4.XI.22  Ἰάκωβος θεοῦ καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος ταῖς δώδεκα φυλαῖς ἐν τῇ διασπορᾷ χαίρειν.

 Jakobus, Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht, den zwölf Stämmen in der Zerstreuung Freude!

Dieser Vers legt uns offenbar nahe, einzutreten auf die sogenannten «Einleitungsfragen», d. h. auf die Frage nach dem Verfasser, den Adressaten, den Entstehungsverhältnissen, den geschichtlichen Beziehungen unseres Briefes. Sie werden es begreiflich finden, dass gerade ich mich diesen Fragen nicht entziehen darf oder vielmehr, dass ich Rechenschaft darüber zu geben habe, warum ich mich ihnen letzten Endes doch entziehe. Ich muss Sie nämlich zum vornherein bitten, in diesen Fragen jedenfalls mir gegenüber nicht allzu neugierig zu sein. Nicht als ob mich diese Fragen nicht interessierten. Was wäre es für eine Hilfe für die Erklärung, wenn wir auch nur in einer dieser Fragen etwas mehr wüssten, als wir wissen. Aber die Kommentare und Einleitungswerke samt und sonders machen mir wenigstens den Eindruck, dass wir in diesen Fragen geradezu erschütternd wenig wissen und dass wir am besten tun, uns dies gleich zu Beginn einzugestehen. Das gilt freilich vom ganzen Neuen Testament, aber doch mit Unterschieden. Gerade beim Jakobusbrief steht es besonders schlimm. Lassen Sie mich an einige Ergebnisse der Forschung auf diesem kleinen und verhältnismäßig übersichtlichen Gebiet erinnern: Während die einen z. B. mit Schlatter auf unseren ersten Vers und speziell auf das erste Wort «Jakobus» ein ganzes in sich sehr sinn- und geistreiches Erklärungsgebäude errichtenA. Schlatter, Der Brief des Jakobus, in: ders., Erläuterungen zum Neuen Testament, 3. Bd.: Die Briefe des Petrus, Judas, Johannes, an die Hebräer, des Jakobus. Die Offenbarung des Johannes, 2. durchges. Aufl. der Gesamtausgabe, Stuttgart 1921, S. 157-159., schneiden die Anderen, z. B. Harnack eben diesen ersten Vers als eine ums Jahr 200 hinzugekommene Zutat glatt abA. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, 2. Teil: Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, 1. Bd.: Die Chronologie der Litteratur bis Irenäus nebst einleitenden Untersuchungen, Leipzig 1897, S. 488-491..

Während Zahn den Brief als das älteste Stück des ganzen Neuen Testaments behandeltTh. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, 1. Bd., Leipzig 1897, S. 65f.81.89.92, bes. S. 104., ist er nach HoltzmannH. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie (SThL), 2. Bd., Freiburg i. B./Leipzig 1897, S. 328., JülicherA. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament (GThW 3,1), Tübingen 19013.4, S. 172-177., WeinelH. Weinel, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Urchristentums (GThW 3,2), Tübingen 19132, S. 429-432.498.506. u. A. eines der jüngsten, wo nicht das jüngste. Während der Verfasser nach Feine «direkt auf das Evangelium Jesu zurückgreift»P. Feine, Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 19112, S. 660., ist er nach Spitta überhaupt kein Christ, sondern ein richtiggehender Jude, dessen Spruchsammlung höchst nachträglich durch Hinzufügung der Worte «Jesus Christus» in den ersten Versen je des ersten und zweiten Kapitels zu einem christlichen gestempelt worden wäreFr. Spitta, Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums, 2. Bd.: Der Brief des Jakobus; Studien zum Hirten des Hermas, Göttingen 1896, S. 1-13, bes. S. 3.8.. Während der Erlanger Hofmann einen wohl überlegten und sehr kompliziert ausgesponnenen Gedankengang aus unserem Brief heraus- oder in ihn hineingelesen hatJ. Chr. K. von Hofmann, Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht, 7. Theil: Die Briefe Petri, Judä und Jakobi, 3. Abth.: Der Brief Jakobi. Geschichtliche Bezeugung der Briefe Petri, Judä und Jakobi, Nördlingen 1876, bes. S. 146-152: «Verlauf und innerer Zusammenhang des Briefs»., ist er nach Hollmann vielmehr eine formlose, bunte Sammlung von Lehren, Trostreden, Mahnworten, Strafpredigten, LesefrüchtenG. Hollmann, Der Jakobusbrief (SNT 2), Göttingen 1907, S. 3 (Zitat); vgl. Harnack, S. 487.. Es scheint auf der Hand zu liegen und ist auch fast von allen Forschern angenommen, dass wir in dem Abschnitt Jak. 2,14-26 irgendwie eine Auseinandersetzung mit paulinischen Sätzen vor uns haben. Immerhin ist es möglich, dass der vielleicht minutiöseste unter allen heutigen Neutestamentlern, Zahn, umgekehrt der Meinung ist, dass Röm. 4 undenkbar sei ohne Jak. 2, das dem Paulus bereits vorgelegen und ihn beschäftigt habe.Zahn, S. 89-91. Wiederum Zahn glaubt bestimmt versichern zu können, dass Verfasser und Leser palästinensische Judenchristen gewesen seien.Zahn, S. 64.98f. Zahn schließt nicht aus, dass sich «einzelne geborene Heiden und Proselyten unter ihnen befanden» (S. 64), und sieht den Jakobusbrief an die «auf Palästina und die zunächst angrenzenden Gebiete» gerichtet (S. 65). Jülicher aber antwortet mit derselben Bestimmtheit: «Kein Wort in dem Briefe deutet auf ehedem jüdische Leser».Jülicher, S. 171.

Wer hat nun da recht, und wer soll da darüber entscheiden, wer recht hat? Für alle diese Behauptungen sind ja zur Begründung ganze Berge von fleißig gesammeltem und klug geordnetem Material beigebracht worden. Aber was hilft das, wo am entscheidenden Punkt hüben und drüben und in all den berührten Streitfragen eine auf schmalster Basis aufgerichtete Vermutung den Ausgangspunkt bildet? Ich gestehe Ihnen, dass es mir, ich weiß nicht, ob an Kunst oder an Mut oder an Lust gebricht, mich in dieses Handgemenge zu stürzen, sondern dass ich mich mit einigen allereinfachsten Feststellungen behelfen möchte.

1. Die Entstehungszeit. Die Aufnahme des Briefes in den neutestamentlichen Kanon erfolgte, besonders im Abendland, nicht ohne Zögern und Widerspruch, im Lauf des 4. Jahrhunderts.H. von Soden, Der Brief des Jakobus (HNT 3,2), Freiburg i. Br. 18922, S. 159; Zahn, S. 89. Zum ersten Mal ausdrücklich zitiert wird er im Johanneskommentar des Origenes, dann in der Kirchengeschichte des Eusebius.Vgl. Fr. Barth, S. 141f.; von Soden, Jakobus, S. 159. Die Literatur des zweiten Jahrhunderts schweigt von ihm.Jülicher, S. 178; von Soden, Jakobus, S. 159.

Weiteren christlichen Kreisen scheint er also erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts bekannt geworden zu sein. Das beweist natürlich nichts dagegen, dass er vereinzelt schon früher gelesen wurde. Ein deutliches, wenn auch nicht unzweideutiges Datum ist seine Verwandtschaft mit Clemens Romanus und dem Hirten des Hermas, mit denen er sich in den Grundanschauungen wie in den vorausgesetzten Verhältnissen wie in einzelnen auffallenden Parallelen nahe berührt.Vgl. Jülicher, S. 175; von Soden, Jakobus, S. 159; Fr. Barth, S. 141f.; Zahn, S. 92. Es liegt nahe, im Blick darauf die Entstehungszeit um die Wende des 1. zum 2. Jahrhunderts zu setzen.Vgl. Jülicher, S. 175; von Soden, Jakobus, S. 164. Man sagt insbesondere, die moralistische Auffassung des Christentums, die den Brief kennzeichne, das gänzliche Fehlen jeder Beziehung auf das Problem des alttestamentlichen Gesetzes und endlich die vorausgesetzten düsteren Zustände in der Christenheit machten eine Ansetzung vor Paulus unmöglich.Diese Argumentationsrichtung verfolgt etwa Jülicher, S. 174-176.

Aber es ist nicht unmöglich, dieselben Argumente umzukehren, den sogenannten Moralismus des Jakobusbriefs in Beziehung zu setzen zu dem der Bergpredigt, das Fehlen des Gesetzesproblems zu erklären durch sein Nochnichtvorhandensein, die trüben Gemeindezustände durch die spezielle Verfassung und Lage der palästinensischen Christen unter Herodes Agrippa I., so dass sie statt gegen gerade für eine Entstehung vor Paulus beweisend wären, und damit kämen wir dann in die Mitte des 1. JahrhundertsK. Barth summiert Argumente von: Zahn, S. 65.89f.98f.; Fr. Barth, S. 148-152; J. E. Huther, Kritisch exegetisches Handbuch über den Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen 18632, S. 19f.34–37. und somit auf eine Limite zwischen 50 und 150 n.Chr.

Ich beneide die, die mehr zu wissen meinen als das, aber ich kenne keine durchschlagenden Gründe weder für oder gegen den Anfang noch für oder gegen das Ende dieser 100 Jahre, sondern begnüge mich damit, wenigstens das Jahrhundert zu wissen. Es ist jedenfalls das Jahrhundert, in das die beiden großen Ereignisse fallen, mit denen die eigentliche Kirchengeschichte anfängt: die Christusverkündigung des Paulus und die Entstehung der altkatholischen Kirche.Die beiden Schwerpunkte in der Entwicklung der frühen Kirchengeschichte betont P. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, Tübingen/Leipzig 19042, S. 112-275.276–511; vgl. besonders S. 112f.115f.123ff. und S. 274f.511–514. Für die Erklärung ergibt sich aus dieser Zeitbestimmung in ihrer ganzen Dürftigkeit jedenfalls die hohe Wahrscheinlichkeit, dass unser Brief zu diesen beiden Ereignissen irgend eine engere oder losere, positive oder negative Beziehung aufweisen wird. Positiv wissen können wir nur das Eine: Damals, zur Zeit dieser Ereignisse, ist der Jakobusbrief geschrieben worden.

2. Der Verfasser. Das erwähnte Zögern und Widersprechen, mit dem der Brief im 4. Jahrhundert in den Kanon aufgenommen wurde, hängt zusammen mit der Ungewissheit, wer sein Verfasser ist. Der Inhalt der Schrift selbst gibt uns darüber schlechterdings keine Anhaltspunkte, aber unser V. 1 nennt den Namen «Jakobus», und der Schluss erscheint bündig, dass das Fehlen jedes weiteren Zusatzes außer der Bezeichnung «Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus» auf einen Mann hinweist, der sich nicht erst näher bekannt zu machen brauchte, und dass als solch allgemein bekannter Jakobus nur Einer in Betracht komme, nämlich der im Galaterbrief als erste «Säule» der jerusalemischen Gemeinde genannte [Gal. 2,9] und auch bei Josephus und Hegesippus als eine bedeutende und jedenfalls einflussreiche Persönlichkeit geschilderte Bruder Jesu selbst, «Jakobus» der Gerechte» genannt.Vgl. Jülicher, S. 172f.; Fr. Barth, S. 146.

