Verehrte und liebe Freunde, es ist mir eine Freude, Sie in diesem Raum zu begrüßen, in welchem sich nun seit längerer Zeit schon der Rest meiner akademischen Tätigkeit abzuspielen pflegt.Restaurant Bruderholz in Basel. Es ist wohl ein nicht ganz alltäglicher Fall, daß eine dogmatische Sozietät in einem Wirtshaus stattfindet. Das ist aber in Basel nun schon seit Jahr und Tag der Fall. Dieser Raum ist sonst also gefüllt mit zahlreichen jüngeren Leuten als Sie und an einem besonderen Abend auch mit Amerikanern, wo dann englisch gesprochen wird - gutes Englisch von den Leuten und schlechtes Englisch von mir …

Nun waren Sie so freundlich, mir Ihre Fragen zuzustellen; und ich will mein Bestes tun, sie zu beantworten, soweit das geht. Darf ich eine Bemerkung vorausschicken? Ich erinnere mich dunkel, in einer früheren Zeit meines Lebens ein ziemlich umfangreiches Werk [geschrieben zu haben], aus etwa 12 Bänden bestehend, von denen der kleinste etwas über 500 Seiten zählt, unter dem Titel «Kirchliche Dogmatik». Es ist lange her. Es gibt immer noch gute Seelen, die sie lesen oder wenigstens drin lesen, wenigstens gelegentlich vielleicht. Es gibt viele gute Seelen, die diese Bücher auf ihren Schränken stehen haben oder wenigstens in erreichbaren Bibliotheken kennen. Und es freut mich immer, wenn ich Zeichen davon merke, daß nicht alles ganz umsonst war bei der großen Mühe, die ich mir geben mußte, diese 9 000 Seiten zu schreiben, und [bei] der großen Mühe, die ich nun auch - aber es ist immerhin die kleinere Mühe - den Lesern zumute, diese 9 000 Seiten zu lesen. Es gibt [aber auch] andere gute Seelen - und ich habe volles Verständnis dafür -, die es vorziehen, nicht in der Kirchlichen Dogmatik zu lesen. Es kann ja verschiedene Gründe dafür geben: z. B. den, daß man selber so unendlich viel ohne Punkt und Komma zu reden hat, tagaus, tagein und jahraus, jahrein, daß man doch unmöglich dazu kommt, jetzt auch noch diese dicken Bücher zu lesen. Es kann auch sein, daß man irgendwo hat läuten hören, diese Kirchliche Dogmatik sei bekanntlich längst überholt; es seien unterdessen viel wichtigere und bedeutendere Sachen auf den Plan gekommen; es sei zwar ein gutes Buch, von dem manches zu sagen sei, aber es stehe heutzutage sozusagen unter Denkmalschutz. Folge, kurzum: die Kirchliche Dogmatik wird auch nicht gelesen. Sie sehen, ich sage das ohne Gram, und ohne darüber irgendwie traurig zu sein. Das ist das Schicksal alles Irdischen, das auch einen Theologen betrifft.

Nur erwähne ich es in diesem Zusammenhang - also nicht etwa, um Sie anzupflaumen, verstehen Sie!, [aber weil] ich nun von einer ganzen Reihe von Fragen, die mir hier gestellt wurden, den Eindruck hatte: Ach, wenn der Fragesteller oder die liebe Fragestellerin in ihrem Leben doch vielleicht einen Blick oder einige Blicke getan oder vielleicht sogar ein dauerndes Hineinblicken in die «Dogmatik» gepflegt hätten, so wären diese Fragen vielleicht gar nicht aufgekommen, oder sie würden dann anders gelautet haben. Es wäre dann nämlich - und ich will das nur ganz zum voraus sagen - vielleicht auch hier noch ein bißchen interessanter geworden, wenn die Fragen, die man mir gestellt hat, eingesetzt hätten jenseits dessen, was ich geschrieben habe. Da gibt es nämlich immer noch viel zu fragen. [Spannender könnte es werden, wenn der Ausgangspunkt wäre,] daß man einmal das gelesen hätte, und dann von da aus weiter! Nun aber sind so viele Fragen [vorgelegt worden, bei denen] ich sage: Ach, das führt mich ja ganz auf den Anfang, auf das Jahr 1932Jahr des Erscheinens des ersten Bandes der Kirchlichen Dogmatik. oder vielleicht sogar noch weiter zurück! Bin ich eigentlich wieder in SafenwilDort war Barth 1911-1921 Pfarrer., bei meinen Gedanken [in] meinem Aufbruch, und unter Leuten, die diesen Aufbruch offenbar gar nicht mitgemacht haben? Oder haben unterdessen so bedeutende weitere Aufbrüche stattgefunden, daß das weit, weit weg ist?

Also bitte, verstehen Sie das alles nicht als Klage, die ich vortrage! Ich wollte nur gesagt haben: Es ist jetzt natürlich an einigen Punkten schade, daß ich Dinge, die in der Kirchlichen Dogmatik gesagt sind, nun wiederholen muß. Und es wird dann hier wahrscheinlich nicht so klar und bestimmt und aus dem Zusammenhang heraus gesagt werden können, wie es im Buch steht, sondern ich muß jetzt mehr oder weniger improvisieren. So daß ich also (ich pflege mich ja sonst nicht selbst zu zitieren) jetzt einmal wage, Sie darauf aufmerksam zu machen - es geht besonders die fünf ersten Fragen an, habe ich so in Erinnerung -, daß die Fragenden vielleicht, vielleicht, wenn sie wieder zu Hause sind, im Rheinland und anderswo, dann noch nachschauen, wo es besser gesagt ist, als ich es jetzt sagen kann. Also, das zu meiner Entschuldigung. Ich wiederhole mich nämlich nicht gern. Ich habe das von jeher so gehabt. Es ödet mich an, wenn ich Sachen, die ich schon längst gesagt habe und [bei denen] ich denke: Ach: sie sollten’s jetzt endlich begriffen haben!, noch und noch einmal sagen muß. Aber also gut, schön! Ich will versuchen, [es] noch ein bißchen anders zu sagen, als ich es früher gesagt habe. Wir wollen sehen, mit welchem Resultate. Es ist jetzt niemand böse - oder? Keiner rausgegangen? Also es war nicht böse gemeint.

Jetzt kommen wir zur Frage 1, von Herrn Pfr. Lic. Scheler … Der ist nicht da? «Er schläft vielleicht oder ist auf Reisen gegangen».Anspielung auf 1.Kön. 18,17. Ich denke, Sie haben die Fragen vor sich, ich brauche sie nicht mehr vorzulesen.

Wie kommen wir über die historisch-kritische Fragestellung in unserer Theologie hinaus zur wirklichen Begegnung mit dem Zeugnis der Schrift?

Ja, das ist also ein ganz unendliches Gebiet. Damit könnten wir eine Woche beieinandersitzen, um alles, was dazu gehört, [auch] nur ein bißchen anzufassen. Ich will es jetzt so kurz und so einfältig, als es mir möglich ist, zu beantworten versuchen.

Also, es ist da die Rede von einer Begegnung mit dem Zeugnis der Schrift: eine «wirkliche Begegnung mit dem Zeugnis der Schrift». Das Wort «wirklich» soll wohl darauf hinweisen, daß es nicht nur [darum geht]: Da ist ja die Schrift - und jetzt kann man «begegnen». Das wäre noch keine wirkliche Begegnung, sondern es muß dann etwas noch dazukommen. Nun möchte ich zunächst fragen: Würden wir uns wohl nicht klarmachen: es geht ja nicht darum, daß wir dem Zeugnis der Schrift begegnen, sondern daß wir dem begegnen, der im Zeugnis der Schrift bezeugt ist!? Wir sind nicht eingeladen, dem Paulus und dem Petrus zu begegnen, obwohl das auch dazu gehört. Wir können auch dem Bezeugten nicht begegnen, ohne daß wir diesen Zeugen begegnen. Aber es geht um den Bezeugten.

Ja, und wie ist es nun mit diesen Bezeugenden, die in der Schrift da reden? Was heißt das nun also, ihnen als solchen begegnen? Da würde ich jetzt zweitens sagen: Es geht darum, in die Gemeinschaft einzutreten mit denjenigen, die in der Schrift ihn bezeugen, sich sozusagen neben sie zu stellen, mit ihnen zusammen die merkwürdige Bewegung zu vollziehen, die am Anfang der Offenbarung des Johannes beschrieben ist [Apk. 1,12]: «und ich wandte mich um, zu sehen die Stimme», heißt es, «welche zu mir sprach, und indem ich mich wandte, sah ich …», und dann kommt etwas. Also, diese Wendung - da ist der Zeuge, und der hat seinerzeit etwas gehört, und jetzt wendet er sich um. Was ist da los? Der Bezeugte steht ihm gegenüber, wie er dort beschrieben ist. Und nun würde es also für den, der das Zeugnis liest oder verstehen möchte, darauf ankommen, sich von dem, der da Zeugnis ablegt, einladen zu lassen, mit ihm zusammen diese Wendung zu vollziehen, um den zu sehen und zu hören, von dem er redet. Dann tritt man sozusagen in Gemeinschaft mit Paulus, Petrus und Johannes, wie die Leute alle heißen, der Verfasser der «strohernen Epistel»So M. Luther über den Jakobusbrief, vgl. oben S. 126­, Anm. 7. auch nicht ausgeschlossen. Man ist dann in diesem Verein drin und macht mit diesen Leuten zusammen diese Bewegung.

Was wird da sichtbar? Oder was wird dann gesehen und gehört? In der Frage von Herrn Lic. Scheler - das konnte nicht fehlen - taucht die Lessing-Sache wieder auf, daß zufällige Geschichtswahrheiten keine absoluten (nach meiner Erinnerung heißt es: keine ewigen) Vernunftswahrheiten seien.In der Begründung zur Frage von Pfr. Scheler heißt es: «Die historisch-kritische Fragestellung geht von dem Dogma aus, daß ‹zufällige Geschichtswahrheiten keine absoluten Vernunftwahrheiten› sein können.» In seinem Zitat spielt er an auf G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), Werke und Briefe in zwölf Bänden, Bd. 8: 1774-1779, hrsg. von A. Schilson (Bibliothek deutscher Klassiker, Bd. 45), Frankfurt a. M. 1989, S. 441: «Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftswahrheiten nie werden.» Nun, mit «ewigen Vernunftwahrheiten» bekommen wir es im Zeugnis der Schrift auf gar keinen Fall zu tun. Ewige Vernunftwahrheiten, das sind Dinge, die uns erreichbar sind, die man kennen kann - sagen wir: die Würde des Menschen, seine Freiheit zum Guten, seine Bestimmung, vielleicht auch etwas, was [auf] der Linie der Gedanken der Existenz und des Wesens Gottes liegt. Das sind ewige Vernunftwahrheiten. Der Zugang zu ihnen kann eigentlich verhältnismäßig gemächlich gewonnen werden. Mit dem, der in der heiligen Schrift bezeugt ist, ist es nicht so eine ganz gemächliche Sache, daß man sich einfach sagen könnte, so wie es das 18. Jahrhundert gerne getan hat: Ja, wie steht das mit diesem Wesentlichen im menschlichen Leben und im Kosmos und mit Gott und so? Es gibt da nichts zu überlegen und nichts zu finden und nichts zu entdecken, gar nichts, sondern … - wenn ich jetzt fortfahren darf:

Ich habe die Apokalypse in die Hand genommen, und wenn man jetzt da weiter sieht, dann werden da sehr merkwürdige Dinge gesagt, und zum Schluß heißt es [Apk. 1,17-19]: «Da ich ihn sah, fiel ich zu seinen Füßen v̑w nekrów, wie ein Toter, und er legte seine rechte Hand auf mich und sprach: Fürchte dich nicht, ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige, und ich war tot, und siehe, ich lebe eĭw toỳw aĭṽnaw tṽn aĭv́nvn [in alle Ewigkeit] und halte die Schlüssel des Todes und der Unterwelt», [und] dann sagt er ihm: «schreibe!» Und jetzt schreibt dieser Zeuge, der sich da umgekehrt hat.

Also, mit dem hat er es zu tun, der ist der Bezeugte: «der Erste und der Letzte», steht da geschrieben. Das kann man von keiner sogenannten Vernunftwahrheit sagen und von der menschlichen Existenz als solcher, weiß Gott, auch nicht, daß das ein Erstes und ein Letztes sei. Nein, auch wenn es die gläubige Existenz wäre! Und dann eben: «Ich war tot und ich bin lebendig geworden». Ja, da hört doch alles auf! Tot, lebendig! Und wie geht es jetzt dem Zeugen? Er fiel um, heißt es, seinerseits wie ein Toter, wie ein nekrów. Und jetzt kommt der Andere, den er da in der Umwendung gesehen hat, und legt ihm die Hand auf, und dann heißt’s: grácon, «schreibe»! Also das ist der Vorgang, mit dem wir es zu tun haben bei dem, was wir das «Zeugnis der Schrift» [nennen]. So kommt das Zeugnis zustande. Es kommt also ganz und gar nicht zustande von dem Zeugenden aus, daß der nun irgendeinen Weg gefunden hätte, eine Entdeckung gemacht hätte, ein Erlebnis gehabt hätte, was weiß ich, was, sondern es kommt ganz von dem Bezeugten her. Und der Bezeugte hat diesen Charakter: «Der Erste und der Letzte, ich war tot und bin lebendig». Und runter mit dem Herrn da auf Patmos! Wie ein Toter ihm zu Füßen! Und jetzt wird ihm die Hand aufgelegt: jetzt stehe auf! jetzt schreibe! Also das ist die Situation, sagen wir zum Beispiel mit diesem Seher von Patmos oder mit den andern Leuten, die da im Neuen Testament reden. Mit denen in jene Gemeinschaft zu treten, mit ihnen zusammen diese Wendung zu vollziehen, um das würde es ja gehen. Das wäre wohl, was gemeint ist in der Frage: Begegnung mit dem Zeugnis.

Aber jetzt muß ich die drei ersten Worte der Frage problematisieren. Da heißt es: «Wie kommen wir über die historisch-kritische Fragestellung … hinaus?» Nichts zu melden! Wir kommen nicht darüber hinaus. Es geht nicht um das, daß wir da kommen … Sondern wenn zum Beispiel (es ist ja nur ein Fall aus der Bibel) diese Sache von Apokalypse 1 als exemplarisch genommen werden darf, dann heißt es: Er kommt - und: Wie kommt er? Und dann ist die Antwort zunächst einfach: Es wird uns nicht gut anders gehen können, als es jenen ersten Zeugen dort gegangen ist: wir werden nun eben auch zu dieser Umwendung gerufen sein und uns dann in der Lage befinden, wie sie da beschrieben ist. Und das wird für uns wie für jene Zeugen ein Geschehen sein, das man ja nur - ja, was wollen wir hier jetzt für Worte einsetzen? -, das man nur beschreiben kann als die Aktion der freien, der schlechthin freien, schlechthin souveränen, schlechthin unverfügbaren, schlechthin unzugänglichen Gnade des Geistes Gottes. Also, dieses Kommen des Bezeugten, des von den Zeugen Bezeugten zu uns kann dann nur eine Sache sein … - von der wir zum Beispiel in der Bibel selber in hunderten von Beispielen lesen können: so geht es zu; und wenn wir jetzt selber irgendwie dabei sein [wollen, so ist das eine Sache, um die wir] nur bitten können, daß diese freie Gnade des Geistes Gottes auch uns zuteil werden möchte.

Nun, wo gebetet wird, da wird auch gearbeitet. Sie werden mich mit Recht fragen: «Was passiert denn von unserer Seite? Irgend etwas muß [da] doch passieren. Man kann nicht nur beten, und dann kommt es gerauscht!» Ja, ja - es wird da schon etwas passieren müssen. Und jetzt würde ich es einmal wieder ganz einfältig so ausdrücken: Was ein Mensch von sich aus tut, wenn er neben so einen Apostel oder so einen Seher von Patmos zu stehen kommt, das ist ja schlicht - jetzt sozusagen phänomenologisch beschrieben: er hat eine Einladung gehört, nämlich die Einladung der christlichen Gemeinde (Sie wissen, ich vermeide gern das Wort Kirche, wenn es sein kann; [aber] wir können auch Kirche sagen, wenn Sie wollen), die Einladung der christlichen Kirche, und zwar der christlichen Kirche aller Jahrhunderte von Anfang an, die Einladung (wir können auch sagen) der communio sanctorum, der Gemeinschaft der Heiligen. Und die sagen uns - also vom zweiten Jahrhundert bis in unser zwanzigstes hinein: wir, dieses Volk - also sagen wir: die Christenheit, zu der du ja auch irgendwie gehörst - … du bist jetzt einmal kein Hindu und kein Mohr, sondern gehörst irgendwie in diese Christenheit hinein; du bist einmal getauft worden (es wäre ja besser, es wäre ein bißchen anders zugegangen bei dieser Taufe; aber immerhin, du bist auch dabei!), also wird es nicht ins Leere geredet sein, wenn wir dir jetzt erzählen: Wir, die Christenheit der Jahrhunderte und Jahrtausende, wir sind da in diesen Schriften des Alten und Neuen Testamentes dessen gewahr geworden: es gibt diese Umwendung, wo man umfällt wie ein Toter und wo man die Hand aufgelegt bekommt. Das haben wir von Jahrhundert zu Jahrhundert konstatiert. Es waren diese Schriften da, eben des Alten und des Neuen Testamentes. Es waren jetzt also nicht andere. Es war jetzt nicht der Plato und es war nicht der Konfuzius, sondern dort sind uns solche Leute begegnet wie dieser Seher. Und dort fanden wir uns eingeladen, diese Wendung mitzumachen. Dort ist uns dann auch der da Bezeugte sichtbar und hörbar geworden als der Lebendige aus den Toten. Und [nun] laden wir dich ein: Komm jetzt auch einmal [und] mach diese Bücher auf (nicht andere, sondern jetzt einmal diese Bücher)! Und wir laden dich ein, wir machen dich darauf aufmerksam: Dort gibt es etwas zu erfahren, was [es] sonst nicht zu erfahren gibt. Komm einmal her und mach du das jetzt auch! Das ist die Verbindung zwischen der Christenheit und der Bibel. Die Christenheit - sie kann nicht mehr als das tun - legt die Bibel vor uns auf den Tisch und sagt: Da! kommt und seht und hört einmal, was da los ist!

Und nun würde also das Geschäft des Menschen, abgesehen vom Beten um die freie Gnade des Geistes Gottes, schlicht darin bestehen, daß er sich mal diese Einladung gefallen läßt - sagen wir, als eine Hypothese. Und da wären wir nun bei dem berühmt-berüchtigten Begriff des biblischen Kanons, gelt. Es sind eben diese Bücher! Der Kanon kann ja eigentlich nur verstanden werden, [wir] wollen einmal sagen, als eine Arbeitshypothese. Die christliche Gemeinde hat es jetzt einmal da zu entdecken gemeint und nicht anderswo. Und dieses «da» ist ein begrenztes «da». Der Kanon ist also nicht einfach identisch mit dem ganzen Kosmos, dem geistigen und natürlichen … Und nun würde das, was von unserer Seite geschehen könnte - über das Gebet hinaus, oder in und mit dem Gebet, sagt man besser - darin bestehen, daß wir diesen Kanon [zu uns sprechen lassen. Was er sagt, ist gewiß] nicht vom Himmel gefallen, nein, gar nicht vom Himmel gefallen, sondern es ist ganz deutlich, das hat seine menschlichen Belange, seine geschichtlichen Beziehungen, es steht da drin. Aber [man] soll jetzt einmal da drin lesen, und zwar mit der Erwartung - man kann nicht mehr sagen, aber mit der Erwartung: da passiert es! Das menschliche Tun wäre der schlichte Versuch: Wir wollen es einmal mit diesem Buch wagen, wollen einmal sehen, was dann geschieht.

Jetzt nicht sofort Geschichten machen und sagen: Es gibt noch andere Bücher, es gibt noch ganz andere Stimmen, und ich weiß selber allerhand über mich und über den Menschen und Gott und die Welt usf., und das ist eigentlich noch viel wichtiger, als was ich da in der Bibel finde! Schön und recht, das mögen wir alles tun. Aber jetzt würde es darauf ankommen: Stellen wir das einmal beiseite, ohne es geradezu abzulehnen, aber stellen wir es einmal beiseite! Und jetzt einmal an diese Sache hin! Und jetzt macht man dieses Buch einmal auf und sucht da zu lesen - in dieser Erwartung, es könnte da um das gehen, was die Christenheit uns sagt, daß es da[rum] gehe.

Also, es geht jetzt um das Lesen der Schrift mit der Frage, mit der unterscheidenden Frage, ob und inwiefern diese da vereinigten Schriften ihn bezeugen - ihn, von dem uns die christliche Gemeinde in ihrer Verkündigung geredet hat -, ob wir ihn da wiederfinden. Das Lesen der Bibel wird immer ein historisch-kritisches Lesen sein, unter allen Umständen! Historisch, weil es sich um einen historischen Text handelt, und kritisch, weil es ja um ein Unterscheiden geht. Denn es versteht sich nicht von selber, daß einem der Bezeugte da entgegentritt. Es ist auch nicht überall gleich deutlich. Sondern das ist eine ganze Geschichte, die jeder mit seiner Bibel Alten und Neuen Testamentes vor sich hat und manchmal schon hinter sich zu haben meint und dann wieder aufs neue wieder vor sich hat: diese Geschichte des Fragens nach dem Bezeugten. Ich wäre halt dafür, daß man unter historisch-kritisch das verstehen würde und sich nicht verblüffen lasse durch irgendwelche Theorien aus dem 19. Jahrhundert: Das heißt historisch und das heißt kritisch, und bitteschön, jetzt mußt du unter diesem kaudinischen JochIm Krieg von Caudium 321 v.Chr. wurde das römische Heer von den Samnitern besiegt und mußte sich  zu seiner Schmach in das Unvermeidliche fügen, ohne Waffen durch das «Caudinische Joch», d. h. zwischen zwei Speeren, die oben mit einem dritten verbunden waren, tief gebückt hindurchzugehen. durch. Nein, nehmen wir es doch ganz sachgemäß: historisch-kritisch - historisch, weil es um einen Text aus der Vergangenheit geht, und kritisch, weil es dabei um ein Unterscheiden geht, um ein fortschreitendes Unterscheiden.

Nebenbei erzählt: Ich habe einmal einem der ganz großen Theologen unserer Zeit, meinem sehr verehrten Kollegen Käsemann, wie er zu mir kamAm 19.5.1960 besuchte der Tübinger Neutestamentler Ernst Käsemann (1906–1998) Barth in Basel., gesagt: «Herr Kollege, ich möchte von Ihnen etwas wissen. Sagen Sie mir einmal: Was heißt historisch? - und zweitens sagen Sie mir: Was heißt kritisch? - und drittens sagen Sie mir: Was heißt historisch-kritisch?»  Er war auf die Frage nicht gefaßt und hat gesagt: «Na, das weiß man doch, nicht wahr?» Da meinte ich, nein, das wisse man eigentlich nicht. Ich hätte es gern von ihm erfahren. Wenigstens an jenem Tag habe ich es auch von ihm nicht erfahren können und habe mich dann auf meine Definition von «historisch-kritisch» zurückgezogen, die ich schon vor vierzig Jahren ungefähr so gegeben habe. (Sie können es fast wörtlich so finden in einem von den Vorwörtern zum Römerbrief.Römerbrief 2. Im Zusammenhang des Satzes: «Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein!» (S. X [S. XII]), sagt Barth, daß er «Recht» der historischen Kritik «ausdrücklich anerkenne»; und diese bestehe in «der Feststellung dessen ‹was da steht› mittelst Übertragung und Umschreibung der griechischen Wörter und Wörtergruppen in die entsprechenden deutschen, mittelst philologisch-archäologischer Erläuterungen der so gewonnenen Ereignisse und mittelst mehr oder weniger plausibler Zusammenordnung des Einzelnen zu einem historisch-psychologischen Pragmatismus.» Kritik müsse aber weiter heißen: «das Messen aller […] Wörter und Wörtergruppen an der Sache, von der sie […] offenbar reden» (S. IX.XI [S. X.XII]).) Und es hat mir eigentlich niemand gesagt, warum diese Definition falsch sein solle. Also, ich würde es halt mit der probieren.

Und wenn ich jetzt zu antworten habe, würde ich sagen: Es geht nicht darum, «über die historisch-kritische Fragestellung … hinaus [zu kommen]». Was heißt das? Man kann nur drin, in der historisch-kritischen Fragestellung [die Bibel lesen] - aber mit dieser Verheißung im Ohr, mit dieser Einladung der Christenheit, in der wir leben - und zusehen, was dann passiert. Das würde ich historisch-kritische Fragestellung nennen; und über die sollen wir nicht hinaus, sondern in der sollen wir durchaus verharren. Denn da muß es passieren: Hic Rhodus, hic salta.Aus der Fabel 203 «Der Prahler» von Äsop; vgl. Erasmus von Rotterdam, Adagia selecta, Ausgewählte Schriften, hrsg. von W. Welzig, Bd. 7, Darmstadt 1990, S. 562f. Man kann da nicht weg vom Text und macht das Buch zu: «So, jetzt weiß ich’s selber!» Sondern jene Geschichte mit der Schrift geht immer weiter.

Wobei es dann - ich komme zum Schluß mit diesem Punkt - entscheidend wichtig sein wird - und das kann man sich, ich möchte sagen, an der Geschichte jeder Prophetenberufung oder an der Geschichte von der Bekehrung des Saulus [Act. 9] oder also an Apokalypse 1 [verdeutlichen], aber wo nicht? -, daß man sich klarmacht und klar behält, daß das, was man dann zu sehen und zu hören bekommt, oder der, den man da zu sehen und zu hören bekommt, unter gar keinen Umständen gedacht werden darf als beschränkt durch irgendwelchen Apparat, den wir zum Lesen mitbringen. Und der Apparat könnte heißen: eine Ontologie, oder könnte heißen: eine Erkenntnistheorie, oder könnte heißen: eine Anthropologie,  oder könnte heißen: eine Kosmologie, eine sogenannte Weltanschauung. Es ist nicht verboten, eine Ontologie zu haben, und sogar eine Weltanschauung darf man haben, das ist alles erlaubt. Die Frage ist nur, wenn es jetzt darum gehen soll, dem Zeugnis der Schrift oder also dem in der Schrift Bezeugten zu begegnen, daß man dann so gut sei, diese Brille einen Augenblick abzunehmen und nicht durchaus alles durch diese Voraussetzungen hindurch verstehen zu wollen, sondern damit zu rechnen: Ja, wenn es um den «Ersten und Letzten» geht, «ich war tot, und siehe, ich bin lebendig», in welcher Ontologie sollte das eigentlich Platz haben? Sondern jetzt muß ich mein Köpflein so ordnen, daß es sich nachordnet und unterordnet dem, was uns da begegnet, oder dem, der uns da begegnet. Es darf die Freiheit des Wortes Gottes nicht durch eine Souveränität beschränkt werden, die wir an seine Bezeugung schon herantragen, sondern es muß ihm seine Souveränität gelassen werden.

