Epheser 1,15-23

[  Διὰ τοῦτο κἀγὼ, ἀκούσας τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ καὶ τὴν ἀγάπην τὴν εἰς πάντας τοὺς ἁγίους,   οὐ παύομαι εὐχαριστῶν ὑπὲρ ὑμῶν μνείαν ποιούμενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου,   ἵνα ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης, δώῃ ὑμῖν πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ,   πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας ὑμῶν, εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς τίς ἐστιν ἡ ἐλπὶς τῆς κλήσεως αὐτοῦ, τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις,   καὶ τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ   ἣν ἐνήργηκεν ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις   ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι·   καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ, καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ,   ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου.]

 Darum, nachdem ich vernommen von eurem Glauben an den Herrn Jesus und von eurer Liebe zu allen Heiligen,  höre auch ich nicht auf, euretwegen zu danksagen, euer zu gedenken in meinen Gebeten –  dass der Gott unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Herrlichkeit, euch gab den Geist der Weisheit und der Offenbarung, ihn zu erkennen,  Erleuchtung der Augen eures Herzens, dass ihr wisst, was für eine Hoffnung euch durch seinen Ruf gegeben ist, was der Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes ist für seine Heiligen  und was es ist um die überragende Größe seiner Kraft für uns, die wir glauben, in der Betätigung der Macht seiner Stärke.

 Diese hat er betätigt in Christus, indem er ihn von den Toten auferweckte und ihn zu seiner Rechten setzte in der himmlischen Welt:  über alle Anfänge und Gewalten und Kräfte und Herrschaften und über alles, was nur einen Namen haben kann nicht nur in dieser, sondern auch in der zukünftigen Welt,  und hat ihm Alles zu Füßen gelegt und hat ihn als Haupt über Alles der Gemeinde gegeben,  welche sein Leib ist, die Erfüllung dessen, der Alles in Allem erfüllt.

An die Erinnerung an das, was den Christen gegeben ist, schließt Paulus an die Mitteilung, dass er für sie betet, es möchte ihnen aufs Neue und erst recht gegeben werden. Darum, sagt er zurückblickend, weil der ganze Segen Gottes über euch ist, was mir bestätigt wird durch das, was ich äußerlich von euch vernehme, darum besteht zwischen mir und euch Gemeinschaft in Gott, darum bete ich für euch, unaufhörlich. Die Solidarität, die ihn mit ihnen verbindet, ist keine zufällige, sondern eine notwendige, und darum keine vergängliche, sondern eine bleibende. Wenn man sich in der Betrachtung des Lebens gefunden hat, deren Spitze heißt: εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ, dann hat man sich ganz gefunden, gleichviel, wie eng oder locker das verbindende Band im Übrigen sei. Paulus danksagt für das, was seine Leser sind und haben, aber sofort ergänzt er sich (εὐχαριστῶν – μνείαν ποιούμενος parallel zu fassen!) und bittet für sie. Fassen wir das ins Auge, was er für sie erbittet, so fällt uns sofort auf: er bittet nicht etwa um Vermehrung dessen, was sie schon sind und haben, nein, er stellt sich wieder ganz an den Anfang mit ihnen, er bittet um Geist und Erkenntnis für sie, als ob er nicht eben ausführlich gesagt, dass die Christen mit dem allem schon gesegnet seien. Kein Wort wird zurückgenommen, als ob etwa dieser Segen doch noch unvollkommen sei, nein, er ist vollkommen, er ist von Gott gegeben, es braucht gar nichts weiter. Aber in dem Augenblick, wo sein Blick auf seine Leser und auf sich selbst fällt, erinnert er sich und sie: Von Gottes Segen war die Rede. Der muss in jedem Augenblick der Zeit ganz neu dasein als Gottes Segen, der hat noch nicht angefangen, da ist nichts schon im Werden oder gar im Sein – «spiritualium bonorum satietate nihil periculosius» (Calvin)Calvin, Commentarius Eph., Sp. 155.. Da steht der Mensch mit leeren Händen vor Gott, bedürftig, arm, ganz auf Gott angewiesen, da muss gebetet werden. Was in der Natur wächst, das wächst eben. Was Menschen anfangen, daran muss eben weitergearbeitet werden. Beten kommt da nicht in Betracht. Beten kommt aber in Betracht, wenn es sich um die Beziehung zu Gott handelt, um die εὐλογία πνευματική. Da muss immer wieder an ihrer Quelle, an ihrem Ursprung gesucht werden. Dieser Ursprung ist nicht in der Welt, nicht in der Zeit. Die Welt, die Zeit ist der Schleier, der ihn verdeckt. Dieser Schleier muss immer wieder zerreißen. Der Mensch muss Gott immer wieder anrufen als Gott. Wenn die Wahrheit nicht neu ist, so ist sie nicht die Wahrheit Gottes. Wenn die Errettung aus einem Gegenstand der Hoffnung zu einem Gegenstand des Besitzes und Genusses geworden ist, dann ist sie nicht mehr die Errettung. Wenn der Geist nicht mehr die Verheißung ist, sondern ein Gut, und wäre es das höchste Gut, so ist es nicht mehr der heilige Geist. Darum diese Wendung zur Fürbitte. Es ist Paulus, der Kämpfer um Gott, der uns in dieser Wendung begegnet. Ein neuer Tag ist angebrochen. Was gestern gefunden war, muss heute neu gesucht werden. Die gestrigen Reichen sind die heutigen Armen, nur als die Armen werden sie heute wieder reich sein. Kein Weg ist schon zurückgelegt, kein Ziel, keine Etappe eines ordo salutis ist schon erreicht, keine Voraussetzung ist schon gegeben. Hier muss unerbittliche Wahrhaftigkeit gelten, hier muss die ganze Problematik aufs Neue aufgerollt werden. Darum meine Gebete: ἵνα ὁ θεὸς ... δώῃ ὑμῖν. Gott muss es geben! Das ist die Einsicht, die die Voraussetzung des Gebets ist, und das ist das Gebet selber: dass das, was wahr ist, wahr werde, dass Gottes Name, der wahrlich an sich heilig ist, geheiligt werde, dass sein ewiger unveränderlicher Wille geschehe, dass sein Reich, das über allen Reichen ist, komme [vgl. Mt. 6,9f.; Lk. 11,2]. Würden wir dieses Werden, Geschehen, Kommen überflüssig finden, würden wir es abschwächen in ein bloßes Wachsen, Sich-Ausbreiten und Fortgesetztwerden, wir würden damit zeigen, dass wir es noch nicht wissen, was wir sagen, wenn wir Gott sagen. Und eben das müssen wir lernen: zu wissen, was wir sagen, wenn wir Gott sagen. Ohne das zu wissen, können wir nicht beten. Und wir müssen beten, um das zu wissen. |