Auf Grund dieser Annahme ist der Brief jedenfalls in den Kanon gekommen, unter der unrichtigen Voraussetzung freilich, dass dieser Jakobus nicht der Bruder, sondern der Vetter Jesu und identisch gewesen sei mit dem als «Sohn des Alphäus» bezeichneten Apostel gleichen Namens.Vgl. Fr. Barth, S. 142f. Der Zweifel an der Richtigkeit dieser Annahme und damit an der sogenannten Echtheit unseres Briefes ist nun freilich so alt wie seine literarische Bezeugung überhaupt. Schon Origenes und Eusebius nennen ihn nämlich die φερομένη oder λεγομένη ἡ Ἰακώβου ἐπιστολή.Vgl. von Soden, Jakobus, S. 159.

In der lateinischen Kirche bezeugt Hieronymus das Vorhandensein von Einwänden gegen seine Autorität, und noch im 6. Jahrhundert sind solche Stimmen laut geworden.Vgl. von Soden, Jakobus, S. 159. Der berühmteste Zweifler an der Echtheit des Jakobusbriefes ist bekanntlich kein Geringerer als Luther, der außer dem vielgenannten Wort von der «strohernen Epistel» (E.A. 63,115)M. Luther, Vorrede auf das Neue Testament, [Schluß der Vorrede unter der Überschrift:] Welchs die rechten und edlisten Bucher des Neuen Testaments sind. Anno 1522, EA 63, S. 115; Vorrhede (1522), [Schluß der Vorrede unter der Überschrift:] wilchs die rechten und Edlisten bucher des newen testaments sind, WA.DB 6, 10, 33f. mit dürren Worten erklärt hat, er achte ihn für keines Apostels SchriftM. Luther, Vorrede auf die Episteln S. Jakobi und Judä. (Zuerst 1522. gedruckt), EA 63, S. 156. Vorrhede auff die Episteln Sanct Jacobi unnd Judas (1522), WA.DB 7, 384, 3-7; Vorrede auf die Episteln S. Jacobi und Judä (1546), WA.DB 7, 385, 3-7. und könne ihn nicht unter die rechten Hauptbücher des Neuen Testaments setzenVorrede auf die Episteln S. Jakobi und Judä, EA 63, S. 157; WA.DB 7, 387, 13­-­18 (1546). Vgl. den Text von 1522 in EA 63, S. 157f., Anm. 5; WA.DB 7, 386, 13-21 (1522)., weil er 1. stracks wider Sankt Paulum und alle andere Schrift den Werken die Gerechtigkeit gebe, 2. nicht einmal in solcher langer Lehre des Leidens, der Auferstehung, des Geistes Christi gedenke, 3. (ein ganz modernes Argument) durch seine Abhängigkeit vom 1. Petrusbrief und vom Galaterbrief beweise, dass er lange nach Sankt Peter und Paul gelebt habe (Vorrede auf die Episteln S. Jakobi und Judae, E.A. 63,156f.)Vorrede auf die Episteln S. Jakobi und Judä, EA 63, S. 156f.; WA.DB 7, 384, 9f.19f., 386, 10-12 (1522); WA.DB 7, 385, 9f.19f., 387, 10-12 (1546).. Dieser Jakobus, sagt Luther, «wirft so unördig eins ins ander, dass mich dünket, es sei irgend ein gut frommer Mann gewesen, der etliche Sprüche von der Aposteln Jünger gefasset, und also aufs Papier geworfen hat, oder ist vielleicht aus seiner Predigt von einem andern beschrieben».Vorrede auf die Episteln S. Jakobi und Judä, EA 63, S. 157; WA.DB 7, 386, 1-5 (1522), WA.DB 7, 387, 1-5 (1546).

Das uralte Bedenken gegen die «Echtheit» unseres Briefes ist von einem Teil der neueren Forschung, unter denen Schleiermacher einer der ersten warFr. Schleiermacher, Einleitung ins neue Testament, in: Friedrich Schleiermacher’s saemmtliche Werke, 1. Abth., 8. Bd. (= Fr. Schleiermacher’s literarischer Nachlaß, 3. Bd.), hrsg. von G. Wolde, Berlin 1845, S. 417-429, besonders S. 428f., wieder aufgenommen worden, etwa mit folgenden Gründen: Der Herrenbruder Jakobus, der ein Eiferer für die Geltung des mosaischen Gesetzes gewesen, hätte davon nicht schweigen, nicht in der Art der Schriftsteller des 2. Jahrhunderts das «Gesetz der Freiheit» an dessen Stelle setzen können. Er hätte zweitens nicht so gut griechisch schreiben und das Alte Testament nach den Septuaginta zitieren können. Und es hätte ihm drittens als einem leitenden Geist der Jerusalemer Gemeinde der Apostelzeit ein so naives Missverständnis der paulinischen Thesen, wie es in dem Abschnitt 2,14ff.  dokumentiert sei, nicht passieren können.Vgl. Jülicher, S. 172-174.

Ich habe zu dem allem Folgendes zu bemerken: Jener altkirchliche Zweifel an der sogenannten Echtheit des Briefes, der, ich wiederhole es, gleichzeitig mit seiner ersten deutlichen Bezeugung auftritt, schließt es für mich aus, die Autorschaft des Herrenbruders Jakobus mit derjenigen Sicherheit zu behaupten, mit der sie etwa in den Werken von Schlatter und Zahn behauptet wird.Schlatter, S. 158; Zahn, S. 72-75. Sie sind für sich allein kräftig genug, um hinter jenem an sich bündigen Schluss, Jakobus müsse ein bekannter Jakobus und also dieser Jakobus gewesen sein, ein großes Fragezeichen zu setzen. Die Argumente Luthers freilich verstärken dieses Fragezeichen nicht. Sie sind offenbar ein Parteivotum, begründet auf den allerdings sehr erheblichen Gedanken, ein apostolisches Dokument müsse durchaus ein Zeugnis für die Rechtfertigungslehre und für die Christusbotschaft in ganz spezifisch paulinischem Sinne sein, was nicht paulinisch sei, das sei nicht biblisch, nicht christlich.

Schon Calvin hat darüber freilich wesentlich ruhiger gedacht. Er sagt, obwohl er doch wahrhaftig auch ein strammer Pauliner war, im Vorwort zu seinem Jakobus-Kommentar, es sei eben nicht von Allen zu verlangen, dass sie dieselbe Seite der Sache behandelten, und verweist auf den Gegensatz der Schriften Davids und Salomos, des Johannes und der synoptischen Evangelien.J. Calvin, Commentarius in Iacobi Apostoli Epistola, Calvini Opera 55 (= CR 83), Sp. 381. Der Ernst des Gedankens Luthers wird uns bei der Erklärung noch genug zu schaffen geben. Aber mit der Verfasserfrage muss er doch wohl unverworren bleiben. Die Argumente der neueren Kritik endlich treten für mein Gefühl nach der negativen Seite mit derselben allzu großen Sicherheit auf wie die der konservativen Theologen nach der positiven. Man weiß doch einfach viel zu wenig über die Wirklichkeiten und Möglichkeiten jener Zeit und ihre konkreten Verhältnisse, zu wenig vor Allem über diesen Herrenbruder Jakobus, zu wenig, um durchaus zu behaupten: er ist’s!, zu wenig aber auch, um durchaus zu behaupten: er ist’s nicht! Muss er denn durchaus seiner Lebtage nichts Anderes gewesen sein und vertreten haben als das, was er laut Galaterbrief [Gal. 2,9f.] in einer bestimmten Situation allerdings gewesen ist und vertreten hat? Ist ein lebendiger Mensch nicht unendlich viel beweglicher, viel undogmatischer und inkonsequenter, als es bei diesen und ähnlichen Anlässen in unseren neutestamentlichen Einleitungen besonders aussieht? Ist es denn wirklich, wie Jülicher sagt, schlechterdings ausgeschlossen, dass das, was uns heute als Jakobusbrief vorliegt, eine gute griechische Übersetzung eines aramäischen Originals ist?Jülicher, S. 172f. Ist es denn wirklich undenkbar, dass Jakobus, trotz seiner ausgezeichneten Stellung als Haupt der Jerusalemer Gemeinde in der Apostelzeit, die paulinische Rechtfertigungslehre wirklich missverstanden haben könnte? Er wäre ja wirklich nicht die letzte kirchliche Spitze gewesen, der das passiert ist – ganz abgesehen davon, dass er sie ja vielleicht gar nicht missverstanden, sondern unter einem bestimmten Gesichtspunkt sehr richtig verstanden hat? Wirklich, ich möchte mit dem allem nicht Apologetik treiben, nur nicht verhehlen, dass ich die kritischen Fragezeichen ihrerseits mit Fragezeichen umgeben sehe, dass ich dem kategorischen Verneinen der «Kritischen» ebenso misstrauisch und zurückhaltend gegenüberstehe wie dem kategorischen Behaupten der «Positiven».

Aber nehmen wir einmal an, es seien, was ja nicht unmöglich ist, alle jene Einwände, die altkirchlichen, die lutherischen und die modernen, vollkommen zu Recht erhoben, was wäre damit erreicht, als dass wir wieder dort stehen, wo wir, wenn wir nichts ohnehin als den Text des Briefes vor uns haben, stehen: vor der Verfasser-Bezeichnung: «Jakobus, Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht» (V. 1) und in der vollen Unwissenheit darüber, was wir damit anfangen sollen, erinnert an die Tatsache, dass auch der Schluss, Jakobus müsse gerade dieser Jakobus gewesen sein, so bündig er ist, eine Vermutung, und zwar eine sehr fragwürdige Vermutung ist, bereichert höchstens um die weitere Vermutung, der ganze erste Vers oder doch der Name «Jakobus» könnte selber eine uralte Vermutung sein? Am wahrscheinlichsten wäre auch mir, wenn diese weitere Vermutung recht hätte, die Annahme Harnacks, dass dieser erste Vers mit dem Verfassernamen nicht ein Werk des Verfassers selbst, die Schrift also nicht im eigentlichen Sinne pseudonym, sondern durch einen späteren Unbekannten durch Anhängung dieses Verses dazu gemacht worden wäre.Siehe oben S. 160, Anm. 2. Die Finsternis, in der wir uns befinden, würde dadurch, dass der Verfasser namenlos würde, weder größer noch kleiner. Höchstens dass uns die Tatsache einer solchen Namengebung zeigen würde, in welcher Richtung man das namenlose Schriftstück ums Jahr 200 zu verstehen gesucht hat, nämlich als das Erzeugnis eines jedenfalls nicht-paulinischen Christentums, für das man aus allerlei Gründen den Namen Jakobus für bezeichnend halten mochte. Ich möchte aber vorschlagen, dass wir diese Belehrung, da sie bloß auf Vermutung beruht, vorläufig als nicht-vorhanden ansehen und dass wir (wissend, dass wir nichts wissen!Siehe oben S. 118, Anm. 152.) den Verfasser der Einfachheit halber fernerhin Jakobus nennen. Für die Erklärung ergibt sich aus dem Gesagten, dass wir Alles, was wir (abgesehen von dem Namen) über unseren Verfasser wissen können und wissen müssen, seiner Schrift selbst zu entnehmen haben. Ich halte es also in gleicher Weise für unzulässig, den Brief mit Hofmann, Zahn und Schlatter zum vornherein so zu erklären, als ob der Herrenbruder Jakobus mit all dem, was man über ihn weiß oder zu wissen meint, dahinter stehe, wie mit der kritischen Schule so, als wäre es erwiesen, dass er, um mit Luther zu reden, «ein gut fromm Mann» ums Jahr 120-150 gewesen sei.Zu Zahn und Schlatter s. oben S. 173, Anm. 50. Hofmann, Brief Jakobi, S. 3.5, sieht als Autor freilich nicht Jakobus, den Herrenbruder, sondern Jakobus, den Sohn des Alphäus. Nichts, gar nichts ist erwiesen als das, was sich über den Charakter, die Denkart, das Wollen des Irgendjemand, des «Jakobus», der hier schreibt, den 108 Versen seiner Schrift selbst entnehmen lässt.

