nein, nein … Es geht da um eine Art Interpretation dieses Gleichnisses in existentialistischen Worten.

In existentialistischen Worten … Was heißt das?

Mit einem existentialistischen Vokabular.

Aha! Also, nicht wahr, man ist frei im Gebrauch des Vokabulars. Wenn jemand [von Ihnen] die Sprache SartresJean Paul Sartre (1905–1980). K. Barth beschäftigt sich mit diesem Vertreter des französischen Existentialismus in KD III/3, S. 389-402, und bemerkt dort S. 397: «Wer den Schock nicht kennte, den Heidegger und Sartre in diesen Jahrzehnten empfangen und zu dessen Zeugen sie sich gemacht haben, der würde nicht als Mensch unserer Zeit denken und reden, der würde der Möglichkeit beraubt sein, sich den anderen Menschen unserer Zeit wirklich verständlich zu machen.» reden kann, so tun Sie es! Aber geben Sie acht! Sie werden dabei nicht das zu sagen haben, was Sartre sagt, sondern was das Evangelium sagt. Vielleicht wird es interessant sein, für einmal eine solche Sprache zu sprechen. Aber diese Frage der Sprache ist nicht so wichtig. Was wichtig ist, ist, daß es Ihnen gelingt - sei es in der Sprache KanaansVgl. H. Fr. Kohlbrügge, Die Sprache Kanaans. Ein Gespräch zwischen zwei Wanderern auf dem Wege zur Ewigkeit (1856), (Dienst am Wort 4), Berlin 1936., sei es in der Sprache Sartres -, von fern etwas zu zeigen von dem barmherzigen Samariter - der Jesus Christus ist. Sagen Sie es, wie Sie wollen: chinesisch, deutsch, französisch, englisch, wie Sie wollen, auch «sartrerisch», aber sagen Sie im Kontext des Lukasevangeliums, was in diesem Gleichnis gesagt ist, und sagen Sie nicht etwas anderes! Setzen Sie ein mit einer Philosophie, einer sartrerischen oder einer chinesischen (europäisch-chinesisch!), Sie haben die Freiheit, diese fremden Sprachen zu gebrauchen. Warum nicht?

Ich erinnere mich in diesem Zusammenhang immer an eine Geschichte der Israeliten, die die goldenen und silbernen Gefäße von Ägypten mitgenommen haben in die Wüste [Ex. 11,2; 12,35f.]. Es ist ihnen sogar befohlen worden, das zu tun. Und die KirchenväterVgl. z. B. Irenäus, Adversus haereses, SC 100, Tom II, S. 774, 30f.; vgl. V. u. kl. A. 1925-1930, S. 333. haben stets die Beziehung der Kirche zu den heidnischen Philosophen mit diesen Israeliten verglichen, die ihre Gefäße aus Gold und Silber mitnahmen. Gut … [aber] nur unter der Bedingung, daß man aus diesem Silber und Gold in der Wüste kein goldenes Kalb macht [Ex. 32,1-4]! Denn man hat wahrscheinlich diese Materialien zur Fabrizierung des goldenen Kalbes benutzt. Hier ist die Gefahr jeder Sprache, weil ja jede Sprache Fallen enthält. Etwas, was auf deutsch oder französisch gesagt wird, kann zu einem Verrat am Evangelium führen. Man muß darum dessen sicher sein, was man zu sagen hat; und indem man dessen sicher wird, kann man auch vollkommen frei sein im Gebrauch dieser oder jener Sprache.

Wir danken Ihnen vielmals, Herr Professor, für diesen Punkt …

Es ist jetzt an Ihnen, im Namen der hier anwesenden Gemeinschaft zu erklären, ob Sie befriedigt sind oder nicht.

Ich bin völlig zufrieden.

Dann weiter - Vorlesung 3Unter dem Titel «Die Zeugen», in: K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 45-56.: «Gibt es denn nicht irgendeinen Platz für die Tradition?» Nun, ich denke, daß das von Ihnen Ausgeführte im Grunde genügt, wenn ich mich recht erinnere an die Texte von Montreal. Ich werde jetzt nicht einen ganzen Vortrag halten müssen, da es ja klar ist: Es handelt sich nicht um zwei verschiedene Quellen der Offenbarung. Es gibt [nur] eine [Offenbarung] - und es gibt einen Kommentar zu dieser. Denn die Tradition, so könnte man sagen, ist die Geschichte der Kirche. Sie befindet sich nicht nur in ihren exegetischen, dogmatischen usf. Texten. Sondern die Geschichte der Kirche ist der - wenn auch oft traurige - Kommentar des Alten und Neuen Testamentes. Ich denke nicht, daß man die Bibel abstrakt für sich lesen kann, sozusagen in freier Luft. Denn wir befinden uns an einem bestimmten Ort der Geschichte, auch der Geschichte jener Offenbarung, die so verschiedene Antworten, Auslegungen und Kommentare gefunden hat. Und wir können unsere Auslegung, unser Bekennen nur hinzufügen zu denen der Vorfahren, unter Respektierung dessen, was vor uns gesagt wurde. Die Kirchengeschichte beginnt nicht mit uns, im Gegenüber zu unserem Alten und unserem Neuen Testament, sondern sie hat schon vor langer Zeit begonnen. Und wir hören diese Geschichte, wir nehmen an ihr teil, und in dem Sinn würde ich auch von einer Autorität der Tradition sprechen. Aber ich möchte sofort sagen, daß sie eine untergeordnete Autorität ist - noch einmal, es gibt da eine Ordnung. Was zweideutig und sogar falsch ist am römisch-katholischen Begriff [Tradition] - sie sind [in der römischen Kirche] im Moment vielleicht dabei, sich zu befreien!Anspielung auf das am 11.10.1962 eröffnete Zweite Vatikanische Konzil. Die dort vom 14.11.1962 an diskutierte Vorlage eines Schemas De Fontibus Revelationis, in dem Schrift und Tradition nebeneinander gestellt werden sollten, war von Papst Johannes XXIII. zurückgezogen und am 22.4.1963 durch ein zweites Schema ersetzt worden, das eine selbständige Bedeutung der Tradition gegenüber der Schrift einschränkte, vgl. E. Stakemeier, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung. Werden, Inhalt und Bedeutung, Paderborn 1966, S. 52ff.70–72. -, war bis heute diese Auffassung: einerseits die Bibel, andererseits die - schriftliche und mündliche - Tradition.So verstand Barth den Beschluß des Trienter Konzils (1546) betr. «libri sacri et traditiones recipiendae», vgl. DH 1501. Nein, das geht nicht so. Sondern untergeordnet unter das erste gibt es auch das zweite.

Ich habe oft versuchtVgl. z. B. KD I/2, S. 652f., die Situation zu erklären mit dem Gebot: «Du sollst Vater und Mutter ehren» [Ex. 20,12]. Nun, die uns vorangehende Kirche ist Vater und Mutter. Wir haben sie zu ehren - nicht so, wie man Gott ehrt! -, aber dennoch, sie zu ehren, sie zu respektieren, indem man ihre Ratschläge befolgt und sogar ihre Gebote, - um so Gott zu gehorchen. Denn die Eltern sind schließlich nur unsere Erzieher. Sie sind nicht eine zweite Gottheit. Und im Sinn von «Eltern» hat die Tradition, auch sie, eine Autorität. - Genügt das? Was denken Sie? Ich bin etwas müde. Wenn wir bald schließen könnten, wäre ich froh. Gibt es noch ernste Fragen zu dem Thema zu stellen?

Nein, ich glaube, daß Sie das sehr gut zusammengefaßt haben, was ich Sie gebeten hatte, noch einmal zu sagen.

Man kann von einer Autorität der Tradition sprechen, jawohl.

Aber es ist [für protestantische Ohren] noch früh, das zu sagen, und es ist noch nicht so offensichtlich für jedermann.