Das ist im einzelnen kein ganz einfacher Prozeß, gelt. Das wird immer wieder ein neues Problem sein, was sich da zu ereignen hat. Wir haben natürlich alle irgendeine Ontologie oder Weltanschauung im Köpfchen. Das ist ja ganz klar, nicht wahr? Und es ist auch nicht verboten. Haben wir sie doch! Nur, wenn wir die Bibel lesen, dürfen wir nicht meinen, [unsere Weltanschauung usf.] sei eine letzte Instanz, mit der wir es zu tun haben, sondern die hat sich schön unterzuordnen, und dann haben wir uns zu fragen: Was passiert da nach dem, was uns da gesagt wird?

Also, der langen Rede kurzer Sinn: «Wie kommen wir dazu … ?» - ich habe schon gesagt: Es geht eigentlich nicht [darum]: wie kommen wir … ? Er kommt zu uns! Wir haben dann auch [freilich zu fragen]: Was haben wir zu tun? Ich würde sagen: Was wir dafür zu tun haben, ist, dafür zu sorgen, daß es bei uns schlechthin offene Türen und Fenster gibt. Nicht da so in einer Bude drin sitzen, wo es nun so schmeckt nach dem «Fleisch», und zwar auch nach dem frommen Fleisch und nach dem vernünftigen Fleisch. Vielmehr, wir sind in dieser Bude samt und sonders. Aber jetzt: Fenster auf! Türen auf! -, daß der Wind hereinkommen kann. Und dann wird schon das Rechte früher oder später eintreten.

Das ist jetzt zunächst meine Antwort auf Frage 1. Ich habe es jetzt alles ein bißchen anders gesagt, als ich es im Buch geschrieben habe.Barth bezieht sich wohl besonders auf das Kapitel «Die heilige Schrift» in KD I/2, S. 505-830. Ich habe es jetzt einmal so aufgezogen. Wem es nicht genügt, den verweise ich auf das Buch. Es gibt dort noch Auseinandersetzungen und was Sie wünschen mögen. … Jetzt wollen wir vielleicht gleich in eine Zwischendiskussion eintreten. Jetzt sollen Sie mir erzählen, was Sie von meinem Spruch da halten.

Weil der Fragesteller [zu] Nummer 1 nicht da ist, darf ich mir erlauben, den Anwalt dieses Fragestellers zu spielen. Ich meine, daß dieser Fragesteller, [der] wegen Causalnexus und Urexistential [gefragt hat,]Pfr. Scheler sagte in der Begründung zu seiner Frage: «Die zufälligen Geschichtswahrheiten ergeben sich aber für die historische Fragestellung aus dem Causalnexus von Ursache und Wirkung. Was sich in diesen Zusammenhang nicht einordnen läßt, ist historisch nicht verifizierbar (Jungfrauengeburt, Wunder, Auferstehung Jesu). Was aber nicht verifizierbar ist, kann der Vernunft (auch der theologischen!) nicht einleuchten. So sehr uns die historisch-kritische Theologie geholfen hat, das Schriftzeugnis in seinem Causalzusammenhang zu sehen, so sehr hat sie uns aber auch im Endeffekt die wirkliche, d. h. wirksame Begegnung mit dem Zeugnis der Schrift verdeckt. Der Ausweg aus diesem Dilemma, die existentiale Interpretation, ist kein Ausweg, weil sie uns im Grunde nicht mit der Person Jesu Christi konfrontiert, sondern mit anthropologischen Maßstäben. […] Wer den Causalnexus von Ursache und Wirkung zum Dogma seines Geschichtsverständnisses erhebt, macht im Grunde ein Urexistential des menschlichen Daseins zum Ausgangspunkt der Schriftbetrachtung.» meiner Meinung nach eine gewisse Furcht hat, daß, wie Sie, Herr Prof. Barth, sagten, wir durch die existentiale Interpretation die Fenster schließen, die Türen zumachen und bei diesem vernünftigen Fleisch, will ich einmal sagen, blieben. Wogegen sich der Fragesteller eigentlich wehrt, ist, daß er die sogenannten anthropologischen Maßstäbe nicht so betont haben möchte, in dieser Art und Weise von moderner Theologie. Der Fehler liegt meiner Meinung nach hier doch auch darin, daß er zwei Dinge verwechselt. Nämlich er verwechselt diesen Nexus von Ursache und Wirkung mit existentialer Interpretation. Das ist ein himmelweiter Unterschied. Und ich meine, von daher wäre schon die Frage ungefähr zu beantworten, daß man nämlich, wie Sie sagten, über die historisch-kritische Fragestellung nicht hinaus kann. Ich weiß gar nicht, woher das kommt, daß man die existentiale Interpretation immer als diese Bude mit geschlossenen Fenstern ansieht. Soweit ich davon unterrichtet bin, ist [sie] doch gerade, weil, wie Sie sagen, wir dieses Kritische, dieses κρίνειν leisten sollen [und] wir ja nicht jetzt gleich mit einem Salto aus den offenen Fenstern hinausspringen können, sondern vorher immer drinsitzen -, … [ist] die existentiale Interpretation eben nicht dieser fest umrissene anthropologische Maßstab, sondern [sie] ist doch gerade der Versuch, Menschen von heute diese Fenster aufzureißen.Schon R. Bultmann, Glauben und Verstehen, Gesammelte Aufsätze, Bd. II, Tübingen 1961, S. 234, sagte - in Kritik an einem Mißverständnis Barths - von der existentialen Interpretation: «Diese will ja die wirkliche (geschichtliche) Existenz des Menschen, der nur im Lebenszusammenhang mit dem von ihm ‹Verschiedenen›, nur in Begegnungen existiert, in den Blick fassen und verstehen! Um die sachgemäße Begrifflichkeit, in der das geschehen könnte, bemüht sich ja die existentiale Analyse.» Freilich kritisierte auch E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Tübingen 1959, S. 98, es sehe bei Bultmann so aus, «als treibe die existentiale Interpretation den Ausleger in die Situation des isoliert Einzelnen».

Danke. Wollen Sie gleich dazu …

Also, ich habe das natürlich wohl bemerkt, daß der erste Fragesteller, obwohl die Frage nicht ganz glücklich formuliert war, (ich würde sagen:) auf der richtigen Spur war. Nun habe ich mich nicht eingelassen auf diese Sache mit dem Causalnexus. Das ist auch nicht das einzige, was da in Frage kommt. Das würde auf das Gebiet «Weltanschauung» gehören: eine geschlossene Anschauung vom Kosmos: und nun haben die Aussagen der Bibel dort keinen Platz drin. Nun möchte ich aber den Fragesteller, der also abwesend ist, gegen das, was eben gesagt ist, insofern in Schutz nehmen, als ja bei der bestimmten Theologie, die wir jetzt im Auge haben, fortwährend zwei Dinge nebeneinander hergehen und sich dann gegenseitig ergänzen.

Es wird [da] nämlich einerseits - und man weiß nicht, welches das prius und welches das posterius ist - gesagt: Die Bibel muß «existential» interpretiert werden. Der Begriff entstammt einer bestimmten Anthropologie. Nun sagen Sie: Das heißt auch die Türen öffnen, wenn alles von diesem «Urexistential» her, wie Sie sagen oder wie der Fragesteller sagt, verstanden werden soll, wenn das nun sozusagen der Schlüssel ist. Das hört sich nicht schlecht an. Es kann ja dann auch dieses Urexistential - das ist nämlich auch schon gemacht worden - der Anthropologie entnommen und vielleicht gar in eine Christologie hineinverlegt und gesagt werden: Jesus Christus ist das Urexistential.Barth kombiniert hier wohl das in Anm. 12 genannte Wort «Urexistential» mit bestimmten Thesen in der Diskussion der Bultmann-Schule. Vgl. E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem, a.a.O. (s. Anm. 13), S. 91-106; in seinem in Barths Doktorandenzirkel im Frühjahr 1962 gehaltenen Vortrag faßte J. Fangmeier, Ernst Fuchs. Versuch einer Orientierung (Ein Referat aus Basel) (ThSt 80), Zürich 1964, S. 35, den Sinn der Hermeneutik von Fuchs in der genannten Passage zusammen mit der Formel: «Jesus als Existential». Ferner: J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zürich 1960, S. 160f.: «Die existentiale Auslegung der Eschatologie beim historischen Jesus» eruiert das «Existenzverständnis des historischen Jesus», das dann «der kritische Maßstab für die Beurteilung des [neutestamentlichen] Kerygmas» ist. Vgl. auch  H. Ott, Die Frage nach dem historischen Jesus und die Ontologie der Geschichte (ThSt 62), Zürich 1960, S. 20-24.30–32. Solche Künste sind gemacht worden.

Nur kommt nun das andere Motiv in dieser Theologie, und das ist bei Bultmann die Entmythologisierung.Vgl. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (1941), wieder abgedruckt in: KuM, Bd. I, Hamburg 1948, S. 15-53. Vgl. besonders S. 27f.: «Die Forderung einer existentialen Interpretation der mythologischen Begrifflichkeit» - als Lösung der gestellten Aufgabe einer «Entmythologisierung» dieser Begrifflichkeit (vgl. S. 23f.). Es geht ja nicht nur um die Existentialisierung, sondern [auch] um die Entmythologisierung. Und das greift mit dem anderen zusammen, daß nun nämlich - und da kommt der «Causalnexus» herein - mit größter Selbstverständlichkeit gesagt wird: Die Bibel redet im Rahmen eines für uns nicht mehr maßgebenden Weltverständnisses; dieses Weltverständnis als solches kann nur entmythologisiert, abgebaut werden; und es wird abgebaut, indem der Text existential interpretiert wird; dann kommt man auf das, was der Paulus «eigentlich» gemeint hat, zurück - was sich dann auf ein paar ganz einfache Sätze reduzieren läßt: «haben, als hätten wir nicht» usf. [1.Kor. 7,24-31]A.a.O., S. 31.. Eine ganz dünne Lauge wird aus Johannes und Paulus und den Synoptikern entnommen - das gilt! Und alles übrige muß dann wegfallen, nicht nur darum, weil es nicht existential interpretiert werden kann, sondern auch darum, weil es eben unserem Weltbild nicht entspricht.

Und so würde ich also doch dabei bleiben müssen. Aber bitte, ich habe ja bei allem, was ich vorhin gesagt habe, den Namen Bultmann gar nicht genannt, wenn ich mich recht erinnere, sondern, ihr habt ihn jetzt gebracht. Ich war es nicht, der jetzt da das Schlachtfeld betreten hat, sondern ich habe von Apokalypse 1 geredet usf. Also, wenn man in dieser Richtung Bedenken haben kann, so wird es das sein, daß da halt doch Fenster und Türen geschlossen werden. Es kann vielleicht, vielleicht etwas so Dünnes wie «haben, als hätten wir nicht» gerade noch hereinkommen. Vielleicht - die Scheibe ist irgendwo zerbrochen, und dann kann das noch herein. Aber es stehen noch ein paar andere Dinge bei Paulus, die vielleicht noch interessanter sind als diese Sache dort aus dem 1. Korintherbrief. Und das ist bedauerlich[, wenn man das dahinten läßt]. Oder ich würde sagen: So ist man eben nicht offen, so folgt man nicht der Einladung der Christenheit, die uns sagt: Lest jetzt einmal, versucht jetzt einmal zu verstehen, was da steht!

Ihr müßt natürlich mit eurer Brille lesen. Aber laßt eure Brille nicht die Sache meistern und färben, sondern so gut es nur irgend geht, laßt euch jetzt einmal einfach erzählen (ȋstoreĩn!), was da erzählt wird! Und dann mag es sich ja zeigen, was bei euch daraus wird, ob ihr das glauben wollt oder nicht glauben wollt, oder ob ihr damit etwas «anfangen» könnt oder nichts damit anfangen könnt. Vielleicht fängt es nämlich auch etwas mit euch an. Es könnte auch sein. Oder ihr seid nicht die Leute, mit denen das da etwas anfangen kann. Alles noch Möglichkeiten: Aber zunächst einmal würde es einmal um das gehen: Freiheit! Luft! Das hindert uns ja nicht, in unserem Gehäuse drin auch noch existentiale Philosophie zu treiben. Will ich ja niemandem verbieten! Und sein Weltanschauunglein mag er auch haben, mit dem «Causalnexus» und das alles. Aber das Zeug ist doch nicht so bierernst, wie man tut, nicht so schrecklich ernst. [Nun gut,] es ist jetzt unsere Situation, die sich vielleicht in diesen beiden Möglichkeiten da ausspricht, in der wir drin sind und mit der wir immer wieder zu tun haben. Aber bitte, jetzt nicht sozusagen eine zweite Gottheit einführen unter dem Namen «Urexistential» und unter dem Namen «Causalnexus»! Eine Gottheit mit zwei Gesichtern! Nach der einen Seite schaut sie gegen das Existential hin und nach der anderen Seite nach dem Nexus. Das nicht! Sondern: «Ihr sollt keine anderen Götter neben mir haben» [Ex. 20,3].

Man ist, soweit ich recht unterrichtet bin, in der sogenannten Bultmann-Schule eben über die engere Entmythologisierung längst hinaus, und die Frage Nr. 1 ist meiner Meinung nach insofern einfach etwa 20 Jahre zu spät, als man doch gerade dieses nicht macht, daß man Urexistential oder Causalnexus zum zweiten Gott macht. Sondern im Gegenteil, man könnte versuchsweise sagen: Das Existential ist ja keine Bedingung, der sich das Kerygma, das sogenannte, anzupassen hat (dann wäre der zweite Gott da!), sondern das ist eine Möglichkeit, das Kerygma zu erschließen.Vgl. E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem, a.a.O. (s. Anm. 13), S. 99: «Die existentiale Interpretation läßt den Text gelten und sie läßt das Verstehen gelten, indem sie nach dem Helfer sucht, der uns auf den Weg des Textes bringt», indem er «als schon Verstehender zum Begleiter auf unserem Auslegungswege» wird. S. 97: Diese «unsere Hilfe kann nur Jesus selber sein». Das ist doch ein Unterschied. Insofern stört mich an dieser Frage Nr. 1 dieser ganze Causalnexus. Das hat mit Existential überhaupt nichts zu tun. Das sind zwei Dinge, die gehören gar nicht zusammen, auch philosophiegeschichtlich gehören die gar nicht zusammen.

Ja, aber in dieser Theologie gehört es allerdings zusammen. Denn das Programm lautet: Existentialisierung und Entmythologisierung. Und auf die Entmythologisierung bezieht sich das, was Herr Pfr. Scheler hier [vom] Causalnexus gesagt hat. Ich würde ja die Sache ein bißchen weiter [fassen und] auf die drei Formeln für den Historismus von TroeltschEs handelt sich «um die prinzipielle Gewöhnung an historische Kritik, um die Bedeutung der Analogie und um die zwischen allen historischen Vorgängen stattfindende Korrelation» (E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, Gesammelte Schriften, Bd. II, Tübingen 1913, S. 729-753, dort S. 731). zurückgehen, wo es dann nicht nur um diesen Nexus geht. Also man könnte das reicher entfalten, als er es getan hat. Aber [jenes beides] hat schon etwas miteinander zu tun.

Nun, was vorhin gesagt worden ist, das höre ich gerne, wenn es in dieser Schule jetzt weiter geht, wenn die Fenster wirklich aufgehen sollen. Umso besser, umso besser! [Nur,] ich habe noch nicht so ganz viel davon gemerkt. Zunächst ist ja die äußerste Konsequenz und Spitze dieser Schule Herbert Braun, nicht wahr? - wo nun sogar die Existenz des lieben Gottes gewaltig ins Wackeln kommt.Barth bezieht sich auf Aussagen von H. Braun etwa in: Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, S. 325-341; z. B. S. 338: «Gott ist also der Ausdruck für das Phänomen des gewissensmäßigen, getrosten, überzeugten Handelnkönnens.» Möglicherweise war Barth die Kenntnis dessen vermittelt durch die damals eben erschienene Schrift von H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1963, S. 63-76. Und in der kindlichsten Weise kommt es jetzt heraus, was an der ganzen Sache sein könnte, in dem Buch des Bischofs Robinson von Woolwich.J. A. Th. Robinson, Bischof von Woolwich, Honest to God, London 1963; deutsch: Gott ist anders. Honest to God, München 1963. Auch ein Zeichen der Zeit: Dieses Buch wird jetzt im selben Verlag deutsch erscheinen, in welchem einst der «Römerbrief» erschienen ist.Christian Kaiser Verlag, München. Das ist auch ein Witz der Geschichte. Es ist mit Recht gesagt worden: Hoffentlich wird auch in der deutschen Ausgabe auf dem [Buch-]Deckel das Bild wiedergegeben werden! Ich weiß nicht, ob Sie den [englischen] Text schon gesehen haben. Da sieht man nämlich auf dem Deckel einen Kerl, der sitzt so da und schaut - man weiß nicht genau, ist er in Betrachtung der Erde oder in der Betrachtung seines Nabels begriffen?Abbildung der Plastik «Sitzender Jüngling» (1918) von Wilhelm Lehmbruck; sie befindet sich auf dem Buchdeckel sowohl der englischen wie auch der deutschen Ausgabe des Buches. Es kann beides sein …

Das ist die deutsche Ausgabe!

Ah, das ist großartig - «Gott ist anders»! … Ich erwähne das nur darum, weil Bultmann diesem Buch seinen Segen gegeben hat.R. Bultmann, Ist der Glaube an Gott erledigt? in: Die Zeit, Nr. 19, 10.5.1963, S. 18, wieder abgedruckt in: ders., Glauben und Verstehen, Gesammelte Aufsätze, Bd. IV, Tübingen 1965, S. 107-112, vgl. auch S. 113-127. Er kann gut englisch; er muß es gelesen haben; [es] ist ein Abgrund von Banalität, kann ich nur sagen. Da wird zusammengeschustert: Bultmann und Tillich und Bonhoeffer (darf natürlich auch nicht fehlen! Wer beruft sich heute nicht auf Bonhoeffer?). Und nun hat Bultmann dem Buch öffentlich zugestimmt, und Tillich findet es auch wunderbar, weil er auch gelobt wird in dem Buch.In seinem Brief vom 22.11.1963 an P. Tillich faßt Barth für die Begegnung der beiden am 1.12.1963 in Barths Haus ins Auge, dabei auch von «dem gräßlichen Buch des Bischofs von Woolwich» reden zu können, vgl. Br. 1961-1968, S. 217. Da eine offizielle Stellungnahme Tillichs zu diesem Buch nicht bekannt ist, wird Barth hier an die Berufung des Bischofs auch auf Tillich für seine Thesen denken. Barth mochte der Gedanke daran umso näher liegen, als die Beziehung jenes Buchs zu Tillich eine größere Rolle in dem ihm damals im Manuskript schon bekannten Aufsatz eines seiner Schüler spielte: Gr. Foley, Die religiöse Religionslosigkeit des Bischofs Robinson, in: EvTh, Jg.24 (1964), S. 178-195, bes. S. 184-186. Der Bonhoeffer kann es nicht mehr tun.

Also, ganz so weit ist es, glaube ich, noch nicht mit dem Öffnen dieser Türen und Fenster. Denn da sitzt er, wie wenn es keine offenen Türen und Fenster gäbe. Das ist nun die typische Haltung, vor der ich hier warnen wollte. Der sitzt ja da. Der kann sich natürlich nicht umkehren so [wie der Mann in Apokalypse 1], wenn er da hinunterschaut. Es ist genau gerade das Entgegengesetzte. Und darum, … ich hoffe immer von Menschen das Beste, und so hoffe ich es auch für die Geschichte der Theologie im 20. Jahrhundert. Das Ding kann noch anders kommen, wird auch noch anders kommen. Soweit ich sehe, gibt es da so viel Sackgassen, in die nicht die großen Herren an den Universitäten, aber die kleinen Herren, die dann [mit] dieser Voraussetzung zu predigen haben, hineingeraten - so viel Sackgassen, daß eines Tages sich das erübrigen wird. Ich will es ganz vorsichtig sagen: Das sind noch keine letzten Worte, die der Bischof von Woolwich gesprochen hat, und was dann also auch rückwärts auf diese deutschen Theologen ein etwas beschattetes Bild, ein Schattenlicht wirft.

Möchte zu dieser ersten Frage noch jemand das Wort? Dann sollten wir sie jetzt abschließen.

Also gelt, was ich immer meinen Studenten sage, sage ich auch Ihnen. Sie dürfen mir tapfer widersprechen; ich habe seit Jahrzehnten eine ganz dicht gegerbte Haut; ich kann vieles ertragen. Sie dürfen offen mit mir reden. Und Sie müssen jetzt nicht auf den Pfr. Scheler hauen, wie es vorhin geschehen ist, sondern Sie müssen mich angreifen. Hier bin ich jetzt.

Aber es scheint so, daß die Antwort gehört ist …

Ja, das wäre eine ganz große Sache, wenn diese Antwort gehört wäre. Ich wage es fast nicht zu hoffen. Aber ich habe versucht, sie zu geben. Jetzt sehen Sie zu!

Läßt sich alle überlieferte Verkündigung in Käsemanns Weise auf die Apokalyptik reduzieren?

Ja, Herr Pfarrer Stückrath. Wollen Sie zu meiner Erbauung und zur Erbauung der ganzen Versammlung hier ganz kurz erklären, um was es da geht. Ich weiß es ein bißchen. Aber ich höre es gerne noch einmal.

Ich habe es […] eben gesagt und habe den [?] genannten Titel [?] mitgebracht, also ZThK 1962E. Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, in: ZThK, Jg.59 (1962), S. 257-284; wieder abgedruckt in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2, Göttingen 1964, S. 105-131; die folgenden Zitate dort S. 110f., und [will] zwei Sachen daraus verlesen; dann wird es wahrscheinlich klar werden. Es geht dabei um die Auslegungsmöglichkeiten des Ostergeschehens. Und Käsemann schreibt: «So wird das Ostergeschehen auch erst relativ spät auf Jesus selber beschränkt, ursprünglich jedoch als Anbruch der allgemeinen Totenauferweckung verstanden, also apokalyptisch …» usf. In einer Anmerkung: «Meine eigene Behauptung geht dahin, daß die nachösterliche Apokalyptik die älteste Variation und Interpretation des Kerygmas bezeichnet. Dann kann man freilich nicht mehr fragen, ob sie der Erfassung der notwendigen theologischen Aufgabe mehr dienlich gewesen sei oder ihr mehr im Wege gestanden habe. Sie hat die Aufgabe überhaupt zuerst erkannt und angegriffen» … - also die Aufgabe, Ostern zu predigen, hat zuerst - nach Käsemann - die Apokalyptik übernommen bzw. erkannt und angegriffen. «Daß die kirchliche Theologie weithin in der Überwindung der Apokalyptik ihre Aufgabe gesehen hat, ist nicht zu bestreiten. Sind deshalb die Kirchenväter die ersten Theologen? Ist das Griechentum der Taufpate der christlichen Theologie? Dem Neutestamentler sei erlaubt zu fragen, welchen Preis wir dafür zahlen und welches Risiko wir damit eingegangen sind, daß wir als Theologen Erben des systematischen griechischen Denkens wurden. Ganz ungestraft überwindet man die Apokalyptik nicht.» Soweit ich das verstehe, ist das ein Hieb gegen Paulus.

Hm, hm, hm … Ja, mir ist [es] mit dieser Sache so gegangen wie mit vielen ähnlichen Hypothesen. Es ist [ja] eine typische Hypothese, nicht? Man kann ja nicht sagen: es ist so. Sondern man kann die ganze neutestamentliche Überlieferung auch unter diesem Gesichtspunkt ansehen. Und nun hat Käsemann das Experiment gemacht, das einmal so durchzuführen. Er hat hier in Basel einen Vortrag gehalten, wo er es am Matthäusevangelium veranschaulicht hat.E. Käsemann, Die Anfänge christlicher Theologie, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 2, a.a.O., S. 82-104, gehalten vor der Theologischen Fachschaft in Basel am 18. 5. 1960. Das war sehr eindrucksvoll. Und er hat mir dann im Privatgespräch gesagt: Was für das Matthäusevangelium gelte, das gelte seines Erachtens für das ganze Neue Testament.

Nun, warum nicht? Alle Exegese wird in Form von solchen Hypothesen, die der Exeget wagt, verlaufen. Wir können jetzt wohl schwerlich auf die Diskussion dieser Hypothese im einzelnen eintreten. Ich würde nur grundsätzlich bemerken: Keine solche von einem Exegeten - ob er jetzt Käsemann sei oder ein anderer - aufgestellte Hypothese kann theologisch legitim einen Kanon im Kanon begründen wollen, wo dann aufgrund dieser mehr oder weniger einleuchtenden Hypothese innerhalb des kanonischen Neuen Testamentes unterschieden wird zwischen «ursprünglichen» (wie es dann heißt - aber der Terminus ist schon recht zweideutig; was heißt da «ursprünglich»? ist das zeitlich gemeint? oder ist das sachlich gemeint?) … ursprünglichen und nicht-ursprünglichen Elementen; sondern, ja, Türen und Fenster müssen nun auch angesichts einer solchen Hypothese offen bleiben. Also, wenn durch diese Apokalyptik-Sache geradezu der heilige Apostel Paulus bedroht wird, so ist das ja erstaunlich. Aber warum könnte nicht auch Paulus in Frage gestellt werden? Das mag sein.

Aber es darf das Interesse [am Neuen Testament nicht auf das Interesse] an einer solchen Theorie begrenzt sein. Und es ist die Brauchbarkeit einer solchen exegetischen Theorie begrenzt durch die nach wie vor stehende Einladung der Christenheit, auch andere durch das übrige Neue Testament eröffnete Aspekte des Bezeugten zu beachten, will ich einfach einmal sagen. Daß nun nicht Türen oder Fenster wieder ins Schloß fallen im Blick darauf, daß das mit dieser Apokalyptik vielleicht so gewesen sein möchte! Warum soll uns Käsemann nicht aufmerksam machen auf die Wichtigkeit dieser Sache? Und warum soll zum Beispiel - da er es mit der Auferstehung Jesu zu tun hat -, warum soll diese Unterscheidung nicht beachtet werden: Auferstehung Jesu Christi, des Einen, und dann unsere Auferstehung oder eine allgemeine Auferstehung? Bei Paulus, wenn ich recht sehe, ist das zusammengesehen. Paulus hat nie von der Auferstehung Christi isoliert geredet und auch nicht von unserer Auferstehung isoliert, sondern er hat das in der bekannten, nicht ganz leicht zugänglichen Weise versucht zusammenzusehen. Und ich würde sagen, die Aufgabe, diese zwei Momente im Begriff der «Auferstehung» oder in der Wirklichkeit der Auferstehung zu unterscheiden, aber dann auch wieder zusammenzusehen, die bleibt auch angesichts der Hypothese von Käsemann.

Also, wenn gefragt wird: «Läßt sich alle überlieferte Verkündigung auf die Apokalyptik reduzieren?», dann würde ich sagen: Nein, das zweifellos nicht! Es gibt eben noch andere Elemente im neutestamentlichen Zeugnis. Ich bin gegen alles «Reduzieren» und gegen alles Ausschließen; sondern: lassen wir uns sagen, was uns einer unter seinem besonderen Aspekt da sagen kann! Dann aber [haben wir] wieder weiterzugehen anhand der Sache selber. - Ja, ich weiß nicht, ob Ihnen das genügt, Herr Pfarrer Stückrath? Nicht so recht, gelt?