An die Stelle der Einleitung hat sofort die Erklärung zu treten. Wir können sie hier nicht vorwegnehmen. Doch können einige andeutende Bemerkungen darüber jetzt schon gemacht werden. Eine grundlegende zuerst: Wir haben es im Jakobusbrief, wie Jülicher sich ausdrückt, mit der «Einheit einer schriftstellerischen Persönlichkeit»  zu tunJülicher, S. 170., nicht mit einem bloßen Kompilator, und in seiner Schrift nicht mit einer bloßen Sammlung von Sprüchen. Es kann allerdings sein, dass der Brief ursprünglich kein Brief, sondern eine Sammlung von Ansprachen oder von Bruchstücken solcher ist. Die oft hervorgehobene Sprunghaftigkeit seines Gedankengangs, das «unördig eins ins ander werfen», von dem Luther redeteSiehe oben S. 171, Anm. 45., würde sich dann einigermaßen erklären.

Und wenn wir es wirklich mit einer Übersetzung zu tun hätten, so käme die Eigenart der Sprache natürlich auf Rechnung des Übersetzers. Der Geist aber, die Orientierung, die die einzelnen Teile (die also vielleicht Bruchteile sind) zusammenhält, der Sinn des Originals (wenn von einem solchen im Gegensatz zu dem uns vorliegenden Text geredet werden muss) ist auf alle Fälle einer, ein ganz bestimmter. Gerade die oft etwas verwirrende Art, sich durch zufällige Ideenassoziationen von einem Gedanken zum anderen führen zu lassen, die an die Sprüche Salomos erinnernde Art, die «Sätze perlenförmig aneinanderzureihen» (Jülicher)Jülicher, S. 169: «Wie in den ATlichen Spruchbüchern und in der griechischen gnomologischen Literatur werden die Sätze perlenförmig aneinandergereiht»., gewissermaßen Sentenzen zu prägen oder überlieferte schweigend zu zitieren, die Vorliebe für Bilder aus dem Leben der Natur, gerade das alles ist, aufs Formelle gesehen, eine Individualität, etwas Besonderes, nicht Paulus, nicht Johannes und auch nicht bloß ein Sammelbecken von allerlei hellenistisch-christlichen Weisheitsworten und Gemeinplätzen, sondern Jakobus. Aber es besteht auch eine nachweisbare Einheit des Inhalts, der Sache. Spitta hält den Jakobusbrief für das Werk eines Juden.Siehe oben S. 160f. Ich halte diese Hypothese für den übertriebenen Ausdruck einer richtigen Empfindung; von Soden hat wohl dasselbe gemeint, wenn er Jakobus den «Jeremia des N. T.»  genannt hat.Von Soden, Jakobus, S. 164. Und Luther mit seiner unverhohlenen Abneigung gegen unseren Brief hat in anderer Weise wiederum dasselbe gemeint.

Der Jakobusbrief ist das Neue Testament alttestamentlich aufgefasst, als nova lex.Vgl. Jülicher, S. 176; Feine, S. 660; Hollmann, S. 2. Das ist sicher nicht paulinisch, aber auch nicht notwendig schon altkatholisch und vielleicht ein notwendiges Korrektiv zum Paulinismus. Es gibt nicht nur die zwei Möglichkeiten Christus oder ein neuer Pharisäismus. Es gibt auch die dritte Möglichkeit, die Möglichkeit des Propheten, der auf Christus hinweist. Diese Möglichkeit hat Jakobus gewählt. Allerdings in einer ihrer unscheinbarsten und, wenn man will, zweideutigsten Formen, nämlich, und insofern stimmt der Vergleich mit Jeremia nicht, in Form der alttestamentlichen Weisheitsrede, die sich, nicht ohne gelegentliche Ausblicke in letzte Tiefen und Höhen, unmittelbar neben den Menschen, wie er ist in der ganzen Konkretheit seiner Situation, stellt und mit ihm redet – über was? über die Geheimnisse und Wunder Gottes? Nein und ja. Nein, sofern er sie nicht oder nur selten nennt, sondern mit dem Menschen einfach über sein, des Menschen, Leben redet. Ja, sofern er dabei die Geheimnisse und Wunder Gottes beständig im Rücken hat und nicht anders als von da aus mit den Menschen über ihr Leben redet. Wer wollte die Gefahr verkennen, von der dieses Vorgehen bedroht ist? Aber man muss auch die Möglichkeit und vielleicht Notwendigkeit erkennen, dass auch so vorgegangen werden muss. Man könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn man ohne weiteres annehmen wollte, da sei das Urchristentum kleinbürgerlich, vulgärchristlich geworden. Was heißt Vulgärchristentum? War das Problem etwa abweisbar, dass das Christentum aus etwas Singulärem zu etwas höchst Vulgärem werden musste, wenn es wirklich Christentum sein wollte und wenn es im Gegensatz zum Paulinismus geschehen musste? |

Jülicher könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn er von ihm sagt, die Religiosität habe hier die scharfen konkreten Züge der ersten Zeit verloren, es sei fast nur Allgemeines übrig geblieben, Vertrauen auf Gottes Güte, das im Gebet sich äußert und die Hoffnung nie verliert, andererseits eifrige Erfüllung der Gebote Gottes, Übung der reinen Frömmigkeit, wie sie 1,27 definiert wird. Jakobus kämpfe nicht um Christus, Glaube, Hoffnung, sondern um Anstand, Gerechtigkeit, Selbstzucht; es gelte, nicht der Welt zum Trotz eine Kirche [zu] stiften und [zu] mehren, sondern die Welt aus der Kirche herauszutreiben.Jülicher, S. 176 (Zitat). Und darum sei sein Buch wohl das am wenigsten christliche des Neuen Testaments.Jülicher, S. 176 (Zitat). Was soll man dazu sagen? Wie anders konnte die «Religiosität» ihre scharfen konkreten Züge erhalten oder wiederbekommen als dadurch, dass Leute wie Jakobus die undankbare Aufgabe auf sich nahmen, daran zu erinnern, dass es sich, wenn von Christus, Glaube, Hoffnung die Rede sei, gleichzeitig um jene in der Tat ganz vulgären, trivialen Dinge handle? Sind etwa Vertrauen auf Gottes Güte und Erfüllung seiner Gebote Dinge, die sich je, und wenn man auf der höchsten Höhe einer sogenannten «ersten Zeit» stehen würde, von selbst verstehen? Und wenn das wirklich der Sinn des Jakobusbriefes wäre, «die Welt aus der Kirche herauszutreiben», könnte es nicht sein, dass er dann gerade darum zu Zeiten das allerchristlichste, jedenfalls das allernotwendigste Buch des Neuen Testaments wäre?

Und auch Luther könnte dem Jakobus unrecht tun mit seiner Anklage, er sage ja gar nichts von Christi Kreuz, Auferstehung und Geist. Denn es könnte doch sein, dass Bengel den Jakobus besser verstanden hat, wenn er von ihm sagte, das habe er gerade als Bruder des Herrn mit vollem Bewusstsein so gehalten. Je näher er Christus gestanden sei, umso weniger habe er den Christus nach dem Fleische kennen wollen (2.Kor. 5,16).J. A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur, Bd. 2, Tübingen 18503, S. 486. Aber: «tota epistola ex novitate illa christiana fluit.»Bengel, S. 486. -

Das Charakteristische an der Persönlichkeit des Jakobus, wie sie uns in seinem Brief entgegentritt, ist der Bußruf. Ich sage nicht, wie man oft hört: Tatchristentum oder praktisches Christentum.Feine, S. 658: «Ein Christentum der Tat ist es, welches der Brief predigt.» Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 492, sieht Jakobus zur «Betonung des Praktischen im Christentum veranlasst»; vgl. S. 493. Der Ausdruck war auch dadurch gängig geworden, dass seit 1920 die Allgemeinen Konferenz der Kirche Christi für Praktisches Christentum (Life and Work) vorbereitet wurde (Vorkonferenz vom 9.- 12.8.1920 in Genf), die dann 1925 in Stockholm stattfand. Im Hintergrund steht die Äußerung Goethes zu Eckermann am 11.3.1832, auf die sich Barth selber in seiner Genfer Vikarszeit in der Predigt vom 3.4.1910 über Jak. 1,26f. (KBA 1015) bezogen hatte: «Auch werden wir alle nach und nach aus einem Christentum des Wortes und Glaubens immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und Tat kommen». Adolf von Harnack hat sich dieses Motto öfter zu eigen gemacht, z. B. in Was wir schon gewonnen haben und was wir noch gewinnen müssen, in: Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, Reden und Aufsätze, Neue Folge, 3. Bd., Gießen 1916, S. 311-330, dort S. 323f.: «Frömmigkeit ist Gesinnung und Tat […]. Frömmigkeit ist nicht Grübeln und theologisches Geschwätz, nicht Kirchlichkeit und Fanatismus, sondern Frömmigkeit lebt nur in der Gesinnung und in edler selbstloser Tat.» Denn das trifft die Sache nicht. Es ist auch Jakobus nicht an der Tat gelegen, nicht an der Praxis, nicht an einem Zweiten, sondern an Gott. Er redet aber von Gott in Form des Bußrufes und nicht oder fast nicht anders. Ich sage Bußruf, in dem biblischen Sinn, dass nicht die Unfrommen, nicht die Draußenstehenden, nicht die Gottlosen, sondern die Frommen, die Drinnenstehenden, die Juden, Judenchristen oder Christen, jedenfalls die bereits in Gemeinschaft mit Gott Stehenden aufgerufen werden zur Umkehr zu Gott. Den Frommen kann und soll man dazu nicht wieder von Gott, von Christus, vom Geiste reden. Sie würden ja antworten: das kennen, das besitzen wir schon. Ihnen muss man ganz nüchtern und direkt vom Leben reden, von dem Kontraste des Innen und des Außen, der Frömmigkeit und des Handelns, des Glaubens und der Werke, von der Unmöglichkeit dieses Kontrastes, von der Notwendigkeit seiner Überwindung, von der Unvermeidlichkeit des Gerichts, wenn sie nicht überwunden wird. Es scheint, dass die Funktion Johannes des Täufers auch innerhalb der neutestamentlichen Welt nicht überflüssig geworden ist, sie ist ein Korrektiv zu der Funktion des Paulus. Ich will damit nicht sagen, dass Paulus dieses Korrektiv nicht auch in sich getragen hätte. Paulus ist auch Johannes der Täufer. Man kann den Römerbrief unmöglich genau lesen, ohne zu merken, dass der Bußruf auch im Römerbrief steht, ja, dass in gewissem Sinn der ganze Römerbrief ein einziger Bußruf ist. Aber der Jakobusbrief ist die nötige Erinnerung daran, dass der Römerbrief auch so gelesen werden muss. Offenbar hat sich schon in der Kirche des 1. Jahrhunderts das Bedürfnis nach dieser Ergänzung bemerkbar gemacht.