Von eben dieser Einsicht herkommend betet Paulus, und er betet für seine Leser und für sich um diese Einsicht. So greift das Gestern und das Heute, der Reichtum und die Armut, das Haben und das Nicht-Haben des Einen, was not tut [vgl. Lk. 10,42], ineinander in der lebendigen Bewegung, in der sich ein wirklich in der Beziehung zu Gott stehender Mensch befindet. Um den Geist der Weisheit und Offenbarung, ihn zu erkennen, betet Paulus. Er könnte es nicht, wenn er ihn nicht schon hätte. Ja, aber eben weil er ihn schon hat, weil er es durchaus auch seinen Lesern zutraut, dass sie ihn schon haben, darum bittet er um ihn, als ob er ihn ganz und gar noch nicht hätte. Σοφία ist der Sinn für Gott, ἀποκάλυψις die Wirklichkeit Gottes, der sich diesem Sinn erschließt. Beides miteinander konstituiert Gotteserkenntnis. |

Erleuchtung der Augen eures Herzens wünscht er ihnen. Es scheint, dass Paulus hier einen Ausdruck gebraucht, der der Mystik seines Zeitalters nicht unbekannt war.Dibelius, Epheser, S. 100, verweist für «die mystische Gottesschau» auf das Vorkommen des Ausdrucks «Augen des Herzens» im hermetischen Schrifttum (Poimandres 7,1; vgl. 7,2; 10,4). Warum sollte er ihn nicht gebrauchen? Die Sache selbst sorgt schon dafür, dass hier keine neue Mystik entstehen kann. Luther hat von der Mystik seiner Zeit auch Gebrauch gemacht.Vgl. Barths Darstellung in seiner Calvin-Vorlesung im Sommersemester 1922: K. Barth, Die Theologie Calvins. 1922, hrsg. von H. Scholl in Verbindung mit A. Reinstädtler (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1993, S. 77-86. Mystische Gedanken scheinen auch dem Isenheimer Altar Grünewalds zu Grunde zu liegen.Vgl. W. Niemeyer, Matthias Grünewald, der Maler des Isenheimer Altars (Furche-Kunstgaben: 3. Veröffentlichung), Berlin 1921, S. 3.8f.12–15;  J. Bernhart, Die Symbolik im Menschwerdungsbild des Isenheimer Altars. Vortrag gehalten in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft in München, München 1921, bes. S. 27-36; zu Barths Beschäftigung mit Bernharts Deutung s. R. Marquard, Karl Barth und der Isenheimer Altar (Arbeiten zur Theologie, Bd. 80), Stuttgart 1995, S. 9. Die Wahrheit Gottes wird wohl irgendwie der Blickpunkt auch der Mystik, der heidnischen wie der christlichen sein. Der hermetische Ausdruck bezeichnet sehr gut, was Paulus hier sagen will: die inneren Augen müssen euch aufgehen, die Augen für das, was kein Auge gesehen, die Anschauung des Unanschaulichen. Ihr müsst die Fähigkeit gebrauchen, über das, was ich eben als euren Glauben und eure Liebe gerühmt, immer wieder hinauszuschreiten, über dieses Eurige hinaus euch immer wieder aufzuschließen für den Gegenstand. Nicht als ob sie diese Augen, diese Anschauung, diese Fähigkeit nicht schon hätten, aber auch nicht so, als ob dieses Virtuelle irgendwie schon Aktualität wäre. Diese Aktualität kann immer nur Gegenstand des Gebetes sein. Um zu wissen, fährt er nun fort: was für eine Hoffnung euch durch seinen Ruf gegeben ist. Sie haben einen Ruf bekommen, das ist ihre Lage, ihre Situation, ihr Besitz, nicht mehr, aber auch nicht weniger. Der Segen Gottes ist die große Möglichkeit, die ihnen gegeben ist. Mit dieser Möglichkeit haben sie auch den neuen Tag angetreten. Noch ist sie nicht mehr als eine Möglichkeit. Sie muss als solche erkannt, die ἐλπὶς τῆς κλήσεως, die Tragweite ihrer Lage muss verstanden werden, damit sie fruchtbar, damit die Möglichkeit Wirklichkeit werde. |