Wenn ich eine Zusatzfrage stellen darf? Sie sagten, daß [bei] Paulus diese beiden Auferstehungen sich […] nicht ausschließen, daß die Auferstehung [ …, diese und jene,] zusammengesehen [wird]. Käsemann macht nun folgendes, daß er bei seiner Unterscheidung der Synoptiker herauszufinden meint: daß zunächst die allgemeine Totenauferstehung aufgrund der Geschichte der spätjüdischen Apokalyptik zuerst da gewesen ist, und hinten[drein], nachträglich hat man dann die Verkündigung der Auferstehung Christi da hineingestellt, weil diese [allgemeine Auferstehung] gewissermaßen der Bereich oder, wenn man so will, das apokalyptische Existential [ist], um der Auferstehung Jesu oder Christi einen Ort, einen Platz zu geben, fast einen anthropologischen Platz. Ob damit nicht genau das verdreht ist, was der Paulus sagt? […] 1.Korinther 15 ist [es] genau anders.

Ja, das würde ich auch sagen. Und schließlich sind ja nicht nur die Paulusbriefe da. Es wird wohl ein bißchen schwer sein, diese Theorie im Blick auf die abschließenden Kapitel der vier Evangelien einleuchtend zu begründen. Ist das alles auch «nachträglich»? Und ist da eine «ursprüngliche» Apokalyptik im Spiel? Ein bißchen schwierig. Aber ich meine: Daß er von seinem Verständnis der Apokalyptik her auf die allgemeine Auferstehung Gewicht legt, das [tut] ja auch wieder Paulus, nicht wahr? Er sagt: Wenn Christus auferstanden ist, so schließt das in sich die Auferstehung aller Toten als unsere Hoffnung.Barth denkt hier wohl besonders an 1.Kor. 15,20f. und 11.Thess 4,14. Nun kann ich mir denken, daß man das Verhältnis vielleicht einmal umkehrt, daß man mal sagt: Gehen wir davon aus, daß uns die Auferstehung aller Toten verheißen ist. Dann kommen wir aber zu der Frage zurück: Wo und wie ist es uns denn verheißen? Und dann sind wir doch wieder bei der Auferstehung des einen Christus.An dieser Stelle des Gesprächs gab es eine Unterbrechung, wohl weil jemand das Fenster wegen der hereinfallenden Sonne mit einem Vorhang zugehängt hatte. Dagegen setzte sich Barth zur Wehr: Er habe «eine kleine Phobie» vor düsteren Räumen. Denen, die offenbar weiter im Schatten sitzen wollten, sagte er: «Die können dort im Dunkel bleiben!»

Ja, ich kann nur wiederholen: Ich sehe keinen Grund ein zu einer Exklusion oder zu einer Reduktion von dort aus, sondern ich würde sagen: Lassen wir uns auf diese Seite aufmerksam machen, die ja auch da ist! Aber dann: Steckt nicht mindestens hinter der Frage, so wie sie uns jetzt gestellt wird oder wie [sie] uns aus dem Vorgelesenen entgegentrat, immer noch der alte Aberglaube, daß das Älteste nicht nur im Sinn des Zeitlichen, sondern auch sachlich «ursprünglich» sei? So daß man da[raufhin] nach einem «Ur-Evangelium» jagt! Was ist in den letzten 200 Jahren da alles gemacht worden! Dahinterkommen, wo es nun eigentlich angefangen haben möchte! Und dann stellt man eine Theorie auf und sagt: Das ist «das Eigentliche». Es gibt da halt unendlich viele Möglichkeiten. Ich habe einen Sohn, der auch Neutestamentler ist, in Amerika drübenMarkus Barth (1915–1995), damals Professor in Chicago., und ich will Ihnen ins Ohr sagen, der vertritt die ganz unheimliche These, daß eigentlich das Johannesevangelium die ursprünglichste Gestalt der Überlieferung sei und die Synoptiker nur ein Kommentar zum Johannesevangelium.Vgl. M. Barth, Die Juden im Johannesevangelium. Wiedererwägungen zum Sitz im Leben, Datum und angeblichen Antijudaismus im Johannesevangelium, in: Teufelskinder oder Heilsbringer - die Juden im Johannesevangelium, hrsg. von D. Neuhaus (Arnolshainer Texte, Bd. 64), Frankfurt/M. 1990, S. 39-94. Das mache ich mir nicht zu eigen, verstehen Sie. Ich sage es Ihnen nur als ein mir naheliegendes Beispiel [dafür], was auf diesem Gebiet alles möglich ist. Ich stecke noch zu tief im 19. Jahrhundert, als daß ich da meinem Sohn ohne weiteres folgen könnte.Vgl. Gespräche 1964-1968, S. 53. Barth meint hier die schon in seinem Theologiestudium gelernte «Zweiquellentheorie», wie sie zunächst H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter, Leipzig 1863, aufstellte. Er hat es zum Glück noch nicht drucken lassen.

Ja, jetzt kommt eine lustige Frage. Ist der Herr Pfarrer Poll da?

Was haben Sie gegen den lutherischen Ansatz, die gesamte Dogmatik von der Rechtfertigungslehre her aufzubauen?

Sehen Sie, das ist nun zum Beispiel so ein Fall: Da hätten Sie in der Kirchlichen Dogmatik Band IV/2 ausgiebigen Aufschluß darüberVgl. vor allem schon KD IV/1, S. 573-589, und dann den Abschnitt «Rechtfertigung und Heiligung» in KD IV/2, S. 565-578..

Ja, was habe ich dagegen? Ich habe dagegen, daß ich 1.Kor. 1,30 lese: «Jesus Christus ist uns gemacht zur Weisheit, (dann - das heißt:) zur Gerechtigkeit, zur Heiligung und zur Erlösung». Und das ist ein bißchen mehr als dieser Engpaß, in den die lutherische Theologie unter Führung des großen Martin im 16. Jahrhundert hineingekommen ist, wo alles und jedes auf den Nenner des ersten dieser Begriffe gekommen [ist]: auf den Begriff «Gerechtigkeit» - und das dann erst noch interpretiert in einem ganz bestimmten Sinn, nämlich nun ohne weiteres gleichgesetzt mit Sündenvergebung.Vgl. die starken Sätze M. Luthers in den Schmalkaldischen Artikeln von 1537 in BSLK 415,6-416,6. - In KD IV/1, S. 668, sagt Barth, es sei besser, hier nicht alles mit «Vergebung der Sünden» zu sagen, damit nicht unklar werde, daß es in der Rechtfertigung des Menschen um «seine Einsetzung in ein bestimmtes Recht» geht, «das an die Stelle des von ihm begangenen […] Unrechts tritt.» Vgl. auch WA 40/I,72,20 (zu Gal. 1,3) und WA 25,330,8ff. (zu Jes. 53,5). Das war ja die große These Luthers, die zu seiner Zeit in bestimmten Gegensätzen wirklich ganz wichtig und richtig war. Aber das war doch verhängnisvoll, daß man nicht zunächst einmal einfach das entgegennehmen wollte: «Jesus Christus - ist uns gemacht zur Weisheit, zur σοφία». Also nicht die Rechtfertigung an sich oder der Glaube an sich, sondern Jesus Christus! Und dann natürlich: der Glaube an ihn und im Glauben an ihn der Empfang der Rechtfertigung! Aber dann nicht nur das, sondern jetzt gibt es auch den ἁγιασμός [Heiligung] und auch die ἀπολύτρωσις [Erlösung]; das gehört auch dazu. Ich habe gegen den lutherischen Ansatz, daß er mir - entschuldigen Sie, wenn ich so sagen würde - [zu] begrenzt, daß er mir etwas zu borniert ist. Dieses Starren auf den einen Punkt: Vergebung der Sünden, und dann entsprechend auf den einen Punkt: Glauben! - wie es ja der Ebeling in seinem Buch «Glaube»G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen 1959. Gerhard Ebeling (1912–2001), 1946 Professor für Kirchengeschichte in Tübingen, 1956 für Systematische Theologie, Dogmengeschichte und Symbolik in Zürich. grandios gemacht hat; jetzt ist [das Wesentliche] nur der Glaube. Also, bei Paulus heißt es: Glaube und Hoffnung und Liebe [1.Kor. 13,13]. Und das ist noch ein bißchen mehr. Und es scheint nicht ohne weiteres identisch zu sein mit «Glauben», was da die ăgáph [Liebe] heißt und die ἐλπίς [Hoffnung] ist. Das ist so eine merkwürdige Sache: Es besteht ein unterirdischer Zusammenhang nämlich zwischen dem jungen Luther und der ganzen Bultmann-Schule.Vgl. R. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung, in: KuM, Bd. II, Hamburg 1952, S 179-208, dort S. 207: «Die radikale Entmythologisierung ist die Parallele zur paulinisch-lutherischen Lehre von der Rechtfertigung […]. Oder vielmehr: sie ist ihre konsequente Durchführung für das Gebiet des Erkennens.». Vgl. ferner: K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen (ThSt 34), Zollikon-Zürich 1952, bes. S. 10-12.46–48. Das ist also klar. Die sind alle «Lutheraner» und bringen darum nicht umsonst auch die ganze Geschichte mit «Gesetz und Evangelium» daher. Und dann wird alles auf diesen einen Punkt reduziert, und dann gibt es so eine abstrakte Rechtfertigungs- und Sündenvergebungs-Theologie.

Und nun meine ich also aus dem Neuen Testament [zu hören] - natürlich: «Dir sind deine Sünden vergeben» [Mk. 2,5] - und jetzt: auf die Füße gestellt! und «nimm dein Bett und wandle» [Mk. 2,9]! Und das ist noch ein bißchen mehr: daß man sein Bett nimmt und wandelt. Und dann ist das noch nicht einmal genug, sondern jetzt gibt es ja auch noch - und das gehört zu diesem Wandeln - einen Auftrag des Christen in der Welt. Bei allen diesen Engführungen - bei Schleiermacher ist es auch so ein wenig eine Engführung - wird das ganz übersehen: diese Horizonte oder diese Dimensionen, die sich im Neuen Testament nach allen Seiten eröffnen - wenn man sich vor allem einmal sagen läßt, ohne gleich wieder mit einem Begriff dazwischenzufahren: «Christus ist uns gemacht zur σοφία [Weisheit]». Und die σοφία - das ist ja die chokma vom Alten Testament, nicht wahr? Und darin ist alles enthalten: Glauben und Hoffnung und Liebe. Das ist eben das ganze Leben in dem [Lob der Gerechtigkeit, Erlösung und Heiligung, zu der Christus uns gemacht ist]. So daß ich also auf die Frage eigentlich antworten müßte, Herr Pfarrer Poll: Ich habe gegen diesen lutherischen Ansatz dies, daß ich meine, daß wir in Erkenntnis des lebendigen Christus in der Ganzheit (jetzt kommt es wieder darauf an: in der Ganzheit!) seiner neutestamentlichen Bezeugungen - zu der zum Beispiel auch die «stroherne Epistel»Vgl. oben S. 239­ bei Anm. 5 und S. 126­, Anm. 7. gehört und einiges andere - …, daß wir da eingeladen werden, uns auch wieder Öffnungen gefallen zu lassen. Ich will ja nicht mehr sagen als das.

Und da ist mir im Unterschied zum Luther der Calvin zunächst wichtig geworden. Denn der Calvin in seiner «Institutio» hat nie von der Rechtfertigung gesprochen, ohne sofort auch auf die Heiligung zu kommen.Institutio III 11,1: «Summa autem haec fuit, Christum nobis Dei benignitate datum, fide a nobis apprehendi ac possideri, cuius participatione duplicem potissimum gratiam recipiamus: nempe ut eius innocentia Deo reconciliati, pro iudice iam propitium habeamus in caelis Patrem: deinde ut eius Spiritu sanctificati, innocentiam puritatemque vitae meditemur.» Und [nun ist mir das] aber auch noch nicht ganz genug, sondern ich würde meinen, daß es - wenn etwas daran sein möchte an dem dreifachen Amt Christi - auch ein prophetisches Amt gibt (von dem habe ich im letzten Band der Kirchlichen Dogmatik zu reden versucht)Entsprechend dem dreifachen Amt Christi  als Priester, König und Prophet redet Barth in KD IV/1, IV/2, IV/3 auch von der Rechtfertigung, Heiligung und Berufung des Christen., daß also [zur Rechtfertigung und Heiligung] noch dazu kommt die Sendung der Gemeinde und auch des Christen als Zeugen in der Welt. Und das möchte ich mir nicht wieder nehmen lassen, bei aller tiefen Ehrfurcht und Verehrung dem großen Martin Luther gegenüber. Aber ich bin dann immer wieder froh, Reformierter zu sein und also nicht unter diesem Zwang [seines einen Anliegens] zu sein. Mir kommt das Luthertum eben immer ein bißchen wie eine Zwängerei vor: daß jetzt alles da so in diesen Kanal hinein soll. Und da bin ich für Freiheit und meine, da die heilige Schrift auf meiner Seite zu haben. Aber gelt, in tiefem Respekt gesagt! Die Weimarer AusgabeScil. der Werke M. Luthers. steht in meinem Studierzimmer zugedeckt mit einem ganz schönen Teppich aus Indonesien[, einem Geschenk] von meinem jüngeren SohnChristoph Barth (1917–1986), damals theologischer Lehrer in Djakarta, Indonesien. Vgl. Lebenslauf, S. 424., was die Reproduktion eines alten Königsmantels ist. Und wenn man diesen Mantel auf die Seite zieht, dann kommt die Weimarer Ausgabe Luthers hervor; sie wird in dieser Weise ausgezeichnet und zugleich ein bißchen verhüllt. Es ist ja beides am Platz, nicht wahr?

Es geht [?] natürlich noch um diesen untergründigen Zusammenhang, der bis da in die Moderne hinführt. Hat nicht Luther in dieser ganzen Sache moderner gefragt, indem er vom angefochtenen Menschen her fragte?

Ja, ja, das hat er getan, jedenfalls bis, wir wollen einmal sagen: bis 1524/25, vielleicht so dort herum - man könnte es noch ein wenig weiter hinaufschieben sogar. Aber der ganze junge Luther kann meines Erachtens als Kronzeuge für die bewußte moderne Theologie angeführt werden. Er kann! Ich habe einmal einen Kandidaten, der bei mir doktorieren wollte, gebeten: Er soll mir doch zusammentragen, was über die Christologie des jungen Luther, bis zu [15]16/17/18, zu sagen sein möchte. Es ist nicht viel herauszuholen.Anscheinend eine Auswertung dieser Recherche findet sich in KD IV/1, S. 586f., hier vorgetragen unter Berufung auf A. Gyllenkrok, Rechtfertigung und Heiligung in der frühen evangelischen Theologie Luthers, Uppsala/Wiesbaden 1952. Dagegen hat Ebeling einmal, ich glaube in der ZThK, einen schönen Artikel über den jungen Luther geschrieben: über die Psalmenexegese des jungen LutherG. Ebeling, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, in: ZThK, Jg.48 (1951), S. 172-230; wieder abgedruckt in: ders., Lutherstudien, Bd. I, Tübingen 1971, S. 1-68; s. besonders S. 229f. bzw. S. 67f., und hat dann strahlend festgestellt, wie das zu der modernen anthropologischen Konzeption passe. Denn in der Tat, der junge Luther hat sich immer nur bewegt in dem Dreieck: Gesetz - Sünde -  Gnade; und alles läuft dann so. Das hat ihm der Melanchthon, notabene in der ersten Auflage seiner «Loci»Ph. Melanchthon, Loci communes rerum theologicarum seu Hypotyposes theologicae (1521)., getreulich nachgemacht, und darum steht dann auch in diesen Loci des Melanchthon von [15]21 der berühmte Satz vom «Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere»A.a.O., in: CR 21,85. … «Und wie sie schmetterte, da sangen es tausend Stimmen nach im Feld»Aus dem Lied von E. Geibel, das das Gesangbuch für die Evangelisch-reformirte Kirche der deutschen Schweiz von 1891 unter Nr. 139 (nach der Melodie «Wie groß ist des Allmächtigen Güte») als Osterlied aufführt: «Die Lerche stieg am Ostermorgen/ Empor ins klarste Luftgebiet/ Und schmettert’, hoch im Blau verborgen,/ Ein freudig Auferstehungslied./ Und wie sie schmetterte, da klangen/ Es tausend Stimmen nach im Feld:/ Wach’ auf, das Alte ist vergangen,/ Wach’ auf, du frisch verjüngte Welt!». Das tönt durch die Jahrhunderte hindurch: «hoc est Christum cognoscere …» Ja, es ist schon recht. Aber die «beneficia» sind da auch beschränkt auf dieses Dreieck: «Gesetz, Sünde, Gnade» - Schluß! Und jetzt hat sich der lutherische Theologe und der lutherische Christ in diesem Dreieck da herumzubewegen. Der Melanchthon selber ist ja dann bekanntlich im Alter wieder andere Wege gegangen. Es ist ihm plötzlich die Alte Kirche doch wieder interessanter geworden, und [er] ist dann in der späteren Auflage der «Loci» seinen eigenen Weg weitergegangen.Ph. Melanchthon, Loci praecipui theologici nunc denuo cura et diligentia summa recogniti multisque in locis copiose illustrati (1559). Aber also, der Zusammenhang [zwischen Luther und den modernen Theologen] besteht. Das würde ich ohne weiteres sagen. Aber der Zusammenhang könnte auch eine Warnung sein.

Herr Professor, steht dem, was Sie eben gesagt haben, nicht die katholische Interpretation Martin Luthers außerordentlich nahe, die etwa die «iustificatio» rezipiert, die aber sagt: sie sei zu einseitig und müsse in die ganze Plerophorie neutestamentlicher Aussagen hineingestellt werden?Vgl. z. B. J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 Bde., Freiburg i. B. 1939f., bes. Bd. 1, S. 436: Luther «scheitert an seiner Einseitigkeit oder, umgekehrt betrachtet, an der katholischen Synthese». Zum Einzelnen - ja. Aber daß das Einzelne zum Ganzen gemacht wird, dazu wird nein gesagt. Und ist das nicht dem sehr nah verwandt, was Sie sagen?

Was heißt «nah verwandt»? Ich würde halt sagen: Die katholische Kritik an der Reformation, sofern sie sich auf diese Engführung bezog, also z. B. in der Rechtfertigungslehre des Tridentinums, [hat etwas Richtiges gesehen]. Die haben ja offenbar nur den Luther und den Melanchthon vor Augen gehabt, und die «Institutio» [Calvins] ist wohl kaum bevorzugte Lektüre der Konzilsväter von Trient gewesen. Sonst hätten sie nämlich dort schon etwas merken können, hätten einiges nicht so sagen können, wie sie es sagen.Noch im Jahr der Verabschiedung des Rechtfertigungsdekrets am Trienter Konzil setzte sich Calvin 1547 - als erster auf der reformatorischen Seite - kritisch damit auseinander: Acta Synodi Tridentinae. Cum Antidoto, CO 7,429-473; neue Edition mit deutscher Übersetzung in: Calvin-Studienausgabe, hrsg. von E. Busch u. a. , Bd. 3: Reformatorische Kontroversen, Neukirchen-Vluyn 1999, S. 116-207. Calvin übte an dem Konzilstext eine evangelische Kritik, obwohl und indem er erklärte: «Darüber gibt es wirklich keinen Streit, ob Christus die heiligt oder nicht, die er rechtfertigt.» Sonst würde das Evangelium, ja, Christus selbst zerteilt (S. 151).

Nun ist ja das an sich möglich, daß die reformatorische Interpretation des Evangeliums auch ihre Grenze hatte und daß an diesem - oh, nicht sehr schönen - Widerspruch des Tridentinums etwas daran war (also, ich würde keinen der Sätze des Tridentinums übernehmen, wohlverstandenVgl. KD IV/1, S. 697-700. Ferner: A. Gilg, Karl Barth und das Tridentinum (zu H. Küngs Buch: Rechtfertigung), in: ders., Fragen und Wege historischer und systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Zürich 1968, S. 198-238.; aber daß da etwas daran war!). Und nun ist doch das äußerst Merkwürdige passiert, daß mein katholischer Freund Hans Küng anhand der Kirchlichen Dogmatik das Tridentinum re-interpretiert hat; [er] versucht zu zeigen, daß das wohlverstandene reformatorische Anliegen, wie es in der Kirchlichen Dogmatik zur Sprache kommt, identisch sei mit dem Anliegen der Väter von Trient. Kennen Sie das Buch von Hans Küng?H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief von Karl Barth (Horizonte Bd. 2), Einsiedeln 1957 (1964). Ja, das muß man kennen. Ein sehr merkwürdiges Buch! Ich habe im Vorwort dazu gesagt, was ich zu sagen habe.A.a.O., S. 11-14. Ich will es also nicht wiederholen … Aber also, die Sache ist komplex. Ihre Frage ist berechtigt: Die katholische Kritik an der Reformation hat unter anderem auch eingehakt [bei dem Bedenken] gegen diesen Monofideismus der lutherischen Reformation. Und den Calvin haben sie nicht gekannt oder nicht verarbeitet. [Aber] ich habe mich nicht am Tridentinum orientiert, wenn ich über Luther hinausgegangen bin, sondern an der «Institutio».Vgl. bes. KD IV/2, S. 569-578, wo Barth unter Berufung auf Calvins entsprechende Ausführungen im Buch III der «Institutio» das Verhältnis von Rechtfertigung und Heiligung bestimmt.

[ … Ich bin immer] noch ein bißchen dagegen, daß da nur das Dreieck bestehen soll. Ist das nicht nur eine Frage des systematischen Einordnens? Luther kann doch sehr intensiv auch davon reden, daß der Glaube vorwärtsschreitet und etwas tut. Wenn ich die Heiligung extra ansetze, dann weiß man doch, was mit den Jahrhunderten immer wieder [daraus] geworden ist, wenn der Mensch von seiner Heiligung redet. Wir haben das, glaube ich, am Niederrhein sehr kräftig vor Augen. Ist es da nicht besser, [auf Luther] zurückzugehen, als an den sicheren Punkt, den hellen Punkt. Ähnlich, wie Sie es gesagt haben im CredoK. Barth, Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluß an das Apostolische Glaubensbekenntnis, München 1935. Gemeint ist aber: ders., Dogmatik im Grundriß. Vorlesungen, gehalten im Sommersemester 1946 an der Universität Bonn, Zollikon-Zürich 1947, S. 176 (Zürich 1977, S. 175): «Vielleicht kann man den Begriff der Vergebung, der remissio, am besten so verdeutlichen: Es steht etwas geschrieben und das ist unser Leben, und nun wird ein großer Strich durch das Ganze gemacht. Es verdient durchgestrichen zu werden und - Gott sein Dank! - es wird durchgestrichen. Meiner Sünde zum Trotz darf ich jetzt ein Zeugnis empfangen, daß meine Sünde mir nicht angerechnet wird.». Gott streicht einmal unser ganzes Leben mit einem dicken roten Strich durch und sagt: Das war alles Sünde, und [so] bist du dann auch angenommen! Es ist radikal. Aber wird nicht da, [gerade] an dem Punkt, die Freude am Evangelium besonders groß? Ich streite das alles nicht ab, [das] mit der Weisheit und der Heiligung.

Ja gut, aber dann …

Aber sollten wir heute nicht besser Gehorsam [?]Ein ganz unverständliches Wort wurde hier gesprochen, das offenbar auch Barth, nach seiner Reaktion zu schließen, nicht verstanden hat. Man könnte etwa auch «Tat» oder «Ethik» ergänzen. sagen, statt Heiligung, damit man nicht so die Idee einer Entwicklung drin hat, auf die man vielleicht auch einmal ein Stückchen zurückblicken kann.

Aha, ein Niederrheiner! So, so, haben Sie im Rheinland so schreckliche Erfahrungen mit der Heiligung gemacht? Aber ich bitte Sie, Sie haben doch im Rheinland auch einen reformierten Pfarrer namens Kohlbrügge gehabt.Hermann Friedrich Kohlbrügge (1803–1875) hat in der Sicht des älteren Barth «zu einem Monismus der […] Rechtfertigungslehre» geneigt (KD IV/2, S. 570). Der war eigentlich Lutheraner, das kann man wohl sagen.

Wo liegen in der Praxis die Grenzen zwischen Moral und christlicher Ethik?

Ja, das ist jetzt auch wieder so eine Verdächtigung - schon in dem Wort «Moral». Es könnte auch heißen: «… zwischen nichtchristlicher und christlicher Moral». Denn Ethik ist nichts anderes als eben «Moral». Aber das nur beiläufig zum Sprachlichen.

Nun wird [zu Ihrer Frage] dann thetisch gesagt: «Viele Menschen meinen, einen [guten] Lebenswandel zu führen[, der sich mit vielen Aussagen der Bibel deckt].Das in diesem Zitat in Klammern Gesetzte gehört mit zur Begründung der Frage von Pfr. Vetter, wurde aber von Barth beim Vorlesen übersprungen. Sie haben nicht unrecht, aber es fehlt ihnen dennoch die Bindung an Gottes Wort. Gilt hier: Wenn zwei das gleiche tun, so ist es doch nicht das gleiche?»Duo cum faciunt idem, non est idem - nach Publius Terentius Afer, Adelphi V, 3,37.

Ich habe da allerhand Bedenken. Ich würde halt sagen: Ohne «Bindung an Gottes Wort» tun diese Menschen mit ihrem «guten Lebenswandel» nicht «das gleiche» - wie es da am Schluß heißt: «Wenn zwei das gleiche tun …» Nein, sie tun nicht das gleiche. Sondern sie tun wie die Pharisäer des Neuen Testaments, die auch gute Leute waren und einen «guten Lebenswandel» geführt haben - sie waren keine Alkoholiker und keine Homosexuellen und keine Scheck-Fälscher und so, sondern das waren feine Leute, die Pharisäer. Das muß man sich sagen lassen vom heutigen JudentumBarth stand etwa Martin Buber als «der neupharisäische Jude» vor Augen (KD II/2, S. 779), und er verweist dabei auf E. Gaugler, Der Mensch und die Religion, Bern 1942. In KD II/2, S. 779f., sieht Barth das Problem der Pharisäer in ihrer Abstrahierung von der messianischen Erfüllung des Gesetzes in dem Bergprediger Jesus. - wenn man es nicht sonst schon gemerkt hat. Aber - sie lebten nicht in der «Bindung an Gottes Wort». Und da[rum] war das, was sie taten in ihrem guten Lebenswandel, nicht das gleiche, was zu tun war in der Bindung an Gottes Wort, sondern sie taten bzw. sie tun - alles, was auf der Linie des Pharisäismus liegt - in Eigensinn und in Eigenwilligkeit und im Streben nach eigener Gerechtigkeit [vgl. Röm. 11,7] und also in Eigensucht das Gegenteil des von Gott Gebotenen. Also eben nicht das gleiche, sondern das Gegenteil! Und «Bindung an Gottes Wort» heißt: Bindung an Gottes freie Gnade, Bindung an Jesus Christus, Bindung an die Weisung seines Heiligen Geistes. Und das ist etwas anderes als ein «guter Lebenswandel» - und wäre er noch so gut, und wäre er etwa der Lebenswandel, der von der Moralischen Aufrüstung in Caux mit ihren vier Absoluten vorgeschlagen wird.Die 1938 durch Frank Buchman formierte Bewegung Moral Re-armement (MRA) (vgl. oben S. 149­, Anm 46) fordert unbedingte Ehrlichkeit, Reinheit, Selbstlosigkeit und Liebe. [Beides ist] total verschieden. Caux, die Moralische Aufrüstung - das ist in klassischer Form der neue, der christliche Pharisäismus. Natürlich sind wir alle, mehr oder weniger, davon bedroht, da hineinzufallen. [Aber] das sollte unterschieden und nicht gleichgesetzt werden: das Leben aus dem Gesetz des Geistes und der Freiheit - «Gesetz der Freiheit», das steht im Jakobusbrief [1,27], «Gesetz des Geistes und des Lebens», das steht im Römerbrief [8,2] (das wird wohl dasselbe sein) -, dieses Gesetz ist ein ganz anderes Gesetz als das, das Menschen, wenn auch unter Berufung auf Bibeltexte, sich selber auferlegen, [indem sie] nun selber da ihre Entwürfe machen und das für gut halten, was - ja, was sie nun eben als gut ansehen, statt sich klar zu machen: Was gut ist, das muß ihnen immer aufs neue gesagt werden.