Diese Ergänzung zu liefern ist die Funktion des «Jakobus» gewesen. Das ist’s, was seine ganze Erscheinung so alttestamentlich macht. Wie Jeremia der Tempelgemeinde und wie der Täufer der Synagogengemeinde, so steht er in der Tat der christlich-kirchlichen Gemeinde gegenüber. Die Frage, ob denn das Alte vergangen, Alles neu geworden sei [vgl. 2.Kor. 5,17], sie ist für ihn im Hinblick auf die christlichen Menschen nicht erledigt. Sondern mit rücksichtslosem Ernst und mit einer Schärfe, als ob es noch nie geschehen wäre, wird sie bei ihm auch dem christlichen Menschen gegenüber aufgerollt. Auch die christliche Welt ist ja in dieser Welt und kann darum des Bußrufs nicht entbehren. Der Bußruf aber tönt so, wie Jakobus redet. Er handelt nicht zufällig, sondern notwendig von den halben Seelen, von der falschen Berufung auf Gott, vom Rücksichtnehmen auf Menschen, vom Greuel des religiösen Redens, vom Zanken und vor Allem immer wieder von dem Betrug und von der Ungerechtigkeit des Geldes. So gewiss die christliche Botschaft nicht ist, was sie ist, wenn sie nicht in erster Linie wirkt als Gericht, das beginnt beim Hause des Herrn [vgl. 1.Petr. 4,17], so gewiss muss sie, ohne von ihrer Tiefe etwas zu verlieren, nein gerade um die rechte Tiefe zu gewinnen, zeitweise zum Teil oder auch ausschließlich so tönen, davon reden. Das ist das Allgemeinste, was ich über unseren Verfasser für heute sagen möchte. Es muss sich in der Erklärung im Einzelnen entfalten und begründen. Wie höchst gleichgültig die Frage, wer «Jakobus» gewesen ist und wann er geschrieben hat, wenn wir dies als sein Wesen und Wollen einmal deutlich ins Gesicht gefasst haben!

11.XI.22Wir schließen unsere Betrachtung der Verfasserfrage, indem wir noch einen Blick werfen auf die Worte «Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht», mit denen sich dieser Verfasser, heiße er nun Jakobus oder sei er ein Anonymus, im 1. Vers gekennzeichnet hat. Die Formel erinnert an Tit. 1,1, wo sich Paulus oder ein Pauliner im Namen des Paulus als «Knecht Gottes und Apostel Jesu Christi» vorstellt; aber auch in anderen paulinischen Briefeingängen wird der Name Gottes ausdrücklich erwähnt, etwa indem die Bezeichnung «Apostel Jesu Christi» ergänzt wird durch die Worte: «durch den Willen Gottes» [1.Kor. 1,1; 2.Kor. 1,1; Eph. 1,1; Kol. 1,1; 2.Tim. 1,1] oder dergleichen. Also nicht das ist das Auffallende an der Formel das Jakobus, wohl aber das Fehlen des Wortes «Apostel», durch das das nun isolierte Wort «Knecht» einen eigentümlichen, solennen Nachdruck bekommt, der mit dem Inhalt des Briefes merkwürdig übereinstimmt, auch wenn das Wort «Apostel» natürlich nicht etwa darum weggelassen worden ist, sondern darum, weil damit auf jenen Jakobus hingewiesen sein sollte, der nicht ein Apostel, sondern der Bruder des Herrn war. Das Wort «Knecht» schlägt, so isoliert wie es dasteht, zufälliger- und doch nicht zufälligerweise sofort den alttestamentlichen Ton an, der in dieser Schrift so kräftig erklingen wird. Neben die Apostoloi tritt hier als etwas Besonderes der Ebed Jahve [vgl. bes. Jes. 42,1-9; 48,16-49,12; 50,2-51,16; 52,13-53,12] und doch als einer ihresgleichen, denn er ist auch der «Knecht Jesu Christi», aber zuerst der Knecht Gottes, und diese zwei Herren, denen dieser Christ trotz Mt. 6,24 dient, sind doch nicht zwei, sondern einer. Man kann das ganze Problem des Jakobusbriefs in dieser Einführungsformel zusammengedrängt finden: Was sucht der, der sich nur als «Knecht» Gottes ausgibt und nachher ausspricht, im Neuen Testament? Ist sie legitim, diese Verbindung «Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht»? Verrät er sich nicht etwa durch diese doppelte Bezeichnung? Sollte die Vermutung nicht recht haben, nach der es ursprünglich nur «Knecht Gottes» geheißen hätte, so dass nichts der Möglichkeit im Weg stände, den Mann als geborenen und gebliebenen Juden zu nehmen? Aber halten wir uns an die Tatsachen: Auch der Verfasser der Johannesapokalypse, der doch der Apostel Johannes sein wollte und vielleicht gewesen ist, nennt sich 1,1 einfach δοῦλος, ebenso Judas 1. Wenn das Wort Verdacht erweckt, so wird Jakobus jedenfalls nicht allein davon betroffen. Paulus hat sich neben ἀπόστολος mit Nachdruck, gleich Röm. 1,1, an erster Stelle auch δοῦλος genannt. Ἀπόστολος ist eine Auszeichnung, gerade wie es auch für den, der nicht ἀπόστολος ist, eine Auszeichnung ist, nach Röm. 8,14ff. ein υἱός oder τέκνον θεοῦ zu sein. Δοῦλος ist keine Auszeichnung, sondern eine Eigenschaft, die – in Paulus und seinesgleichen vielleicht verstärkt, aber doch nicht prinzipiell andersartig – die Eigenschaft jedes Frommen, jedes Gerechten ist. Vgl. 1.Kor. 7,22. «Knecht» ist nichts Anderes als die normale, wohlverstanden auch im neuen Bund immer wieder normale Stellung des Menschen zu Gott.

Was darüber ist, das ist zu keiner Zeit normal, das ist Gnade. In dem Wort δοῦλος spricht sich das Bewusstsein aus, dass der Betreffende nicht eigenen Rechtes ist. Der scharfe Nebensinn «Sklave» ist nicht aus-, sondern eingeschlossen, und zwar mitsamt der Bestimmung des Sklavenrechtes, dass der Betreffende juristisch keine Person, sondern eine Sache ist. Eine Sache also und nicht eine Person stellt sich denjenigen vor, denen sich einer mit dem Namen δοῦλος vorstellt. Wollen sie nach der Person fragen, dann sollen sie sich an seinen Herrn wenden. Er ist die verantwortliche Person, er, der Sklave, kann nur Sache sein, als solche dem Verantwortlichen zur Verfügung stehen. Wir müssen sehr unmodern denken, alle unsere Vorstellungen von Genialität, Individualität, Originalität der menschlichen Persönlichkeit zunächst zurückstellen lernen, um hier zu verstehen. Und es ist wahrhaftig nicht gleichgültig, ob wir gerade hier verstehen oder nicht verstehen. Die entscheidenden Persönlichkeiten des Neuen Testaments wollen gerade keine Persönlichkeiten sein; sie sind ganz Sache, ganz Amt und Auftrag. So und nur so ergreifen sie jedenfalls das Wort. Sie wollen dienen, nicht sich selbst und beileibe auch nicht den anderen Menschen, sondern exclusive dem Willen Gottes. Wenn es sich darum handeln soll, auch den Menschen zu dienen, dann auf dem weiten Umweg über den Willen Gottes, der nicht immer und überall offen ist. Werdet nicht der Menschen δοῦλοι!, warnt Paulus 1.Kor. 7,23.

So also stellt sich auch Jakobus seinen Lesern vor. Und das Alleinstehen des Wortes δοῦλος verstärkt seinen etwas düsteren und negativen, die Leser sofort in ihre Schranke weisenden, jedenfalls strengen Ton. Er lehnt zum vornherein alle Verantwortlichkeit ab dafür, dass er so redet, wie er reden wird. Er kann nicht anders. Er muss. Sie mögen sich vor Gott und dem Herrn Jesus Christus prüfen, ob es wahr ist, dass er wirklich muss. Der Verweis auf diesen Herrn nimmt dem Anspruch dessen, der als sein Knecht auftritt, den Anschein von Willkür und Anmaßlichkeit. Angesichts dieser seiner Legitimation kann und darf er sein Amt rücksichtslos versehen. Die Zeit der Propheten, der großen Knechte Gottes, ist noch nicht zu Ende, auch im neuen Bunde nicht. Auch Jesus Christus hat nicht nur Apostel, die den Glauben verkündigen, sondern auch Knechte, die sich in die Buße stellen, die Buße verkündigen. Die Apostel selbst versäumen es selten, sich auch Knechte zu nennen. Der Knecht ist das Korrektiv des Apostels, die unvermeidliche Erinnerung, dass kein Glaubender ist, der nicht immer wieder Buße zu tun hätte im Gedanken an den Willen Gottes, die Erinnerung nicht an das Auszeichnende, dass Einer ein Kind Gottes ist, sondern daran, dass er als Frommer und Gerechter, der seinem Namen Ehre macht, zu gehorchen hat, an das Gewöhnliche also. Tritt der Apostel ganz zurück und der Knecht ganz hervor, so mag uns das mit Recht erschrecken, es mag uns aber auch, wie wir schon letztes Mal hörten, einschärfen, dass das Korrektiv wirklich unvermeidlich ist, auch im neuen Bunde, gerade im neuen Bunde, ohne darüber zu vergessen, dass Apostel das Größere, Knecht das Kleinere ist. Dafür ist er Knecht Gottes, das, was jedermann werden kann, was man vom Apostel nicht sagen kann.