Ja, denn die protestantische Gefahr wird immer sein, daß jeder so beginnen will, als wäre er die ganze Kirche. Anstatt sich in die «Gemeinschaft der Heiligen» zu stellen, setzt man sich an seinen Schreibtisch mit der Bibel und dann - «heureka!», «ich habe etwas gefunden!» Und vielleicht hat man seinen Kant studiert oder seinen Heidegger oder seinen Sartre, und dann pickt man sich etwas heraus, einen Vers oder auch einen größeren Text in der Bibel, und man beginnt das auszulegen, ohne in Rechnung zu stellen, daß schon vor uns Leute sich mit diesen Texten beschäftigt haben. Und es wäre vielleicht der Mühe wert, diese Vorgänger anzuhören, nicht, um sie als göttliche Autorität anzusehen, aber um sie zu respektieren, so wie man seinen Vater und seine Mutter respektiert. Das würde uns guttun. Nun aber gehorchen wir Protestanten nicht gern unseren Eltern. Wir haben den Ehrgeiz, schnell und direkt eine neue These zu entdecken, und dann: «Vorwärts, die schallenden Trompeten blasen …»Wohl nach der französischen Redensart «En avant, la fanfare.», und man gründet eine neue Schule oder eine neue Richtung in der Theologie, sofern man Köpflein genug hat, das zu tun. Jeder möchte gern ein kleiner Papst sein, das ist im Grunde die protestantische Gefahr. Und die muß vermieden werden. Darum habe ich in meiner Dogmatik so viel die Kirchenväter und die Reformatoren usf. zitiert, weil ich versucht habe, diese protestantische Gefahr zu vermeiden, ein «Quasimodogenitus»= gleichsam ein neugeborenes Kind. zu sein. Darum nennt sich das Buch in seiner deutschen Gestalt nicht nur «Dogmatique», sondern «Kirchliche Dogmatik»Vgl. oben S. 183­, Anm. 16.; und das «kirchlich» bedeutet, daß diese Dogmatik verstanden und gelesen sein will im Kontext der Kirche und ihrer Geschichte und nicht als eine Emanation des Herrn Barth in Basel.

Aber natürlich ist sie auch eine Emanation …

Jawohl. Aber nicht nur!

Vielen Dank. Will einer von Ihnen eine letzte Frage stellen? Wir wollen nicht Herrn Barth mißbrauchen. Wir müssen jetzt vielleicht aufhören. Aber wenn einer von Ihnen eine Frage zu diesem Problem kurz zu stellen hat, dann müßte er das machen. Herr Patte, kurz!

Das Problem dieser Autoritäten ist gleichwohl eine schwierige Frage. Denn wenn wir die Bedeutung unseres Pfarreramts ansehen, dann beziehen wir uns im Allgemeinen nicht auf die apostolische Sukzession, sondern auf die gegenwärtige Wirklichkeit des Wortes [Gottes], heute und unmittelbar, in einer direkten Beziehung. Warum muß es auf der Ebene der theologischen Reflexion durch den Kanal der Autorität dieser Tradition hindurchgehen? Denn in unserem reformierten Denken lassen wir z. B. die Autorität der Ökumenischen Konzile und ihre dogmatischen Texte gelten. Ich hätte gern von Ihnen gehört, wie Sie die Beziehung dieser Art von Autorität zu der Autorität des Wortes definieren.

Ja, genügt das nicht, wenn ich geantwortet habeK. Barth, Einführung, a.a.O., S. 34.45f.: Man muß den Unterschied zwischen einer primären Autorität, nämlich Gottes in seinem Wort, und einer sekundären Autorität sehen, die doch auch eine ernstliche Autorität ist und die dann die Autorität der Kirche ist? Und wenn in den Bekenntnissen der Reformation, die so stark betont haben: «Die Schrift ist die einzige Quelle unserer Erkenntnis», … und wenn sie das betont haben, haben sie sofort auch gesagt: Wir verstehen die Schrift nach dem Apostolikum, nach dem Symbol von Nicäa, von Chalcedon und sogar nach dem ziemlich traurigen Athanasianum. Selbst die Reformatoren haben uns gezeigt, daß es da etwas gibt - nicht im selben Rang wie die ursprünglichen Zeugen, die Propheten und Apostel, aber es gibt in diesem Rang eine Autorität zweiter Ordnung zu beachten.Vgl. BSLK 767-769; E. Fr. K. Müller (Hg.), Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903, S. 170,25-173,2; W. Hildebrandt/R. Zimmermann (Hg.), Das Zweite Helvetische Bekenntnis (1562), Zürich 1966, S. 13-15. Warum nicht?

Heißt sekundäre Autorität relative Autorität?

Relativ? Ja, sicher relativ. Denn diese ganze Tradition, die Dogmen, die Bekenntnisse, die Symbole usf. sind nur Kommentare, nicht wahr? Aber man muß diese Kommentare zu Rate ziehen. Das lohnt sich. Zum Beispiel hätte ich nicht gern Theologie getrieben ohne die Institutio von CalvinInstitutio christianae religionis (1559)., obwohl ich in etwa zehn wichtigen Punkten von Calvin abweiche.Barths verschiedene kritische Äußerungen zu Calvin folgten im Grunde alle aus einer Kritik entscheidend an dessen Verständnis des göttlichen Erwählungsratschlusses im Sinn eines «decretum absolutum», vgl. KD II/2, S. 65-72; ders., Calvin als Theologe, in: Reformatio, Jg.8 (1959), S. 317f. Aber vor dem Kritisieren habe ich ihn respektiert. Was sich ja auch in der Beziehung zu den Eltern ereignet! Zuerst hat das Kleinkind nur seine Eltern zu respektieren. Dann wächst es heran, dann gibt es gewisse Revolutionen in den Beziehungen zwischen Eltern und Kindern; und dann, wenn es erwachsen geworden ist, beginnt es, seine eigene Position einzunehmen. Es hat etwas von den Eltern gelernt. Aber jetzt gibt es vielleicht eine ernsthafte Differenz und es sagt sich: «Ja, mein Vater war ausgezeichnet, und ich respektiere ihn tief. Dennoch - ich war selbst auch Sohn eines Theologieprofessors!Johann Friedrich (»Fritz») Barth (1856–1912), seit 1889 Professor für Neues Testament und Kirchengeschichte in Bern. Eine psychoanalytische Deutung des Verhältnisses von Karl Barth zu seinem Vater gibt W. Schildmann, Was sind das für Zeichen? Karl Barths Träume im Kontext von Leben und Lehre (KT 101), München 1991, S. 66-73. - kann ich jetzt nicht einfach die Theologie meines Vaters übernehmen, die ich hoch und tief als die seinige schätze, und ich habe viel gelernt durch sein Leben. Aber es war wohl nötig, daß ich eines Tages erwachsen werde und meinen eigenen Weg gehe …» Sehen Sie, das geschieht immer aufs neue, und in der Geschichte der Theologie ebenso.

Wir danken Ihnen vielmals. Wir wollen die Unterhaltung nicht verlängern. Wir gehen zum Abendessen, sobald es möglich ist.

Ich werde ihnen zunächst ziemlich kurz eine Zusammenfassung dieses 2. Teils darbieten und dann zwei oder drei Fragen stellen. - Indem wir an den 2. Teil der «Einführung in die evangelische Theologie» herantreten, wenden wir uns dem Theologen zu, insofern er Mensch ist.Der zweite Teil von Barths Einführung in die Theologie enthält die Abschnitte: Verwunderung, S. 71-82 - Betroffenheit, S. 83-94 - Verpflichtung, S. 95-106 - Der Glaube, S. 107-118. Dieser 2. Teil wurde am Abend des 20.Oktober 1963 besprochen. Die Existenz und die Tätigkeit des Theologen werden uns in einer Reihe von konzentrisch angeordneten Kreisen beschrieben, dessen äußerster die «Verwunderung» ist. Sie findet sich im Ausgangspunkt jeden wissenschaftlichen Forschens: die Verwunderung des Suchenden, der ein vorläufig unerklärbares Phänomen verstehen will und der folglich an seiner Untersuchung, sogar an der Zerstörung seiner Verwunderung arbeitet. Aber ein Theologe ist ein Mensch, der endgültig erstaunt oder noch verwundert ist. Er ist erstaunt, weil er sich an verschiedenen Wunderberichten stößt, die einen unablösbaren Teil des biblischen Zeugnisses bilden. Aber man muß recht sehen, daß diese Wunder nur besondere und vorläufige Zeichen des einen großen Wunders sind, das die Bibel bezeugt: die Hoffnung, die durch die Geschichte Jesu Christi verheißen ist. Angesichts dieses fundamentalen Wunders, das in und durch Jesus Christus erfüllt ist, der in die Weltgeschichte und in unser persönliches Leben eine radikal neue Wirklichkeit hineinbringt, kann das theologische Forschen, je weiter es fortschreitet, das Erstaunen (étonnement) nur desto größer werden lassen - vielleicht muß man besser übersetzen: die Verwunderung (émerveillement) des Theologen. Und demzufolge kann ein Theologe, ob er ein Spezialist oder ein Amateur ist, nur staunen, nur sich wundern, daß er Theologe ist und daß er sich so der wunderbaren Wirklichkeit des lebendigen Gottes konfrontiert findet. Was auch immer das besondere Gebiet des theologischen Forschens ist und auf welchem Niveau auch immer sich dieses Forschen befindet, der Theologe hat es immer mit dem Wunder Gottes zu tun und kann also nur leben in einer dauernden Verwunderung. Ist nicht im übrigen schließlich die Verwunderung jedem Christen erlaubt und geboten?