Nach zwei Seiten wird das entwickelt in der zweiten Hälfte von V. 18 und in V. 19. Es gilt Augenmaß zu bekommen für das, was wir hoffen dürfen, für den Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes bei seinen Heiligen, es gilt zu lernen, von Gott das Größte zu erwarten, und es gilt zu merken, dass wir wirklich darauf hoffen dürfen (V. 19), also das Größte tatsächlich zu erwarten. Die stammelnde Fülle von Ausdrücken, in der Paulus besonders den letzten Gedanken umschreibt, zeigt, mit welchem Nachdruck er gerade das sagen wollte: Auf Gott hoffen, das ist ein gewaltiges, gottesgewaltiges Tun. «Wenn Gott den Glauben schafft im Menschen, so ists ja so ein groß Werk als wenn er Himmel und Erde wiederschafft. ... Wo Gott den Glauben wirkt, da muss der Mensch wieder neu geboren und neue Kreatur werden» (Luther). Luthers Episteln-Auslegung, S. 623: «Denn wenn Gott den Glauben schafft im Menschen, so ists ja so ein groß Werk, als wenn Er Himmel und Erde wiederschafft. Der Glaub ist eine Kraft Gottes. Wo Gott den Glauben wirkt, da muß der Mensch anderweit geboren und eine neue Kreatur werden» (vgl. oben S.  100f., Anm. 127; Epistel S. Petri gepredigt und ausgelegt. Erste Bearbeitung 1523, WA 12, 270, 22f.28f.). So groß ist die ἐνέργεια, die Tätigkeit Gottes, die da auf den Plan tritt. Wissen wir das etwa schon? Damit wir es wissen, [erfolgt ein] Ausblick auf Christi Auferstehung und Himmelfahrt.

16. II. 22 Der Sinn der V. 20-23 und ihr Zusammenhang mit dem Vorhergehenden liegt darin, besteht darin, dass Paulus in ihnen Antwort gibt auf jene in V. 18 aufgeworfenen Fragen: Was für eine Hoffnung ist euch gegeben?, näher entwickelt in den zwei weiteren Fragen V. 18 und 19: Was ist der Reichtum der Herrlichkeit seines Erbes für seine Heiligen? und: Was ist es um die überragende Größe seiner Kraft für uns, die wir glauben? Dass seine Leser Offenbarung und Erkenntnis bekämen, Erleuchtung der Augen ihres Herzens, Fähigkeit zu begreifen und zu hoffen, dieses Was?, das ist’s ja, um was Paulus für sie betet, das ist für ihn die große Angelegenheit, das große Problem ihrer Christlichkeit. Was heißt das, dass wir von Gott gesegnet sind? Was meinen wir, wenn wir uns unterwinden, in Bezug auf uns und unser Dasein den Namen Gottes in dieser Weise in den Mund zu nehmen? Was ist solchen Menschen gegeben, von denen man sagen kann, dass sie den Glauben an den Herrn Jesus und die Liebe zu allen Heiligen haben (V. 15)? Was ist das für eine Macht, unter deren Einfluss und Wirkung die Christen stehen? |