3. Die Adressaten. Das einzige Datum, über das wir in dieser Hinsicht zunächst verfügen, sind die Worte des ersten Verses: ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ. «Die zwölf Stämme» ist eine teils archaistische, teils eschatologische Bezeichnung für das Volk Israel, erinnernd an das Vollkommene, was Israel einst war und was es in der Endzeit wieder werden soll. Sie findet sich auch Mt. 19,28; Act. 26,7; Apk. 21,12.

Der Gebrauch dieses Ausdrucks in unserer Stelle kann in vierfachem Sinn aufgefasst werden. 1. Spitta versteht darunter, seiner Hypothese gemäß, schlechtweg die Juden, wie auch der Verfasser nach ihm ein Jude ist.Spitta, S. 14f., sieht Diasporajuden als Adressaten. 2. Schlatter versteht darunter die Juden, aber mit Einschluss der Christen gewordenen Juden, das durch die Erscheinung des Messias und den Glauben an ihn nicht geteilte, sondern erst recht geeinigte Gottesvolk, ganz Israel ohne Sonderung zwischen Kirche und Synagoge.Schlatter, S. 157. 3. Zahn versteht darunter die Judenchristen allein.Zahn, S. 64f., s. auch oben S. 162.

Und 4. alle übrigen Exegeten verstehen darunter, in Erinnerung an 1.Petr. 2,9 («Ihr seid das auserwählte Geschlecht ...») und an die 144000 der Offenbarung (Apk. 7), das neue Gottesvolk der Christen überhaupt.Vgl. Hofmann, Brief Jakobi, S. 159.161f.; Hollmann, S. 4; Jülicher, S. 171; von Soden, Jakobus, S. 162.

Ähnlich steht es mit dem Ausdruck «in der Zerstreuung». Ist das wörtlich, lokal zu verstehen? Also von den außerhalb oder nach Zahn innerhalb Palästinas zerstreuten Juden oder Judenchristen?Für Zahn sind die Empfänger freilich «ausnahmslos Christen» (S. 59), s. auch oben S. 162. Der Ausdruck διασπορά knüpft auf alle Fälle an an die für die Juden in der Fremde übliche Bezeichnung. Dass er auch von den Christen in diesem wörtlichen, lokalen Sinn gebraucht werden konnte, das bezeugt uns 1.Petr. 1,1, wo zweifellos Christen als «die auserwählten Fremdlinge in der Diaspora» und zwar unter bestimmter Nennung der Landschaften Kleinasiens bezeichnet werden. Aber zu der geistlichen, allegorischen Deutung der «zwölf Stämme» würde allerdings besser passen, was Hofmann sagt: «Dasjenige Israel, zu welchem Jakobus spricht, lebt in der Fremde, gleichviel, wo es wohnte.»Vgl. Hofmann, Brief Jakobi, S. 9.

Man wird die Situation, in der wir uns gegenüber dieser Bezeichnung der Adressaten befinden, kaum viel befriedigender nennen können als die, in der wir uns gegenüber der Bezeichnung des Verfassers befanden. «Die zwölf Stämme» sowohl wie «in der Zerstreuung» kann offenbar, wenn man rein historisch fragt, ungefähr Alles bedeuten. Wir können aber auch hier an Hand des Briefes selbst von der Situation, von der Sache ausgehen, wie sie abgesehen von der historischen Frage auf alle Fälle sichtbar wird. Das ist dann klar, dass der Verfasser die Leser mit dem ersten Ausdruck, ob er nun wörtlich oder allegorisch gemeint ist, in Anspruch nimmt als einen Teil des Gottesvolkes, wobei es ihm angesichts dessen, was er ihnen zu sagen hat, wenig darauf anzukommen scheint, ihre Eigenschaft gerade als christliches oder jüdisches Gottesvolk zu betonen: von Tempel und Gesetz ist gleich wenig die Rede wie von Kirche und Evangelium. Es ist ihm offenbar nicht wichtig, sie an das Eine oder Andere oder an den Gegensatz beider zu erinnern.

Nur an die Voraussetzung will er sie in diesem ersten Vers erinnern, dass sie eine ecclesia possidentium Die weitere Verwendung des Begriffs durch Barth lässt vermuten, dass es sich um seine eigene Formulierung handelt; vgl. K. Barth, Die Theologie Schleiermachers. 1923/24, hrsg. von D. Ritschl (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1978, S. 456; Vortr. u. kl. A. 1922-1925, S. 621. ecclesia possidentium sind, Leute, die gewisse entscheidende Dinge schon wissen und gerade darum und als solche nun auch gewisse andere Dinge umso mehr wissen müssen. Er redet sie an als Leute, denen die Tiefe, das Geheimnis, das Ganze zunächst bekannt ist, und führt sie von da aus, nur gelegentlich dieses Bekannte streifend, auf die Oberfläche, ins mehr oder weniger Triviale und Alltägliche, ins Einzelne. Er behandelt sie fortwährend als solche, denen gegenüber man bloß Konsequenzen zu ziehen braucht aus Gründen, die selber nicht entwickelt, kaum genannt werden. Es handelt sich im ganzen Brief um den Aufruf, die wohlbewusste Wahrheit nun wirklich zu bewähren, ernst zu nehmen, zu betätigen, anzuwenden.

Die Haltung des Briefschreibers oder Redners diesen Lesern gegenüber ist analytisch, nicht synthetisch, seelsorgerlich und nicht missionarisch, neu begründend, nicht anfänglich begründend, ganz anders als die Haltung des Paulus, der, obwohl allen seinen Adressaten gegenüber äußerlich ebenfalls in der Situation des Seelsorgers, doch fast in jedem Satz Neubegründer, Missionar, Synthetiker ist. Aber das kann nicht nur an der verschiedenen Art der beiden Verfasser liegen. Auch auf Seite der Adressaten ist hier offenbar unvergleichlich viel mehr vorausgesetzt, als in Galatien oder Korinth vorausgesetzt werden konnte: eine gewisse Sättigung, vielleicht fast eine gewisse Hypertrophie an gegebenem, selbstverständlichem, keinem ernsthaften Kampf ausgesetztem religiösen Gut, der gegenüber es nun nötig erscheint, zur Analyse, zur Kritik, zur Moral überzugehen, damit die ernste mit jenem Gut gegebene Lage ernst bleibe, damit sie nicht zum Friedhof oder auch zur Farce werde. Das ist’s, was sich dem Inhalt des Briefes zur Deutung der Worte «die zwölf Stämme» entnehmen lässt.

Es liegt nahe, daraus ein Argument zu machen für die Annahme einer späten Abfassungszeit des Briefes. Man sagt, das sei ganz offenbar die Situation zur Zeit der entstehenden altkatholischen Kirche, zur Zeit des Übergangs vom urchristlichen und paulinischen Enthusiasmus in eine Christenheit, die schon wusste, schon hatte, schon christlich war und nun bereits wieder unter Verzicht auf ein erneutes Geltendmachen der christlichen Voraussetzungen als solcher auf das Problematische auch ihrer Christlichkeit aufmerksam gemacht werden musste.Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 275, sieht den Übergang darin begründet, dass «aus dem Enthusiasmus» des frühen Christentums sich «die Anfänge der Kirche» bilden, die den Enthusiasmus ablösen (S. 276ff.). Im weiteren Verlauf zeigen sich nach Wernle Verfallserscheinungen, auf die Jakobus «keine hundert Jahre nach Christus» reagiert (S. 483; vgl. S. 481f.486f.513f.). In der «kräftigen Reaktion des christlichen Bewusstseins» (S. 487) ist Jakobus - wie z. B. auch die Verfasser der Pastoralbriefe - als ein «Vertreter des werdenden Katholizismus» (S. 489) zu erkennen. Siehe oben S. 167, Anm. 31. Ich will mich dieser Möglichkeit nicht verschließen, aber auch nicht der anderen, dass eine ähnliche Christenheit auch schon in den beiden Jahrzehnten nach Jesu Tod vorhanden gewesen sein könnte, und warum nicht gerade in Jerusalem selber? Zur Entstehung einer solchen ecclesia possidentium, den Friedhof oder die Farce in drohender Nähe, wie wir sie in den «zwölf Stämmen» in unserem Brief angeredet finden, braucht es nach Erfahrungen, die man noch heute machen kann, durchaus kein ganzes Jahrhundert, sondern ein Jahr oder noch weniger kann genügen, um in einer ecclesia quaerentium et operantiumSiehe oben S. 198f., Anm. 82; vgl. besonders Vortr. u. kl. A. 1922-1925, S. 621. diese verhängnisvolle Entwicklung zum possidere zur Reife zu bringen. Die Toten reiten schnellAus der Ballade «Lenore» von G.A. Bürger (Sämtliche Werke, hrsg. von G. und H. Häntzschel, München/Wien 1987, S. 182, V. 133-136): Sieh hin, sieh her! der Mond scheint hell. Wir und die Toten reiten schnell., und so war es immer und überall. Warum sollte sich diese Entwicklung und die prophetische Reaktion dagegen nicht schon im Lauf des 1. Jahrhunderts da und dort und vielleicht unter allerlei uns unbekannten Peripetien da und dort mehr als einmal vollzogen haben? Es bleibt somit von jenem Argument für mich nur das übrig, dass die Situation der Leser unseres Briefes jedenfalls auch in den Anfang des 2. Jahrhunderts passt, für den uns diese Situation auch sonst bezeugt ist. Aber wirklich: in welche Zeit sollte sie etwa nicht passen?, zu welcher Zeit hätte das Volk Gottes solche analytische Belehrung etwa nicht nötig gehabt?