Und nun könnte ich darüber hinaus nur eines hinzufügen: Wo die Bindung an Gottes Wort vorliegt oder nicht vorliegt, darüber haben wir nicht zu entscheiden. Es könnte sein, daß eine Bindung an Gottes Wort in Bereichen vorliegt, wo wir nur staunen könnten und wo dann das Wort in Kraft tritt, daß die Kinder dieser Welt klüger sind in ihrem Bereich als die Kinder des Lichts [Lk. 16,8]. Das kommt vor. Eine «Bindung durch Gottes Wort» - ja, wie sollte das nicht [auch dort draußen] vorkommen, da die ganze Welt, nicht nur die ganze christliche Welt, sondern auch die Welt extra muros ecclesiae [von Ihm regiert wird]? Wenn diese Welt nach dem, was am Anfang des Johannesevangeliums [1,3] zu lesen ist: τὰ πάντα ἐγένετο δι’ αὐτοῦ [alles ist durch ihn geworden], durch ihn: den, von dem das Johannesevangelium redet, - und wenn es so ist, wie der Kolosserbrief am Anfang sagt: «Alles und alle, τὰ πάντα, wurden durch ihn geschaffen, sind durch ihn zusammengehalten» [1,16f.], ja, wenn das so ist, was wissen wir dann darüber, ob es nicht Gott gefallen kann, [daß er] nun also nicht durch unsere Predigt und Bibelauslegung usf., sondern auf Wegen, die er kennt und die wir ihm nicht versperren können, Menschen erreicht und daß es dann ernstlich zu einem guten Lebenswandel kommt, vielleicht ohne daß sie es wissen, wo sie es herhaben, aber sie haben es, und sie führen ihn. Und dann wird man zusehen müssen, daß man nun nicht diese Bindung an Gottes Wort identifiziert etwa mit der Bindung an die von uns für richtig gehaltene, vielleicht «christozentrische» Theologie. Sondern bitte, erlauben Sie es dem lieben Gott, daß vielleicht - man muß das nicht systematisieren, verstehen Sie - …, daß es ihm vielleicht auch gefallen kann, da draußen auf der Straße die Seinigen zu finden, uns zur Beschämung, [so] daß die diesen «guten Lebenswandel» faktisch führen.

Und dann wird man auch wieder ein bißchen geduldig und ein bißchen offen, auch im Blick auf die Geschichte. Und ich bin [zum Beispiel] immer dafür, im 18. Jahrhundert nicht nur die Pietisten gelten zu lassen, wie ich vorhin gesagt habe: die auch, sondern auch die Rationalisten und Aufklärer. Wissen Sie, vielleicht so ein Mann wie der gute Gellert mit seinen LiedernChristian Fürchtegott Gellert (1715–1769) war mit elf Liedern im Schweizer Kirchengesangbuch von 1952 (GERS) vertreten. Seine Lieder sind gesammelt in: Chr. F. Gellerts sämmtliche Schriften, Zweyter Theil, Neue verb. Aufl., Wien 1789. Barth kannte eine Reihe dieser Oden und Lieder auswendig., die ich eigentlich nicht ungern lese - man hat den Eindruck, der habe einen «guten Lebenswandel» geführt, und vielleicht noch hunderte und tausende auch in seinem Jahrhundert ebenfalls, umgeben von einer schlechten rationalistischen Theologie. Aber immerhin, auch in dieser rationalistischen Theologie des 18. Jahrhundert und des 19. war ja immer auch noch ein bißchen etwas von Evangelium, so irgendwie, und hat die Leute erreicht. Man muß, wissen Sie, mit dieser Säkularisierung des modernen Menschen nicht zuviel Geschrei machen. «Säkular» waren die Menschen immer, samt und sonders, und die Christen selber auch. (Wir kommen ja an einem anderen Punkt noch darauf zu reden.Die Frage wurde wegen Zeitknappheit nicht mehr behandelt, aber siehe im Anhang S. 330f. zu Frage 8!) Aber durch alle Säkularität des Menschen hindurch hat die Divinität Gottes ihren Weg zu Menschen von allerlei Volk von jeher zu finden gewußt. Also, verstehen Sie, ich möchte nicht etwa einfach das mitmachen, was heute gemacht wird: daß man gewisse Aussagen des späteren oder des letzten Bonhoeffer systematisiert und dann einfach alle Grenzen aufhebt zwischen der Kirche und der Welt.Barth bezieht sich wohl auf Gedanken bei D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hrsg. von Chr. Gremmels u. a., Werke, hrsg. von E. Bethge u. a., Bd. 8, Gütersloh 1998, wo Bonhoeffer «die Mündigkeit der Welt» (S. 478.482.511), so versteht: «Und wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, daß wir in der Welt leben müssen - ‹etsi deus non daretur› […], ohne die Arbeitshypothese Gott» (S. 533f.). Vgl. oben S. 148, Anm. 44. - Barth zielt hier in seiner Weise auch auf den Gedanken eines «anonymen Christentums» in der nichtkirchlichen Welt. Vgl. dazu D. Sölle, Die Wahrheit ist konkret, Olten/Freiburg i. B. 1967, S. 120. Zu Barths differenzierter Stellungnahme zu dem Problem vgl. KD IV/3, S. 122-153. Nein, nein, so einfach ist es auch wieder nicht. Aber man darf auch nicht die Freiheit Gottes in Frage stellen, auch außerhalb dieser Grenzen sein Werk zu tun - und ich wiederhole: oft genug zu unserer Beschämung zu tun, und [wo er es tut, da hat man] sich dann daran zu halten.

Es war leider so - um das noch zu sagen -, daß in vielen Punkten, was den «guten Lebenswandel» betrifft, je und je die sogenannten Ungläubigen oder Nichtgläubigen oder Halbgläubigen oder Falsch­gläubigen der Sache besser auf der Spur waren als die Gläubigen. Es war einfach so. Die Verbesserung der modernen Justiz, die Abschaffung der Sklaverei, die Arbeiterbewegung, [die] Friedensbewegung - ja, die Christen sind dann auch gekommen. So hundert Schritt hinterher haben sie sich jeweilen dann auch aufgemacht und ist man dann so erwacht, Mitte des 19. Jahrhunderts - ja, Wichern: «Ah, ja, es könnte etwas daran sein [an dem], was diese Marxisten da vortragen …»Johann Hinrich Wichern (1808–1881) machte mit seiner Rede auf dem Wittenberger Kirchentag 1848, abgedruckt in: J. H. Wichern, Sämtliche Werke, Bd. 1, hrsg. von P. Meinhold, Berlin/Hamburg 1962, S. 155-171, und in seiner Schrift Die innere Mission der deutschen evangelischen Kirche, Hamburg 1849, wiedergegeben a.a.O., S. 175-366, die Kirche aufmerksam auf die «socialen Gebrechen», wußte aber gegen sie in der Hauptsache nur den Rat der Liebestätigkeit der «inneren Mission». Aber sie kamen hinterher. Das ist ein bemühendes Schauspiel. Und das gehört ja zum guten Lebenswandel, daß eigentlich die Christen da die ersten hätten sein sollen. Ich könnte auch die Frauenbewegung übrigens in diesem Zusammenhang erwähnen. Wie kurios, daß die Kirche weithin so die feste Burg des Männertums ist! Jawohl, [da] wäre einiges zu lernen daraus. [Und] es wären noch viele [solche] Punkte.

Warum hat der Mensch an sich und als solcher nicht in seiner geschöpflichen Freiheit die Macht, seinerseits «zu verwerfen, was Gott in seiner göttlichen Freiheit verwirft» (KD II/2, S. 131)?

Ja, ganz kurz beantwortet: darum, weil er eben der Mensch und nicht Gott ist. Wir könnten uns ja einen Menschen vorstellen, der diese Macht hätte: die Macht der Freiheit Gottes, «zu verwerfen, was Gott in seiner göttlichen Freiheit verwirft». Dann würde der Mensch eben seinerseits Gott sein. Nun ist aber das Verhältnis von Gott und Mensch in der heiligen Schrift unverwechselbar und unumkehrbar das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf und also ein Verhältnis zwischen zwei Ungleichen. Man könnte sich ja vorstellen, daß, wenn die Schöpfung in unsere Hand gelegt worden wäre, wir doch einen viel feineren Menschen geschaffen hätten - nämlich eben einen sozusagen gottgleichen Menschen. Das würde aber grundsätzlich bedeutet haben, daß die ganze Geschichte zwischen Gott und Mensch, in der Gott seine Liebe betätigt und offenbart und in seiner Liebe sich selbst, gar nicht hätte anheben können; sondern dann wäre einfach ein zeitloses und geschichtsloses Verhältnis zwischen Gott und Mensch das Ganze gewesen. Sie müssen sich selber überlegen, ob dieser Entwurf des Verhältnisses eine Verbesserung des Planes Gottes, wie er nun offenbar gewesen ist - ich habe ihn nicht zu verantworten, sondern Gott hat ihn zu verantworten -, gewesen wäre. Gottes Schöpfung des Menschen hebt eben den Unterschied zwischen ihm und dem Menschen als seinem Geschöpf nicht auf, sondern bestätigt ihn. Und nun kann eine Geschichte zwischen ihm und dem Menschen stattfinden. Und offenbar wollte Gott, wenn man es so sagen darf, über das hinaus, daß er in sich selbst die Liebe ist - die Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater -, eine Geschichte seiner Liebe zwischen sich als Gott und einem von ihm als Gott verschiedenen Wirklichen. Das wollte er haben. Das sollte geschehen. Und in dieser Geschichte lebt nun Gott, und in dieser Geschichte darf der Mensch mit ihm leben - und das heißt aber: nicht in einer ihm eigenen, sondern in einer ihm von Gott immer neu zu schenkenden und darum vom Menschen immer neu zu erbittenden Freiheit, die eben die Freiheit ist, die der Herr Fragesteller hier in Frage stellen möchte, d. h. an deren Stelle er eine «schönere» Freiheit sozusagen setzen möchte, wo die ganze Geschichte von Genesis 3 ab ein anderes Gesicht bekommen hätte.

Der Herr Pfarrer Ulbrich ist nicht da, höre ich. Will sein Stellvertreter - wenn man das Wort «Stellvertreter» noch gebrauchen darfAnspielung auf R. Hochhuths Schauspiel Der Stellvertreter, Reinbek bei Hamburg 1963, das soeben, im Oktober 1963, in Basel unter Unruhen aufgeführt worden war. Vgl. oben S. 110-114. - etwas dazu sagen? Ob ich wohl die Meinung von Herrn Ulbrich getroffen habe? Also, es ist halt oft so, daß ich in meinen Antworten schon die Fragen ein bißchen verstellen und korrigieren muß. Ich habe es vielleicht nicht ganz genau getroffen, aber ich meine, gerade so sollte es eine Antwort sein.

Vielleicht steckt hinter dieser Frage ein Einwand, den man oft in der Gemeinde, von Gemeindegliedern hören kann: Warum denn Gott nicht den Menschen von vornherein so geschaffen hat, daß er die Sünde hätte vermeiden können? Warum er denn notwendig in den Sündenfall gefallen wäre? Und auf diese Frage ist ja nicht ganz leicht zu antworten, weil man doch schließlich von dem faktischen Menschsein ausgehen muß, das durch die Antwort: «Warum hätte Gott nicht … ?» aufgehoben würde. Nicht wahr, man würde [da] doch [von] dem faktischen Menschsein abstrahieren?

Ja, das ist nie gut, wenn man das tut. Also, wenn jemand aus der Gemeinde - aber offenbar passiert es nicht nur in der Gemeinde, sondern gelegentlich [auch] beim Pfarrer - solche Fragen sich selber oder anderen stellt, [so] wäre ich dafür, ihn ein bißchen fröhlich anzulachen. Es gibt ja so kuriose Warum-Fragen. Die ganz entsprechende zu dieser Frage ist die: Warum ist nicht in der Auferstehung Jesu Christi gleich der jüngste Tag angebrochen? Die Situation wäre doch dafür reif gewesen. Die Welt ist versöhnt mit Gott. Und warum jetzt noch die bald 2000 Jahre, die da weitergehen? Und ich kann darauf dann auch immer nur die Antwort geben: Ja, es wäre offenbar doch schade um uns alle, wenn wir nicht mehr hätten dabei sein dürfen! Und er wollte offenbar - wenn man überhaupt da so spekulieren kann - ein Volk haben, das jetzt - herkommend von der Auferstehung, die ja der Anbruch schon der letzten Parusie ist - schon [im] Anheben davon in dieser Zeit zwischen Ostern und dem Abschluß der Parusie Christi [an seinem Werk auch noch] teilnehmen und Buße tun und Gott loben und ihm dienen und sein Wort verkündigen dürfe. Und da wollen wir doch froh sein, daß es nun eben so ist - obwohl wir auch da wieder vielleicht, anstelle des lieben Gottes, die Sache viel «feiner» gemacht hätten! Aber verstehen Sie, wenn man alle diese Warum-Fragen so im Sinn der Fragenden beantwortet, dann läuft es ein bißchen auf etwas Langweiliges hinaus.

In der Gemeinde wird ja die Frage dann noch ein wenig anders gestellt, und ich spüre diese Gemeindefrage hier in der BegründungIn der Begründung zur Frage von Pfr. Ulbrich heißt es: «Wenn wir davon ausgehen, daß Gott vollkommen ist, müßte doch der Mensch entsprechend dem Urteil Gottes (‹siehe da, es war sehr gut›) die Möglichkeit bzw. die Macht haben, die Versuchung abzuwehren und das gute Geschöpf Gottes zu bleiben. Ist dem nicht so, muß nicht dann der Grund dafür nicht nur im Menschen gesucht werden, sondern in dem Willen Gottes, der sein Geschöpf als solches nicht anders im Unterschied zu sich selbst zu installieren wußte oder wollte, als daß dieser Unterschied im Ergreifen der an sich unmöglichen Möglichkeit zutage tritt.», nämlich [es wird da] etwa so gefragt: Hätte der Mensch die Möglichkeit gehabt, der Versuchung zu widerstehen?

«Hätte der Mensch die Möglichkeit gehabt?»? Ja, aber «Möglichkeit» ist ja nur ein anderes Wort für «Freiheit». Klar, frei [von] der Versuchung ist Gott selber. Aber sogar indem Gott in seinem Sohn Fleisch wird, übernimmt er ja die Versuchlichkeit des Menschen - das ist die Funktion der Versuchungsgeschichten in den Evangelien, uns das zu zeigen [Mt. 4,1-11 par.]. Gott in sich selber ist unversuchlich, das ist klar. Aber wir sind es eben, versuchlich - was nun eben nicht bedeuten muß, daß wir der Versuchung verfallen müssen. Das ist kein Zwang. Und offenbar laut Genesis 3 und einigen anderen Dingen, die seither passiert sind, ist es so, daß wir sichtlich nicht die Freiheit haben, die Gott hat, gelt?

Wollen wir weitergehen? … Man hat mir gesagt, ich soll in meinen Voten ein bißchen kürzer sein. Ich rede zuviel. Wenn Sie genug haben, können Sie mir abwinken. - Also Frage 7: da geht es jetzt um die Entfremdung zwischen der glaubenden Gemeinde und der theologischen Forschung.

Im Wissen darum, daß Theologie eine Funktion des Leibes Christi ist, müssen wir die Entfremdung zwischen der glaubenden Gemeinde und der theologischen Forschung als eine Krankheitserscheinung am Leibe Christi beklagen, welche die Theologie wie die Gemeinde gleichermaßen gefährdet. Wie können wir genesen und die Vollmachtslosigkeit der Predigt heute überwinden?

Wissen Sie, die Sache hat irgendwo eine ganz tiefe Wurzel. Ich habe [hier in diesem Kreis] schon ein paarmal, noch jetzt gerade vorhin, die Wendung gehört: «In der Gemeinde wird gesagt», «aus der Gemeinde kommt uns die Frage entgegen», «die Gemeinde denkt so und so». Und dann ist stillschweigend vorausgesetzt: Natürlich, «wir»! wir sind da fein heraus! Theoretisch gehören wir zwar auch zur Gemeinde. Aber «wir» haben Theologie studiert und wissen Bescheid. Und jetzt ist es eigentlich bloß noch das Problem: Wie können wir klugen Theologen diesen etwas beschränkteren Wesen «in der Gemeinde» die Sache erklären? Ich möchte schon zum vornherein vor diesem Dualismus warnen, daß man sagt: «Ja wir - aber die Gemeinde». Es geht nicht so. Wir sind samt und sonders die Gemeinde. Und die Glieder der Gemeinde gehören auch zu uns. Also, ich wäre für eine vollkommen durchgeführte Solidarität zwischen Theologen und den anderen Gemeindegliedern. Wir können auch nichts besseres sein als Gemeindeglieder. Ich fürchte, in diesem Reden von [dem], was da aus der Gemeinde kommt und in der Gemeinde gilt [?], steckt noch ein Rest, ein unausgetilgter Rest von dem alten lutherischen Amtsbewußtsein, das dann wunderliche Formen annehmen kann. Rotten Sie das aus! Mit Feuer und Schwert! Das soll es gar nicht so geben. Sondern die Funktion, die wir als Theologen haben, ist ja doch nur eine Funktion unter anderen.

Da bin ich jetzt schon bei der Antwort. Also, die Frage lautet: «Wie können wir genesen und die Vollmachtslosigkeit der Predigt heute überwinden?» Nun, das mit der «Vollmachtslosigkeit der Predigt» ist ja noch ein bißchen etwas anderes. Aber ich will einmal [etwas zu der Frage nach dem] «Genesen» von dieser Entfremdung sagen. Es braucht zwei dazu. Natürlich, an zwei Orten muß die richtige Antwort gegeben werden. Die Theologie, ganz gleichgültig, ob sie die Theologie von den Herren ordentlichen und außerordentlichen Professoren an den Fakultäten ist (ein Stand, den wohl jeder Pfarrer so ganz leise ein bißchen beneidet: Ach, wär’ ich dort, ach wär’ ich schon … Anspielung auf Strophe 10 des Liedes «Geh aus, mein Herz, und suche Freud» von P. Gerhardt (1656), RG 537, EG 503: «O wär ich da, o stünd ich schon …»! … ich bin jetzt [freilich] froh, daß ich zwar noch Professor heiße, aber daß ich mit diesem Geschäft nicht mehr direkt behelligt bin!)Am Ende des Sommersemesters 1961 war Barth 75jährig emeritiert worden, verwaltete den vakanten Lehrstuhl indes noch einmal im Wintersemester 1961/62. […], bis hin, sagen wir: zu dem schlichten Diakon oder dergleichen, der aber immerhin vielleicht Bibelstunden hält - also diese Vertreter von Theologie im engeren Sinne des Wortes, die Leute, die darin tätig sind, dürfen und müssen ihre Sache, ihre Erkenntnis-Aufgabe, die wissenschaftliche Aufgabe (die Theologie ist ja eine Wissenschaft!) verstehen als einen Dienst in der Gemeinde und an der Gemeinde: ein Dienst, der an sich und als solcher nicht besser und nicht schlechter ist als alles, was es da auch gibt. Ich will es ganz kraß sagen: Was ein ordentlicher Theologieprofessor an seinem Ort macht, mit oder ohne dicke Bücher und große Studentenzahlen und so, ist an sich nicht höher und nicht besser als das, was der Mann macht, der am Sonntagmorgen die Glocke läutet. Theologie ist auch eine Art Glo­­ckenläuten. Und das Glockenläuten hat auch etwas mit Theologie zu tun.

Also, [das] gehört einfach in die Gemeinde hinein. Man müßte an 1.Kor. 14 denken und an 1.Kor. 12 an diese Sache mit den Gaben. Theologie ist auch eine solche Gabe des Heiligen Geistes, welche der Gemeinde gegeben ist. [Sie] ist zu verwalten von bestimmten Personen - aber nur zu verwalten! -, weil jetzt eben nicht alle gerade damit beschäftigt sind. Aber [sie ist] eine Funktion der Gemeinde, also nicht ein Sonderunternehmen von einigen, die so in irgendeiner Höhe oder auch vielleicht abseits, so in einer Zelle brüten und Fremdworte durch ihre Köpfe rauschen lassen: «Hermeneutik» und «Eschatologie» und «Anthropologie» und wie alle diese feierlichen Dinge lauten. Und die arme Diakonisse der «Gemeinde» gesteht [?]: «Oh, der Herr Pfarrer ist aber gelehrt: der weiß, was ‹Hermeneutik› ist, ei!» Nein, die Diakonisse und der Herr Pfarrer, der von etwas wie Hermeneutik träumt [?], gehören ganz zusammen. Und in gewissen Situationen ist die kleine Diakonisse hundertmal wichtiger als der Pfarrer mit seiner «Hermeneutik». Das muß man sich klarmachen. Es gibt dann auch Augenblicke, wo der Pfarrer ein bißchen wichtiger ist. Aber das ist ja alles in Bewegung. Sie müssen sich die Gemeinde als eine lebendige Realität mit ganz vielen Funktionen vorstellen. Und da ist die Theologie eine [davon].

Und wenn man es so sieht, dann wird man als Theologe bescheiden. Und dann kann es eigentlich gar nicht eine «Entfremdung» geben. Das heißt ja «Krankheitserscheinung». Ich würde es sogar noch stärker sagen: eine «Entfremdung zwischen Gemeinde und theologischer Forschung» - da ist der Tod im Topf [vgl. 2.Kön. 4,40], wenn es dazu kommt! Aber da soll man nicht immer an andere Leute denken und sagen: «Ja, unsere Theologen! Der Professor soundso an der und der Universität, der treibt es nun doch ein bißchen zu arg mit dieser Theologasterei!» Oder dann: «Ja, die Gemeinde! die sind furchtbar eng und schrecklich!» Und dann regt man sich fortwährend über andere Leute auf, statt daß man sich selber benimmt als ein Theologe, der eine διακονία [Dienst] zu vollziehen hat. Das ist die [eine Seite der Sache].

Und die andere ist: daß die Gemeinde nun ihrerseits - und das muß man ein bißchen den Leuten, ja, das muß man sich selber klarmachen und darf es dann auch einmal vielleicht so beiläufig [den Leuten] erklären - …, daß die Gemeinde verstehen lernt (auch wenn sie jetzt nicht in gleicher Weise theologisch beschäftigt ist wie die Pfarrer usf., diese besonderen Chargen oder Gabenträger da): daß die Theologie eine Angelegenheit der Gemeinde ist. Denn schließlich soll doch in der Gemeinde das Wort Gottes verkündigt und gehört werden. Das Hören, Verstehen, Verkündigen, das hat etwas zu tun mit Erkenntnis und mit Bekenntnis, hat etwas zu tun mit der Sprache. Nun hat die Theologie in der Gemeinde diese besondere Aufgabe: zu wachen über dem rechten Denken und über dem rechten Reden in der von der Gemeinde im ganzen und im einzelnen zu gebenden Antwort. Diese Antwort, die zu geben ist - jeder hat sie zu geben, aber die ganze Gemeinde hat sie auch zu geben! -, diese Antwort liegt nie einfach auf der Hand. Da irrt sich natürlich die ganze Gemeinde, wahrscheinlich mit Einschluß ihrer Theologen, wenn sie meint, daß diese Antwort irgendwo so bereit liege. Das wäre ja der Fundamentalismus oder die sogenannte, viel verdächtigte «Orthodoxie», daß man so [behauptet], daß man ja bekanntlich weiß, um was es geht. Und das kann die Gemeinde dann auch [meinen, schon zu] wissen - und Bescheid [ … zu wissen] so, wie in den alten reformierten Kirchen. Da saßen die Presbyter auf ihren Bänken und hatten große Bibeln vor sich. Und wenn der Pfarrer predigte, haben die Ältesten, die Presbyter da nach[geprüft], ob auch der Pfarrer die Sache recht auslegt. Sie, die Presbyter wissen es nämlich schon, was das Rechte ist. Und dann handelt es sich nur darum, daß das sozusagen nach dem rechten Ritus, in der rechten, reinen Lehre vollzogen wird. So einfach ist es nicht. Es braucht Forschung dazu. Und diese Forschung soll von der ganzen Gemeinde als eine nötige Aufgabe, als ihre eigene Aufgabe verstanden werden. Das würde ich also verstehen unter der «Genesung» von dem Dualismus zwischen Theologie und Gemeinde.

Ich könnte es jetzt [auch mit dem] Wort von 1.Kor. 1,30 [sagen, das] ich heute morgen zitiert habe. Ich würde sagen: die Theologen - aber es ist ja jedes Gemeindeglied irgendwo auch Theologe, es gibt gar keine Gemeindeglieder, die nicht auch ein bißchen theologisieren, gut oder schlecht, manchmal besser als die eigentlichen Theologen, manchmal auch schlechter -, … also die Theologie soll sich daran halten - jetzt betonen wir: «Jesus Christus ist uns gemacht zur Weisheit» - Er! Das ist die große Versuchung alles Theologisierens, des berufsmäßigen wie des gewöhnlichen, daß man sich eine andere Weisheit [aussucht], irgendeine Anthropo-Sophia in irgendeiner Form - ob es jetzt kantisch oder heideggerisch orientiert ist, kommt vollständig aufs gleiche heraus -, [daß] man anstelle von Christus solch eine andere Sophié (Sóphie hätte ich bald gesagt) sich erwählt und nun meint: Das ist die Weisheit! Nein, nein, «Jesus Christus ist uns gemacht zur Weisheit». Er! Es ist auch für das Erkennen und Bekennen in keinem anderen Heil als in Ihm [Act. 4,12]. Soviel für die theologisch Lehrenden, Denkenden, Handelnden!

Und nun die anderen! Es ist [hier] ja immer ein Verhältnis [von zwei Seiten], nicht wahr? In actu ist [es] immer so, daß einer redet und die anderen hören. Nun die anderen, die sollen sich nun wirklich sagen: Aber «Jesus Christus ist uns gemacht zur Weisheit». Und die Weisheit in der Bibel ist eine große und lebendige Sache. Das ist Erkenntnis. Das ist Lebensweisheit und in allen ihren Dimensionen etwas Ernstzunehmendes. Und da darf dann niemand kommen und sagen: «Ach was! die sollen das unter sich ausmachen. Die mögen das jetzt ausknobeln, ob man in MarburgAn der dortigen Universität unterrichtete R. Bultmann von 1921-1951. mehr recht hat oder in Basel oder wie das ist. Das ist für uns einfache Christen nicht so wichtig. Schließen wir uns die Ohren zu vor diesen Händeln der Gelehrten!» Das ist kein gutes Reden. Das darf sich diese Diakonisse auch nicht erlauben. Das ist nämlich auch wieder Hochmut. Es gibt auch einen Hochmut der Demut. Und diese bescheidenen, ganz bescheidenen Christen, die sagen: «Ach, ich kann da nicht folgen; das ist für mich zu hoch und zu schwer …» usf. -, die können dann in Wirklichkeit sehr scharfe Zähne haben und unter Umständen eine noch schärfere Zunge und sind gar nicht so harmlos - weil sie nicht verstehen wollen: «Jesus Christus ist uns zur Weisheit gemacht». Und da er uns zur Weisheit gemacht ist, haben wir diese Weisheit zu gewinnen. Und das ist jetzt die Funktion der Theologie in der Gemeinde, sich um diese Weisheit zu mühen. - So, das ist meine Antwort zur Frage 7.