Ich habe schon darauf hingewiesenSiehe oben S.  116., wie dieses Problem auch am Ende des 1. Korintherbriefes, in dem berühmten Auferstehungskapitel, aufgeworfen wird als Schlusspunkt der großen kritischen Auseinandersetzung des Apostels mit der dortigen Gemeinde. Auferstehungsglaube oder AuferstehungsleugnungIm Rundbrief vom 26. Februar 1922 schreibt Barth über die Veranlassung der hier folgenden Darlegungen durch einen Vortrag seines Fakultätskollegen W. Bauer: «In derselben Woche ein Vortrag von Walter Bauer über die Auferstehung Jesu. Saubere kritische Arbeit bis zuletzt, wo das unvermeidliche ‹Erlebnis› dann doch als Erklärungsgrund zum Ausbruch kam, die enge Pforte, durch die in der Diskussion die sämtlichen liberalen und positiven Pfaffen des Orts mit Huronegeheul hereinstürmten, sich gegenseitig in die Arme sanken und Freundschaft bis in den Tod gelobten und also den im Vortrag ‹zu kurz gekommenen‹ positiven Teil (!) aufrichteten, worauf der arme Historiker im Schlußwort ganz eingeschüchtert bekennen mußte, dies letztere müsse er ‹als Wissenschaftler› in der Tat den Herren Pastoren überlassen. Es war ein Schauspiel für Götter, in dem ich leider als ‹Kollege› nicht wohl mitwirken konnte. Dafür gab ich sofort am andern Morgen im Kolleg über Eph. 1, 20-23 ohne direkte Beziehung die Antwort, die ja nur ‹Na ja eben!› lauten konnte, ein kleines Sensatiönchen erregte und nachweisbar einige Belehrte hinterließ.» (Bw.Th. II, S. 47) Der Vortrag W. Bauers Die Auferstehung Jesu ist zusammen mit Vorträgen von A. Bertholet, G. Ködderitz und H. K. J. A. Krohn veröffentlicht in: Der Christus. Vier Vorträge (Veröffentlichung des Verbandes der Freunde Evangelischer Freiheit für Südhannover 1), Göttingen [1922], S. 37-62., das ist nicht eine religiöse oder dogmatische Frage neben anderen – aus der Art, wie Paulus sie in 1.Kor. 15 behandelt, wird das m. E. ganz klar –, das ist die Frage nach dem Wesen des Christentums, um diesen modernen Ausdruck zu gebrauchen.Dieser Ausdruck ist prominent geworden durch die im Wintersemester 1899/1900 von Adolf Harnack gehaltene Berliner Vorlesung vor Studierenden aller Fakultäten, die unter dem Titel erschienen sind: Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900. Die zuletzt von Harnack betreute Ausgabe erschien im 72. Tausend im Jahr 1929 und ist kommentiert ediert worden von C.-D. Osthövener, Tübingen 20072. Zur Diskussion vgl. J. Wendland, Art. «Wesen des 113­Christentums», in: RGG1 V, Sp. 1967-1973; [Th.] Steinmann, Art. «Christentum: V A. Wesen des Chr[istentum]s», in: RGG2 I, Sp. 1563-1571. Die Frage nach dem Wesen des Christentums ergibt sich aus der Beantwortung der Frage nach dem Sinn der Christlichkeit der Christen. Wird diese Frage kurzatmig, unter Außerachtlassung der Distanzen beantwortet, dann ergibt sich unweigerlich, dass das Wesen des Christentums, um mit Overbeck zu reden, seine Unwesentlichkeit ist.Barth setzte sich mit Franz Overbecks von C. A. Bernoulli aus dem Nachlaß herausgegebenen Aufzeichnungen Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie (Basel 1919; Kritische Neuausgabe: Fr. Overbeck, Werke und Nachlaß, Bd. 6/1: Kirchenlexicon. Materialien. Christentum und Kultur, hrsg. von B. von Reibnitz, Stuttgart/Weimar 1996) auseinander und schrieb darüber eine Buchanzeige: K. Barth, Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (1920; wieder abgedruckt in: Th. u.K., S. 1-25). Darin fasst Barth die Kritik Overbecks am modernen Christentum, das sich, die historische Distanz zum frühen Christentum und dessen zentrale Gehalte gleichermaßen missachtend, «dem modernen Denken konformiert» hat, so zusammen: «Das Wesen des ‹modernen› Christentums» ist «ein Unwesen» (a.a.O., S. 15; vgl. Overbeck, Christentum und Kultur, a.a.O., S. 67f. [Kirchenlexicon, S. 100f.]). Overbeck selber schreibt von Chateaubriands Génie du christianisme und Harnacks Wesen des Christentums: «Beide Werke wären besser zu verstehen unter dem Titel Die Unwesentlichkeit des Christentums oder auch Das Wesen, der Geist des Christentums meiner Zeit.» (a.a.O., S. 208 [Kirchenlexicon, S. 244]). Paulus beantwortet diese Frage so wie im 1. Korintherbrief mit dem Begriff der Auferstehung. Wir empfinden ganz richtig, wenn wir sagen, dass er sie also mit einer neuen Frage beantwortet, und je deutlicher wir es sagen, dass es nicht nur eine neue Frage, sondern die neue Frage ist, mit der Paulus hier antwortet, desto richtiger empfinden wir das, was er ausdrücken will. Kurzatmig ist diese Antwort jedenfalls nicht; viel zutreffender könnten wir sie atemraubend nennen, sofern sie eben gar nicht das ist, was wir eine Antwort nennen – unsere Antworten sind als solche samt und sonders kurzatmig –, sondern die Einstellung der letzten Frage genau an der Stelle unserer vorletzten Frage, der Frage: was sind und haben wir in Beziehung auf Gott? Wenn wir dort die Antwort: Auferstehung! sehen, d. h. aber für uns die neue Frage, die wirklich letzte Frage, dann sehen wir nach der Meinung des Paulus den Sinn unserer Christlichkeit und eben damit dann das Wesen des Christentums als historischer Erscheinung. In drei Wendungen gibt Paulus an unserer Stelle diese Antwort oder vielmehr diese neue Frage: 1. Gott hat Christus von den Toten erweckt. 2. Er hat ihn eingesetzt zu seiner Rechten. 3. Er hat ihn zum Haupt der Gemeinde gegeben. So ist die ἐνέργεια Tätigkeit Gottes beschaffen, deren Analogie (κατά, V. 19) unsere eigene Christlichkeit ist. Und dass das der Sinn der den Christen mit ihrer Berufung gegebenen Hoffnung ist, das sollen sie erkennen. Und dass sie es erkennen möchten, erkennen, als ob sie es noch nie erkannt hätten (denn wer könnte hier sagen: ich habe erkannt?), das ist das Gebetsanliegen des Apostels.