Ich erwähne noch, dass Windisch die hübsche Vermutung geäußert hat, die auffallende Adresse «die zwölf Stämme» möchte darum gewählt sein, weil der Absender den Namen des Stammvaters der zwölf Stämme trug oder erhielt.Windisch, S. 4. Vgl. oben S. 195. Die im Brief immer wiederkehrende Anrede «meine Brüder» macht es mir aber schwer, mich anzuschließen. Eine Bemerkung zu den Worten «in der Zerstreuung». Was sie auch des näheren bedeuten mögen, sie schließen jedenfalls die Annahme einer lokalen Einheit der Adressaten ziemlich bestimmt aus. Es ist weder eine bestimmte Gemeinde noch eine Gruppe von solchen, an die sich der Verfasser richtet, jedenfalls nicht an eine solche Einheit als solche. Man hat aus dem Brief selbst den Eindruck, als ob der Verfasser nach allen Himmelsrichtungen rede. Er beschäftigt sich jetzt mit dem inneren, jetzt mit dem äußeren Leben seiner Leser, jetzt mit ihrem Gottesdienst und jetzt mit ihrem sonstigen Gemeinschaftsleben und gelegentlich (wie im 5. Kapitel in dem Abschnitt über die Reichen) sogar mit Leuten, die er von seinen sonst angeredeten Lesern zu unterscheiden scheint. Die Höhenlagen und Tonarten seiner verschiedenen Mitteilungen sind so mannigfaltig, dass man Mühe hat, sich das Bild eines bestimmt ins Auge gefassten Leserkreises zu machen. Und zu diesem Eindruck würde die Bezeichnung ἐν διασπορᾷ passen. Jakobus schreibt irgendwie «an Alle» wie die SowjetregierungVl. I. Lenin versandte als Vorsitzender des Rats, des Sowjet, der Volkskommissare am 30.10.1917 (nach neuem Kalender 12.11.1917) ein Funktelegramm, das die Bildung der Sowjet-Regierung bekanntgab und das mit den Worten «Wsem. Wsem» («An alle. An alle») begann. Es wurde am 31.10.1917 in den Zeitungen Iswestija (Nr. 212) und Prawda (Nr. 174) abgedruckt., an die ihm bekannte Christenheit, faktisch natürlich begrenzt auf eine bestimmte Gegend im Mittelmeergebiet, die wir nicht genauer identifizieren können. Er redet auf Grund sehr konkreter da und dort gemachter Beobachtungen natürlich, aber so, dass er den daran angeschlossenen Mahnungen und Überlegungen eine allgemeingültige Farbe gibt, wobei wir die Frage offen lassen können, ob er dies in Form eines Flugblattes oder offenen Briefes bewussterweise getan hat oder ob es sich um Bruchstücke von da und dort gehaltenen Reden handelt, die wegen ihres allgemeingültigen Inhalts von einem Dritten gesammelt und den «Zerstreuten», denen sie ja in Wirklichkeit galten, gewidmet worden sind.

Die von Spitta aufgeworfene und bejahend beantwortete Frage, ob die Adressaten samt dem Verfasser nicht einfach reine nicht-christliche Juden seien, möchte ich zum Schluss nur noch einmal erwähnen. Ich wies schon das letzte Mal darauf hin, wie lehrreich sie ist auch für den, der sich Spitta nicht anschließt.Siehe oben S. 160 und S. 180f. Die Adressaten, für die wir uns dann vor Allem zu interessieren hätten, wären diejenigen christlichen Kreise, denen dieses nur an zwei Stellen oberflächlich korrigierte jüdische Schriftstück als ein christliches vorgesetzt werden konnte. Also solche christliche Kreise, die den Unterschied gar nicht gemerkt, die den alttestamentlichen Geist dieses Schriftstücks ohne Weiteres neutestamentlich aufgefasst hätten, hätte es zu Beginn des 2. Jahrhunderts gegeben. Was wäre nun merkwürdiger, dieses Phänomen oder das andere, das man bei der gewöhnlichen Annahme vor sich hat, dass ein. neutestamentlicher Schriftsteller so alttestamentlich schreiben konnte, wie es im Jakobusbrief auf alle Fälle geschehen ist?

Für mich folgt aus dieser Hypothese, von der ich vorläufig nur Akt nehmen möchte, jedenfalls das Eine, dass die Führer und Gemeinden dieser ältesten christlichen Zeit den Zusammenhang, ja die Identität der beiden Testamente, der alten und der neuen Religion, viel stärker empfanden als wir, die in solchen Dingen viel zu schematisch denken; von einem Gegensatz zweier «Weltanschauungen» konnte weder in der Urgemeinde noch bei Paulus die Rede sein. Der Kampf des Paulus um die Bedeutung des Gesetzes war eine Episode, und Paulus hat ihn nicht gegen, sondern mit dem Alten Testament geführt. Seinen Römerbrief hat Luther mit Recht die «Summe des Alten Testaments» genannt.Barth bezieht sich wohl, wie in Römerbrief 2, S. 408, auf die Vorrede auf die Epistel S. Pauli an die Römer. 1546 (1522): «Denn on zweiuel, wer diese Epistel wol im hertzen hat, der hat des alten Testaments liecht und krafft bey sich.» (WA.DB 7, 27, 24f. [26, 15f.]). Vgl. auch Z. 21-24 [12-15]: «Darumb es auch scheinet, als habe S. Paulus in dieser Epistel wollen [...] einen Eingang bereiten in das gantze alte Testament.» Auch Jakobus hat in seiner Weise nur für unser Gefühl so viel provozierender die Summe des Alten Testaments gezogen. Dass auch er christliche Leser fand, die sein Werk schließlich sogar für des Kanons würdig ansahen, das beweist, dass man in weitesten und verschiedensten Kreisen der Christenheit überzeugt war, dass dies Tun auch in seiner Weise notwendig und dem Evangelium entsprechend sei. Es fragt sich, ob wir klug tun, etwa anderer Ansicht zu sein.

Das letzte Wort des ersten Verses führt uns mit dem eigentlichen Gruß, den es ausspricht, hinein in den Brief selber. Es heißt χαίρειν: dass sie sich freuen, wünscht der Verfasser den Lesern. Es ist ein eigentümlich griechischer Gruß. Vollständig würde er lauten (2.Makk. 9,19) χαίρειν καὶ ὑγιαίνειν καὶ εὖ πράττειν. Er findet sich im Neuen Testament nur noch in zwei Briefen, die in der Apostelgeschichte wiedergegeben sind, Act. 15,23; 23,26; als Gruß erwähnt 2.Joh. 11. Als apologetisches Kuriosum: Weil man als den Verfasser des Act. 15,23 mitgeteilten Briefes den Herrenbruder Jakobus vermutete, meinte man in dem Gebrauch dieses χαίρειν ein Argument für seine Verfasserschaft des Jakobusbriefs zu besitzen.Vgl. Huther, S. 40; Zahn, S. 85, Anm. 7; Hofmann, Brief Jakobi, S. 10. Das geht natürlich nicht. Paulus hat, wohl original, dieses übliche χαίρειν bedeutsam umgewandelt in das bekannte χάρις καὶ εἰρήνη. Es wird wohl kein Zufall sein, dass unser Autor den Gruß wieder umkehrt und an Stelle der Substantive das Tätigkeitswort setzt. Er denkt nicht von oben nach unten, sondern ausgesprochenerweise von unten nach oben. Er wünscht den Lesern nicht, dass ihnen etwas geschenkt werde, sondern dass sie in Bewegung kommen. Dass dieser Gruß für ihn nicht formelhaft ist oder dass er den an sich formelhaften Gruß bereits bedeutsam meinte als einen Teil dessen, was er zu sagen hatte, das geht hervor aus der Art, wie er in V. 2 sofort aufgenommen wird. 

Wir verbinden eine kurze Besprechung der sogenannten Einleitungsfragen, d. h. der Fragen nach dem Verfasser, den Adressaten, der geschichtlichen Bedingtheit und Eigenart unseres Briefes am Besten sofort mit der Erklärung seines ersten Verses:

Jakobus, Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht, den zwölf Stämmen in der Zerstreuung Freude!

Es ist noch nicht allzulange her, da geriet man, wenn man sich mit den durch diese zwei Zeilen aufgeworfenen Fragen beschäftigte, alsbald in ein Kreuzfeuer von unter sich ebenso verschiedenen wie von allen Seiten höchst positiv und kategorisch vorgetragenen wissenschaftlichen Ansichten. Während die Einen, etwa mit Schlatter auf unsern Vers, speziell auf den Namen Jakobus ein ganzes in sich oft sehr sinnvolles Erklärungsgebäude für den ganzen Brief errichten zu können meinten, schieden die Andern, etwa mit Harnack gerade diesen ersten Vers als eine ums Jahr 200 hinzugekommene Zutat zum vornherein aus.

Während Zahn unsern Brief als das älteste Stück des ganzen Neuen Testaments behandelte, sollte er nach H. J. Holtzmann, Jülicher, Weinel u. A. einer seiner jüngsten, wo nicht der jüngste seiner Bestandteile sein. Während Feine den Verfasser direkt auf das Evangelium Jesu zurückgreifen ließ, sollte er nach Fr. Spitta und dem Franzosen MassebieauL. Massebieau, L’ Épître de Jacques est-elle l’oeuvre d’un chrétien?, in: RHR, Jg.16 (1895), Bd. 32, S. 249-283, bes. S. 249-257.270–283. überhaupt kein Christ, sondern ein richtiggehender Jude gewesen sein, dessen Spruchsammlung höchst nachträglich durch Hinzufügung der Worte «Jesus Christus» in den ersten Versen des ersten und zweiten Kapitels zu einer christlichen gestempelt, gleichsam getauft worden wäre. Während der Erlanger Hofmann einen wohlüberlegten und sehr komplizierten Gedankengang aus unserm Brief heraus- oder in ihn hineingelesen hat, war er nach Hollmann vielmehr eine formlose bunte Sammlung von Lehren, Trostreden, Mahnreden, Strafpredigten und Lesefrüchten. Schien es den meisten Forschern selbstverständlich, dass wir in dem berühmten Abschnitt 2,14-26 irgendwie eine Auseinandersetzung mit paulinischen Sätzen vor uns haben, so war es doch möglich, dass der minutiöseste unter den damaligen Neutestamentlern Th. Zahn, umgekehrt der Meinung war, dass Röm. 4 undenkbar sei ohne Jak. 2, welches Kapitel dem Paulus vorgelegen und ihn beschäftigt habe. Wiederum Zahn glaubte bestimmt versichern zu können, dass Verfasser und Leser palästinensische Judenchristen gewesen seien. Jülicher aber antwortete mit derselben Bestimmtheit: «Kein Wort in dem Briefe deutet auf ehedem jüdische Leser.» Die heutige Diskussionslage dürfte – wenn man etwa an das Verhältnis der ­Kommentare von DibeliusM. Dibelius, Der Brief des Jakobus (KEK 15), Göttingen 19217, S. 45f. einerseits einerseits, Fr. HauckFr. Hauck, Der Brief des Jakobus (KNT 16), Leipzig 1926, S. 24-28. andrerseits denkt – dadurch charakterisiert sein, dass jedenfalls die extremsten der sich ­früher gegenüberstehenden Thesen, wenn nicht verstummt sind, so doch nur noch unter starken Vorbehalten zum Vortrag kommen und dass die Bestimmtheit des historischen Urteils überhaupt einer häufig mit Non liquet oder gar mit Ignoramus arbeitenden Vorsicht und Besonnenheit Platz gemacht hat. Etwas von dieser Vorsicht ist sogar auf den neusten katholischen Kommentar von Bardenhewer übergegangen.O. Bardenhewer, Der Brief des heiligen Jakobus. Übersetzt und erklärt, Freiburg i. Br. 1928, S. 13-17. Diese Entwicklung war gewiss nicht zum Nachteil der eigentlichen Erklärungsarbeit, deren notwendige Offenheit für viele Möglichkeiten unter der Sicherheit, mit der man früher mit den historischen Voraussetzungen umging, doch nur leiden konnte. Eben der Umstand, dass wir heute wissen, wie wenig wir über unsern Text wissen können, kann eine starke Einladung bilden, uns umso aufmerksamer mit dem Text selbst zu beschäftigen. – Entwickeln wir kurz die Probleme, deren Erkenntnis und Verständnis uns zur Einführung unentbehrlich ist.