Ich trete nun an die zweiteSie ist in dem 2. Teil der Vorlesungsreihe die zweite, in ihrer Gesamtzählung die siebte Vorlesung. Vorlesung heran: Doch ist diese Verwunderung verwunderlicherweise nicht genug. Der Theologe kann sich nicht in einer gewissen Distanz aufhalten, die es ihm erlauben würde, beim Wunder Gottes [bloß] als bewundernder Zuschauer dabei zu sein. Nicht er ist der Spielleiter oder der Dirigent seines Forschens. Denn er gehört selbst dem Gegenstand seines Forschens: er ist gesucht und gefunden, gefunden und angegangen. Das bedeutet uns der Titel dieser Vorlesung: die «Betroffenheit». Und diese Betroffenheit ist spürbar an erster Stelle in der Welt. Der kleine Theologe in dem begrenzten Raum seines Lebens und in der ihm gegebenen Zeit kann nicht ignorieren, daß Gottes Gericht und Gnade alle Ängste und alle lebendigen Hoffnungen der Welt unendlich übertreffen. Er kann die Geschichte der Menschheit und die Ereignisse seiner Epoche nur im Licht der Verurteilung und der Gnade Christi ins Auge fassen. Und er selbst als Bürger, als Mensch, der in der Welt lebt, weiß sich berührt, betroffen und ergriffen durch das Wort Christi.

Diese Betroffenheit ist sodann spürbar in der Kirche. Der Theologe ist solidarisch mit der kirchlichen Gemeinschaft, ohne jemals mit ihr zufrieden zu sein. Was auch immer seine besondere kirchliche und konfessionelle Zugehörigkeit ist, er hat als Theologe die Verantwortung, unaufhörlich die Wahrheitsfrage zu bedenken. Das heißt einerseits, daß er seine Sicht der Dinge in alle Bereiche des Gemeindelebens hineinzutragen hat. Denn im Leben der Kirche bekommt die geringste Einzelheit eine größere und [sogar] entscheidende Bedeutung, wenn sie in ihrem Verhältnis zu der Wahrheitsfrage gesehen wird. Das heißt andererseits, daß der Theologe sich erinnern und andere daran erinnern soll, daß alle Spezialprobleme im Verhältnis zu der fundamentalen Frage nach der Wahrheit verhältnismäßig klein sind. Indem er diese Verantwortung trägt, darf der Theologe - und um recht anzuzeigen, daß das nicht so ist, weil er eine Persönlichkeit ist, die die Probleme beherrscht, unterstreicht Prof. Barth das [Wort] «kleiner Theologe»K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 86. - nicht zögern, sich in aller Strenge, aber auch in aller Heiterkeit zu Worte zu melden. Denn darin besteht seine Funktion als Glied der Kirche, das vom Wort Gottes betroffen ist, daß er das Leben und die Verkündigung der Kirche prüft im Lichte der Wahrheit.

Schließlich, der Theologe ist betroffen in seinem geistlichen Leben. Der größte Teil von uns wird wahrscheinlich aus Mangel an Demut an dieser Stelle beginnen, bei dem Satz, der sich an uns persönlich richtet. Aber es wird uns hier gesagt, daß der Theologe zuerst nicht in seinem Persönlichen zur Rede steht. Weil er selbst in der Welt und im Schoß der Kirche ist, darum ist er [auch] persönlich berührt, in Frage gestellt, gerichtet, wieder aufgerichtet, gestärkt und ermahnt durch das Wort Gottes in allen Bereichen seiner Existenz. Verwundert und betroffen soll der Theologe sich auf den Weg machen. Er soll sich engagieren, und dieses Engagement kann nur total sein, so daß es sein ganzes Sein umfaßt.

Und [daraus folgt - so wird es in der nächsten Vorlesung unter dem Titel «Verpflichtung» gesagt] die Identität der theologischen Methode, des Gesetzes, das sein theologisches Forschen regieren muß. Es handelt sich dabei indessen nicht um einen Zwang; im Gegenteil, diese Verpflichtung ist befreiend, wenn denn er [d. h. der Theologe] auf der Spur des «intellectus fidei» bleibt. Drei Gesichtspunkte sind angemerkt zur Natur dieses «intellectus»: Er wird Rechenschaft geben können vom Werk des Wortes Gottes, zugleich in seinem unerschöpflichen Reichtum und in seiner Einheit. Die theologische Erkenntnis muß geordnet sein um ihr Zentrum, Jesus Christus. In allen Zweigen der Theologie geht es darum, von Jesus Christus auszugehen und zu Jesus Christus zurückzugehen. Zweifellos ist es unmöglich, Jesus Christus mit einem Prinzip zu verwechseln, von dem aus man ein strenges System konstruieren könnte. Darum wird jede Ausarbeitung eines systematischen Werkes nur bruchstückhaft, provisorisch und revisionsbedürftig bleiben. Aber kein Begriff soll unabhängig von Jesus Christus ins Auge gefaßt werden. Das ist das erste Kriterium einer Theologie, die dem «intellectus fidei» entspricht.

Der Theologe gebraucht notwendigerweise die menschliche Vernunft, die Ideen und die Ausdrücke seiner Zeit. Er muß aber achtgeben, daß er nicht Sklave dieser Ideen wird und daß er sich nicht dirigieren läßt von irgendeiner der Philosophien oder Weltanschauungen, die sich sehr oft hinter den Erkenntnismethoden verstecken. Die Theologie bleibt ihrem Gegenstand untergeordnet und muß es bleiben, nämlich dem lebendigen Gott, der sich in Jesus Christus offenbart hat. Diese Unterordnung gibt ihr dann auch die Freiheit, je nach Ermessen von den menschlichen Fähigkeiten des Wahrnehmens, des Urteilens, der Sprache Gebrauch zu machen - ohne sich je an eine vorgängige Erkenntnistheorie zu binden. Der Theologe kann gewiß das Gerichtsurteil Gottes kennen, das Gott über den Menschen ausspricht, das Nein des Wortes Gottes. Er muß aber wohl beachten, daß dieses Gericht ein Teil der Gnade Gottes ist, daß dieses Nein [daher gesehen werden] muß als eingefügt in das Ja dessen, der der Schöpfer, der Versöhner und Erlöser ist. Es ist wahr, die Gemeinde ist eine verlorene Herde, aber zuallererst ist es wahr, daß sie geliebtes Volk Gottes ist. Es ist wahr, der Welt geht es schlecht, aber zuallererst ist es wahr, daß sie in der Hand Gottes ist. Wenn sich der Theologe dieser unumkehrbaren Richtung bewußt ist: vom Gesetz zum Evangelium, vom Tod zum Leben, vom Nein zum Ja, so kann er nur dankbar und fröhlich sein.

Und endlich die letzte Vorlesung dieses zweiten Teiles, betitelt: «Der Glaube». Indem wir sahen, daß der Theologe ein aus der Fassung gebrachter Mensch ist, der mitten ins Herz getroffen und dazu gebracht ist, sich einzusetzen, haben wir ein Fortschreiten in seiner theologischen Existenz festgestellt: von der Verwunderung zur Betroffenheit, von der Betroffenheit zur Verpflichtung. Jetzt muß man sehen, wie diese theologische Existenz möglich ist durch das unbegreifliche Ereignis des Glaubens. Ohne dieses Ereignis hätte alles zuvor Gesagte keinen Halt und Grund. Wir müssen zuerst einige Abgrenzungen vornehmen. Der Glaube ist keine Hypothese jenseits des vernünftigen Erkennens. Er ist keine Wahrscheinlichkeit, die wir uns eingebildet haben oder von dem Moment an zulassen, wo unsere sicheren Erkenntnisse aufhören. Im Gegenteil, der Glaube ist eine starke, strenge und gewisse Erkenntnis. Er kann kein impliziter Glaube sein. Man kann nicht wie BrunetièreF. Brunetière (1849–1906) hatte in seinem Vortrag «Les raisons actuelles de croire» am 18. November 1900 in Lille auf die Frage «Que croyez-vous?» zur Antwort gegeben: «Je répondrais très simplement: ‹Ce que je crois - et j’appuie énergiquement sur ce mot - ce que je crois, non ce que je suppose ou ce que j’imagine, et non ce que je sais ou ce que je comprends, mais ce que je crois … allez le demander à Rome!›» (Discours de Combat. Nouvelle série, Paris 1908, S. 1-48, dort S. 43). sagen: «Was ich glaube, geht und fragt das in Rom!» - oder darauf antworten mit dem Zitieren eines Glaubensbekenntnisses und nicht einmal: «[Der Glaube ist] das, was in der Bibel steht». Umgekehrt ist der Glaube auch nicht eine Aktualisierung der Inkarnation oder eine Identifikation mit dem Glauben von Jesus Christus, sondern der Glaube ist die Gemeinschaft mit Jesus Christus. Er geht hervor aus der Begegnung des Glaubenden mit Jesus Christus. Der Glaube ist nicht als solcher der Gegenstand der Theologie, als ob er das eigentliche Heilsereignis begründe und als ob das Wort «credo» der wichtigste Terminus des Glaubensbekenntnisses sei.