Ich darf [?] offen dazu doch noch einiges sagen. Zunächst einmal, sicherlich weiß ich um die Solidarität als Theologe mit dieser glaubenden Gemeinde. Das steht fest. Aber dahinter steht die ganz große Not, die ich auch persönlich durchleide an meinem Teil, daß es heute zu dieser Entfremdung zwischen der sogenannten maßgeblichen Theologie bei uns und der glaubenden, bibellesenden Gemeinde gekommen ist. Ich will es etwa daran einmal exemplifizieren, daß Eltern ihre Söhne und Töchter auf die Universität geben, sich freuen, daß sie Theologie studieren wollen und studieren, und [daß die] dann zurückkommen und einfach nicht fertig werden mit dem, was ihnen da vorgesetzt wird, und in eine Krise hineingeraten, die in die größte Not hineinführt. Und hier liegt bei uns soviel Not, daß es für mich heute beglückend ist, Sie, sehr geehrter Herr Professor, wieder zu hören wie vor Jahren. Aber ich möchte Sie jetzt einmal fragen: Glauben Sie wirklich, daß das, was Sie [mit den] heute uns gegebenen Antworten gesagt haben, in der Formulierung, der biblisch fundierten Formulierung mit der Sprache der Väter -, daß das noch ankommt, daß das der moderne Mensch faßt? Die jungen theologischen Studenten sagen ja: «Das kommt ja nicht mehr an! Wir müssen ja diese Dinge in die Form von heute gießen. Wir müssen ja entmythologisieren. Wir beteiligen uns ja alle so oder so daran.» Es wäre mir sehr lieb, wenn aus unserer Mitte jüngere Theologen, die durch das Kreuzfeuer der Bultmannschen Theologie gegangen sind oder noch drin sind, einfach fragen würden: Können wir denn noch so reden, wie Sie heute mit uns gesprochen haben, wie das vor 20, 30 Jahren war, wie wir [Älteren] das heute beglückend wieder empfinden? Sie sind dabei geblieben, [während] wir - und ich beziehe mich mit ein - anfällig werden [und] einfach in der Gefahr stehen, uns der Bultmannschen Theologie zu öffnen. Dann kommen wir aber auch in das Gespräch mit der gläubigen Gemeinde, und dann kommt solch ein einfacher[, gläubiger] Christ und sagt: «In meiner Bibel steht es aber so!» Ich meine, es steckt dahinter wirklich eine echte Not.

Ja, ja.

Vor 20, 30 Jahren durfte ich in einem Studentenkreis, von Tübingen kommendVgl. M. Wischnath, Eine theologische Baselfahrt im Jahre 1937. Die Tübinger Bekenntnis-Studenten und ihr Besuch bei Karl Barth, in: Bausteine zur Tübinger Universitätsgeschichte, Folge 8, hrsg. von V. Schäfer, Tübingen 1997, S. 131-212., die Frage des Pietisten an Sie stellen. Und da ging es recht [?] heiß her. Aber ich kann ja bestätigen, daß unsere pietistischen Gemeinschaftskreise im Bergischen Land und im rheinischen und westfälischen Raum ihr Ohr immer mehr Ihrer Botschaft haben öffnen können, daß es diesen Leute eine Hilfe ist, wenn immer [wir ihnen] in einer Sprache, die sie verstehen, deutlich machen: Was trennt sie von Gott? Wo müssen wir wirklich ein Zeichen aufrichten? So können wir die Gemeinde nicht mehr allein lassen. Denn sie fühlt sich [sonst] über[fordert]. Und hier warten wir auch auf ein […] Wort. Ich bin sogar von einigen beauftragt, danach zu fragen, was Sie sagen würden zu dieser Frage: Wieweit dürfen wir uns historisch-kritischen theologischen Forschungsergebnissen eines Bultmanns und seiner Schüler überhaupt öffnen, um nicht einmal ganz Schiffbruch zu erleiden?

Ja, [da] sind wir natürlich im Grunde jetzt noch einmal ganz im Bereich der Frage 1, nicht wahr? Um gleich an Ihren letzten Satz anzuknüpfen, gelt, wir wollen doch den Humor haben, uns klarzumachen: Es ist immer ein bißchen Übermut, wenn jemand von historisch-kritischen «Ergebnissen» redet. Was heißt «Ergebnis»? Das sind so Hypothesen, wie heute morgen die Käsemann-Hypothese.Vgl. oben S. 244­, Anm. 8. Ich finde schon das eine Mythologisierung der Wichtigkeit und der Rolle der theologischen Funktion, wenn sie sich selbst so ernst nimmt, daß sie sagt: Das sind «Ergebnisse». Bitteschön, nein! Da hat jetzt also wieder einer seinen Doktor gemacht oder als reifer Mann ein Buch geschrieben und hat etwas aufgestellt. Das ist jetzt noch lang kein «Ergebnis». Sondern er ist dem da nachgegangen und, wie es dann so [geht]: Wenn ein Huhn ein Ei gelegt hat, dann läuft es herum und gackert überlaut, daß jedermann die Freude teilen soll an dem, was jetzt da an den Tag gekommen ist. Diese Freude kann man dem Huhn lassen, und die kann man auch dem jungen Herrn Doktor oder auch dem alten Herrn Professor, der jetzt wieder so etwas ausgesonnen hat, lassen und kann es ja ganz ernst nehmen. Aber nicht als Ergebnis, gelt, sondern als ein Experiment, als eine Arbeitshypothese, die er aufgestellt hat!

Nun beschreiben Sie mir diese Situation - ich habe das öfters schon gehört: Der junge Theologe kommt von der Universität und wird jetzt Vikar, sträubt womöglich schon alle Federn seiner Kirchenbehörde gegenüber, im Examen und anderswo, und sagt: «So habe ich’s gelernt, so ist es! Diese alten Weihnachtsmänner da, die noch bei Karl Barth gehört haben, die verstehen das natürlich nicht mehr. Aber wir! Wir sind eben aufgeschlossen, wir sind moderne Menschen, und wir möchten zu modernen Menschen reden, wir haben es auch gelernt, wie man das tun muß». Und dann ist das so eine fröhliche Kampfstimmung, die diese jungen Leute haben; und das ist ja wieder nett, nicht wahr?

Ich bin seinerzeit als Student auch so in das Amt hineingerauscht, als Vikar und nachher als junger Pfarrer. Ich kam auch von Marburg - aber das war noch das alte Marburg, das Marburg von Wilhelm Herrmann und von Jülicher und Heitmüller usf.Barth studierte 1908/09 in Marburg bei dem systematischen Theologen Wilhelm Herrmann (1846–1922) und den Neutestamentlern Adolf Jülicher (1857–1938) und Wilhelm Heitmüller (1869–1926). - und habe nun auch gemeint: Jetzt fängt die Kirchengeschichte eigentlich [erst] an. «Wahrlich, ich sage euch»! Nun würde ich nicht so traurig widersprechen, mit diesem Klang von Traurigkeit, mit der Sie von diesen jungen Leuten geredet haben. Also, ich weiß nicht, wie das vor 20 Jahren war, als Sie ins Amt kamen. Ob Sie nicht auch etwas von diesem Hochgefühl gehabt haben, daß man [meinte]: Jetzt geht’s los? «Le jour de gloire est arrivé»Aus der französischen Nationalhymne «Allons enfants de la patrie».!? Also, das ist schließlich menschlich, und das würde ich als solches diesen Theologen, diesen kleinen, nicht übelnehmen. Und natürlich kann man es auch den übrigen Gemeindegliedern [nicht übelnehmen, wenn auch sie sich sträuben]. Du liebe Zeit! Jetzt kommt man ihnen mit Entmythologisierung, ah!, und sagt ihnen, der moderne Mensch verstehe das nicht mehr, [was sie sagen,] und damit ist impliziert, sie seien gar keine modernen Menschen. Und wer möchte denn nicht ein moderner Mensch sein? Das ist ja furchtbar! Halb schämen sie sich dann, halb ärgern sie sich, halb sind sie entrüstet über die Sachen, die da negiert werden, und dann entsteht so diese Spannung.

Nun [fragen] Sie: Was sagen wir ein bißchen Älteren zu dieser Situation? Da würde ich sagen: Vor allen Dingen wiederum Solidarität! Solidarität mit dieser Gemeinde, die sich da mit Recht durch diese jungen gackernden Hühnchen und Hähnchen, die da kommen, aufgescheucht fühlt. Ja, das ist wirklich beunruhigend. Und dann aber auch ein bißchen Solidarität mit diesen jungen Brüdern! In Erinnerung [daran], wie man selber seinerzeit auch gekräht hat! Und jetzt nur einen Fehler nicht begehen! Nämlich, die Frage ist mir in früheren Jahren auch schon, ich glaub, vom Rheinland aus vorgelegt worden, [oder] vom Siegerland aus kam es - es ist lange, lange her -, und da wollten sie eine Synode machen, in freier Nachahmung von Barmen, und wollten ein Anti-Bultmann-Bekenntnis herausstellen …

Siegen!

Das war in SiegenPfarrer Heinrich Jochums, Vorsitzender des Bruderrats der Bekennenden Kirche im Siegerland, sandte K. Barth am 20.12.1951 den Entwurf für eine Erklärung des Bruderrats an die Gemeinden, in der die Theologie Bultmanns verworfen wurde, verbunden mit der Bitte um Barths Stellungnahme zu der Erklärung. Dieser antwortete am 24.12.1951: «Was ich von dieser ‹Erklärung› halte? Lieber Herr Pastor, ich kann Sie und den Bruderrat nur aufs Dringlichste bitten, diesen Text unter gar keinen Umständen zu veröffentlichen. Sie wissen, wo und wie ich stehe […]. Aber so, wie Sie in dieser Erklärung gegen ihn antreten wollen, geht es auf keinen Fall.» (KBA 9251.222) Jochums antwortete namens des Bruderrats am 12.1.1952: «Wir haben Ihrem Wunsch entsprechend die Erklärung nicht veröffentlicht.». Und [sie] haben mich dann gefragt, ob das nicht eine feine Sache wäre. Da habe ich ihnen gesagt: Nur ums Himmelswillen das nicht! Diese gackernden jungen Hühnchen warten nur darauf, martyrisiert zu werden. Das ist ja genau das Bild, das sie von kirchlicher Obrigkeit haben: Das sind die Leute, die im Namen dieser «glaubenden Gemeinde», die uns ohnehin mulmig ist, uns jetzt noch den Mund verbieten wollen. Und nun warten sie darauf, verfolgt zu werden. Und diese Freude sollt ihr den Bultmannianern nicht machen, daß ihr ihnen irgendwie in solcher Weise entgegentretet: mit Synodalbeschlüssen oder gar damit, was weiß ich, daß Leute vom Amt ausgeschlossen werden oder so etwas. Tut’s nicht! Tut’s nicht! Sonst stärkt ihr sie nämlich. Sie warten darauf. Sie denken: «Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche.»Tertullian, Apologeticum, 50,13: «semen est sanguis Christianorum.» Und dieses Gaudium muß man ihnen nehmen. Denn viel von dem ganzen Impetus der Entmythologisierung und der Existentialisierung lebt davon: Ah, das will man unterdrücken, und jetzt erst recht! Also das nicht machen!

Jetzt, was denn machen? Ich würde halt sagen, wenn es in einer Kirche zu diesem Schauspiel kommt von [solchem] Auseinanderklaffen [zwischen] einer bestimmten, jetzt gerade en vogue befindlichen Theologie und gewissen Kreisen der Gemeinde, die nun sagen: «Wir sind die glaubende Gemeinde» - natürlich, da stimmt etwas nicht, und zwar vielleicht auf beiden Seiten nicht. Nämlich, da muß eben eine bessere Theologie her, nicht ein Verbot der anderen - ich würde sagen: ein Beweis des Geistes und der KraftNach 1.Kor. 2,4. Vgl. den Titel der S. 239­, Anm. 6, genannten Schrift von G. E. Lessing.. Ich habe das heute morgen schon angedeutet: Als diese ganze Bultmann-Woge kam, habe ich mich auch an der eigenen Nase gezogen und habe gesagt: Offenbar habe ich es nicht so gesagt, daß es diesen jungen «Hähnen und Hühnern» zwingend einleuchten konnte, sondern - ich meine eigentlich, auch ein moderner Mensch zu sein, aber so, wie ich rede, das kommt ihnen offenbar schon vorsintflutlich vor - ich muß mir offenbar noch mehr Mühe geben. Wenn ich jetzt nochmal anfangen könnte - ich weiß nicht, was ich tun würde, aber ich würde mir noch mehr Mühe geben, wirklich zu reden als Mensch von heute, der aber als Mensch von heute in der heiligen Schrift das Wort Gottes gehört hat und jetzt davon reden muß. Stellen wir doch etwas Besseres auf den Plan, statt entweder mit gefalteten Händen dazusitzen und zu sagen: «Lieber Gott, beseitige du diese Rotte Korah, wie du es getan hast, als die Erde sich öffnete» - und ein großer Schlund entsteht, und dann fahren sie alle herunter [vgl. Num. 16]. Nein, das geht nicht, geschweige denn, daß wir jetzt die Faust machen und dreinschlagen. Aber es gibt vielleicht etwas anderes. Es gibt vielleicht das «ora et labora»Nach der benediktinischen Ordensregel., in dem man versucht, nun etwas Besseres auf den Plan zu stellen und dann auch die Gemeinde heranzuziehen.

Denn der Fehler kann auch bei der Gemeinde liegen, daß sie nicht sehen wollte. Sie wollte einfach, was sie für den rechten Glauben hält, wiederholt hören, statt daß sie vielleicht anhand von diesen rebellischen Vikaren zur Kenntnis nehmen müßte: Die Weltgeschichte und die Kirchengeschichte dazu geht weiter, und die glaubende Gemeinde, diese sogenannte, die soll so freundlich sein und mitkommen. Und wenn das miteinander zusammentreffen würde: eine wache Gemeinde und eine immer noch sich verbessernde Theologie (eine Theologie nicht nur reformata, sondern semper reformandaZu dieser Wendung vgl. oben S. 173­, Anm. 8.), dann brauchen wir, glaub’, nicht so schrecklich Angst zu haben.

Es hat mich, entschuldigen Sie, leise belustigt oder auch erfreut - in Erinnerung an meine alten Zeiten am RheinBarth lehrte von 1930 bis 1934 in Bonn. -, daß ich auch von Ihnen jetzt das Wort «Not» so häufig habe aussprechen hören. Das Wort «Not» habe ich noch nie in meinem Leben und nie wieder nachher so betont und so feierlich aussprechen hören, wie es im Rheinland der Fall ist. Ich kann es nicht nachahmen, es hat einen ganz eigentümlichen rheinischen Klang. Ich habe das Wort nie von einem Berliner oder Württemberger so gehört. Nun, es ist etwas Ernsthaftes, was Sie meinen. Aber ich glaube, man kann darüber hinauskommen.

Der Kern der Sache ist ja immer das mit dem modernen Menschen, dessen Sprache man sprechen müsse. Und nun warte ich schon lange darauf, daß mir jemand einmal eine glaubwürdige Definition des modernen Menschen gibt, was das eigentlich für eine Kreatur ist. Denn das wird immer so vorausgesetzt, und dann unterschiebt man ihm - der Bultmann hat es in geradezu rührender Weise getanR. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, a.a.O. (s. S. 248, Anm. 15), S. 18: «Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.» -: Der moderne Mensch telephoniert, der moderne Mensch bedient sich des Fernsehens. Was macht er noch? Er fährt Auto usf. … Das ist also ein Aspekt: [die] Technik. Man könnte wahrscheinlich noch anderes sagen. Man könnte vom modernen Menschen auch sagen: Er beteiligt sich in gewissen Quartieren ganz heftig an der Anthroposophie, er ist auch am Spiritismus interessiert, oder er ist Kommunist oder … - das Sektenwesen hat ja nicht aufgehört in der Mitte des modernen Menschen, sondern es hat noch gewaltig zugenommen. Ja, und wie ist es mit dem ganzen Bereich des Katholizismus? Ist der Papst Paul VI. kein moderner Mensch? In seiner Weise sicher auch, nicht wahr? Also, man sollte nicht so eindeutig mit diesem «modernen Menschen» arbeiten, wie wenn man wüßte, wer das eigentlich ist. Ja, was heißt modern? Das heißt eben heutig, und das kann die verschiedensten Vorzeichen bekommen. Und da muß man sich also nicht imponieren lassen, wenn jemand daherkommt und sagt: «Ich rede im Namen des modernen Menschen, des telephonierenden und des im Weltraum herumfliegenden - das ist der moderne Mensch.» Da würde ich wieder dafür sein, daß man sich in einer gewissen Heiterkeit und Friedlichkeit die Sache anhört. Und vielleicht, wenn Ihnen so ein Vikar über den Weg läuft, der Ihnen besonders Sorge macht, dann würde ich ihn heranziehen und ihm sagen: «So, jetzt halten Sie uns einmal mindestens drei Vorträge über den modernen Menschen. Jetzt wollen wir gar nichts hören von der Entmythologisierung, aber der moderne Mensch soll mal …» Und dann könnten Sie etwas erleben, was für ein Mythologumen käme …

Ja, sind Sie befriedigt, so ungefähr? Also, ich möchte nicht so mit schwerer Hand an diese Sache herangehen, sondern ein bißchen mit leichter Hand …

Ich darf vielleicht noch eines dazu sagen, daß jetzt gerade in großer Auflage ein Offener Brief verteilt wird.P. Tegtmeyer, Laß doch Dein Licht auslöschen nicht - Ein Brief an die Gemeinde Jesu zur Lage!, vom Aussaat-Verlag, Wuppertal-Barmen, im Juni 1963 in 70 000 Exemplaren verbreitet, dazu in zahlreichen pietistischen Blättern nachgedruckt. Vgl. dazu: H. Stratmann, Kein anderes Evangelium. Geist und Geschichte der neuen Bekenntnisbewegung, Hamburg 1970, bes. S. 51-54. Da steht drin, daß die Krise, in der wir uns befinden, viel schlimmer und gefährlicher ist als 1933 [beim Auftreten der] «Deutschen Christen». So wird das von Tegtmeyer und anderen gesehen, und so kommt das dann in der sogenannten glaubenden Gemeinde an: Es wird [in der modernen Theologie] alles auf den Kopf gestellt. Wenn wir nicht mehr glauben können, daß Jesus Christus Gottes Sohn ist, dann ist uns alles genommen. Sie können - entschuldigen Sie, wenn ich das sage - als ein Exponent der theologischen Forscherwelt mit einer Harmlosigkeit sondergleichen von Jesus Christus reden und von dem Heiligen Geist und von dem Glauben und von dem, «was da steht», wo wir schon beinahe alle infiziert sind und bei jedem Satz dahinter sagen möchten: «Aber wenn das nun gar nicht wahr ist, wenn das nur ‹Kerygma› ist, oder wenn das, wer weiß wann, [hinzugefügt worden] ist!» Verstehen Sie, so stehen wir in der ständigen Auseinandersetzung mit diesen Leuten. Und wenigstens für mich persönlich [ist dies] ein wohltuender Tag, ein Geschenk, daß wir noch einmal aus Ihrem Mund das so hören dürfen. Das bestätigt mich darin: Ich darf weiter auch so predigen in dieser Harmlosigkeit: «Es steht geschrieben!»

Ja, aber unter der Voraussetzung, gelt, daß Sie (ich will jetzt auch das Wort brauchen) diese ganze «Not» - ich glaube übrigens, [sie] war [19]33/34 doch noch ein bißchen anders - auf sich nehmen, m. a. W., daß Sie die Fragen, von denen die Leute jetzt da umgetrieben sind und auf die sie ihre etwas mutwilligen und kindischen Antworten geben, mindestens auch kennen. Sie können ihnen natürlich nicht einfach nur entgegentreten: Da bin ich! und sagen: «Es steht geschrieben!» Ja, ich mache es auch so. Aber immerhin, man muß es so tun, daß sie merken, sie sind verstanden in ihren Anliegen.

Sehen Sie, ich habe gerade in diesem gleichen Raum, wo wir sitzen, seit Jahren [meine Sozietäten]. Da kommen die Studenten - Basler Studenten, Zürcher Studenten, sie kommen manchmal sogar von Tübingen herüber und von Heidelberg. Sie sind natürlich alle auch irgendwie «infiziert» von dieser Sache. Und in den ersten zwei, drei Sitzungen machen sie mir so Gesichter und schauen mich an: Aha, das ist jetzt das denkmalschutzwürdige Subjekt, das man zwar respektieren muß, aber wo man natürlich nicht mitgehen kann. Und nun mache ich, ich kann Ihnen sagen, jedes Semester die gleiche Erfahrung, daß dann, wenn man dann ruhig mit ihnen redet[, eine Verständigung gar nicht so schwer ist]. Wir behandeln immer ein Stück aus der Kirchlichen Dogmatik, etwa 30 Seiten. Dann müssen sie einmal diese 30 Seiten gelesen haben. Um das kommen sie nicht herum. Sie müssen auch darüber referieren können und es nicht nur so ein bißchen gelesen haben, [damit dazu dann nicht bloß wieder] gesagt [wird]: «Das ist Orthodoxie!» Ich bin hier am gleichen Platz, und neben mir sitzt der Student und referiert. Nachher darf er mir seine Fragen stellen. Dann geht es los, und alle sitzen da und blicken mich an. Und dann erfüllt sich, was «geschrieben steht», aber nicht in der Bibel, sondern bei Rilke: «sie lächelten und wurden langsam froh».Vgl. R. M. Rilke, Die frühen Gedichte, Leipzig 1918, S. 6: Die armen Worte, die im Alltag darben, die unscheinbaren Worte, lieb ich so. Aus meinen Festen schenk ich ihnen Farben, da lächeln sie und werden langsam froh. Langsam merken sie dann: «Du liebe Zeit, es ist ja alles ganz anders.» Und dann habe ich schon Genesungen erlebt. Und Sie müssen den Leuten auch ein bißchen Genesungen bereiten, statt sie so schrecklich feierlich ernst zu nehmen.

Ich weiß nicht[, aber ich frage mich] - ich habe es heute morgen ja schon angedeutet -, ob diese Woge, unter der wir jetzt stehen, nicht einmal verrauscht, ob da nicht zu viele Sackgassen sind, wo die Leute sich verlieren? Es sind schon andere merkwürdige Sachen in der evangelischen Kirche unterwegs gewesen. Soweit ich sehe, wenn man einmal so phänomenologisch reden will, war das Evangelium im 18. Jahrhundert viel bedrohter als in unserer Zeit - und zwar von beiden Seiten: von einem schwärmerischen Pietismus und von einer rationalistischen Aufklärung her. Es ist in der heutigen Zeit, auch in der heutigen Kirche, doch manches auch sehr hoffnungsvoll. Das muß man doch auch sehen. Ich weiß nicht, ob ich es noch erlebe[, daß jene Woge vorübergeht]. Aber wenn ich jetzt die Theologiegeschichte der letzten zwanzig Jahre so ansehe, wie der Bultmann auftrat mit seiner berühmten BroschüreVgl. oben S. 248­, Anm. 15. Barth denkt hier wohl besonders an die Zusammenstellung der Theologie von Rudolf Bultmann (1884–1976), Paul Tillich (1886–1965) und Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) in der S. 251­, Anm. 20, genannten Schrift von J. A. Th. Robinson. - und alle, alle redeten es ihm nach, und dann [kam] noch der Tillich herüber und sagt[e] etwas Ähnliches, und dann [wurde es] noch mit Bonhoeffer abgestützt … - ich habe den Eindruck, es wird den Leuten schon [jetzt] ein bißchen madig im Munde, weil es auch zu langweilig ist, weil es zu dünn ist …

Benützen Sie die Zeit, die Sie noch haben, nicht zu Kämpfen und Bekämpfungen, sondern zur Aufstellung, Aufrichtung besserer, haltbarerer Positionen - in Solidarität mit der «glaubenden Gemeinde» (ich höre das Wort nicht so furchtbar gern!) und dann mit diesen Springinsfelden da! Ja, du liebe Zeit, wissen Sie, die haben auch noch ihre Jugendkomplexe. Die kommen erst aus der Pubertät heraus, und das geht dann da in die Theologie hinein. Das muß man doch alles auch ein bißchen menschlich verstehen und würdigen und dann ein bißchen lieb und - ich hätte bald gesagt - ein bißchen lustig mit ihnen sein. Und den Vergleich mit [19]33/34 würde ich ihnen nicht erlauben. Da würde ich sagen: Kindlein, ihr seid damals noch gar nicht auf der Welt gewesen oder kaum erst. Ich will euch was erzählen, das war ein wenig anders. Es gibt bis jetzt mindestens noch keine Bultmannsche Gestapo und KZ-Lager. Die Bedrohung war damals ein bißchen intensiver. Sondern schaut einmal, wie schön ihr es habt, ihr dürft ja einfach reden und dürft eure Sätze sagen. Wir nehmen es euch nicht ab; aber sagt es jetzt einmal, bis es genug gesagt ist! So in dem Stil würde ich vielleicht versuchen[, mit ihnen umzugehen]. Ich glaube nämlich, das ist der größere Ernst, als wenn man sich sofort in die Bekenntnishaltung stürzt, in den status confessionis. Stellen Sie sich ruhig in den status theologiae, einer guten Theologie - [es] braucht nicht meine zu sein, aber eine gute Theologie! -, und dann brauchen Sie keine Angst zu haben … und keine «Not».

Ich möchte nur in aller Einfachheit vorschlagen, daß wir die für alle Seiten peinliche und beschämende Diskussion beenden. Wir sind sicherlich so höflich, Herr Professor, wir, die durch die Bultmann-Schule gegangen sind, daß wir Ihre Darstellung der «Infizierten» hinnehmen. Aber ich glaube nicht, daß ich bereit bin oder einer der anderen, Ihnen zu widersprechen oder das Gespräch an dieser Stelle aufzunehmen. Ich bitte also sehr darum, daß wir vielleicht an diesem Punkte den Faden fallen lassen und weitergehen.

Beschämend? Warum soll jetzt das beschämend gewesen sein, lieber Herr Sowieso? Es ist [von einem unter Ihnen] etwas ausgesprochen worden, was ich dutzend Male schon gelesen habe. Das ist tatsächlich eine Ansicht, und die anderen haben eben auch ihre Ansicht. Ich sehe nicht ein, was da beschämend sein soll. Haben Sie [das], was ich gesagt habe, beschämend gefunden oder was der Herr … ?

Beschämend ist die Art und Weise, wie Sie diejenigen, die durch die Theologie Bultmanns gegangen sind, zurechtrücken und in eine ganz gewisse Position bringen, die von vorne bis hinten nicht stimmt.