1. Die Frage nach der Entstehungszeit. Wir haben auszugehen von der Tatsache, dass die Kirche mit der Aufnahme unseres Briefes in den Kanon merklich gezögert hat, das Abendland länger als der Osten. Erst von der Synode von 382 unter Papst Damasus ab kann sie als endgültig vollzogen gelten.Hauck, S. 5. Tertullian und Cyprian haben ihn nie zitiert.Hauck, S. 4. Der römische Kanon Muratori (um 200) scheint ihn nicht zu kennen. Hauck, ebd. Euseb von Cäsarea kennt ihn als Teil der heiligen Schrift, führt ihn aber unter den Antilegomena, den der Unechtheit verdächtigen Stücken an.Fr. Barth, S. 141f.; von Soden, Jakobus, S. 159. Der sichere Zeuge für sein Vorhandensein und seiner, wenn auch nicht allgemein anerkannten kirchlichen Geltung um 200 ist der Johanneskommentar des Origenes.

Die christlichen Schriftsteller des zweiten Jahrhunderts schweigen von ihm. Das beweist natürlich nichts dagegen, dass er schon damals und früher gelesen worden ist. Ein deutliches, wenn auch nicht unzweideutiges Datum für sein Vorhandensein ist seine Verwandtschaft mit Clemens Romanus und dem Hirten des Hermas. Der Jakobusbrief berührt sich mit ihnen in gewissen Grundanschauungen, in den vorausgesetzten Verhältnissen, in der Ausdrucksweise. Es liegt nahe, im Blick auf das alles seine Entstehungszeit in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts zu legen. Man pflegt außer jenen äußern Gründen für eine verhältnismäßig späte Ansetzung anzuführen: die moralistische Auffassung des Christentums, die den Brief kennzeichne, die in ihm vorausgesetzten düstern Zustände in der Christenheit, das gänzliche Fehlen jeder Beziehung auf das Problem des alttestamentlichen Gesetzes. Aber eben diese Momente lassen sich mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit auch zur Begründung einer erheblich frühern Ansetzung verwenden. Man ist heute aufmerksamer als früher auf gewisse seltsam altertümliche Züge im Bild unseres Textes. Und man hat endlich nicht ohne Grund darauf hingewiesen, dass seine unverkennbar judenchristliche Herkunft und Eigenart, das Fehlen der Bezeichnung «Apostel» gerade in unserm ersten Vers, endlich der scheinbare oder wirkliche Widerspruch des Briefs gegen Paulus Gründe genug für jene Verzögerung seiner kirchlichen Rezeption gewesen seien, so dass auch aus dieser die Unmöglichkeit, seinen Ursprung ins erste Jahrhundert zu verlegen, nicht gefolgert werden dürfe.

Aber mit der Versetzung des Briefs in die vorpaulinische Zeit ist nun doch auch Zahn ziemlich allein geblieben, denn zwingend lässt sich weder jener Moralismus des Briefes aus der Nähe der Bergpredigt, noch jenes Fehlen des Gesetzesproblems aus seinem Nochnichtvorhandensein, noch der vorausgesetzte trübe Zustand der Gemeinde aus der speziellen Lage und Verfassung der palästinensischen Christen unter Herodes Agrippa I. erklären. Differierten früher die Schätzungen zwischen den Jahren 50 und 150, so begnügt sich heute Dibelius die Jahre 80 und 130 als die obere und untere Grenze namhaft zu machenDibelius, Jakobus, S. 45., und Fr. Hauck, der Bearbeiter des Jakobusbriefes in dem Zahnschen Kommentarwerk, hat dieser Mittellinie und der Zurückhaltung, mit der sie nach beiden Seiten gezogen worden ist, nicht mehr widersprochenHauck, S. 28..

2. Die Frage nach dem Abfassungsort. Nur zwei Daten stehen hier zur Erwägung. Hauck meint, das «stark urchristliche und judenchristliche Gepräge» unseres Briefes und die in ihm vorausgesetzte Nähe zwischen der Gemeinde und der Synagoge sprächen für Palästina oder Syrien.Hauck, S. 28. Wegen jener Verwandtschaft mit Clemens Romanus und dem Hirten des Hermas haben von Soden u. A. auf Rom geraten.Von Soden, Jakobus, S. 164; vgl. Jülicher, S. 177. Beide Beobachtungen lassen sich doch auch anders erklären und so wird man in den darauf gestützten Thesen – Hauck trägt auch diese nur mit Behutsamkeit vor – mehr als Vermutungen nicht erblicken können.

3. Die Frage nach dem Verfasser. Es wurde schon erwähnt, dass das Zögern der Kirche unserm Brief gegenüber jedenfalls auch mit der Ungewissheit über seinen Verfasser zusammenhing. Der Inhalt der Schrift gibt uns darüber außer dem Namen Jakobus in unserm ersten Vers schlechterdings keine Auskunft. Ist der Schluss bündig, dass das Fehlen jedes weitern Zusatzes zu diesem Namen außer der Bezeichnung «Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus» auf einen Mann hinweise, der sich nicht erst näher bekannt zu machen brauchte und dass als solch allgemein bekannter Jakobus nur Einer in Betracht komme, nämlich der Gal. 2,9 als einer der δοκοῦντες στῦλοι εἶναι genannte und auch bei Josephus und Hegesipp als eine bedeutende und einflussreiche Persönlichkeit geschilderte Bruder Jesu selbst, «Jakobu der Gerechte» geheißen, der im Jahre 61 oder 62 in Jerusalem den Märtyrertod durch Steinigung erlitten hat? Es bleibt doch auch die Möglichkeit, für die sich Windisch entscheidet und der sich auch Hauck ausdrücklich als der wahrscheinlicheren zuneigt, dass unser Jakobus seinem Namen darum keinen weitern Zusatz gibt, weil er keinen zu machen hatte, sondern ein im Übrigen unbekannter christlicher Lehrer dieses Namens gewesen ist.H. Windisch, Der Jacobusbrief (HNT 4,2), Tübingen 1911, S. 4; Hauck, S. 7f.28. Gegen jenen ersten Schluss spricht die höhere vorhin festgestellte Wahrscheinlichkeit in Bezug auf die Abfassungszeit, spricht der Umstand, dass Hegesipp sich über Jakobus als Verfasser eines solchen Schriftwerkes völlig ausschweigtVon Soden, Jakobus, S. 159., spricht endlich der starke Zweifel noch des vierten Jahrhunderts.

Als die Kirche den Brief als Werk des «Apostels Jakobus» in den Kanon aufnahm, tat sie es in der Meinung, dass der Gal. 2 Genannte identisch sei mit dem als «Sohn des Alphäus» bezeichneten Jünger dieses Namens.

Aber noch Hieronymus weiß von Bestreitungen dieser Ansicht und noch bis ins 6. Jahrhundert hinein sind solche vorgebracht worden. Der berühmteste Bezweifler der Echtheit des Jakobusbriefes ist bekanntlich kein Geringerer als Luther, der außer dem vielzitierten Wort von der «strohernen Epistel» (E.A. 63,115) mit dürren Worten erklärt hat: «hanc epistolam non esse apostoli Iacobi, nec apostolico spiritu dignam» (E.A. o.l. V,111)M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium. 1520, EA Opera latina 5, S. 111; WA 6, 568, 9f., er achte ihn für keines Apostels Schrift und könne ihn nicht unter die rechten Hauptbücher des Neuen Testaments setzen, weil er 1. stracks wider Sankt Paulum und alle ander Schrift den Werken die Gerechtigkeit gebe 2. nicht einmal in solcher langer Lehre des Leidens, der Auferstehung, des Geistes Christi gedenke 3. durch seine Abhängigkeit vom 1. Petrus- und vom Galaterbrief beweise, dass er lange nach Sankt Peter und Paul gelebt habe (E.A. 63,156f.). «Dieser Jakobus wirft so unördig eins ins ander, dass mich dünket, er sei irgend ein gut fromm Mann gewesen, der etliche Sprüche von der Apostel Jünger gefasset, und also aufs Papier geworfen hat, oder ist vielleicht aus seiner Predigt von einem andern beschrieben».

An der wirklichen oder scheinbaren Sprunghaftigkeit der Gedankenführung des Jakobus scheint Luther ganz besonderen Anstoß genommen zu haben: «ist da kein ordo noch methodus. Itzt sagt er von kleidern, bald von zorn, fellet imer von einem auff das ander.» Darum: «Ich halt, das sie irgents ein Jude gemacht hatt, welcher wol hat horen von den christen leuten, aber nit gar zusam schlagen»! (W.A. T.R. 5, 157).Vgl. WA.TR 5, 157, Nr. 5443. Außer Luther haben in der Reformationszeit auch Erasmus und Cajetan die kritische Ansicht vertreten.Hauck, S. 26; von Soden, Jakobus, S. 159.

Die alten Bedenken gegen die «Echtheit» unseres Briefes sind dann von der neuern Forschung aufgenommen und etwa so begründet worden: Der Herrenbruder Jakobus, der ein Eiferer für die Geltung des alttestamentlichen Gesetzes in der Christenheit war, hätte davon nicht schweigen, nicht in der Art der Schriftsteller des 2. Jahrhunderts das «Gesetz der Freiheit» an seine Stelle setzen können. Er würde ferner nicht so gut griechisch geschrieben und das Alte Testament nicht fast durchgehend nach der Septuaginta zitiert haben. Und es hätte ihm als einem leitenden Geist der Jerusalemer Gemeinde der Apostelzeit ein so naives Missverständnis der paulinischen Ansicht wie das Kap. 2 dokumentierte nicht widerfahren können.

Überblickt man das Ganze dieses kritischen Ansturms, so wird man vor Allem die geschilderte Situation in der alten Kirche: ihre späte und zögernde Bereitwilligkeit den Brief in den Kanon aufzunehmen, diese gleichzeitig mit den ersten Bezeugungen auftretenden Bezweifelungen seiner Echtheit, nicht ernst genug nehmen dürfen. Mit der Sicherheit, mit der etwa Schlatter und Zahn sie behauptet haben oder mit der sie jetzt wieder von Bardenhewer vertreten wirdBardenhewer, S. 9., dürfte sie doch wohl nur schon aus diesem Grunde auf keinen Fall behauptet werden. Die Argumente Luthers freilich verstärken das hier zu setzende Fragezeichen gerade nicht! Sie sind offenbar in der Hauptsache ein geniales, aber unannehmbares theologisches Parteivotum, begründet auf die Erwägung, ein apostolisches Dokument müsse durchaus ein direktes Zeugnis für die spezifisch paulinische Rechtfertigungslehre und Christusbotschaft sein, was nicht direkt auch paulinisch sei, das sei auch nicht christlich und darum auch nicht biblisch.