Wie aber verhält sich der Glaube zur Theologie? Der Glaube ist die Wurzel der theologischen Existenz. Er ist das Ereignis, das unter anderem einen Menschen befähigt, zu einer Erkenntnis Gottes, des Menschen sowie des Bundes Gottes mit dem Menschen zu gelangen. Schließlich noch ein paar Präzisierungen aus dem Ende des Kapitels: Der Glaube ist keine Pflicht, er ist eine Erlaubnis. Er ist kein Wagnis, sondern der Akt, eine gewisse Verheißung zu ergreifen. Er ist auch keine erworbene Qualität, er ist vielmehr eine Geschichte. Er bringt allerlei Anschauungen und Gefühle mit sich, er ist aber in sich selbst nicht das Fürwahrhalten dieses oder jenes Glaubensartikels. In sich selbst ist er der Glaube an Gott. Es geht nicht darum, eine große Intensität des Glaubens zu bekommen, sondern daß der Glaube, der in sich ziemlich schwach istSo in der deutschen Fassung von K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 116., auf Gott ausgerichtet bleibe, der in Jesus Christus offenbart ist. Letzte Bemerkung: Niemand kann den Glauben haben, aber jedermann kann, ohne sich wegen seines Unglaubens Sorge zu machen, Tag für Tag den Glauben bekommen, indem er das Gebet aufnimmt: «Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben» [Mk. 9,24]. - Ich hoffe, mit diesem sicher sehr kurzen Resümee die Meinung von Professor Barth nicht allzusehr verfälscht zu haben; und jetzt möchte ich noch zwei oder drei Fragen stellen …

Bevor Sie mir die Fragen stellen, möchte ich eine Bemerkung hinzufügen. Ich vergaß heute Nachmittag, expressis verbis die Arbeit des ersten Berichterstatters zu loben. Dasselbe Lob und ebensolcher Dank gebührt im selben Maß dem Berichterstatter dieses Abends. Diese beiden Berichte haben dargetan, daß diese beiden Pfarrer, «kleine Theologen» wie ich, fähig gewesen sind, Rechenschaft zu geben über diese [je] vier Paragraphen. Jeder der beiden auf seine Weise, und jeder doch genau und getreu meinem Text. Nichts Wesentliches hat gefehlt. Es mußte kurz sein, aber Sie waren präzis, und das gefällt mir. Ich habe dieses Buch, und nicht nur dieses Buch, sondern auch die Dogmatik für die Pfarrer  geschrieben. Ich bin genaugenommen Professor für die Pfarrer. Ich selbst war 12 Jahre lang Pfarrer.Seit 1909 Hilfsprediger an der deutschschweizerischen Gemeinde in Genf und von 1911 bis 1921 Pfarrer im aargauischen Safenwil. Und als Professor habe ich mir gesagt: «Man muß dem Pfarramt treu bleiben». Eigentlich betraf alles, was ich schrieb, das Werk und die Arbeit der Pfarrer. Wenn ich verstanden werde, jetzt z. B. von diesen beiden jungen Pfarrern,  und wenn die theologische Existenz dieser beiden Pfarrer bezeichnend ist für die geistliche Situation der Pfarrer im reformierten Frankreich, dann bin ich sehr glücklich … Jetzt, bitte, zu Ihren Fragen!

Ich habe drei Fragen notiert. Ich hoffe, es gebe noch mehr. Überlegen Sie sich bitte während des Vorlesens der gestellten Fragen, welche weiteren Fragen Sie vorbringen könnten. Mich dünkt, daß Sie, bevor wir Professor Barth das Wort erteilen, Ihre Fragen deutlich und kurz kundtun. So kann man sie alle auf den Tisch legen, und Professor Barth kann diejenigen auslesen, die ihm die wichtigsten zu sein scheinen. Ich fürchte, daß sonst einige ihre Fragen, die sie gerne stellen wollten, zurückhalten und wir nur diejenigen des Berichterstatters, die sicher ausgezeichnet sind, behandeln. Ich glaube, es muß noch andere geben, und Sie [scil. Barth] müssen Fragen von allen auswählen können.

Wenn die Zeit reicht!

Darum muß man auslesen.

Also, während Sie überlegen, bringe ich die vor, von denen ich glaubte, ich müßte sie stellen: 1. Zum Abschnitt über die Verpflichtung: Kann man wirklich ganz ehrlich behauptenVgl. K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 101., das theologische Studium ohne «a priori» in Angriff zu nehmen und ganz frei im Blick auf jede Erkenntnistheorie, frei auch von jeder Philosophie oder jeder Weltanschauung? Können wir sicher sein, daß unser Denken nicht [vielmehr] von unserer Erziehung, unserem Milieu oder sogar von unserem Temperament abhängig bleibt?

2. Die vier Vorlesungen dieses 2. Teils lassen sich so zusammenfassen: Der Glaube ist die Wurzel der theologischen Existenz. Das ist für eine Theologie, die evangelisch sein will, kaum anfechtbar. Ist es jedoch nicht möglich und auf gewissen Strecken des theologischen Forschens, besonders auf dem Gebiet der Exegese, sogar notwendig, vorläufig die Implikationen des Glaubens in Klammern zu setzen?

3. Niemand wird als Pfarrer und ganz einfach als Christ bestreiten, daß die Theologie zweifellos eine fröhliche Wissenschaft sei.A.a.O., S. 18.305. Sie erkennt ja im Glauben, daß das letzte Wort Gottes über die geschöpfliche Welt nicht negativ, sondern positiv ist und alles letztlich Gnade ist. Ich frage mich nun, ob die Ausführungen über das «Nein» und das «Ja» Gottes, über das Gesetz und die Gnade, über den Tod und das Leben nicht die Türe zu einem dieser Systeme öffnet, die gerade im selben Kapitel zu Recht bekämpft werden.A.a.O., S. 99f. Besteht nicht die Gefahr, daß wir da zwar für unsere theologische Logik eine befriedigende Antwort finden, die aber nicht paßt zur tiefen Not der Menschen, an die wir uns als Pfarrer und Brüder wenden.

Wir haben Brot auf dem Brett. Gibt es dazu jetzt gerade noch andere Fragen? …

Also, los! [Zur ersten Frage von Reymond:] Ich habe nie daran gedacht, so etwas zu sagen. Weil es klar und wahr ist, daß wir alle, die das Theologiestudium in Angriff nehmen - nicht nur am Anfang als Studenten, sondern immer von neuem bis zum Ende unserer Tage -, die theologischen Probleme mit diesem ganzen Apparat anfassen, also mit einem «a priori» - Erkenntnistheorie, Philosophie, Kosmologie, Psychologie, Ästhetik, Politik, all das Übrige, das ganze «Dingsda». Das befindet sich notwendigerweise und unvermeidlich in unserem Hirn, wenn uns das Subjekt der Theologie begegnet. Keiner unserer Gedanken wird je unabhängig bleiben von unserer Erziehung, von unserem Milieu, von unserem Temperament. Der Theologe ist ein Mensch wie alle anderen. Man muß das offen und ehrlich zugeben. Und ich glaube, Gott hat uns zu seinem Dienst geschaffen, so wie wir sind, hier mit unserem Kopf und dann dort mit den ein wenig dunklen Dingen, mit Neigungen und anderem, was uns beherrscht … Wohlan, es ist dieses Geschöpf, das Gott von Ewigkeit her geliebt hat, so wie es ist.

Und nun befindet sich dieses Geschöpf in der neuen Situation, daß es das Wort Gottes hören darf, so wie es bezeugt ist durch die Propheten und Apostel, und es befindet sich vor der neuen Aufgabe, das zu verkündigen, was es von dieser Botschaft gehört hat, das, was es hören konnte. Natürlich, jetzt geschieht etwas sehr Interessantes: Es kommt zum Konflikt zwischen unseren sozialen, persönlichen, historischen Vorgeprägtheiten usw. [auf der einen Seite] - und auf der anderen Seite jetzt: das Wort. Es fragt sich nun, ob wir den nötigen Respekt im Blick auf die majestätische und souveräne Freiheit des Wortes haben. Es hat ihm gefallen, uns anzunehmen, damit wir seine Diener würden, gerade so, wie wir sind. Aber es gibt immer von neuem Widerstände gegen dieses Geschehen, das uns da zuteil wird, Widerstände gegen dieses Erstaunen, gegen diese Verwunderung und gegen diese Verpflichtung. Unser Herz ist ja eben verhärtet und unser Kopf ist es auch [vgl. Hes. 2,4]. Dann ereignet sich eine Geschichte, und das ist die Lebensgeschichte des Theologen. Was jetzt geschieht, ist kein Unglück, keine Katastrophe, kein Debakel oder etwas ähnliches. Es ist die menschliche Situation, wie sie sich jetzt in der theologischen Existenz widerspiegelt. Wenn wir uns nur darüber klar sind und klar bleiben - vielleicht oft nur in der Theorie, aber [dann auch] in der Praxis (und doch auch in der Theorie - verachten wir nicht die Theorie!): Es gibt [hier] ein Erstes und ein Zweites (dieselbe Sache wie heute Nachmittag!). Es gibt ein Übergeordnetes und ein Untergeordnetes.