Aha.

Wie kann man von einer Infektion reden [bei einer Sache], die mit den Begriffen, mit denen Sie sie fassen wollen, überhaupt gar nicht zu beschreiben ist? [Nehmen Sie zur Kenntnis,] daß wir uns in dem Gehäuse, das Sie der Kirche und der Theologie gebaut haben, das wirklich ein sehr weiträumiges Gehäuse war, einfach nicht mehr zu Hause fühlen können. Das ist die ganze Sache. Die Gesprächslage ist nicht die, daß wir uns innerhalb des von Ihnen gezogenen Gehäuses unterhalten könnten, sondern daß wir die Frage stellen müssen, ob es überhaupt noch möglich ist, in der Begrifflichkeit, mit der Sie den Durchbruch gewagt haben, heute noch zu reden. Sehen Sie, deswegen meine ich, daß wir vielleicht an dieser Stelle das Gespräch fallen lassen sollen, weil es uns nur zu einer spannungsgeladenen Atmosphäre führen wird, die der Sache, die wir hier heute jedenfalls zu vertreten haben, gar nicht angemessen ist.

So, das tut mir furchtbar leid! Dann wäre ich eigentlich schuld, daß jetzt eine spannungsreiche Situation entstanden [ist]. Ich wollte heute morgen schon und jetzt zur Entspannung beitragen. Ich meinte, nach beiden Seiten dazu zu helfen. Herr Fragesteller, Sie fanden es doch nicht so beschämend, was ich gesagt habe?

Ich bin dankbar, daß das jetzt ausgesprochen ist. Denn das ist die beste Illustration zu meiner Frage. Wir wollen doch nicht so tun, als könnten wir hier das Gespräch abbrechen. Wir sind ja gerade hierher gekommen, um diese Dinge eben hier vorzutragen. Ich meine, ich hätte auch diese Tagung so verstanden, daß wir gerade zu diesen Dingen in Ruhe anhören sollten, was Herr Professor Barth uns hier noch mit auf den Weg zu geben hat. […] Daß das beschämend ist, ich bitte, das dürfte eigentlich nicht so im Raum stehen bleiben. Ich bin froh, daß durch meine Frage aber das herausgekommen ist - ich muß es noch einmal sagen -, was uns alle in die Krise hineinführt. Denn das ist unter uns noch nicht ausgemacht. Wir sind ja nicht eine einheitlich denkende Schar. Das wird hier deutlich.

Ja, ich weiß nicht, was wir jetzt machen sollen. Es ist mir besonders aufgefallen, daß - wie ist der Name von dem Herrn dort drüben? …

Heue

… Herr Heue, daß er da gesprochen hat von einem «Gehäuse», das ich aufgebaut habe: er hat, glaub, sogar gesagt: das Gehäuse der Kirche …

… der systematischen Darstellung des christlichen Glaubens!

Ja - ein Gehäuse! Und er will überhaupt aus diesem Gehäuse heraus, wenn ich ihn recht verstanden habe.

Er ist nicht drin.

Er ist nicht drin? Jetzt wäre zu klären: ist das[, was ich wollte,] überhaupt ein Gehäuse? Ich habe es nie als ein Gehäuse verstanden, sondern ich habe die ganze Kirchliche Dogmatik verstanden als Anleitung zu einem Weg, der zu gehen ist, als eine Bewegung, als eine Sache, die überhaupt nur in dynamischen Begriffen beschrieben werden kann und nicht in statischen. Denn ein Gehäuse ist eine statische Angelegenheit. Also, da [er]kenne ich mich jetzt nicht recht wieder, verstehen Sie, wenn Sie mich so begrüßen. Aber nun wäre offenbar die Frage, die jetzt mit einiger Lebhaftigkeit [ent]standen ist - ich finde das ganz in Ordnung -, die Frage [wäre]: Was ist denn da so Furchtbares los, daß der Herr Heue und andere offenbar einfach erklären müssen: Damit haben wir gar nichts zu tun, ob es ein Gehäuse ist oder ein Weg, wir sind ganz, ganz anderswo, und es ist uns furchtbar ernst damit!? Ja, er müßte uns jetzt halt doch in ein paar Worten etwas sagen und z. B. den modernen Menschen beschreiben und dann den modernen Theologen, was der nun eigentlich will. Aber das könnte allerdings sehr weit führen. Da können wir eigentlich den Rest unseres Nachmittags damit zubringen.

Das wäre gut so. Weitermachen!

Ich glaube, daß wir ruhig noch Zeit darauf verwenden sollten! Ich darf vielleicht einmal von mir aus sagen: Was Bruder Heue und den einen oder anderen bewegt, ist vielleicht dies, daß [das], was Sie, Herr Professor, eben gesagt haben - und darauf münzt es, glaube ich, insgesamt gesehen -, manch einem erscheint, als würde hier ein ganz bestimmter Weg gezeichnet und als würde alles, was nicht auf diesem Weg ist, angesehen als etwas, was zu überwinden wäre, was sowieso vorübergeht, was man mit Heiterkeit ertragen könnte. Und vielleicht haben die Formulierungen etwas dazu beigetragen: von den Hühnchen und den Hähnen, die gackern und ihre Eier rezensieren usw. [Das hat anscheinend so gewirkt,] als sei hier etwas dargestellt, was den anderen, mit unserer Sprache jetzt gesagt, ein wenig fertig macht. Diesen Eindruck haben vielleicht einige, und es ist, glaube ich, ganz gut, wenn das auch noch ein bißchen ausgesprochen und wenn, wo es möglich ist, gezeigt wird, wie wir aus dieser Geschichte herauskommen und vielleicht miteinander noch ein Stückchen weiter kommen.

Ich wollte nur zwei Sätze sagen. Zunächst bin ich wirklich dankbar, daß das einmal gesagt wurde. Mich hat es hierbei gefreut, daß Sie mir persönlich zu einer gewissen Entkrampfung verhelfen, gerade gegenüber den Hühnchen, jetzt nicht im negativen Sinn gemeint, sondern daß wir sagen: Laß sie doch, diese «Bösen» (wie sie da auch deklariert werden), laß sie doch uns mal erklären, was sie eigentlich wollen usw.! Ich stehe also völlig auf der Gegenseite und bin doch dankbar, daß Sie sagen: Wir wollen darüber sprechen können. Es ist für Sie, Herr Professor, sicher wichtig zu hören, wie weit das bei uns geht. Ich glaube, daß das, was bei uns an der Front unten geschieht, oft oben nicht ankommt. Dann könnte es auch nicht passieren, daß unsere Kirchenleitungen sich derartig wenig autorisiert fühlen, einigen Professoren etwa zu einem anderen Stuhl zu verhelfen. Warum sie das nicht tun, wird mir ewig unbegreiflich bleiben. Und das alles spielt ja mit hinein.

Das ist jetzt die Gegenseite, ebenso extrem …

Das letzte Votum - in Klammern: ich wollte anders anfangen, aber es tut mir schrecklich leid -, das letzte Votum würde das genau bestätigen, was Bruder Heue gesagt hat, daß man auf diese Art und Weise wahrscheinlich darüber nicht sprechen kann. Was den Herrn Heue gestört hat, ist meiner Meinung nach dieses, daß von Ihnen, Herr Professor - Sie werden entschuldigen - die Geschichte etwas entwicklungspsychologisch abgeschoben worden ist. Wenn man sagt, wie heißt es so schön: «Nubicula est, transibit» (es ist ein Wölkchen, es wird vorübergehen)Nach Tyrannius Rufinus, Historia Ecclesiastica X, 34 (35), sagte Bischof Athanasius von Alexandrien etwa 362 bei einer der gewaltsamen Vertreibungen von seinem Bischofssitz: «Nolite, o filii, conturbari, quia nubicula est et cito pertransit.», dann würde ich auf der einen Seite sagen, daß wir uns, wenn wir so herrlich dazu aufgefordert werden: «Sie sollen ruhig weitermachen», an dem Vergleich der Wolke nicht stören, wir aber keinesfalls deswegen weitermachen, weil uns das so gesagt wird: Ihr dürft [das]. Und auf der anderen Seite kann niemand von einem Professor der Theologie erwarten, daß er in seiner Weisheit so etwas Ähnliches wie einen Richterspruch darüber fällt, inwiefern das nun theologisch und auf der anderen Seite (natürlich uns etwas unangenehm) entwicklungspsychologisch [zu beurteilen] ist.

Nur meine ich folgendes: Wir dürfen das, wenn wir darüber reden sollten, nicht in dieser Einflächigkeit tun. Zumal der moderne Mensch, wenn der hier hervorgeholt wird, ja wohl wir selber sind. Und das schon insofern, als wir diesen Jesus Christus, von dem Sie, Bruder Turck, in dieser etwas einfacheren Art gesprochen haben, ja also nun wahrhaftig nicht reinsten Wassers haben, sondern, um es etwas streng zu formulieren, nur tatsächlich doch innerhalb einer gewissen Ontologie, soweit wir hier nachdenkende Leute sind. Und das ist meine Frage, ob wir das jetzt so weitermachen können, um von dem Eindruck wegzukommen? Ich meine, ich bin gern ein Hähnchen, das macht mir nichts aus. Aber wenn schon Hähnchen, dann würde ich es nicht nur auf einen harmlosen Krieg ankommen lassen, wie zwischen Kennedy und SchröderDie Namen des damaligen Präsidenten der USA und des deutschen Außenministers sind auf der Tonbandwiedergabe nicht klar zu erkennen. 1963 kam es zwischen den USA und den Staaten der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft (EWG) zu Auseinandersetzungen über die Zölle auf US-amerikanisches Gefriergeflügel. Im August 1963 beschloß die US-Regierung, als Retorsionsmaßnahme ihrerseits die Zölle für eine Reihe von EWG-Importen zu erhöhen. Ein Schritt zur Entspannung in diesem damals so genannten «Hähnchenkrieg» bedeutete im September 1963 die Entscheidung der deutschen Bundesregierung, die Abschöpfungspreise für Gefriergeflügel aus den USA zu senken., sondern dann würde ich jetzt wirklich einen Hahnenkampf führen, in einer [strengen] Sachlichkeit, um den modernen Menschen, angefangen von Ingmar Bergman bis zu Bultmann und wieder zurück.

Ich wollte nur noch mal sagen, daß Bruder Heues Bemerkung: «beschämend» sicher nicht ganz so gemeint war, wie das viele aufgefaßt haben. Bloß, es ist doch einfach so, Herr Professor, wir sind in einer ganz anderen Situation. Es ist einfach, sagen wir mal, der Generationenunterschied, der uns trennt. Wir hören das, was Sie sagen, bestimmt mit einer großen Achtung, einfach weil es die Weisheit eines Älteren und Großen ist. Entschuldigen Sie, ich kann das jetzt nicht anders ausdrücken. Aber, verstehen Sie, wir warten ja auf eine sachliche Klärung, und die Sache ist vielleicht bis jetzt noch etwas zu kurz gekommen. Bruder Stückrath hat das eben mit dem Wort «entwicklungspsychologisch» ausgedrückt. Solidarität, um da noch mal anzuknüpfen, das hieße vielleicht doch nicht zuerst: mit einem fröhlichen Blick und dem echten Verlangen, dem anderen Mut zuzusprechen, an die Sache heranzugehen, sondern [hieße] - so wie wir das heute sehr viel tun und die jungen Menschen, mit denen wir in den Gemeinden zu tun haben, auch tun -: sachlich! Ich brauche jetzt gar nicht zu sagen, daß das das Zeichen des modernen Menschen ist, aber einfach irgendwie das Zeichen des jungen Menschen, daß er ungeheuer nüchtern und sachlich rangeht. So nüchtern und sachlich, daß er sich tatsächlich unter Umständen bisweilen nicht mehr in diesem zitierten Gebäude drin findet. Der typisch moderne Mensch steht da, wo Ingmar Bergman mit seinem Film «Abendmahlsgäste»Der Film des schwedischen Regisseurs Ingmar Bergman (geb. 1918) «Nattvardsgästerna» (1962) lief damals in Deutschland unter dem Titel «Licht im Winter». steht … Solidarität müßte zunächst heißen: sachliches Ernstnehmen. Das tun Sie ganz gewiß, aber vielleicht hat uns einfach die Art [Ihres Redens] gestört. Wir haben die gute Absicht gespürt, bloß, ich bin nicht weiter gekommen.

Ja, die «Art», wie ich jetzt geredet habe, war zugespitzt auf diese [mir gestellte] Frage. Ihnen glaube ich so antworten zu müssen: Seid ein bißchen geduldig und ein bißchen heiter und, bitte, seid nicht so erschrocken vor dem Phänomen dieser theologischen Jugend, die da auftritt! Jetzt ist die theologische Jugend selber zu Wort gekommen, und die will nicht so geschützt sein, wie ich sie schützen wollte. Sondern die möchte jetzt ernst genommen sein.

Es klang etwas nach Narrenfreiheit.

Nein, nein, das war nicht so gemeint. Ich bin durchaus bereit[, diese Jugend «sachlich ernst zu nehmen»]. Aber: sachlich! Ja, aber was würde jetzt eigentlich Sachlichkeit heißen, sachliche Diskussion? Wir können sie nicht heute Nachmittag führen. Aber wenn wir jetzt auf die Sache kommen wollten - das mit dem Entwicklungspsychologischen habe ich so beiläufig gesagt, gelt, das hat keine konstitutive Bedeutung - aber [wenn wir jetzt auf] das Sachliche [zu reden kommen würden], ich fürchte, und das geht mir leicht so mit den Bultmannianern, daß dann eine Diskussion über die Methode anfängt, nicht wahr? Man öffnet nicht die Bibel und liest, sondern man redet endlos über die Bibel, über den Kanon, über die rechte Auslegung, Hermeneutik usf. - und die Bibel bleibt immer geschlossen und kommt nicht zu Wort. Nun würde für mich die Sachlichkeit eigentlich damit beginnen, daß man die Bibel auftut, irgendwo, und [daß man] anfängt, miteinander darin zu lesen. Und wenn die jüngeren Herren und Brüder hier noch meine Studenten wären, dann würde ich sie einladen, mit mir zusammen sei es ein bestimmtes Lehrstück aus der Dogmatik, sei es bestimmte Texte durchzugehen - ich habe mich zum Beispiel ja auch schon mit Exegese betätigt - und dann das zu vergleichen und zu sehen: Wo sind jetzt da die Grenzen, wo ist es so furchtbar, daß man aus diesem Gehäuse, wie Sie es nennen, oder [von] diesem Weg durchaus weg muß? Aber [das] jetzt nicht in Form von einer Methodendiskussion, sondern: zur Sache!

Ich will Ihnen zwischenhinaus etwas erzählen, was Ihnen vielleicht allen interessant sein kann: Mein Weg und der meines Freundes Gogarten haben sich - das ist nicht allgemein bekannt - schon im Jahr [19]22 geschieden. Er kam nach Göttingen, wo ich gerade als ganz frischgebackener Honorarprofessor mein erstes Semester hielt oder «zelebrierte»: eine zweistündige Vorlesung über den Heidelberger Katechismus und in meiner mir jetzt unbegreiflichen Kühnheit eine einstündige Vorlesung über den Epheserbrief.Friedrich Gogarten (1887–1967), damals Pfarrer in Stelzendorf/Thüringen, kam im Februar 1922 zum Besuch Barths nach Göttingen. Vgl. Barths frühesten Bericht darüber in: Bw.Th. II, S. 46f. Vgl. dazu ferner den Bericht Barths darüber in seinem Gespräch mit Tübinger Studenten, Gespräche 1964-1968, S. 31-129, dort S. 117f. Und der Gogarten kam herüber - er war damals noch auf dem Dorf - und hörte das an. Und ich höre ihn noch heute, wie er mir nachher zu Hause gesagt hat: «Weißt du, Karl Barth, das ist ja alles schön und recht mit dem Heidelberger Katechismus und mit dem Epheserbrief. Aber das können wir heute noch nicht machen. Wir müssen zuerst wissen, was überhaupt ‹Geschichte› ist …» - und [er] meinte damals [eine] Auseinandersetzung mit Troeltsch und mit DiltheyDas hat dann Fr. Gogarten besonders versucht in seinem Buch Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926, worauf schon der Untertitel hinweist und was besonders im einleitenden Kapitel «Glaube und Geschichte» ausgeführt wird. - Ernst Troeltsch (1865–1923), seit 1915 Professor für Kultur-, Geschichts-, Gesellschafts- und Religionsphilosophie und christliche Religionsgeschichte in Berlin; Wilhelm Dilthey (1833–1911), Geschichtsphilosoph, seit 1883 an der Universität Berlin. (das waren damals die großen Zeiten dieser Philosophie). Und nun sind seine Wege und meine daran grundsätzlich auseinandergegangen, daß ich fortgefahren habe, Bücher zu öffnen: die Bibel und dann auch in der Tat den HeppeH. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, neu hrsg. von E. Bizer, Neukirchen 1935 (1958), mit einem Geleitwort von K. Barth. und andere derartige Bücher, und habe darin gelesen und habe versucht, mich damit auseinanderzusetzen und das wiederzugeben und zu verstehen usf. Und er hat, soweit ich sehe, bis auf diesen Tag eigentlich nichts gesagt, sondern immer nur darüber geredet, was man sagen sollte.

Und das ist also für mich die Not mit den Bultmannianern, daß ich [sie] nicht hinwegkomme[n sehe] über diese Methodendiskussionen. Mit den Jungen aus dieser Schule, soweit ich sie hier noch habe, komme ich nach einiger Zeit ganz nett zurecht, sobald man nun wirklich auf die Sache kommt, d. h. auf die Texte. Aber sehen Sie, es geht doch nicht so, wie es Ebeling im letzten Winter gemacht hat.Das Seminar von G. Ebeling hatte im Wintersemester 1962/63 das Thema: «Die Anfänge der dialektischen Theologie». Der hat ja jetzt in Zürich sogar ein Hermeneutisches Institut aufgebaut. Und da ist ein kluger AmerikanerGrover Foley. , der hier vier Jahre studiert hat, (ich habe ihn nicht geschickt!) hinübergegangen, um sich einmal anzuhören, was in dem Institut passiert. Wissen Sie, was dort passiert ist? Da haben sie ein ganzes Semester zugebracht mit der Lektüre und Exegese der verschiedenen Vorworte, die ich zu meinem Römerbrief-Buch geschrieben habeVorwort zur 1. Aufl. (1919) vom August 1918, zur 2. Aufl. (1922) vom September 1921, zur 3. Aufl. (1923) vom Juli 1922, zur 4. Aufl. (1924) vom Februar 1924, zur 5. Aufl. (1926) vom Februar 1926. Das Vorwort zur 6. Aufl. (1928) fehlt in einem Teil der noch späteren Auflagen. Dazu Vorwort zur englischen Ausgabe in: ZZ, Jg.10 (1932), S. 285-294.. Zwei ganze Sitzungen sind dem ersten Vorwort gewidmet gewesen, welches kaum viel stärker als eine halbe Seite ist, und dann können Sie [sich] denken, wie erst das viel längere zweite Vorwort sie beschäftigt hat! Und dann haben sie also unter dem Titel Hermeneutik meine Vorworte gelesen und jeden Satz untersucht und diskutiert. Und da würde ich sagen: das ist grundsätzlich kein gutes Verfahren. Wenn sie mir schon die Ehre antun wollten, sich mit mir zu beschäftigen und meinem Römerbrief, so sollten sie einmal, sagen wir Römer 4 oder Römer 7 aufschlagen: «Jetzt wollen wir einmal sehen, was der Kerl daraus gemacht hat, a) in der ersten Auflage, b) in der zweiten Auflage! Und dann wollen wir feststellen: Ist das historisch-kritisch, oder wie man es nennen will, haltbare, gute Exegese oder nicht?» Aber bitte, man diskutiert doch nicht Vorworte! Und was ich gegen sie habe, ist diese Vorwort-Theologie, wo man immer eben nicht zur Sache kommt. Und wenn das dann gar noch in Predigten übersetzt wird, wenn jetzt in den Predigten auch Vorworte gemacht und entfaltet werden, [wenn man,] statt daß man schlicht den Text einmal auslegt, dann über Auslegung redet und ihnen allerhand neutestamentliche Wissenschaft bringt, da geht es natürlich schief. Also - weil Sie das Wort Sachlichkeit gesagt haben, da würde für mich die Sachlichkeit anfangen: daß man zu den Texten kommt.

[…] Das gibt es auch, was Sie eben gesagt haben, aber nicht nur.

Ja, aber denken Sie, ein Meister wie Ebeling - das ist doch ein Meister vom Stuhl geradezu, und um ihn herum haben die Zürcher ein ganzes Institut gebaut, mit allem Zubehör - und jetzt passiert in diesem Institut das!

Aber Ihre Vorworte werden ja nun nicht gerade unwesentlich sein.

Ach, wissen Sie, diese Vorworte! Die habe ich jeweilen geschrieben, wenn das Buch fertig war. Da habe ich mich noch hingesetzt mit einem gewissen Vergnügen und habe dann noch ein Vorwort dazu geschrieben. Aber das ist doch Marginalwerk. Es gibt ja Leute, die ganz besonders meine Vorworte gern lesen, auch die in der Kirchlichen Dogmatik. Aber bitte, das ist doch Beiwerk. Das leiste ich mir auf drei, vier oder vielleicht auch mal zehn Seiten, aber das ist nun nicht die Sache, sondern das ist Vorwort.

Wenn ich mich an dieser Stelle noch mal einschalte, dann glaube ich, daß wir hier an einem ganz bestimmten Punkt sind, der von heute morgen bis in den Nachmittag hineinreicht, der durch diese Diskussion eigentlich jetzt ziemlich klar ans Licht gerückt ist. Wenn ich die Dinge recht sehe, dann habe ich den Eindruck, daß alles, was Sie, Herr Professor, uns heute und eben im besonderen gesagt haben, eigentlich nicht Streit herbeiführen sollte über verschiedene Methoden und verschiedenartige Wege, sondern daß alles - auch zum Teil in der Karikierung verschiedener Wege - dem einen Ziel dienen sollte, uns deutlich zu machen: Es kann in der Theologie nur weitergehen, wenn man an der ganz bestimmten Sache des Wortes arbeitet und an der Sache sich gegenseitig ständig überprüft und von daher ins Gespräch hineinkommt. Das würde praktisch zur Folge haben, daß wir uns fast noch einmal bei Ihnen einladen müßten, um zu sagen: Nun wollen wir einmal nicht Fragen stellen und Antwort auf diese Fragen hören, sondern nun möchten wir gerne an bestimmten Texten der Dogmatik oder des Neuen Testaments oder auch des Alten arbeiten, um uns an diesen Sachvorlagen ein Stückchen weiterhelfen zu lassen.

Ich möchte doch noch einmal zur Diskussion sagen: Ich bitte, keinen Augenblick zu vergessen, daß wir es hier mit Fragestellungen in einer ganz bestimmten Richtung zu tun haben und daß hier Antworten auf diese speziellen Fragen gegeben worden sind, Antworten, die dem Fragesteller selbst helfen sollten. Natürlich ergeben sich aus der Antwort an den Fragesteller wiederum neue Fragen für andere Fragesteller, die aber hier vorher nicht vorgemerkt waren und die ganz neue Konzeptionen vor uns hinbringen. Ich will nur an einem Beispiel klar machen, wie mich das beschäftigt. Hier steht in der Begründung der Frage 7 das Wort von der Vollmachtslosigkeit der Predigt.Siehe oben S. 285­ die Frage zu Anfang von Abschnitt 8. Das wäre für mich eine Sachfrage, um es nur an dieser einen Stelle einmal zu sagen. Mir ist bei der Beschäftigung mit dem Worte ἐξουσία [Macht, Vollmacht] im Neuen Testament aufgefallen, daß dieses Wort dort eigentlich nur zweifach gebraucht wird: einmal im Blick auf die Predigt Jesu selbst und zum anderen im Blick auf die ἐξουσία, Teufel auszutreiben und Kranke zu heilen. Das Wort wird meines Wissens nie von der Predigt der Jünger gebraucht, sondern nur vom Herrn und im Blick auf die Krankenheilung usf. Das ist jetzt eine Sachfrage, die am Neuen Testament geprüft werden müßte: Hat das eine besondere Bedeutung? Ist das etwas, was für unsere Verkündigung von Bedeutung ist? Ist das etwas, was ein solches Wort wie «Vollmachtslosigkeit unserer Predigt» an sich unmöglich macht - oder vielleicht sogar unmöglich macht, von der vollmächtigen Predigt zu reden? Ich will das jetzt nur an diesem einen Beispiel darstellen.

So, sind das keine Randfragen wie das, was Sie jetzt da reinbringen … ?

Moment, Moment! Ich will an diesem einen Beispiel klar machen: Nicht um Randfragen geht es, sondern um Antworten auf gestellte Fragen, und aus den Antworten auf gestellte Fragen ergeben sich neue Fragen. Diese neuen Fragen können wir unmöglich alle behandeln. Nur um das für unseren Diskussionsverlauf deutlich zu machen, daß wir jetzt nicht aus einer Antwort an einen Fragesteller herauslesen, als seien hier sofort alle Umfänge dieser Frage erfaßt.

[Ich weiß] zwar weder, ob Professor Barth einverstanden ist, noch, ob Herr Pastor Posth einverstanden ist. Aber ich würde meinen, es müßte hier, wo viele von unseren jungen Mitarbeitern auf theologischem Gebiet von Bultmann oder seiner Theologie sehr stark Positives für ihre Arbeit glauben empfangen zu haben, doch die Möglichkeit geben, daß vielleicht zum Beispiel Bruder Heue aus Saarbrücken kurz ein exegetisches Beispiel nennt. Ob vielleicht Herr Professor Barth einstimmen würde, eine Antwort von seinem exegetischen [?] Standort aus zu geben, damit wir uns an einem exegetischen Beispiel immerhin weiter unterhalten könnten, ohne Beschämung, ohne Peinlichkeit, aber sachlich und auf die Zukunft unserer Arbeit hin.