Wenn Paulus als Erstes die Auferweckung Christi von den Toten nennt, so weist er damit hin auf ein nicht sowohl mögliches als vielmehr unmögliches, auf ein nicht sowohl historisches als vielmehr unhistorisches Ereignis. Er meint das unmögliche, das unhistorische Ereignis κατ’ ἐξοχήν. Aber ich muss mich genauer ausdrücken: Er meint zweifellos ein Ereignis. Die Auferweckung Christi von den Toten gehört für ihn der Geschichte an. Sie berührt das Mögliche, Historische, Zeitliche und ist insofern selbst möglich, historisch, zeitlich. Aber es bleibt dabei: sie ist in sich selbst das Unmögliche, das Unhistorische, das ewige Ereignis. Also er meint das Ereignis, das sich genau auf der Grenze abspielt zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen, dem Historischen und dem Unhistorischen, der Zeit und der Ewigkeit. Ewigkeit ist in der Zeit wie Gegenwart in der Zeit zwischen Vergangenheit und Zukunft, denn nur die Gegenwart konstituiert die Zeit als Vergangenheit und Zukunft. Und Ewigkeit ist nicht in der Zeit, wie Gegenwart nicht in der Zeit ist zwischen Vergangenheit und Zukunft, denn dieser die Zeit konstituierende Punkt ist nie zwischen Vergangenheit und Zukunft. Die Auferstehung Christi von den Toten ist die Ewigkeit. Die Ewigkeit aber ist die Gegenwart Gottes in der Zeit. Eben darum ist hier die Antwort die Frage und die Frage die Antwort. Auf diesen Punkt weist Paulus seine Leser hin, um sie über den Sinn ihrer Christlichkeit zu verständigen. An diesem Punkt ist das Wesen des Christentums zu sehen, werden wir hinzufügen. Diesen Punkt hat Paulus gegeben gesehen in Jesus Christus. Also in der Geschichte gegeben, also nicht als ein Zweites, Entferntes, Anderes, Jenseitiges, nicht als Idee im Sinn des üblichen Missverständnisses dieses platonischen Begriffs. Im Vollsinn dieses Begriffs verstanden allerdings: Ja, als Idee Gottes, aber darum eben als das Erste des Ersten, als Entferntes des Nahen, als Anderes dieses Lebens, als Jenseitiges des Diesseits, also als das Geschehen in der Geschichte. Aber als das Geschehen in der Geschichte, als das Jenseits im Diesseits und eben darum nicht als ein bestimmter Inhalt innerhalb der Geschichte, innerhalb [des] Diesseits neben anderen etwa, sondern eben als ihre schlechthinige Grenze, ihr schlechthiniger Ursprung. Alles, was innerhalb der Geschichte, des Diesseits gesucht werden kann, und wenn es das Unerhörteste wäre, ist nicht diese Grenze, nicht dieser Ursprung. Gegeben ist ja dieser Punkt für Paulus und das ganze Urchristentum auch genau jenseits der Geschichte Jesu Christi, nach seinem Tode. |