Also [- in dieser Ordnung -] ist es uns erlaubt (ich wiederhole, was ich am Nachmittag gesagt habeVgl. oben Abschnitt 3 (S. 185-190).) zu sein, wer wir sind, mit unseren verschiedenen Einstellungen. Zum Glück ist auf der natürlichen und menschlichen Seite nicht alles nach demselben Muster vorherbestimmt. Wenn man jetzt in alle die Köpfe, die ich um mich herum sehe, hineinleuchten könnte und wenn man den Unterschied zwischen den Voraussetzungen, mit denen Sie nach diesem Gespräch an Ihre Arbeit herangehen, sehen könnte, … - das wäre wunderbar. Der Reichtum der göttlichen Güte [würde sich dann zeigen], die es uns erlaubt zu sein, was wir sind - der Reichtum auch des WeihwassersAuf dem Tonband ist an dieser Stelle ein lautes Gelächter zu hören; anscheinend spielt Barth hier auf eine - nicht mehr rekonstruierbare - Anekdote während der vorangegangenen Mahlzeit an. … Denn das ist immer zusammen: Die Weisheit Gottes und die Torheit der Menschen [vgl. 1.Kor. 1,20f.]. [Aber] nun gut, der Akt des Glaubens ist [als solcher doch auch] zugleich ein Akt des Gehorsams, des Sich-Einfügens in diese Ordnung des Über- und Untergeordneten. Und das wird nicht ein für allemal getan sein, es wird nie in vollkommener Weise verwirklicht werden. Aber wenn Sie diese Ordnung verstehen, wenn Sie sie gelten lassen, wenn Sie sich bei jeder Unterweisung, bei jeder Predigt, bei jedem Seelsorgegespräch gemerkt haben, [was] die Nummer eins und die Nummer zwei [ist], dann kann es Ihnen nicht daran fehlen, daß Sie, in aller Bescheidenheit, gute, sehr gute Theologen werden, Sie alle: mit einem Spielraum an Freiheit und auch mit einem gewissen Spielraum für verschiedene Dummheiten und Torheiten, deren wir uns schuldig machen. Das kann nicht ohne Glauben an die Vergebung der Sünden getan werden. Es gibt eine Vergebung der Sünden, auch der intellektuellen Sünden. Weil es aber keine Vergebung und Rechtfertigung ohne Heiligung gibt, kann man doch nicht dabei stehenbleiben. Und man wird bewahrt werden vor der immer gleichen Gefahr, ein Götzenbild auf den Thron zu setzen. Es gibt nicht nur philosophische Götzenbilder, es gibt auch andere, besonders psychologische. In ganzen Generationen von Gläubigen hat jeder seine Psychologie und glaubt jeder zu wissen, was der Mensch ist. Das ist gefährlich, weil das zu einem Götzen werden kann. Wenn es nur kein absolutes Idol ist, sondern vielmehr bloß ein Idölchen - das könnte erlaubt sein. Ich hätte beinahe gesagt: Spielen Sie Ihr Spiel! Spielen Sie es! Es wird nicht gefährlich sein. Es wird keine Katastrophe geben. Aber - um damit zu schließen - Sie werden Ihre theologische Existenz von einem Tag zum anderen leben. Es gibt da Erfolge, es gibt da Mißerfolge. Aber [die Freiheit, von einem Tag zum anderen zu leben,] das ist der Geist des Glaubens! Sind Sie damit befriedigt?

Ja.

Und die anderen, die «Väter und Brüder»Einstige Anrede in Pfarrerversammlungen der reformierten Schweiz., die hier versammelt sind, - ist jemand da, der widersprechen möchte?

Es befriedigt uns und bringt uns auch wieder auf die Spur.

Haben Sie keine Angst, mir zu widersprechen, wenn Sie Lust dazu haben. Ich bin keine Kreatur, die man fürchten muß.

Ich kann Ihren Gedanken sehr gut folgen, wenn man eben die beiden Ebenen unterscheiden kann. Dann kann man sie in die von Ihnen erwähnte Ordnung einfügen. Liegt aber nicht das Problem darin, daß wir diese beiden Ebenen nicht unterscheiden können und daß unsere Weise, in erkenntnismäßige Beziehung zu der ersten Ebene zu kommen, genau an der Frage der zweiten Ebene [hängt]? Das heißt, daß beide Dinge innigst miteinander verknüpft sind.

Ganz gewiß. Es geht ja um diesen Konflikt und diese Verknüpfung. Es geht ja um unsere individuelle und geschichtlich geprägte Vernunft einer bestimmten Zeit und einer bestimmten Umgebung, und jetzt kommt das Wort, Jesus Christus. Er begegnet uns und fordert uns auf: «Kommt und folgt mir nach!» [vgl. Mk. 1,17 par.]. Eigentlich ist es nur diese Aufforderung: «Folgt mir nach!» Da ist der Zöllner Matthäus, er ist gerade da und hört: Komm, komm, wie du bist, ein Zöllner, komm. Und er steht auf und folgt ihm nach … [Mt. 9,9]. Sie sehen, es geht um diese Tat, und in dieser Tat [geschieht] die Unterscheidung, die Sie erwähnen. Sie ereignet sich nicht ein für allemal. Sie wird immer wieder neu gefunden werden müssen. Denn wir glauben … [indem wir auf einen Weg gerufen sind]. Zum Beispiel habe ich lange Zeit geglaubt, sogar, als ich schon Pfarrer war, daß Gott jene transzendentale Idee sei, die ich bei meiner ununterbrochenen, sehr tiefgehenden, sehr strengen Lektüre von Immanuel Kants «Kritik der reinen Vernunft» kennengelernt hatte.Erschienen 1781, zweite revidierte Auflage 1787. Vgl. Lebenslauf, S. 46f.52.56–58.61.77. Immanuel Kant war der Lehrer meiner theologischen Jugend. [Von ihm lernte ich:] Gott … man muß ihn immer neu suchen. Er ist nicht ein Objekt. Er ist nur eine Grenze … Und ich habe versucht, nach dieser Idee zu arbeiten und sogar zu predigen, zu unterrichten - mit einem gewissen Gemisch von Schleiermacher: «das religiöse Gefühl»!Vgl. Lebenslauf, S. 52.56.61.63.65.74.94. Ferner: V.u.kl.A. 1905-1909, S. 334-366: Barths Arbeit von 1909 samt deren Diskussion Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit; ferner sein Vortrag, ebenfalls von 1909: Der kosmologische Beweis für das Dasein Gottes, a.a.O., S. 373-410. Nun gut, ich war da, wie Sie es alle sind, und meine Aufgabe war vor allem, die Bibel zu predigen. Ich las die Bibel, … und dieser Gott Immanuel Kants und jener anderen großen Idealisten begann zweitrangig zu werden. Ich gestehe Ihnen, würde ich wieder Philosoph - denn ich war damals im Grund Philosoph -, so würde ich vielleicht zu Immanuel Kant zurückkehren. Ich liebe ihn noch heute. Wenn jemand unter Ihnen mich in Basel besuchen möchte, dann sehen Sie unten an der Treppe, welche zu meinem Studierzimmer hinaufführt, als allererstes Gesicht abgebildet: Immanuel Kant! Weiter oben ist Schleiermacher, und die Reihe hört auf mit Harnack und Wilhelm Herrmann von Marburg.Die Bilder sind z. T. mit den Porträttafeln identisch, die zur Illustration abgedruckt sind in K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zürich 1947 (Zürich 1994). Barth studierte 1906/07 in Berlin vor allem bei Adolf [von] Harnack (1851–1930) und 1908/09 in Marburg vor allem bei Wilhelm Herrmann (1846–1922). Vor dieser meiner theologischen Vergangenheit komme ich jeden Tag vorbei, wenn ich hinaufgehe oder hinuntersteige. Alle diese Herren sind in meiner Treppe gegenwärtig und gegenwärtig auch in meinem Leben. Ich habe sie nicht begraben, sie sind da. Freilich, nach allem fand ich den Heiligen Paulus ein wenig interessanter als Kant.Vgl. Lebenslauf, S. 109-122.124–138. Was sich da tat, war nicht eine Zerstörung, aber es kam [hier] eine Ordnung zum Zuge [und] eine Geschichte [innerhalb dieser Ordnung] … Nicht [allgemein]: «Zeigt uns die Grenzen [zwischen jenen beiden Ebenen]!» So leicht geht das nicht, eben weil für Sie und mich die Grenzlinien vielleicht sehr verschieden verlaufen. Doch muß man grundsätzlich sehen: Es gibt diese beiden Ebenen.