Ich weiß nicht, ob das praktikabel ist. Das würde sehr weit führen. Der Herr Heue müßte sehr gut vorbereitet sein. Und ich müßte auch vorbereitet sein, um eine sinnvolle und lehrreiche Antwort geben zu können. Es ist ja nun eine merkwürdige Sache, eben, wenn man in diesem Sinn an die Sache herankommt. Mit meinen Studenten, die zum großen Teil auch zu dieser Jugend gehören, erlebe ich immer wieder folgendes: Sie haben einen Abschnitt aus der Kirchlichen Dogmatik zu bearbeiten und zu lesen, 30 bis 40 Seiten. Auf diesen Seiten steht sehr wahrscheinlich auch irgendein größeres Stück neu- oder alttestamentliche Exegese. Wenn ich die Diskussion hier jeweilen eröffne, nachdem der [Referent] 20 Minuten gesprochen hat, ist immer meine erste Frage - noch am letzten Donnerstag war es so: «So, Herr Sowieso, vor allen Dingen möchte ich hören, in was für einem Verhältnis stehen Sie zu den in diesem Text formulierten Exegesen?» Denn diese Exegesen sind eigentlich der notwendige Hintergrund für das, was in den großen Buchstaben in der Kirchlichen Dogmatik gesagt ist. Und merkwürdigerweise stoße ich dann immer, fast immer auf eine gewisse Verlegenheit oder [darauf], daß der Betreffende mir sagt: «Ach nein, die Exegese …, ja doch, darüber wird sich reden lassen!» Aber ich bin noch nie - und die waren dann vorbereitet! - auf eine klare Auseinandersetzung mit einer bestimmten Exegese, die ich da vorgetragen habe, gestoßen. Und es sind doch sehr viele in der Kirchlichen Dogmatik. [Eine solche Auseinandersetzung] können wir hier jetzt nicht in Eile machen, wo wir unvorbereitet sind. Das würde kaum gehen. Aber daran würde es sich eigentlich entscheiden - auch das mit dem «Gehäuse» da. Also man zeige es mir an einer bestimmten Stelle[, was da so nicht geht]! Natürlich dann nicht nur so, wie etwa Bultmann mein Christus-und-Adam-Büchlein in Grund und Boden rezensiert hatK. Barth, Christus und Adam nach Römer 5 (ThSt 35), Zollikon-Zürich 1952. Dazu: R. Bultmann, Adam und Christus nach Römer 5, in: ZNW, Jg.50 (1959), S. 145-165, abgedruckt in: ders., Exegetica, Tübingen 1967, S. 424-444. - ich würde nun sagen: unter sachfremden Gesichtspunkten. Sondern es müßte auf gleicher Ebene versucht werden, eine bessere Auslegung von Römer 5 zu zeigen, die aber mindestens in dieselbe Richtung blickt. Der «Beweis des Geistes und der Kraft»Vgl. oben S. 294­, Anm. 107. kann von beiden Seiten nur geliefert werden in Form von vollzogenen, besseren Exegesen und nicht von, ja, eben von Methodengesprächen. Die habe ich satt bis da hinauf.

Wenn wir exegesieren würden, würden wir meines Erachtens zwangsläufig auf die Methodenfragen kommen, und das ist, glaube ich, einfach der Unterschied in der Bewertung der Methodenfrage.

Ja gut, aber es nimmt mich wunder, wenn ich jetzt mit Ihnen arbeiten könnte; wir können das jetzt nicht … Das läßt sich ja doch nicht so trennen - [Auslegung und Methode]. Natürlich, natürlich, in der Auslegung [kommt man auf die Methodenfrage]. Aber ich suche meine Auslegungsmethode aus dem Text selber zu gewinnen, verstehen Sie. Ich bringe sie nicht an den Text heran, sondern ich lasse mich durch den Text leiten, und dann gibt es eine μέθοδος, einen Weg, der sich eröffnet. Aber das kann sich ja nur in actu entscheiden, welches diesem Text gegenüber der rechte Weg ist. Aber das Apriori der Methodenfrage könnte ich allerdings nicht zugeben. Und ich glaube, das werden Sie auf die Länge auch nicht tun können. Ich glaube, Sie werden von diesem allzu hohen Piedestal der Methoden-Diskussionen, den mir mein Freund Bultmann schon im Jahre 1922 in aller Deutlichkeit vorgeführt hatVielleicht verspricht sich Barth hier und meint Fr. Gogarten, bezieht sich also zurück auf das oben Gesagte über die 1922 zwischen ihnen erstmals aufgetauchte Differenz. Oder sonst hat Barth R. Bultmanns Rezension im Auge: Karl Barths «Römerbrief» in zweiter Auflage, in: CW, Jg.36 (1922), S. 320ff.330ff.358ff.369ff., wieder abgedruckt in: Anfänge der dialektischen Theologie, Teil I, hrsg. von J. Moltmann (ThB 17/I), München 1962, S. 119-142., noch heruntersteigen, und dann nach fünf oder zehn Jahren ehrlicher Predigtvorbereitung und Katechismusvorbereitung werden Sie mich vielleicht besser verstehen. Dann sagen Sie: «Ja, ja, da hat uns der in Basel einmal so etwas erzählt; wir sind jetzt eigentlich auch dort angekommen.» Das kommt nämlich vor!

Ich habe zwischendurch auf die Uhr geschaut und ich glaube, wir …

Kommen Sie! Um der Gerechtigkeit willen, müßte aber noch einiges gesagt werden. Also, so einfach geht das dann doch nicht. Entschuldigen Sie, Bruder Posth, aber so kann man nicht abschließen. Sonst können wir Bier trinken. Das können wir genau so zu Hause. Wenn man von uns erwartet, daß wir jetzt zur Sachlichkeit etwas sagen, und [wenn wir] zur Sachlichkeit gerufen werden, dann bedeutet das doch - was auch im alten Rechtsgrundsatz der Römer [steht]: audiatur et altera parsVgl. L. A. Seneca d. J., Medea, 199f. -, daß wir von Ihnen, Herr Professor, ja auch diese Sachlichkeit erwarten dürfen. Und ich darf so in meiner persönlichen Stimmung - die ganze Geschichte ist jetzt so ein klein bißchen vibrierend geworden - doch sagen: Was Sie uns jetzt gesagt haben, das waren historische Rückblicke. Wenn es um historische Rückblicke geht, dann ist es doch so: die sogenannte Vorwort-Theologie, die Sie apostrophiert haben, die habe ich selber persönlich eben nicht in den Vorworten kennengelernt, sondern das, was wir in der sogenannten hermeneutischen Schule getrieben haben, war die Exegese; und nur einzig und allein über die Exegese und nicht aus systematischen, vorwortähnlichen, hermeneutischen, methodischen und was weiß ich für propädeutischen Dingen [sind wir dazu] gekommen. Und es ist doch nicht so, würde ich sagen - man kann mich korrigieren -, als ob in dieser Theologie, die wir jetzt so sehr herbeiholen, keine Exegese geliefert würde. Mein Nachbar hat dieses heute morgen erwähnte Heft der ZThK, wo eine Exegese von Fuchs drin stehtE. Fuchs, Existentiale Interpretation von Römer 7,7-12 und 21-23, in: ZThK, Jg. 59 (1962), S. 285-314. Vgl. oben S. 253 bei Anm. 25., eine regelrechte Exegese. Es ist doch nicht so, als ob da keine Auslegungsarbeit getrieben, sondern erst das sogenannte Apriori festgelegt würde. Ich habe bei Fuchs ein Seminar mitgemacht und wir haben uns da freilich - vielleicht ist das auch nicht richtig gewesen - über ein einziges Gleichnis ein ganzes Semester unterhalten. Aber man kann ja nicht behaupten, daß das Vorwort-Theologie ist, sondern [muß sagen], daß das harte Arbeit am Text ist und daß am Text die Methode hervorgekommen ist und man nicht erst die Methode erörtert hat.

[Das geschieht] meinetwegen bei diesem großen Hermeneutischen Institut, obwohl ich da auch noch sagen würde: Das, was Ebeling in seinem «Wesen des christlichen Glaubens»Vgl. oben S. 258­, Anm. 34. gemacht hat, ist ja wohl auch keine Vorwort-Theologie, sondern ist genau das, was uns in etwa ansatzweise so vorschwebt, wie man da zu reden hat hinsichtlich des modernen Menschen. Von dem kann man ja auch nicht nur die Definition geben, daß er telephoniert, Auto fährt und ähnliches. Daß hier die ganzen Mythologumene wieder auftauchen (siehe Ingmar Bergman!), das ist ja gerade das Problem. Deswegen sagt doch etwa Fuchs, daß es nicht um Entmythologisierung geht, sondern um eine Ummythologisierung.Das Wort «Ummythologisierung» ist, wie es scheint, 1961 von R. Pannikar bei einem Kolloquium zum Problem der Entmythologisierung in Rom geprägt worden (Die Ummythologisierung in der Begegnung des Christentums mit dem Hinduismus, in: KuM, Bd. VI-1, Hamburg 1963, S. 211-235). E. Fuchs hat das Wort in seinen gedruckten Texten anscheinend nicht aufgenommen, möglicherweise aber mündlich im Seminar oder in der Vorlesung. Wir sind doch zwanzig Jahre weiter und nicht bei der Schrift, die Bultmann 1943 (oder wann das war) hervorgebracht hatVgl. oben S. 248­, Anm. 15.. Sie werden entschuldigen, daß ich mich jetzt dazwischen geworfen habe, aber so geht es doch nicht ganz, daß jetzt von dieser Theologie Exegese erwartet wird und gesagt [wird]: Die haben noch nicht ganz richtig exegesiert, die verlaufen sich noch in ihrer exegetischen Propädeutik. Sondern das tun sie doch längst, längst.

Ja, ich möchte das wohl noch mal vielleicht so erklären. Ich bin ganz gewiß nicht hier hingekommen, um einen Streit vom Zaun zu brechen, sondern Sie müssen verstehen, Herr Professor, für uns sind Sie ein Stück Geschichte …, Theologiegeschichte. Es ist vielleicht [?] Ihre Schuld, daß Sie nicht begreifen, was «Geschichte» ist. Deswegen analysieren wir Ihre Vorworte: nicht, weil Sie ein bestimmtes Bewußtsein dabei gehabt haben, sondern weil Sie Geschichte gemacht haben.

Bravo!

Sehen sie, nun könnte es ja doch einfach sein, daß ein Gespräch zwischen uns gar nicht mehr möglich ist. Das kann doch einfach sein, und das kann man doch einfach auch stehen lassen. Muß doch nicht sein, daß es zwischen uns geschieht. Es könnte doch [eine Aufgabe für] eine neue Generation sein, die nach Ihnen aufkommt und nach uns kommt. Sehen Sie, deswegen ist es ganz einfach so, daß wir uns dagegen wehren, daß Sie [zu] uns offenbar inadäquat von unserer Sache reden, was uns immer aufgegangen ist, von der Schrift angefangen: «Ein Versuch, Bultmann zu verstehen».K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen (ThSt 34), Zollikon-Zürich 1952. Das war schon das Erste, was uns damals klargemacht hat, daß es nicht mehr geht zwischen uns. Und es muß doch auch nicht gehen. Können wir [nicht] vielleicht zu dieser Feststellung kommen, daß wir derart verschieden engagiert sind an der gleichen Sache, daß es zu einer Verständigung nicht mehr zu kommen braucht? Alle Begrifflichkeiten, mit denen Sie die Position dieser Theologie jetzt zu erklären versuchten, die sind alle im Grunde für uns inakzeptabel - alle! Bis hin zu dem merkwürdigen Unverständnis, das Sie dem entgegenbringen, daß wir versuchen, Ihre Geschichte, auch die Geschichte Ihrer Vorworte, die ja die Geschichte der Wirkungen dieser Vorworte in der Theologie und in der Kirche gewesen ist, zu analysieren und zu verstehen. Sehen Sie, die Vorworte sind im Grunde von Ihnen längst verselbständigt. Sie sind mit einer bestimmten Geschichte beladen.

Und so, mit einer selben Geschichte, sehen wir auch das Neue Testament beladen. Und deswegen ist wiederum auch die Methodenfrage bei der Exegese gestellt. Natürlich hat Karl Barth eine ganz bestimmte Methode zu exegesieren, eine ganz bestimmte Voraussetzung. Und über diese Voraussetzung gilt es eben zu reden. Denn diese Voraussetzung liegt schon in der Sache selber. Und deswegen kann man nicht Methoden gegen die Sache ausspielen. Deswegen ist von daher schon wieder die Gesprächssituation verbaut. Und ich meine, wir sollten doch in aller Freundschaft scheiden. Eine ganze theologische Generation verdankt Ihnen ihre Existenz. Wir kommen aus dem Rheinland und können gar nicht anders sagen, als daß die Väter unserer Kirche in der jüngsten Vergangenheit ihre Existenz Ihnen verdanken. Aber nun bedenken Sie, daß wir anders engagiert sind, daß wir zu neuen Ufern aufgebrochen sind.Dieser Satz hat den alten Barth vielfach beschäftigt: vgl. Gespräche 1964-1968, S. 128f.; ferner: K. Barth, Letzte Zeugnisse, Zürich 1969, S. 65. Ich möchte ganz gerne, daß das, was Sie getan haben, stehen bleibt als Rüstzeug der Kirche, auf das man immer wieder zurückgreifen kann. Aber ich glaube nicht, daß eine sachliche Diskussion noch möglich ist.

Das war nun ein interessantes Votum. Das hat mich interessiert. Also, so habe ich es noch nicht formuliert gehört. Ich glaube, ich muß mich damit auseinandersetzen: Aha, ich bin «Geschichte geworden»! So, so, so. Das ist sehr ehrenwert. Immerhin, ich bin noch da - in Lebensgröße. Und nun müssen Sie entschuldigen, Herr Heuner, solange ich noch lebe auf dieser Erden, fühle ich mich selber noch beteiligt, sozusagen als Mitglied der communio sanctorum. Ich bin immer dagegen gewesen, daß man jemanden aus der communio sanctorum ausschließt. Ich habe ausdrücklich gesagt und geschrieben, der Schleiermacher gehört für mich auch hineinVgl. etwa K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 19946, S. 382: «Man muß, wie schwerwiegende Fragen man auch zu stellen habe, ohne Vorbehalt damit rechnen, daß Schleiermacher jedenfalls auch christlicher Theologe gewesen ist.» S. 386: «Daß wir es auch Schleiermacher letztlich nur glauben können, daß er christlicher Theologe gewesen ist, das hat er […] mit Luther und Calvin und (nicht zu vergessen!) auf der unteren Ebene schließlich mit uns Allen gemein.» und der Bultmann übrigens auch. Das steht außer Frage.

Nun aber glaube ich doch, das ist nicht ein fruchtbares Verfahren, daß man mir jetzt einfach anzeigt: Wir sind eine andere Generation, und wir befinden [uns] ganz anderswo; wir machen zwar eine höfliche Verbeugung vor dem, wie ich auch schon genannt wurde: «der große alte Mann in Basel»Als «der große alte Mann aus Basel» wird Karl Barth in dem Bericht des Evangelischen Pressedienstes (epd) über Barths Vortrag «Mozarts Freiheit» am 8.3.1956 in Wuppertal bezeichnet, der in dem Karl Barth zum 70. Geburtstag gewidmeten Bezirksbruderbrief (Landessuperintendent D. W. Herrenbrück) Nr. 38, Leer, im April 1956, S. 18f., wiedergegeben ist., und nehmen das zur Kenntnis und hoffen, daß das zum Schatz der guten Werke der Kirche gehört, daß das auch einmal passiert ist usf. Ja nein, solange wir noch miteinander reden können, müssen wir doch miteinander reden. Ich würde nicht sagen: Das braucht nicht zu sein. Denn sehen Sie, mit diesem Votum, Herr Heuner, das ich also durchaus würdige - gerade in seiner Klarheit, aber vielleicht auch ein bißchen in seiner typischen Unbesonnenheit -, damit arbeiten Sie ja denen in die Hände, die auf der anderen Seite in der Kirche sagen: «Da gibt es keine Diskussion mehr, wenn einer solche Dinge sagt, wie der sagt, der ist Anathema! draußen!» Denn das heißt: sich anathematisieren. Das kann also auch in großer Feierlichkeit und mit großen Verbeugungen geschehen. Aber das wollen wir doch nicht tun. Ich möchte [das] sagen [zu der] Spannung - oder ich möchte auch sagen, [zu dem] Kampf, der jetzt da aufgetaucht ist, zwischen einer «glaubenden Gemeinde», als deren Haupt ich jetzt merkwürdigerweise erscheine - das habe ich mir nie gedacht, daß ich noch zu dieser Ehre komme! -, und dann also einer neuen Generation, die uns aber ihr Votum eigentlich erst schuldig ist. Denn das ist noch nicht heraus.

Jetzt ist also bereits auch die Schrift von Bultmann von [19]41, höre ich, zur «Geschichte geworden». Ja, und «was ist denn jetzt los?», möchte ich fragen. Ich blicke um mich und suche Fuchs zu verstehen, seine Zungenrede, und versuche Ebeling zu verstehen, sein Buch über den GlaubenG. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen 1959., das mich sehr bewegt hat, und höre Käsemann und höre die anderen und höre die jungen Brüder, die da zu mir kommen usf. Aber eine klare Position, eine klare Umschreibung des Ortes, wo diese sich jetzt anmeldende junge Generation sich befindet, die sind sie uns noch schuldig. Sie können sich nicht mit dem begnügen: «Wir sind eine junge, eine neue Generation, und wir haben ein Anliegen, das da nicht zur Befriedigung kommt!» Interessant wird die Sache immer erst, wenn es zur Ausführung eines Programms kommt. Interessant (das werde ich natürlich nicht mehr erleben) wird es erst werden, wenn mir einer - ich rede jetzt kühnlich - das nachmacht, seine Position als einer der Zeugen auf den untersten StufenSiehe oben S. 266­, Anm. 57. in zwölf dicken Bänden zu entfalten, zusammenhängend, widerspruchlos zu entfalten, daß das wenigstens in sich eine klare Sache ist.

Ich kann aber nicht sagen, daß die Produktionen der Bultmann-Schule, die ja jetzt auffallend an jenes Haus erinnert, das in sich uneinig ist [vgl. Mt. 12,25], bis jetzt irgend etwas hervorgebracht haben, wo man sagen [kann]: Da sind sie, das ist gemeint. Sondern es sind lauter Anzeigen - und [sie] erinnern mich merkwürdig an meine theologische Jugendzeit, wo der große Ernst Troeltsch das Wort führte und unser Gesprächspartner war. Und der Troeltsch hat fortwährend auch immer eigentlich nur in Programmen gearbeitet: Voranzeigen, fast eschatologischer Art, von einer Philosophie und Theologie, Theologie und Philosophie, die erst irgendwie kommen sollte; und dafür hat er gewisse Richtlinien angegeben.Barth denkt wohl an E. Troeltschs Gesammelte Schriften, Bd. I-IV, Tübingen 1912-1925. Vgl. V. u. kl. A. 1909-1914, S. 333: Im Vorblick auf Barths Vortrag «La réapparition de la métaphysique dans la théologie» (1911) schreibt ihm W. Herrmann am 28.5.1911: «Behauptet man nun, durch Metaphysik könne ein wissenschaftlich faßbarer Grund dieser Zuversicht [zu Gott] erwiesen werden, so hat man die Pflicht, uns das vorzumachen. Solange man sich aber, wie Tr[oeltsch], damit begnügt, nur das Programm zu publizieren und mit der Vorstellung nicht anzufangen, bereitet man eine Katastrophe der schwersten Enttäuschung vor.» Barth macht sich diese Auffassung in dem Vortrag, a.a.O., S. 359, zu eigen. Und als er dann selber zur Dogmatik schritt, da hat er jene Vorlesung gehalten, die dann von der Gertrud von le Fort herausgegeben worden [ist], ohne ihn.E. Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912 (aufgezeichnet von Freiin Gertrud von le Fort), München/ Leipzig 1925. Vgl. dazu KD IV/1, S. 423-427. Wenn ich nun diese Dogmatik von Troeltsch nehmen sollte als «Ergebnis» - ich glaube, er hat es auch selber nicht so aufgefaßt. Aber wie es [auch] war, da muß ich nun sagen, das war nicht gerade eine stattliche Gegenposition.

Bringen Sie das hervor! Ich wollte eigentlich zu diesem Zweck noch länger leben dürfen, Herr Heuner, um dann zu vernehmen, was Sie denn eigentlich wollen, positiv, unter der gleichen Voraussetzung wie ich auch: wir befinden uns in der Gemeinde, und wir wollen in der Gemeinde miteinander die Bibel lesen, und jetzt: wie? und was? Was kommt dabei heraus? Erzählen Sie es uns explizit, und dann wird es sich ja zeigen, was herauskommt. Ich habe nie gemeint, mit der Kirchlichen Dogmatik das letzte Wort gesprochen zu haben. Es ist mir sehr klar, auf jeder Seite könnte die Sache anders und besser gemacht werden. Ich habe jetzt bald ein halbes Leben lang gewartet … - ich habe meinen holländischen Freund Miskotte hier in diesem Haus unten einmal furchtbar erzürntKornelis Heiko Miskotte (1894–1976), von 1945 bis 1959 Professor für Systematische Theologie in Leiden. Näheres zur oben genannten Szene: Br. 1961-1968, S. 3-6.545–550; ferner: Karl Barth und Kornelis Heiko Miskotte. Briefwechsel 1924-1960, hrsg. von H. Stoevesandt, Zürich 1991, S. 138-148., indem ich gesagt hatte: «Ich warte auf einen Gegner, aber einen Gegner, der mir auf dem gleichen Boden, im gleichen Umfang entgegentritt und mich überholt.» Denn ich sei [mir] der Vergänglichkeit meines Werkes völlig bewußt. Aber das müßte geschehen und nicht nur angezeigt werden.

Ich möchte fragen: Ist das notwendig? Ist das wirklich notwendig, daß auf der anderen Seite Ihnen dieser systematische Wurf gegenübergestellt wird, den Sie erwarten? Das wird ja keiner von uns oder auch, sagen wir, von denen, die Sie im Blick haben, behaupten, daß das bereits da wäre.

Nein!

Aber es kann doch gut sein, daß nun eben an den einzelnen Fragen, die wir schlecht überspringen können, weitergearbeitet wird und vielleicht in der Tat Ihr Gesamtentwurf erst mal für lange Zeit noch allein dastehen bleibt.

Ja, aber es muß dazu kommen. Ich wollte nur das sagen: Machen Sie sich an die Arbeit in der gleichen Weise, wie ich mich vor fünfzig Jahren an die Arbeit gemacht habe, und habe mich dann nicht immer nur abgegrenzt: Ja, so geht es nicht mehr, so können wir nicht mehr, da muß es anders werden! usf. - und [habe] mich so als Vertreter einer jungen Generation gefühlt, sondern ich habe gesagt: «Ich will jetzt vorlegen, was ich meine, anders sagen zu müssen, als dies Troeltsch, Herrmann und JülicherVgl. oben S. 292­, Anm. 103; S. 317­, Anm. 139. usf. getan haben.» Und das müssen Sie jetzt mir gegenüber machen. Und dann geht die Theologiegeschichte weiter. Aber nicht immer nur Programmerklärung!

Aber ist denn z. B. - jetzt muß ich einfach ein Beispiel nennen: ist denn Ebelings Versuch nur eine Programmerklärung? Natürlich ist das keine Enzyklopädie, kein Gesamtwurf …, sagen wir mal: keine 12 Bände, aber es ist doch ein kleiner Versuch, nur ein kleiner bescheidener Versuch, …

Ja gut, jetzt würde ich aber sagen - also, wenn Sie Ebeling nennen, [und,] ich will mal sagen, Sie würden auf seiner Linie weitergehen -, jetzt müßte sein merkwürdiger Glaubensbegriff, in den alles hineingepackt wird (Christologie und Soteriologie und Lehre von der Kirche und Eschatologie und alles kommt auf den Nenner «Glauben» zu stehen!), … das müßte nun nicht nur in einem Buch von 120 oder 200 SeitenVgl. oben S. 258­, Anm. 34, und S. 94­ mit Anm. 93., sondern müßte in der gleichen Explizitheit, in Auseinandersetzung mit der alten Kirche, mit der mittelalterlichen Kirche, mit der Reformation, mit der Orthodoxie, mit Schleiermacher usf. durchgeführt werden. Ich würde allerdings sagen, das Buch über den Glauben von Ebeling ist auch noch bloß eine Programmerklärung. Denn er hat es ja nicht ausgeführt. Ich kann immerhin, ob schlecht oder recht, für mich in Anspruch nehmen, daß ich etwas ausgeführt habe. Und ich kann nur durch eine bessere Ausführung dann also wirklich mit Ehren zum alten Eisen gelegt werden. Was mir sicher einmal widerfahren wird, sicher!

Aber das muß ich mir nun verbitten, daß man mir jetzt so feierlich und freundlich, wie Sie es ja wollen, sagt: «Sie sind für uns Geschichte, aber wir sind anderswo und gehen weiter.» Da [?] sage ich: Nein, liebe Brüder, wir sind beieinander, wir gehören auch zueinander, und wir müssen fortfahren, miteinander zu reden. Sonst fällt nämlich die Kirche auseinander. Das wollen wir doch nicht. Und das wäre kläglich, [wenn] in dem Augenblick, wo die römisch-katholische Kirche in vollem Zug istAnspielung auf das Zweite Vatikanische Konzil, erste Sitzungsperiode vom 11.10.1962 bis zum 8.12.1962; zweite Sitzungsperiode vom 29.9.1963 bis zum 4.12.1963. Vgl. oben S. 225­, Anm. 6. - die lassen sich nämlich nicht los, die Radikalen dort und die Konservativen, sondern die ringen miteinander und wissen, es geht um die Kirche als GanzesVgl. K. Rahner / H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium. Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen des Zweiten Vaticanums in der bischöflich beauftragten Übersetzung (Herder-Bücherei 270-273), Freiburg i. B. 1966, bes. S. 19-21. … -, ich sage, es wäre beschämend, wenn nun im gleichen Augenblick der Protestantismus in «Generationen» auseinanderfallen würde. Das wäre das Gericht. Und dann hätten wir es verdient, daß wir zusammenpacken könnten mit unserer ganzen Reformation, und [müßten] sagen: wir haben uns offenbar auf einem ganz falschen Weg befunden. Und das soll uns doch nicht passieren. Communio sanctorum!

Wobei man, glaube ich, das Wort von den Generationen auch ein wenig entmythologisieren müßte. Ich glaube nicht, daß [unser Problem der] Generationenunterschied ist. Ich glaube, daß es [?] hier quer durch alle Lager hindurch geht. Und wenn ich mir das Bild dieser Diskussion ansehe, der Redenden und der Zuhörenden, der Nickenden, Klopfenden oder Kopfschüttelnden, dann ist das auch ein Bild, das das aufhebt, als sei es ein reiner Generationenunterschied. Ich würde mich, wenn wir von Generationen reden, zu der Mittelgeneration rechnen, muß aber sagen, ich habe auch etliche Semester in Marburg bei Bultmann gehört und gearbeitet und könnte das nicht von mir wegtun, und [das] will ich auch nicht von mir wegtun. Aber ich würde das jetzt nicht auf diesen Karren schieben und sagen, das sei nun das Zeichen einer ganz bestimmten Generation, sondern ich würde dem zustimmen, daß wir hier an dieser Stelle gefordert sind, miteinander zu arbeiten, was wir ja auch praktisch immer wieder tun. Es ist ja gar nicht so, daß wir uns in zwei verschiedene Räume setzen, und jeder arbeitet für sich und sagt: «Sei du deines Weges gewiß, ich bin meines auch gewiß!», und dann geht man auseinander. Sondern es ist doch praktisch so, daß wir an den Sachfragen versuchen miteinander zu arbeiten. Und wenn ich das Bild unserer Konferenzen in den letzten Jahren betrachte, dann ist das doch der ständige Versuch, dieses Miteinanderarbeiten zu bewerkstelligen. Und die Tatsache, daß wir heute nach Basel gekommen sind und mit Ihnen reden und Sie gefragt haben und Antworten von Ihnen erbeten haben, ist ja auch [ein Glied] in [der] Kette von Arbeit, die wir in den letzten Jahren in unserer Konferenz gehabt haben; und ich glaube, die, die das durch die Jahre hindurch schon miterlebt haben, möchten das nicht missen, auch wenn dabei nun wirklich immer wieder Unterschiede, auch theologischer Art, an den Tag getreten sind. Aber eigentlich das Tischtuch zerschnitten hat bis heute noch niemand und [hat] eigentlich auch niemand gewollt. Denn davon leben wir doch!