Die Kategorien Tod und Leben, in denen hier dieser Punkt bezeichnet wird, sind, wie wir uns auch dazu stellen mögen, im Sinn des Paulus absolute Kategorien. Ist Christus auferweckt von den Toten, so ist sein Auferstehungsleben im Sinn des Paulus das neue, das allem anderen Leben grundsätzlich unvergleichliche Leben, das Leben Gottes selbst. Mit Allem, was wir hier begreifen können, begreifen wir notwendig etwas Anderes. Alle Deutung ist notwendig Missdeutung. Selbstverständlich, dass schon die Urchristenheit von diesem Ereignis nur stammeln konnte; wie sollte es für dieses Ereignis Worte geben? Selbstverständlich, dass die uns überlieferten Relationen sich widersprechen und gegenseitig aufheben; wie sollte es in Bezug auf dieses menschliche Übereinstimmung geben? Selbstverständlich, dass später der Versuch gemacht wurde, das Unanschauliche anschaulich zu beschreiben, und dass durch diese Versuche die Unanschaulichkeit nur noch größer wurde. Verlorene Mühe m. E., aus dem Wirrwarr dieser Relationen und Versuche die wahrscheinlichste Möglichkeit herauszuschälen. Und wenn das Verhältnis dieser wahrscheinlichsten Möglichkeit, sagen wir etwa des paulinischen Auferstehungsberichtes 1.Kor. 15, den anderen gegenüber sich verhielte wie 1000 zu 1, was bedeutet das, wenn auch die wahrscheinlichste Möglichkeit sich zur Wirklichkeit verhält wie 1000 zu ∞! Diese Wirklichkeit: die Erscheinung des Auferstandenen, die Tatsache, dass die Jünger nach dem Karfreitag eine Antwort auf die verbotene [?] Frage fanden, dass ihnen Leben begegnete, wo sie nach allem menschlichen Ermessen nur Tod sehen konnten, diese Tatsache, mit der auf alle Fälle gerechnet werden muss, ist, jedenfalls im Sinn des Paulus, für den das Erlebnisse-Machen noch nicht ein so plattes, selbstverständliches Ding war«Um die Jahrhundertwende [scil. vom 19. zum 20. Jahrhundert] werden ‹E[rlebnis]› und ‹Erleben› schlagartig zu philosophischen Modebegriffen» und «Erlebnis» bleibt ein Grundbegriff der Lebens- und der Weltanschauungsphilosophie des ersten Drittels des 20. Jh., die weniger auf die Wirksamkeit Diltheys als auf den Einfluß Nietzsches und Bergsons zurückgehen» (K. Cramer, Art.: «Erleben, Erlebnis», in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter u. a., Bd. 2, Basel 1972, Sp. 702-711, dort Sp. 708). Vgl. G. van der Leeuw, Art. «Erlebnis, religiöses. 1. Religionswissenschaftlich», in: RGG2 II, Sp. 254-256; W. de Boor, Art. «Erlebnis, religiöses. 2. Dogmatisch», in: RGG2 II, Sp. 256-258., das Unwahrscheinliche, das Unglaubwürdige schlechthin. Neben der Wahrscheinlichkeit und Glaubwürdigkeit Gottes selbst gibt es hier für ihn keine andere Glaubwürdigkeit und Wahrscheinlichkeit. |

Wer hier von der Wiederbelebung des in das Grab gelegten Leibes des Gekreuzigten und wer hier von der Erscheinung des verklärten Herrn, wer hier von Wunder und wer hier von einer Vision redet, muss in gleicher Weise wissen, dass er von Gott redet und dass, wenn er von Gott redet, das Wort Wunder und das Wort Vision sich selbst aufheben; denn das Wunder, durch das sich die Wirklichkeit Gottes bezeugt, ist auf alle [Fälle] kein Wunder neben anderen Wundern, sondern das Wunder, und die Vision, die Schauung Gottes ist, ist auf alle Fälle keine Vision neben anderen Visionen, sondern die Vision. Auf alle Fälle möge also, wer so über sie redet, mit dem Begriff «Erlebnis» behutsam umgehen. Das, was Paulus hier bezeichnen will, erlebt man nicht nur so, wie man irgend etwas Anderes erlebt. Viel richtiger werden wir in seinem Sinn sagen: das erlebt man überhaupt nicht. |