Was die Epochen und die Tendenzen [in ihnen] betrifft, ist es sicher so, daß man jede dieser Ebenen nicht [jeweils] gleich gewichtet. Es scheint mir, daß eine der aktuellen Fragen, die sich übrigens hinter der letzten Frage von de Robert verbirgt, die ist nach dem Zugang. Wie kommen wir zu dieser Erkenntnis der übergeordneten Ebene, während man doch auf der zweiten Ebene ist? Es gab eine Zeit, in der man gegen die natürliche Theologie gekämpft hat.So vor allem K. Barth selbst. Vgl. K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner (ThExh 14), München 1934; Nachdr. in: «Dialektische Theologie» in Scheidung und Bewährung 1933-1936. Aufsätze, Gutachten und Erklärungen, hrsg. von W. Fürst (ThB 34), München 1966, S. 208-258. Aber man könnte fragen: Haben wir nicht heute natürliche Anthropologien, Psychologien und Soziologien? Das heißt, solche, die von der ersten Ebene abstrahieren möchten! Die große Frage scheint mir nicht bloß die der Ordnung der Ebenen zu sein, sondern die ihrer inneren Beziehung. Denn: Kann man die zweite Ebene einer Kritik unterziehen, ohne Kenntnis zu haben von der ersten Ebene? Kann man [aber] die erste Ebene kennen, ohne zuzugeben, daß man sich auf der zweiten Ebene befindet? Es geht gerade um diese Relation. Ich habe daher oft den Eindruck, daß gerade die Autonomie der verschiedenen Situationen, in die man sich stellt (Anthropologie, Psychologie usw.), die Dinge tiefgreifend verfälscht. Außer man akzeptiert eine bestimmte Psychologie, eine bestimmte Soziologie, aber akzeptiert sie in ihrer Beziehung [zu jener ersten Ebene], dann werden sie anders angesehen.

Ja, aber sie können nützlich und interessant sein, ein dienliches Mittel. Einverstanden?

Eine andere Frage?

Heißt das - und das entspricht ein wenig der zweiten Frage -, daß man sich da allein auf Gott verlassen sollte und daß allein im Glauben diese Relation bestehen kann?

Das kann nicht im allgemeinen so gehen. «Im Glauben» - an Gott, [und] man muß Gott in Jesus Christus begreifen! Denn man könnte «Gott» sagen, und dann wäre das immer noch der Gott der Philosophen. Es muß der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs sein.Vgl. Bl. Pascal, Mémorial (1654), z. B. in: ders., Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées), übertragen und hrsg. von E. Wasmuth, Heidelberg 1972, S. 248f. Aber zum Glück, nicht wahr, sind wir alle noch nie auf die Richtigkeit irgendeiner psychologischen oder historischen usw. Idee reduziert worden. Es gab immer diese andere Ordnung, und man spürte: Ah, es gibt noch ein Anderes, und dann hörte man das Klopfen an der TüreIn der Tonbandaufzeichnung ist an dieser Stelle ein mehrfaches lautes Klopfen Barths auf den Tisch hörbar. … Und man wagte nicht, richtig zu öffnen. [Aber] hier und da öffnete jemand [und] etwas Licht zeigte sich zum Glück. … Der Mensch ist ein kompliziertes Wesen, und wohlgemerkt: im Evangelium wird uns gesagt, daß ein winziges Stückchen Glaube schon genügt [Mt. 17,20]. Man muß gar nicht einen großen Glauben haben. Aber es muß wirklicher Glaube sein, der dann aufgehen wird wie der Same [vgl. Mk. 4,1-20 par.], und man wird [dann] ein wenig souveräner, als man es zuvor war. Und diese Ordnung fängt [dann] an, sich einzurichten, und man kann damit leben. Man wird immer ein intellektueller Sünder sein, der Vieles benötigt, - und zwischenhinein wird es [doch immer wieder ein bißchen vorwärts]­gehen … Ich sage das, Sie verstehen, um Ihnen Mut zu machen. Sie sollen nämlich nicht erschrecken vor dem, was Sie verängstigt bei diesen verschiedenen Bedingtheiten, die es in der Theologie zu tragen gibt. Ich gestehe Ihnen, ich kenne sie auch. Das gibt mir zu schaffen. Aber diese Arbeit kann mit Hoffnung getan werden.

Kann man weiterfahren? Die zweite Frage: «Die vier Vorlesungen dieses 2. Teils könnten so zusammengefaßt werden, daß der Glaube die Wurzel (racine) der theologischen Existenz ist…» Man könnte beinahe ein wenig paradox sagen: Der Glaube ist die Vernunft (raison) der theologischen Existenz. Es ist ein wenig hart, es so zu sagen, aber im Grunde genommen ist es so. Der Glaube ist nämlich nicht ein unvernünftiger Akt. Ich habe immer gegen die Irrationalität gekämpft - das ist eine abscheuliche Sache. Nein, seien wir doch Rationalisten und dienen wir mit unserer Vernunft unserer theologischen Existenz! Und jetzt fahren Sie fort: «Das ist für eine Theologie, die evangelisch sein will, kaum anfechtbar. Ist es jedoch nicht möglich und auf gewissen Strecken der theologischen Forschung, besonders auf dem Gebiet der Exegese und der Geschichte, sogar notwendig, vorläufig die Implikationen des Glaubens in Klammern zu setzen?» … Barth macht an dieser Stelle anscheinend eine Gebärde des Abscheus, so daß, wie auf der Tonbandaufzeichnung zu hören ist, die Versammlung in ein Gelächter ausbrach. Ich liebe diese «gewissen Strecken» nicht - Strecken, die so zu charakterisieren sind, daß sie sozusagen den Glauben beurlauben. Es gibt da keinen Urlaub. Entweder glauben wir … - und wir müssen immer glauben, sogar in den kleinen Dingen, auch wenn wir Exegese betreiben oder Geschichte behandeln. Es gibt keinen vorläufigen Status «in Klammern», wo die «Implikationen» des Glaubens weggelassen werden können. Das geht nicht. Denken Sie, z. B. die Vergebung der Sünden - auf «gewissen Strecken» [auf Urlaub]!Wie Anm. 62. … Die wahre theologische Forschung hat immer den Sinn, der identisch mit dem Glauben ist. Denn der Glaube ist in sich selbst vernünftig. Der Glaube bezieht sich auf die Wahrheit. Keine Forschung hat eine andere Verheißung als die, welche im Glauben geschieht. Der Glaube und nicht das Gegenteil! Einverstanden?

Ja.

Ist das ein wenig das, was Sie am Anfang mit der Definition der Theologie als einer «Logik des Wunders» sagen wollten?K. Barth, Einführung, a.a.O., S. 74.

Ja gewiß. Schon seit der ersten Vorlesung habe ich auf diesen Punkt insistiert.

… das wirft das Problem der Beziehung zwischen Exegese und Meditation auf. Da scheint eine Schwierigkeit zu sein. Denn die Dogmatik ist doch nicht einfach ein Teil der Psychologie oder der Soziologie. Man könnte - statt von Dogmatik - vom Glaubensbekenntnis sprechen.

Calvin hat von der «christlichen Philosophie» geredet.Vgl. K. Barth, Die Theologie Calvins (1922), hrsg. von H. Scholl (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1993, S. 188f.198. Für ihn war seine «Institutio» christliche Philosophie.Vgl. Institutio I 1,1: Die Theologie als Erkenntnis Gottes und des Menschen ist «vera sapientia». Aber fahren Sie jetzt fort!

Ich gehe an die Exegese heran mit meinem Glaubensbekenntnis …

Mit Ihrer Dogmatik?

… mit meiner Dogmatik und, im Grunde, in [einer bestimmten] Beziehung zu meinem Bekenntnis des Glaubens. Ich will das Problem, das ich darlegen will, anders dartun. Bei der gegenwärtigen Öffnung der römischen Katholiken gegenüber der SchriftVgl. oben Abschnitt 1 und 5 (S. 177-181 und S. 195-199). gibt man sich darüber Rechenschaft, daß es ständig und unter einem Willen zur Offenheit für die Schrift und zur Unterordnung unter sie doch in der Art, wie die biblischen Texte angegangen werden, «etwas» gibt, was in den dogmatischen Bereich gehört - und was verschieden ist [vom eigentlich exegetischen Geschäft]. Das Problem ist daher, zu wissen, ob man eine Spannung akzeptieren muß zwischen den verschiedenen Dogmatiken.

Wie? … die verschiedenen Dogmatiken?