Ich muß aber nun doch an dieser Stelle sehr energisch den Blick auf die Uhr richten und feststellen, wir haben uns an dieser Frage - und ich glaube, mit Recht! - etwas länger aufgehalten und [haben] festgestellt, wir sind mit dieser Frage keineswegs fertig. Es ist mir die wichtige Frage, ob wir noch eine der anderen Fragen - wir können keineswegs alle mehr haben - herausgreifen.

Frage 10 möchte ich sehr gerne beantwortet haben, weil ich meine, daß diese Frage aktuell sei.Die Formulierung dieser Frage folgt erst unten nach der Zusatzfrage. Und Bruder Unfricht hat heute mittag gesagt, daß er [dazu] eine Zusatzfrage [an] Herrn Professor bereits gestellt habe.

Darf ich diese Zusatzfrage vorlesen.

In seinem soeben erschienenen Aufsatz: «Überlegungen zum Zweiten Vatikanischen Konzil»K. Barth, Überlegungen zum Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Zwischenstation. Festschrift für Karl Kupisch zum 60. Geburtstag, München 1963, S. 9-18; auch in: JK, Jg.24 (1963), S. 569-575; auch in: Ende der Gegenreformation? Das Konzil, Dokumente und Deutung, hrsg. von J. Chr. Hampe, Stuttgart/Berlin/Mainz 1964, S. 406-415. stellt Professor Karl Barth fest, daß es in der römisch-katholischen Kirche zu Wandlungen gekommen ist, die man unter gewissen Voraussetzungen vorsichtig als geistliche Erneuerungsbewegung unter römisch-katholischem Vorzeichen bezeichnen kann. Karl Barth vermißt, daß wir nicht-römisch-katholischen Christen dieses bemerkenswerte Ereignis hinreichend zur Kenntnis genommen haben, und ist lebhaft von der Sorge bewegt, daß wir von dieser Erneuerung aus Wort und Geist eines Tages überflügelt werden und dieser Lebendigkeit nichts Gleichwertiges, sondern nur die «bittere Misere unseres ganzen kirchlichen Wesens»A.a.O., S. 18. zur Seite zu stellen haben. Frage und Bitte an Herrn Karl Barth: Worin erblickt er die Erneuerung der katholischen Kirche? Wie beurteilt er sie im einzelnen? Was müßte geistlich und theologisch wesentlich in unserer Kirche geschehen? Speziell: was ist unter der von ihm geforderten GrundlagenkrisisA.a.O., S. 14: «Denken, reden und handeln wir im Blick auf die gewiß unvollkommene Bewegung da drüben in einer in aller Unvollkommenheit ähnlichen uns eigenen Bewegung, die nicht nur in der Bewahrung des vielberufenen ‹Erbes der Reformation›, nicht nur in der Pflege unserer eigenen Konventionen und Traditionen, nicht nur - als wäre auf unserer Seite im Grunde alles in Ordnung! - in allerlei zeitgemäßen Auseinandersetzungen, Geschäftigkeiten, Korrekturen, Neuansätzen, sondern in der Erfahrung und im Fruchtbarwerden einer Grundlagenkrisis bestehen würde?» zu verstehen?

Und daran würde sich die andere[, vorhin genannte Frage anschließen].

Wo müßte ein Grundlagengespräch mit der katholischen Kirche ansetzen, um dem Ziel der Einheit der Kirche näher zu kommen?

Ich möchte doch mit der Frage 10 von Herrn Pfarrer Graf anfangen und dann zu der Frage von Herrn Pfarrer Unfricht kommen. Also er fragt: Wo müßte ein Grundlagengespräch mit der katholischen Kirche ansetzen, um dem Ziel der Einheit der Kirche näher zu kommen? Ich würde darauf antworten: Worauf es jetzt ankäme, hüben und drüben, das wäre eine gemeinsame, hüben und drüben, aber in der gleichen Richtung zu vollziehende Konzentration auf die Identität des schon gekommenen und noch bevorstehenden, noch zu offenbarenden Reiches Gottes mit - ja, ich brauche jetzt die alten Ausdrücke -, mit der Person und mit dem Werk Jesu Christi, mit Ihm, dem Lebendigen. Und ich würde sagen: Alle Vorstöße zu anderweitiger Einheit, alle weiteren Grundlagengespräche etwa über das Sakraments-Problem oder über die Maria oder über die Autorität der Kirche usf. können sinnvoll nur im Zusammenhang des Vollzugs dieser Konzentration vollzogen werden.

Und jetzt bin ich bei der Frage von Herrn Pfarrer Unfricht. Man muß ja da vorsichtig sein. Ich bin kein Prophet, auch nicht im Blick auf die katholische Kirche. Ich meine nur zu sehen, daß da drüben etwas von dieser Konzentration auf die Identität zwischen Gottes Reich und Herrschaft und Jesus Christus im Gang ist. Vorsichtig gesagt! Ich will nichts überwerten, ich will nichts überbetonen. Aber ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß unter den vielen Stimmen, die von drüben zu uns kommen - die letzte in dieser Hinsicht wichtige war die Eröffnungsrede von Papst Paul VI. an der zweiten Session des KonzilsAm 29.9.1963. Vgl. oben S. 138­, Anm. 25. -, diese Konzentration sichtbar wurde, zusammen mit einer - ja, vielleicht einfach mit einer neuen Bewegung «aus dem Glauben und im Glauben» [Röm. 1,17]. Wir Protestanten meinen ja so leicht, den Glauben für uns monopolisiert zu haben: «die Kirche des Glaubens und des Wortes Gottes»! Und da frage ich mich manchmal, ob sie nicht drüben, in ihrer ganz anderen Weise, ernstlicher und zuversichtlicher und besonders auch fröhlicher zu glauben im Begriff stehen, als es bei uns der Fall ist.

Ich bin jetzt öfters in der Lage, statt in die Kirche zu gehen, mich an den Radioapparat zu setzen und Predigten zu hören. Dann höre ich gerne nacheinander eine protestantische und eine katholische Predigt.Vgl. auch K. Barth, Katholische und evangelische Predigten am Radio, in: ders., Letzte Zeugnisse, Zürich 1969, S. 49-59. Und da bin ich schon oft bemüht gewesen durch den Eindruck, daß die katholische Predigt, schlicht gesagt, besser war, einfach besser, weil sie zuversichtlicher und freudiger und konzentrierter, gesammelter war, daß da faktisch weniger moralisiert wurde. Ich habe dann auch schon katholische Moralisierungs-Predigten gehört. Ich will also nicht notwendig auf diesem Vergleich bestehen.

Ich konstatiere nur: ich meine zu sehen, daß dort ein Erwachen stattgefunden hat, wo dann, im Zusammenhang damit, die Kirche, wie es doch jetzt in diesem Schema «De ecclesia» explizit geschehen istIn der Constitutio «Lumen gentium» wird in Kap. II die Kirche als Volk Gottes verstanden; vgl. Constitutio dogmatica de Ecclesia «Lumen gentium», II, Art. 9, LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil I, S. 176-181., auch drüben wieder ganz neu verstanden wird als das Volk Gottes. Ja, das Volk Gottes natürlich nicht unter Streichung, aber unter Zurückstellung des Begriffs der Hierarchie! Das ganze Volk Gottes - in dem die Hierarchie dann eine wichtige Rolle spielt -, aber um das geht es! Und wie oft haben wir uns gerühmt, wir seien die Kirche des wandernden Volkes Gottes! Ja, sie scheinen das jetzt auch gemerkt zu haben.

Und dann weiter, ich sehe oder meine zu sehen: eine eigentümliche Konzentration auch auf das Wort. Wir haben uns so gewöhnt, die katholische Kirche als die Sakraments-Kirche zu definieren. Ja, die Predigt und, als Voraussetzung der Predigt, die Bibellektüre, das Bibelstudium spielt in der katholischen Kirche eine wachsende Rolle. Mein guter Freund Hans KüngVgl. oben S. 12­, Anm. 4. war vorher Vikar in Luzern und hat mir dann einmal erzählt: «In unserer Kirche (das ist die frühere Jesuitenkirche in Luzern; dort war er Vikar) wird jeden Sonntag viermal gepredigt, am Morgen zweimal, am Nachmittag einmal und am Abend noch einmal. In der reformierten Kirche in Luzern wird von morgens 9 bis 10 Uhr gepredigt, und dann wird die Kirche wieder verschlossen. Wo ist nun eigentlich die Kirche des Wortes?», hat er mich gefragt. Ich war ein bißchen verblüfft. Und zwar Predigt als Bibelauslegung! Ich konstatiere nur: Sie sind dabei[, sich um das Wort zu sammeln].

Und sind auch dabei - das wird ja jetzt erst herauskommen am Konzil, wie das gemeint istDie Constitutio «Gaudium et spes» wurde erst 1964 beraten und dann am vorletzten Konzilstag, am 7.12.1965, angenommen; vgl. Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis «Gaudium et spes», LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil III, S. 280-591. -, die Kirche zu verstehen als das Volk Gottes für die Welt in seiner Botschaft [für sie]. Und es ist ja wahrscheinlich nicht nur äußerlich und zufällig zu verstehen, daß dieses Konzil jetzt so eine Aufmerksamkeit erregt und der Tod Johannes’ XXIII.3.6.1963. ein Echo gefunden hat bis hin in die liberalsten Schweizer-Zeitungen und bis hin nach Moskau zum Kreml sogar. Plötzlich ist da ein Papst, der merkwürdigerweise sogar der Welt ein gutes Stück weit eingeleuchtet hat. Ich habe noch nie so davon gehört, daß einer unserer Theologen, mich selber eingeschlossen, oder wer vielleicht da besonders in Betracht kommen würde, der Bischof Lilje oder der Bischof DibeliusHanns Lilje (1899–1977), 1934 Generalsekretär des Lutherischen Weltbundes, 1947-1971 Bischof der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Hannover, 1952-1957 Präsident des Lutherischen Weltbundes, 1968-1975 einer der Präsidenten des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK). - Otto Dibelius (1880–1967), seit 1925 Generalsuperintendent der Kurmark, seit 1945 Bischof der Evangelischen Kirche in Brandenburg, 1949-1961 Ratsvorsitzender der EKD, 1954-1961 einer der Präsidenten des ÖRK., der Welt einen solchen Eindruck gemacht hätte wie dieser merkwürdig strukturierte Papst Johannes XXIII. Also, das alles gibt mir zu denken. Es scheint so etwas - ich will ganz vorsichtig sein - wie eine Erneuerung drüben im Gang zu sein. Wir wissen nicht, wie weit sie führen wird. Wir wissen nicht, wie tief es ist. Wir [wissen] nicht, zu welchen Resultaten es am Konzil führen wird. Aber es ist da etwas im Gang. Ich kann [darauf] jetzt nicht weiter eingehen.

«Wie beurteilt er sie im einzelnen?» Ja, es wären allerhand Einzelheiten zu nennen. Also eben, mein guter Hans Küng ist mir ja da ein merkwürdiges Exempel, wie er immer wieder zu mir kommt, und dann beraten wir wieder diese ganzen Angelegenheiten; und dann hat er dieses merkwürdige Buch geschrieben über michVgl. oben S. 263­, Anm. 50. und das Buch über das KonzilH. Küng, Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit, Wien/Freiburg/Basel 1960 (1964)., wo er nun förmlich aufgenommen hat: «Ecclesia reformata semper reformanda!»A.a.O., S. 51: «Ecclesia reformanda!» «Ecclesia semper reformanda!» Zu dieser Formel vgl. oben S. 173­, Anm. 8. Semper reformanda, holla! - und hat dabei drei Kardinäle hinter sich, und einer von diesen ist jetzt Papst geworden (das ist der MontiniGiovanni Battista Montini, wurde am 21.6.1963 Papst Paul VI., guter Freund von Küng und Protektor seiner Theologie). Wohin wird das noch führen?

Und nun fragen Sie weiter: «Was müßte geistlich und theologisch wesentlich in unserer Kirche geschehen?» Ja, was müßte geschehen? Ganz grundsätzlich gesagt: Einfach, es müßte auf unserer Seite halt geglaubt werden, und jetzt nicht in irgendeinem blöden orthodoxen Sinn, aber einfach geglaubt werden: daß wir ganz schlicht auf dem Boden der Psalmen und des Römerbriefs und des Johannesevangeliums eben wieder glauben. Und der Dienst, den wir alle in der evangelischen Kirche zu verrichten haben, muß auf das zielen -, daß wir nicht etwa plötzlich überholt werden von den anderen und daß es dann heißt: «Die Ersten werden die Letzten und die Letzten werden die Ersten sein» [vgl. Mt. 19,30; 20,16]! Diese Gefahr scheint mir zu drohen, daß sie dort glauben - und wir stehen da und haben so merkwürdige Diskussionen wie unsere jetzt von heute Nachmittag. Ich würde es nicht «beschämend» nennen, aber ein bißchen bekümmernd - ich habe es vorhin schon gesagt -, daß wir schließlich auf solche Parolen herauskommen: «Es ist jetzt eben eine andere Generation da!» Ach, wie kümmerlich! ach, wie dünn! ach, wie mager! Was ist jetzt das? «Eine neue Generation»! - das ist doch kein ernsthaftes Problem. Natürlich, wenn wir uns so verbröseln mit solchen Definitionen und Stellungnahmen, dann kann es nicht gut kommen, dann überholen die uns eines Tages, und dann sehen wir vielleicht auch ein, es wäre vielleicht besser …

Und nun würde ich im einzelnen sagen: Was es brauchte in unsrer Kirche? Ich kann es auf ein paar Punkte bringen, immer von dem Zentralbegriff des Glaubens aus, wenn Sie wollen. Ich würde sagen, ein Mündigwerden, ein Mündigwerden der Kirche in ihrem Verhältnis zum Staat, zur Gesellschaft, zur Wissenschaft, zur Philosophie - daß die Christen und die Christenheit es wagt, sich im Glauben auf ihre eigenen Füße zu stellen! daß die protestantische Kirche (die ja schon vom 16. Jahrhundert an darunter gelitten hat, daß sie Staats-Kirche, Volks-Kirche, Landes-Kirche war - was hat das für Folgen gehabt!) …, daß sie aus dieser Abhängigkeit herauskäme! Daß die Kirche nicht die Kirche einer bestimmten Gesellschaft oder Gesellschaftsschicht ist! Eine Entbürgerlichung der evangelischen Kirche! Und dann also ein Mündigwerden - ja, eben solchen mythischen Gestalten wie dem modernen Menschen, dem sogenannten, gegenüber! Daß man in aller Ruhe sagt: Wie die alte Kirche [gegenüber] den Menschen der alten Zeit, so haben wir als die neue oder moderne Kirche dem modernen Menschen gegenüber unsere eigene bestimmte Sache zu vertreten, und [zwar] mutig und kindlich und fröhlich zu vertreten! Das müßte anders werden bei uns.

Und dann im Zusammenhang damit - das ist nun nicht in Richtung der katholischen Bewegung, oder es ist eine eigentümliche Kompensation dazu -, was wir brauchen, ist eine energische (nicht Entmythologisierung, aber) Entsakramentalisierung der Kirche. Wir stecken doch immer noch bis über die Ohren - heute morgen sprachen wir davon - in diesem Amtsbegriff drin. Merkwürdigerweise nun gerade die protestantische Kirche figuriert in der Gesellschaft als die Kirche, welche Taufe und Konfirmation und Trauung und Beerdigung usf. veranstaltet.

Ja, und jetzt komme ich auf meinen Spezialpunkt: Wenn es bei uns nicht einen Ruck gibt, aber einen energischen, zu einer besseren Beantwortung der Tauffrage, wenn das weitergeht mit diesem Säuglingstaufen bei uns, dann ist mir auch angst, ob wir unsere Position werden halten können. Das müßte anders werden! Jetzt komme ich auf unsere Diskussion von vorher zurück. Ich habe noch nie gehört, daß [in] dem sogenannten Bultmann-Lager dort [an diesem Punkt] etwas geschehen wäre, sondern sogar in der berühmten Schrift von [19]41 redet Bultmann ganz fromm-orthodox von «Wort und Sakrament» usf.A.a.O. (s. S. 248­, Anm. 15), S. 46: Das Kreuz «als Heilsgeschehen» ist «Gegenwart […] in den Sakramenten»; S. 50f.: Christus «begegnet uns im Worte der Verkündigung, nirgends anders» - es «gehört selbst zum eschatologischen Heilsgeschehen». - wie wenn es da nichts zu fragen gäbe. Also, wir müßten ganz anders verstehen lernen, daß unser Denken und Reden und Handeln, auch unser kultisches Handeln mit Inbegriff von Taufe und Abendmahl, menschliche Antwort auf Gottes Wort ist - und nicht so ein merkwürdiges Gemisch von Göttlichem und Menschlichem. Sondern [wir müßten lernen], daß wir uns bescheiden an unseren Platz stellen: Da sind wir, nicht selber wieder Götter oder Halbgötter, sondern Gott gegenüber, aber nun verantwortlich gegenüber. Und dann müßten gewisse Schleier über dem Verhalten der protestantischen Kirche verschwinden - gerade in Richtung des ganzen gefährlichen und unguten Begriffs «Sakrament». Oh, wenn wir dieses Wort los werden könnten! Es ist unheimlich. Das ist mir viel unheimlicher als alles andere da mit der «Jungfrauengeburt» und was euch da so schrecklich ist. Denn das ist nun von innen heraus etwas Falsches, und da hätten wir dann auch im Gespräch mit der katholischen Kirche etwas zu sagen - während jetzt die protestantische Kirche eigentlich nur eine schwächere Ausgabe der katholischen ist. Und auf dieser Ebene werden wir keine Lorbeeren zu holen haben.

Ja, und nun würde ich schon sagen, wenn Sie das alles zusammennehmen: Das würde dann auf unserer Seite eine «Grundlagenkrisis» sein, mit der aber eigentlich ja niemand rechnet, daß das im Ernst kommen könnte, dieses Mündigwerden und diese Entsakramentalisierung und dieses Leben aus dem Glauben. Das ist für uns so ein Eschaton geworden, daß man sagt: Ja, das wäre ja wunderschön …, aber! Daß das erwachte als eine Bewegung in unserer Kirche drin, das würde eine Grundlagenkrisis geben. Stellen Sie sich einmal vor: eine protestantische Kirche ohne die Kindertaufe! Das würde «Grundlagenkrisis» in jedem Sinn geben. Und man weiß darum ganz gut, [warum] man von der äußersten Rechten in unserer Kirche bis zur äußersten Linken hin dort ganz fest ist. Ich glaube, da würde sogar der Bischof WoolwichVgl. oben S. 251­, Anm. 20. sagen: Um Himmels willen, an das wird nicht gerührt! An die Trinität und an diesen «Gott da droben», wie er sagtJ. A. Th. Robinson, a.a.O. (s. S. 251­, Anm. 20), S. 21.25., kann man fröhlich rühren, aber an die Kindertaufe nicht. Das ist tabu. Und einige andere Sachen noch dazu.

Und das kommt von dieser Unmündigkeit der Kirche in der Gesellschaft drin, in die sie sich, ja, seit 313 - das ist eine von den Fragen, die wir jetzt übergehenSiehe dazu Anhang S. 330f. Frage 8. Das sogenannte Mailänder Edikt Konstantins des Großen 313 brachte mit der Tolerierung der zuvor verfolgten christlichen Kirche die Wende zu ihrem Vordringen als Staatskirche. Vgl. KD IV/3, S. 602-604; KD IV/4 (Fragment), S. 185f. - hineinbegeben hat. Das schlimme Resultat von 313 war die schleichende Säkularisierung der Kirche, die dort angefangen hat, indem die Kirche es sich gefallen ließ, nun in einem sozusagen christianisierten Staat existieren zu wollen. Also, das wäre meine Antwort wegen der Grundlagenkrisis.

Wobei ich beanstanden muß, Herr Pfarrer UnfrichtBarth sagte hier wörtlich «Ulbricht» und verwechselte dabei den auch anwesenden Pfr. Ulbrich mit dem Fragesteller Pfr. Unfricht., daß Sie sagen: die «von ihm geforderte Grundlagenkrisis». Fällt mir gar nicht ein, sie zu fordern! Das kann man nicht fordern. Das kann nur kommen. Das kann nur geschehen. Und mit diesem Votum zu dieser Sache wollte ich nur Ihre Aufmerksamkeit darauf richten: es gibt, weiß Gott, wichtigere und brennendere Fragen als die Entmythologisierung und die Existentialisierung der Kirche. Mir kommt das [Interesse daran merkwürdig vor], gemessen an dem Ernst, dem bitteren Ernst der heutigen Situation, in der wir leben: mit unserer Existenz mit der Atombombe, während nicht einmal wir untereinander einig darüber sind, ob man ja oder nein dazu zu sagen habeVgl. oben S. 70f.­, Anm. 53, und z. B. O.Br. 1945-1968, S. 440-444. - das kommt mir viel unheimlicher vor als die Dinge, die die sogenannte «junge Generation» jetzt so aufregen und die uns Ältere dann gelegentlich so furchtbar erschrecken können. Wir sollten an ganz anderen Orten erschrecken und dann ausschauen, aber aktiv ausschauen, tätig ausschauen nach neuen Wegen in einer neuen Hoffnung, auch in einer neuen Liebe und dann auch in einem neuen Glauben. - Damit will ich jetzt, glaub’, aufhören. Genug gesagt! Sonst könnte es leicht wieder «beschämend» werden …

Ist die Entscheidung von 313Siehe oben S. 328­, Anm. 164. im Bezug auf das Verhältnis Kirche - Staat revidierbar? Ist eine Revision überhaupt nötig? Ist nicht die Situation durch die Säkularisierung wie von selbst revidiert, so daß die Gemeinde dem Neuen Testament «näher» lebt als bisher?

1. Christianisierung des Staates schloß Säkularisation der Kirche schon in sich.

2. J[esus] C[hristus] ist Herr auch des Staates. Kirche J[esu] C[hristi] ist Kirche für die Welt.

3. 313: Experiment in dieser Richtung, aber in gefährlich[er] Antizipation des Eschaton.

4. Gefährlichkeit (für köst[liche] Perle [Mt. 13,45]!) trat in der Neuzeit zu Tage.

5. Neuer Ansatz heute? Nicht 2 Reiche, aber beiderseitige und gegenseitige Anerkennung ihr[er] verschiedenen Funktion von K[irche] u[nd] St[aat] in dem einen [,] beiden überlege[nen] Reich J[esu] C[hristi].

6. Staat: Schutz von Fried[e] , Recht, Freiheit.

Kirche: Bezeugung d[er] Verheißung u[nd] d[es] Anspruchs J[esu] C[hristi] in ihrem eigenen und im Bereich d[es] Staates.

7. Im Eschaton Offenbarung der Identität beid[er] Aufgab[en].

Frage 9 (von Pfr. Graf): Die Möglichkeit eines «gerechten Krieges» wird unter dem Aspekt der Massenvernichtungsmittel im allgemeinen verneint. Dieses Nein läßt aber zurückfragen, ob es je einen «gerechten Krieg», weil vor Gott zu rechtfertigenden Krieg, gegeben hat. Führt die Ablehnung des Krieges heute unter dem Zeichen der nuklearen Waffen nun doch zu einer Ablehnung des Krieges überhaupt und damit zum radikalen Pazifismus? Wie ist dann das Schwertamt in Römer 13[,4] zu verstehen? Wie kann in der Seelsorge ein gemeinsames Zeugnis der Kirchen gefunden werden, das den einzelnen in seiner Entscheidung trägt und nicht nur eines «Beistandes» der Kirche versichert?

Rückfrage berechtigt, kann zur Ablehnung des Krieges überhaupt (kein bellum iustum) führen. 3. Reich Ende der Superiorität des Christentum[s] (James Baldwin)Dieser Satz ist von Barth erst nachträglich mit Bleistift eingeschoben worden. Er nimmt Bezug auf: J. Baldwin, The Fire Next Time, New York 1963, S. 66: «From my own point of view, the fact of the Third Reich alone makes obsolete forever any question of Christian superiority, except in technological terms.». Pazifismus? Bevor Erkenntnis sich in d[er] Kirche allgemein durchsetzt, doch wohl nur «Beistand». [Das Wort «Schwertamt» in der Frage ist von Barth unterstrichen und mit der Anmerkung versehen:] Hat auch andere Funktion[,] als Krieg [zu] führen.

Pfarrer ist in der Totalität s[einer] Existenz zum Zeugen berufen. Vgl. Frage 4!Siehe oben S. 265­ff. Abschnitt 5.

Welcher Zusammenhang besteht zwischen der «Freude am Herrn» [Neh. 8,10] und der Äußerung der Freude überhaupt? [Dazu aus der Begründung der Frage:]Pfr. Meier beruft sich in der Begründung zu seiner Frage auf KD III/4, S. 426ff., wozu Barth an den Rand schrieb: «Die Kinder, sie hören es gerne!» Im Umgang mit jungen Menschen geht es im offenen oder geheimen immer um die Wirklichkeit der von uns verkündigten Freude. […] Müssen wir unser theologisches Gesicht bei jedem Tanzschritt junger Menschen in sorgenvolle Falten legen?

Aber: Freude am Herrn

ist bestimmt als Freude des ganzen Menschen (nicht Flucht in die Leiblichkeit!),

ist charakterisiert als durchhaltend auch (und gerade) in Leid (nicht «Last»),

ist begrenzt durch Sympathie u[nd] Verantwortlichkeit gegenüb[er] dem Leid des Mitmenschen u[nd] d[er] Welt.

Wer so tanzt, der tanzt wohl!

In Ihrem Buch «Einführung in die Evangelische Theologie»[, Zürich 1962,] S. 136, schreiben Sie von einer besonderen Art des Zweifels an der Existenz Gottes und nennen diesen Zweifel eine Modekrankheit unter den Gebildeten des frühen 18. Jahrhunderts. Ich möchte fragen, ob diese auch heute wieder um sich greifende Epidemie unter den Gebildeten auch als eine Art «Modekrankheit» zu bezeichnen ist und wie dieser mit einer gebotenen Medizin ernsthaft, mit dem gebotenen Humor überlegen zu begegnen wäre.

Im 18. J[ahr]h[undert] blutiger Ernst. Heute (in Welt u[nd] Kirche) eher ein Kokettieren.

Ich las von einem Gespräch, das Sie mit dem Evangelisten Billy Graham gehabt haben und in dem Sie die Botschaft des Evangelisten anerkannt, seinen Ruf zur Entscheidung aber abgelehnt haben.Vgl. oben S. 148f. und Gespräche 1959-1962, S. 180-182. Emil Brunner soll umgekehrt geurteilt haben: er halte in der Botschaft nicht alles für recht, dennoch müsse auf das Gehörte verbindlich geantwortet werden.Vgl. E. Brunner, Dogmatik, Bd. III: Die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung, Zürich 1960, S. 123, Anm. 1. Vgl. weiter B. Graham, Just as I am: the autobiography of Billy Graham, San Francisco/ Grand Rapids 1997, S. 694. Dem wie Buridans Esel zwischen zwei Krippen unentschieden schwankenden Evangelisten sollen Sie geantwortet haben: «Nicht aufhören, weitermachen». Aber wie?

a) durch vertiefte bibl[ische] Erkenntnis.

b) durch Bewährung in konkret[em] Dienst in d[er] Sammlung, Auferbauung, Sendung d[er] Gemeinde.