Nur dankbar kann man der historischen Forschung sein, wenn sie so scharf als möglich herausarbeitet, dass hier alle Berichte und Deutungsversuche sich widersprechen und aufheben, dass wir hier in unheilvollen Widerspruch nicht nur zu unserer modernen Weltanschauung, sondern zu jeder nur möglichen Weltanschauung geraten, dass hier schon die heidnischen Zeitgenossen jener doch so wundersüchtigen und visionsfreudigen und erlebnisdurstigen Epoche unüberwindlichen Anstoß genommen haben, dass wir hier in der Tat vor dem Unwahrscheinlichen, Unglaubwürdigen, Unhistorischen, Unmöglichen stehen; umso dankbarer werden wir der historischen Forschung dann sein, wenn sie sich bewusst ist und es auch uns klar macht, dass auch die verhältnismäßig größte Wahrscheinlichkeit, mit der sie ihre Feststellungen abschließt, doch nur die Wahrscheinlichkeit des gänzlich Unwahrscheinlichen sein kann, und nicht etwa, wie es nun allerdings gewöhnlich geschieht, im letzten Augenblick doch noch einen Frieden schließt, der den Gegensatz verhüllt und es den Pfarrern ermöglicht, von der Auferstehung so oder so doch wieder armsdicke Worte zu reden, als wüssten sie etwa, was sie mit diesen Worten sagen. Je magerer der positive Teil der hier möglichen historischen Ausführungen ausfällt, umso besser, umso sachgemäßer. Denn alles historisch Positive ist hier in Wirklichkeit negativ. Es würde von der Offenbarung und vom Glauben weg- und nicht dazu hinführen. Es wäre wie Gott ins Wort fallen, der gerade hier seine Sache selbst führen will. Wer hier zu wissen meint, so oder so, der, gerade der weiß nicht. Wer hier Analogien herbeizieht, um zu erklären, gleichviel ob es Analogien aus der Religionsgeschichte oder aus der Natur oder aus den okkulten Wissenschaften oder gar aus seiner eigenen Erfahrung sind, der zeigt damit nur, dass er nicht gesehen hat, was jedenfalls Paulus meint, wenn er von der Auferstehung redet. Paulus denkt liberaler als die Liberalen und gläubiger als die Gläubigen. Er meint Tod, wenn er Tod sagt, und Leben, wenn er Leben sagt, und beidemal meint er das Ganze, Gott. Das Ganze dessen, was wir Leben heißen, ist dem Tode verfallen, und das Ganze dessen, was wir Tod heißen, ist dem Leben verfallen. Den Schritt von hier nach dort, diesen unerhörten Schritt, den wir nie tun können, den Schritt, der der Tod unseres Lebens und das Leben unseres Todes ist, nennt er die Auferstehung. Selbstverständlich meint er damit leibliche Auferstehung, denn der Tod ist der Tod des Leibes, und das Leben, das diesen Tod überwindet, ist wieder das Leben des Leibes. Wer Zeit sagt, der sagt Leib, und wer Ewigkeit in der Zeit sagt, der sagt Auferstehung des Leibes. Leiblichkeit ist Dinglichkeit. Ohne Dinglichkeit kein Individuum. Ohne Individuum, ohne Subjekt keine Beziehung zu Gott. Alles hängt hier daran, dass die Beziehung des Individuums zu Gott, Gottes zum Individuum, die Gegenwart Gottes in der Zeit ganz ernst, ganz real genommen wird. |

Aber eben darum: Alles hängt hier daran, dass wir wissen, dass keine Deutung, die wir von dieser Gegenwart Gottes zu geben vermögen, etwa mit ihrer Wirklichkeit zusammenfällt. Alles hängt daran, dass wir hier die endgültige, die umfassende, die radikale Antwort hören, und Alles daran, dass uns diese Antwort Frage, nichts als Frage ist. So hat Paulus die Auferstehung Christi gesehen als den Punkt in der Geschichte, an dem sich seine Leser immer wieder vergewissern sollten, was für eine Hoffnung ihnen durch Gottes Berufung zuteil geworden, was es sei um ihre Christlichkeit. Sie ist ihm die authentische Interpretation der historischen Erscheinung Jesu Christi überhaupt, die Interpretation, neben der es für ihn keine, schlechterdings keine andere Interpretation gibt. Das Ganze dieser Erscheinung ist für ihn, von uns aus gesehen, begriffen im Kreuzestod Christi, und darum predigt er diesen, den Gekreuzigten, und kennt keinen anderen, denn Alles, was Christus sonst und daneben zu sein scheint, ist er beschlossen und inbegriffen in diesem Einen. Fragen wir aber: was bedeutet dieses Eine, der Kreuzestod, so antwortet er: es bedeutet (von Gott aus gesehen) die Auferstehung, die Ewigkeit, die schlechthinige Gegenwart Gottes, die Gegenwart des Lebendigen bei den Toten, des Ewigen bei den Zeitlichen, des Unvergänglichen bei den Vergänglichen. Und wollten wir fragen, wie uns dieser Punkt gegeben sei, so antwortet er eben damit, dass er ihn uns als unauflösliche Frage entgegenwirft, als unsere Frage, die doch nicht unsere Frage wäre, wenn sie nicht in Christus Antwort wäre, als Frage, die nur im Lichte der in Christus gegebenen Antwort unsere Frage werden kann.