Wenn Sie so wollen: eine Prise Bewußtsein der Tatsache, daß ich bei der Exegese, genau genommen, - bei aller Respektierung des Vorranges der Sache - doch auch von einer gewissen dogmatischen Art der Herangehensweise an die Schrift abhängig bin.

Ja genau. Und jetzt ist es wichtig - wenn wir jetzt im besonderen die theologische Frage als eine Frage der Exegese auffassen -, daß man es sich zur Pflicht macht, frei zu bleiben, ja, wieder frei zu werden: frei sogar gegenüber dem Glaubensbekenntnis und frei gegenüber der Dogmatik. Denn die Bibel, die der Gegenstand der Exegese ist, kann nicht nur die Philosophen, die Psychologen usw. in Frage stellen, sondern auch die Ideen - hoffen wir, es seien gute Ideen! -, unsere besten theologischen Ideen. Und dann muß man bereit sein, sich von der Schrift korrigieren zu lassen, seine Dogmatik, sein Glaubensbekenntnis korrigieren zu lassen. Zum Glück haben die alten Reformierten - nicht alle, aber eine gute Zahl unter ihnen - zu ihrem Glaubensbekenntnis hinzugefügt: «Wir bekennen so und so, bis der Heilige Geist uns etwas anderes zeigt», - wenn sie vom Heiligen Geist sprachen, dachten sie an die Schrift - «… bis wir von der Schrift korrigiert, überholt, vielleicht sogar neu gefunden, ja vielleicht auch auf eine tadellosere Weise als bisher erleuchtet werden.»Vgl. E. Fr. K. Müller, Die Bekenntnisschriften, a.a.O., z. B. S. XXI,30-35; S. 2,17f.; S. 100,14-18. Dieser Vorbehalt muß in jeder Dogmatik gemacht werden. Darum muß die Dogmatik das exegetische Problem immer vor Augen haben. Darum habe ich in meiner Dogmatik so viele besondere Schriftauslegungen eingefügt. So ist es dem Leser möglich, [das, was ich dogmatisch sage, und das, was die Schrift sagt,] zu vergleichen. Es ist oft vorgekommen, daß Leser mir gesagt haben: «Also, Ihre Exegesen, das Kleingedruckte hat mich mehr überzeugt als das Großgedruckte [mit den dogmatischen Ausführungen].»Vgl. z. B. E. Buess, Zur Prädestinationslehre Karl Barths (ThSt 43), Zollikon-Zürich 1955, S. 42-64. Das zeigt, daß meine Bibelauslegungen nicht einfach eine Bestätigung meiner Dogmatik warenVgl. z. B. KD II/2, S. 222., sondern ich hatte der Schrift - natürlich, so wie ich sie verstehe - die Freiheit gelassen, das Wort zu ergreifen, die Initiative auch für mein «Großgedrucktes» …

Ich gestehe Ihnen, daß ich oft die [Lektüre der] Kapitel [in Ihrer Dogmatik] mit dem Kleingedruckten begonnen habe.

Man hat mir das [oft so] gesagt, und ich bin sogar froh darüber. In gewissem Sinn kann man nämlich sagen, daß sich die Substanz dieser Dogmatik in dem Kleingedruckten befindet; und vielleicht müßte die typographische Anordnung umgekehrt sein.

Es bleibt doch noch der Eindruck, ich hätte einen gewissen Widerspruch zwischen dem, was Sie eben Bosc geantwortet haben, und dem, was Sie Reymond gesagt hatten, nicht verstanden.

Ah ja? In welchem Sinn?

Wenn er nämlich von einem Einschränken der Implikationen des Glaubens redet, so besteht vielleicht dabei eine Zweideutigkeit im Wort «Glauben». Sie verlangen aber, daß die dogmatischen «a priori» und diejenigen der Glaubensbekenntnisse da zu schweigen haben, wo die [Auslegung der Schrift] in Angriff zu nehmen ist. Er wollte nicht davon reden.

Ich denke nicht. Der Glaube war ja nie identisch mit dem Glaubensbekenntnis. Das Bekennen ist eine Tat des Glaubens, ein Werk des Glaubens; und man kann die Werke des Glaubens und mit ihm auch das Bekenntnis und die Dogmatik relativieren, [aber] man kann nicht die innere Kraft des Glaubens in Klammern setzen …

… und ich lese daIn der oben S. 205f.­ wiedergegebenen zweiten Frage von Reymond.: «die Implikationen des Glaubens».

Ja, die Implikationen.

Wollen Sie in der letzten Vorlesung dieses [zweiten] Teils mit der auf den ersten Blick ein wenig paradoxen Unterscheidung von Glauben und credoK. Barth, Einführung, a.a.O., S. 111: «... als ob im Credo der Kirche das Wort credo als solches das eigentliche Bekenntnis wäre! Als ob der Mensch statt an Gott den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist an den in diesen hohen Worten sich ausdrückenden Glauben der Kirche und letztlich an seinen eigenen Glauben zu glauben und also ihn zu bekennen hätte!», die mich überrascht hat, ungefähr das sagen?

Ja, sicher …

… man hätte also da das Gegenstück zur Frage von Bosc oder vielleicht den Hintergrund der Frage von Patte, wenn ich richtig verstehe. Es gibt ja gewisse Exegeten, die a priori von keiner Dogmatik abhängig sein wollen; dafür sind sie abhängig von einer Methode. Und von dem Moment an bemüht man sich, die Debatte auf die Methodenebene zu tragen und nicht auf die der Abhängigkeit von einer Dogmatik. Doch gibt es merkwürdige Dinge. Wenn man zu Auslegungen gleicher Stellen kommt, vollzogen durch Theologen, die dieselben Methoden befolgen, aber faktisch verschiedenen Auffassungen anhängen - Exegesen, die haargenau dieselbe Methode benutzen -, so kommt man zu so paradoxen Äußerungen, wie es z. B. gewisse Darlegungen von Laurentin in seiner marianischen TheologieVgl. R. Laurentin, Kurzer Traktat der marianischen Theologie, Regensburg 1959. sind, der manchmal sehr nach der Art von BultmannRudolf Bultmann (1884–1976) vertrat eine existentialistische Interpretation des Neuen Testaments., manchmal auch sehr nach Art von CullmannOscar Cullmann (1902–1999) vertrat eine heilsgeschichtliche Interpretation des Neuen Testaments. redet; und doch legt er etwas dar, was aufs Gegenteil hinausläuft: mit derselben Methode und über die gleichen Texte. Da drängt sich, glaube ich, eine Frage auf: Wenn die Exegese recht verstanden ist, d. h. wenn sie abhängig ist vom Glauben und von der Treue zum Heiligen Geist mit den Erleuchtungen, die man aus ihm bekommen und nicht ihm geben kann, selbst die Dogmatik zu prüfen und zu ändern - im besten Sinne des Wortes -, dann muß man, so glaube ich, zugleich auch bedenken, daß man keine natürliche Methode der Auslegung zur Verfügung hat, die das bestmögliche Werkzeug wäre. Wohl braucht es Methoden, sie sind nötig, aber sie genügen nicht. Ich habe darum den Eindruck, daß heute eine der großen Fragen in bezug auf den Dialog zwischen Exegese und Dogmatik gerade von der Unabhängigkeit der Methoden herkommt. Man möchte sie zuweilen fast zu Königinnen der Exegese machen. Daher all die Vorfragen, die man gewissen kleinen exegetischen Werken voranstellt! Diese Vorfragen sind viel umfangreicher als die Auslegung selbst. Und dann, eine gewisse Anzahl von gegenwärtigen dogmatischen Strömungen …

Das ist keine Frage, sondern eine Darlegung …

… Es scheint mir, daß es auf der anderen Seite eine Gegenposition gibt, und da könnte man von einem «In-Klammern-Setzen» des Glaubens reden. Denn eigentlich macht es nicht den Anschein, daß der Glaube in den Methoden, die wir so streng handhaben, sich a priori einschaltet.

A priori? Praktisch tut er das.

Praktisch tut er es. Die Probe darauf übrigens ist, daß sogar die Dogmatiker sich einmischen, weil man da zu interessanten Resultaten kommt.

Ich möchte Ihnen eine besondere Frage zur Auslegung des Alten Testamentes stellen.

Oh la la!

Denken Sie, daß es falsch ist, bei der Exegese des Alten Testaments den christlichen Glauben, den wir haben, auch manchmal in Klammern zu setzen? - nämlich um zu versuchen, das Denken der Verfasser des Alten Testaments herauszufinden, bevor man eine christliche Deutung bringt? Juden machen uns sehr oft schreckliche Vorwürfe, daß wir durch unsere christliche Interpretation den Sinn [des alttestamentlichen Textes] verfälschen.