Paulus nennt als Zweites die Einsetzung Christi zur Rechten Gottes. Das ist nichts Anderes als eine neue Wendung des Begriffs Auferstehung. Es ist der positive Teil, von Gott selbst gegeben zu dem negativen Teil, zu dem Rätsel der Auferweckung von den Toten. Der Auferstandene ist als solcher eingesetzt zur Rechten Gottes. «Nur ein Bild» Eben gerade nicht! Die Rechte Gottes ist für Paulus, wie real und plastisch er sich das auch vorgestellt haben mag, jedenfalls die Macht Gottes. Der Schritt von hier nach dort, der durch die Auferweckung getan ist, stellt Christus, den Ursprung, Gott, uns gegenüber als ein Zweites, Anderes, Nichtdiesseitiges. Der Punkt, der hier gewonnen ist, ist transzendent, ewig, göttlich, darum ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, im Himmel. Aber dies muss scharf gefasst werden. Es gibt ein Jenseits, einen Himmel, der Diesseits, verlängerte Erde ist. So verstanden, hätten wir Christus in Wirklichkeit nicht verstanden. Wir hätten noch im Schema des Gegensatzes gedacht, in dem wir selbst stehen. Er wäre der erhöhte Mensch. Unsere Beziehung zu ihm wäre nicht rein. Die Hoffnung, die wir auf ihn setzen, nicht total. Der Grund des Glaubens nicht zuverlässig. Darum: ὑπεράνω πάσης ..., über Allem, dem wir einen Namen geben können, über allem so und so Bestimmten. Der Bestimmende ist selbst kein Bestimmter. Der Ursprung ist keine causa. Sein Name ist über alle Namen [vgl. Phil. 2,9]. Seine Herrschaft über alle Herrschaften [V. 21]. Οὐ μόνον ..., der neue Äon hier selbst als eine zweite Wirklichkeit gefasst, als eine Transzendenz, das entspricht nicht der Wirklichkeit. Der Punkt, auf den Paulus zeigen will, ist jenseits auch aller möglichen Transzendenzen. Er ist die Transzendenz schlechthin. Gerade darum die Immanenz Gottes: πάντα ὑπέταξεν ... Die Einheit der Welt in ihm. Das also ist unsere Hoffnung. Die Überwindung der Gegensätze, in denen wir jetzt und hier sein und denken müssen, die Einheit von Himmel und Erde. Die Macht Gottes ist der Punkt, dessen wir uns erinnern sollen. Sie ist der positive Sinn der Auferstehung: das Leben verschlingt den Tod, wie der Tod alles, was wir Leben heißen, verschlingt. – Aber wohl beachten: die Welt als erobertes Gebiet zu betrachten. Die Realität dieser Herrschaft hängt an der Auferstehung. Die Einheit an der Entzweiung. Die Antwort an der Frage. Dass Gott das tut und dass Gott das tut in Christus, daran erinnert Paulus seine Leser, das ist die Hoffnung ihrer Berufung. Die Erinnerung an diese Herrschaft ist also die Erinnerung an das Kreuz. Zwischen uns und der Einsicht in diese Tatsache steht die Wirklichkeit Gottes als der Weg, der kein Weg ist.

Das Dritte, was Paulus nennt, bringt die Krönung: Gott hat Christus zum Haupt der Gemeinde gegeben. Das ist das Außerordentliche, Kennzeichnende der Christlichkeit der Christen, dass er, der Auferstandene, zur Rechten Gottes Sitzende ihr Haupt ist. Das «Haupt über Alles» ihr Haupt. Gott in seiner Majestät ihr Gott. Der ewige Ursprung ihr Anfang. Dass Gott Mensch geworden, ihr Geheimnis. 1. Sie sind sein σῶμα, d. h. sie sind in ihrer Vielheit eins in ihm. Er ist der göttliche Sinn der vielen Individualitäten, der Eine in den Vielen, sie sind als Christen er, dieses eine einzigartige Individuum ist ihre Individuität. 2. Sie sind sein πλήρωμα, die Erfüllung der leeren Form, die er allem Menschlichen gegenüber bedeutet und die doch in Wahrheit die Erfüllung alles Menschlichen ist. So ist ihr Leben verborgen in Gott mit ihm (Kol. 3,3). An dieses Verborgen-mit-Christus-in-Gott-Sein erinnert Paulus. Das ist die Hoffnung ihrer Berufung. Darum, weil sie das sind, weil sie die ἐκκλησία, die von ihm Zusammenberufenen sind, darum ist es wahr, dass sie unter dem Segen Gottes stehen. Seid ihr, was ihr seid?

Ein großes göttliches Vorwärts! ist ertönt, hinein in die Zeit, die Geschichte, die Menschheit. Das ist Christus. Aber was heißt Christus? Gott allein lebt wirklich. Was wir Leben heißen, das ist dem Tode verfallen (V. 20), es ist dies und das (V. 20-21), es ist unser Leben in der Vereinzelung (V. 23). Es muss sich selber erst wieder finden. Und es hat sich gefunden in Christus. Aber dass es sich gefunden in Christus, das ist für uns Frage. So kommen wir in diesem Vorwärts zur Ruhe dadurch, dass es uns nicht zur Ruhe kommen lässt. Nach der Einheit von Ruhe und Unruhe kann man nur fragen, solange man beide noch nicht kennt.