Natürlich kann man nicht - Sie nicht und ich auch nicht - nach der Methode von [Menken]Der Name ist unverständlich. Es könnte gemeint sein: der Bremer Biblizist Gottfried Menken (1768–1831); vgl. z. B. G. Menken, Ueber die eherne Schlange und das symbolische Verhältniß derselben zu der Person und Geschichte Jesu Christi, Schriften, Bd. 6, Bremen 1858, S. 349-411. arbeiten (Sie kennen den Namen?), wenn er das Alte Testament behandelte - [die Methode], eine ganze christliche Theologie in das Alte Testament einzuschieben. Das wäre falsch. Denn das Alte Testament ist - das Alte Testament: das Dokument des Bundes Gottes und des Menschen in dieser hebräischen Form. Man muß es als solches erklären. Man muß aber verstehen: Es geht um den Bund. Und der christliche Theologe weiß, im Unterschied zum jüdischen Theologen, daß dieser Bund erfüllt ist. Und das wird auch bei den kleinsten Details der Auslegung des Alten Testaments einen anderen Ton geben, einen anderen Charakter, eine andere Nuance, als es bei der Auslegung des jüdischen Theologen der Fall ist. Unvermeidlich! Sie können also grundsätzlich den christlichen Glauben nicht in Klammern setzen. Sondern - ja, es geht darum, dieses Dokument zu studieren, nicht den christlichen Glauben, sondern dieses Dokument der Taten, der Offenbarungen des Gottes, der sich zuletzt in Jesus Christus offenbart hat. Es geht jetzt darum, es als solches zu studieren.

Ich denke, Sie kennen das Buch oder die Bücher meines Freundes Wilhelm VischerWilhelm Vischer (1895–1988), 1928-1933 Dozent für Altes Testament in Bethel, 1934-1935 Pfarrer in Lugano, 1936-1947 Pfarrer und Privatdozent in Basel, seit 1947 Professor für Altes Testament in der Theologischen Fakultät in Montpellier. Barth bezieht sich hier auf: W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments, Bd. 1, München 1934; Bd. 2, Zollikon-Zürich 1942., der ein wohlbekannter Mann ist, jetzt in Frankreich, in Montpellier. Wenn sie seine Auslegungen mit den meinigen vergleichen (es gibt auch viele alttestamentliche Exegesen in der DogmatikVgl. O. Bächli, Das Alte Testament in der Kirchlichen Dogmatik von Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1987.), so werden Sie bemerken: Ich bin viel mehr …, ich möchte nicht sagen: zögernd, aber zurückhaltend [hinsichtlich einer christologischen Deutung des Alten Testaments]. Ich würde nie von einer einfachen Gegenwart Christi im Alten Testament reden. Aber ich würde dabei bleiben, mit VischerVgl. W. Vischer, Das Christuszeugnis, a.a.O., Bd. 1, S. 7f. zu reden vom Alten Testament als Dokument, als Zeugnis vom kommenden Christus, vom Logos, der [noch] nicht Fleisch geworden ist, aber Fleisch werden wird. Ich würde sogar sagen, ohne dies kann man das Alte Testament als solches nicht verstehen. Ich glaube, die jüdische Auslegung ist im Grunde irrig. Es gibt [jüdische] Exegeten, einen BuberMartin Buber (1878–1965). Vgl. KD I/2, S. 87. zum Beispiel, die dem sehr, sehr nahe kommen. Doch fehlt immer etwas. Und jetzt muß man [als christlicher Ausleger des Alten Testaments] umsichtig sein, aber auch entschlossen und fest.

Wir möchten Ihnen nicht eine zu große Ermüdung zumuten, und es ist [jetzt] ungefähr die Zeit, die wir festgelegt haben. Aber ich habe bemerkt, daß Herr Barth soeben eine neue Pfeife angezündet hat. So frage ich mich, ob wir trotzdem ihn fragen könnten, ob er uns noch einige Worte zur dritten Frage zu sagen hat.

«Niemand unter uns wird als Pfarrer und ganz einfach als Christ bestreiten, daß die Theologie eine fröhliche Wissenschaft ist. Sie erkennt ja im Glauben, daß das letzte Wort Gottes über die geschöpfliche Welt nicht negativ, sondern positiv ist und alles letztlich Gnade ist. Ich frage mich aber, ob die Ausführungen über das ‹Nein› und das ‹Ja› Gottes, das GesetzBarth liest «foi» statt «loi». und die Gnade, über den Tod und das Leben nicht die Türe zu einem dieser Systeme öffnet, die gerade im selben Kapitel zu Recht bekämpft werden. Besteht nicht die Gefahr, daß wir da zwar für unsere theologische Logik eine befriedigende Antwort finden, die aber nicht paßt zur tiefen Not der Menschen, an die wir uns als Pfarrer und Brüder richten.»

Ja, einverstanden. [In «Gefahr» sind] alle besagten Systeme, sogar ein christologisches System, sogar ein System der allgemeinen Gnade, sogar ein System, das Luther und Calvin übertrifft an Betonung der Demütigung des Menschen vor Gott und dann der Erhöhung, die in Jesus Christus geschieht, - wenn es ein System ist! Ein System ist etwas, das man benutzen, handhaben kann - wie der Lokomotiv-Mechaniker die Hebel dreht. Wenn man den richtigen Schlüssel zu haben glaubt, muß man ihn nur noch benutzen und die rechte Stelle finden[, um ihn anzusetzen], - z. B. in der Dogmatik von Professor Barth, nicht wahr; da sieht man den Schlüssel und versucht, damit zu hantieren. So ist alles verloren, absolut verloren. Denn diese Beziehung, die Sie gut beschrieben haben, dieses Ja Gottes, was auch sein Nein in sich schließt, weil es keine Gnade ohne Gericht gibt - [sie ist] eine Geschichte, etwas, das sich ereignet, das ein für allemal geschehen ist und das sich jetzt widerspiegelt in unserem Leben, in unserer Geschichte; wir nehmen teil an dieser Geschichte, und also, wo es keine Geschichte gibt und wo man an Stelle dessen einen Schlüssel hat, da ist man ein geistlicher Mechaniker, der wohl seine Exegese gut studiert hat, seine Dogmatik und alles Übrige, der die Dinge zu handhaben versteht. So aber wird der Theologe ganz einfach zum Verführer. Darum habe ich mich zu Beginn heute Nachmittag geweigert, ein «Barthianer» genannt zu werden.Offenbar in einer Begrüßung, die nicht auf dem Tonband aufgezeichnet ist. Eben darum erlaube ich gar niemandem, sich Barthianer zu nennen. Es ist die Krankheit des Luthertums, daß es LuthertumIm Französischen sagt Barth: «luthéranisme». sein soll. Und sobald man anfing, von Calvinismus zu sprechen, war im Grunde alles verloren. Die «… ismen» sind Erfindungen des Teufels - wo immer es einen «Ismus» gibt, in welcher Form auch immer, neben Luther und Calvin könnte es auch der Name Karl Marx sein - Marxismus - oder [Freud] - Freudismus, oder was es noch so für viele ähnliche Dinge gibt, nicht wahr …

Herr MichaeliHerausgeber der im folgenden genannten Zeitschrift. wird den Namen «Christianisme au XXième siècle» ändern müssen.

Mit Humor kann man «Christianismus» stehen lassen. Sobald man handelt, überlegt, denkt und sich erklärt im Rahmen eines «Ismus», sagen wir z. B. wie die amerikanischen Fundamentalisten, die sich für die wahren Erben Calvins halten und die ein schreckliches calvinistisches System errichtet habenVielleicht denkt Barth an die früheren Theologen in Princeton Theological Seminary Charles Hodge (1797–1878) und J. Gresham Machen (1881–1937), aber noch mehr an Cornelius van Til (1895–1987) im Westminster Seminary. Vgl. G. Marsden, Fundamentalism and American Culture, New York 1980., da ist einfach der Tod im Topf [vgl. 2.Kön. 4,40]. Sie können sich nicht mehr bewegen, die armen Leute. Sie sind wie in einem Käfig. Und jetzt muß man alle Käfige auftun und dann kann man - von «Christianismus» und Calvinismus reden. Seien wir nur keine Pedanten!

Vielen Dank. Ich glaube, wir müssen da anhalten.

Ja, ich bin Ihnen dankbar. Bis morgen, nicht wahr, und morgen beginnen wir mit einem Gottesdienst?

Ein Gottesdienst um 9 Uhr. Jetzt haben wir das Abendgebet, hier, sofort mit unserem Freund Schvartz. Und morgen beginnen wir mit einem kurzen Gottesdienst um 9 Uhr in der Kapelle, und sofort danach treffen wir uns wieder mit Herrn Barth hier um halb 10 Uhr.Von der zweiten Hälfte des Gesprächs, am Morgen des 21.10.1963, haben sich weder eine  Tonbandaufnahme noch schriftliche Aufzeichnungen auffinden lassen.