Schon Calvin, ein entschiedener Pauliner auch er, hat darüber viel ruhiger gedacht. Er sagt im Vorwort zu seinem Jakobuskommentar, es sei eben nicht von Allen zu verlangen, dass sie dieselbe Seite der einen Sache behandelten und verweist auf den Gegensatz zwischen David und Salomo, zwischen Johannes und den Synoptikern. Der Ernst des Anstoßes, den Luther an unserm Brief genommen hat, wird uns bei der Auslegung noch genug zu denken geben. Aber mit der Verfasserfrage muss er doch wohl unverworren bleiben. Zu den Argumenten der neuern Kritik endlich ist zu fragen, ob sie nicht doch vielleicht nach der negativen Seite zu sehr mit derselben Sicherheit auftreten wie die der konservativen Theologen nach der positiven Seite. Das schwerwiegendste scheint mir das aus der Sprache zu sein. Zu allen andern scheint mir zu bemerken, dass wir von diesem Herrenbruder Jakobus doch viel zu wenig wissen, um auf Grund jener Erwägungen mit letzter Gewissheit sagen zu können, er sei es nicht gewesen. Wir können nur angesichts des späten und unsichern Auftauchens der Behauptung, er sei es, und angesichts des doch recht frühen Todes des Mannes sagen, dass sie die größere Wahrscheinlichkeit gegen sich hat.

Sollte die Kritik recht haben – und man dürfte sich vergeblich nach Gründen umsehen, weshalb sie unrecht haben sollte – dann stehen wir wieder dort, wo wir, wenn wir nichts als Vers 1 vor uns haben, ohnehin stehen, vor der Verfasserbezeichnung «Jakobus, Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht», bereichert um die Erkenntnis, dass der Schluss, Jakobus müsse gerade jener Jakobus gewesen sein, eine Vermutung, und zwar eine fragwürdige Vermutung gewesen ist. Dann muss freilich mindestens gerechnet werden mit der Frage, ob nicht der ganze erste Vers oder doch der Name Jakobus selber eine uralte «Vermutung» sein möchte. Sei es, dass der Verfasser selber unter diesem Pseudonym geschrieben hätte, wie es in jenem Zeitalter unter dem Namen berühmter Männer in unzähligen Fällen getan worden ist. Sei es, wie Harnack annimmt, dass die Schrift erst durch die Zutat eines sehr viel Spätern pseudonym gemacht worden wäre. Gegen beide Möglichkeiten spricht aber doch die Wahrscheinlichkeit, dass wohl weder der Verfasser selbst noch jener unbekannte Spätere es versäumt haben würden, den Zweifel, welcher Jakobus gemeint sei zu heben, den berühmten Jakobus durch irgend einen Zusatz kenntlich zu machen. Die Dunkelheit in der wir uns befinden, würde doch weder größer noch kleiner, wenn unser Verfasser den Namen unter dem wir ihn kennen nicht getragen hätte. Die nachträgliche Namengebung würde dann zeigen, in welcher Richtung er verstanden sein wollte oder von jenem Spätern verstanden wurde, nämlich als Vertreter eines jedenfalls nicht paulinischen Christentums, für das er oder jener Spätere aus allerlei Gründen gerade den Namen Jakobus für bezeichnend gehalten hätte. Für die Erklärung ergibt sich aus dem Gesagten, dass wir Alles, was wir über unsern Verfasser wissen können und wissen müssen, seiner Schrift selbst zu entnehmen haben. Es dürfte in gleicher Weise verboten sein, den Brief mit Hofmann, Schlatter, Zahn zum vornherein so zu erklären, als ob der Herrenbruder Jakobus mit Allem, was man über ihn weiß oder zu wissen meint, dahinter stünde, wie mit der ältern kritischen Schule so, als wäre es erwiesen, dass er, mit Luther zu reden, «ein gut frumm Mann» aus dem Milieu der werdenden altkatholischen Kirche gewesen sei. Nichts, gar nichts ist erwiesen, als was sich den 108 Versen der Schrift selbst über Charakter, Denkart und Wollen des Irgendjemand oder also des Jakobus, der ihn geschrieben, entnehmen lässt.

An die Stelle der Einleitung hat sofort die Erklärung zu treten. Wir können sie hier nicht vorwegnehmen. Doch können einige andeutende Bemerkungen jetzt schon gemacht werden. Eine grundlegende zuerst: Wir haben es im Jakobusbrief, wie Jülicher sich ausdrückt, mit der «Einheit einer schriftstellerischen Persönlichkeit» zu tun, nicht mit einem bloßen Kompilator, und in seiner Schrift nicht mit einer bloßen Spruchsammlung. Es wird allerdings so sein, dass der Brief ursprünglich kein Brief, auch Vers 1 nicht als Briefeingang gemeint war. Er braucht darum doch noch nicht, wie man früher gemeint hat, eine Sammlung von Ansprachen oder von Bruchstücken solcher gewesen zu sein. Wir haben es vielmehr mit einer der Möglichkeiten der Literaturgattung der «Paränese» zu tun.Dibelius, Jakobus, S. 4. Man versteht darunter Schriftwerke, die in einer Reihe von lose, oft nur formal verknüpften ethischen Ermahnungen verschiedenen Inhalts bestanden. Die Sprunghaftigkeit des Gedankengangs unsres Textes, das was Luther «unördig eins ins ander werfen» genannt hat, gehört sozusagen zum Stil dieser Schriftgattung. Hauck hat sehr schön gezeigt, wie gerade formell betrachtet, Plan und Ordnung in dem kleinen Werk durchaus nicht fehlen: wie 1,2ff. zunächst einfache Mahnung in der Art der alten Spruchweisheit das Bild beherrscht, wie sie dann 2,1ff. abgelöst wird durch die Mahnung mit lehrhafter Begründung, wie sie sich 3,13ff. zur mahnenden Anklage erhebt, um endlich als tröstliche zusprechende Mahnung 5,7ff. zu schließen.Hauck, S. 21f. Das ist kein Kompilator, das ist auch nicht bloß ein Sammler seiner eigenen Sprüche und Sentenzen. Das ist schon ein, wenn auch sehr eigenartiger Schriftsteller. Mittelst einer Methode, die mir unzugänglich ist, der sogenannten Schallanalyse, ist Sievers zu der Feststellung gekommen, dass der Jakobusbrief durchaus das Werk eines Verfassers und zwar eines Semiten sein müsse, etwas mühsam in rhythmischen Versen abgefasst.Auf die Arbeit von E. Sievers nimmt Hauck, S. 23, Bezug: «Von einer ganz neuen Seite sucht die klangliche Untersuchung der Schriftstücke dem Schaffen der Schriftsteller nahezukommen. E. Sievers hat diese Untersuchungen auch auf das NT angewendet». Hauck veröffentlicht im Anhang S. 242f. eine Untersuchung von Sievers zum Jakobusbrief.

Wichtiger als das Alles scheint doch die Frage, ob sich auch vom Inhalt, von der Sache aus zeigen oder doch andeuten lässt, dass wir es in unserer Schrift mit einer Individualität, mit einem ganz besondern Jemand, nicht mit Paulus, nicht mit Johannes, und auch nicht bloß mit einem Sammelbecken von allerlei jüdisch-hellenistisch-christlichen Weisheitsworten oder Gemeinplätzen, freilich mit einem Zeugen der christlichen Kirche, aber nun eben mit diesem, dem sonst unbekannten, nur eben durch diese Schrift bekannten Jakobus zu tun haben. Ich meine, dass sich dies zeigen lässt. Spitta hielt den Jakobusbrief für das Werk eines Juden. Diese Hypothese ist der übertriebene Ausdruck einer nicht unrichtigen Empfindung. Von Soden hat wohl dasselbe gemeint, wenn er Jakobus den Jeremia des Neuen Testamentes genannt hat. Und Luther mit seiner unverhohlenen Abneigung gegen unsern Brief hat wohl in anderer Weise wiederum dasselbe gemeint.

DerDer folgende Text bis S. 193, Z. 3, entspricht dem leicht veränderten Ausschnitt aus der Vorlesung von 1922/23, den Barth 1927 unter der Überschrift Der Charakter des Jakobusbriefes. Aus einer Vorlesung im Wintersemester 1922/23 im Almanach 1927 des Chr.-Kaiser-Verlag München, S. 7-14, veröffentlichte. Die griechischen Worte wurden im Almanach-Abdruck in Umschrift wiedergegeben. Für die Vorlesung 1928/29 griff Barth auf diesen Abdruck zurück. Die Änderungen gegenüber der gedruckten Vorlage, die er dabei vornahm, sind im folgenden durch ° ° für zusätzliche Hervorhebungen, durch ˹ ˺ für Hinzufügungen und durch 『 』 für Auslassungen gekennzeichnet. Jakobusbrief ist das Neue Testament alttestamentlich aufgefasst, als nova lex. Das ist sicher nicht paulinisch, aber auch nicht notwendig schon altkatholisch und vielleicht ein notwendiges Korrektiv zum Paulinismus. Es gibt nicht nur die zwei Möglichkeiten Christus oder ein neuer Pharisäismus. Es gibt auch die dritte Möglichkeit, die Möglichkeit des Propheten, der auf Christus hinweist. Diese Möglichkeit hat Jakobus gewählt. Allerdings in einer ihrer unscheinbarsten und, wenn man will, zweideutigsten Formen, nämlich in Form der alttestamentlichen Weisheitsrede, die sich, nicht ohne gelegentliche Ausblicke in letzte Tiefen und Höhen, unmittelbar neben den Menschen, wie er ist in der ganzen Konkretheit seiner Situation, stellt und mit ihm redet – über was? Über die Geheimnisse und Wunder Gottes? – Nein und ja. Nein, sofern er sie nicht oder nur selten nennt, sondern mit den Menschen einfach über sein, des Menschen Leben redet. Ja, sofern er dabei die Geheimnisse und Wunder Gottes beständig im Rücken hat und nicht anders als von da aus mit den Menschen über ihr Leben redet. Wer wollte die Gefahr verkennen, von der dieses Vorgehen bedroht ist? Aber man muss auch die Möglichkeit und vielleicht Notwendigkeit erkennen, dass auch so vorgegangen werden muss. Man könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn man ohne weiteres annehmen wollte, da sei das Urchristentum kleinbürgerlich, vulgär-christlich geworden. Was heißt Vulgärchristentum? War das Problem etwa abweisbar, dass das Christentum aus etwas Singulärem zu etwas höchst Vulgärem werden musste, wenn es wirklich Christentum sein wollte und wenn es im Gegensatz zum Paulinismus geschehen musste? |

Jülicher könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn er von ihm sagt, die Religiosität habe hier die scharfen konkreten Züge der ersten Zeit verloren, es sei fast nur Allgemeines übrig geblieben, Vertrauen auf Gottes Güte, das im Gebet sich äußert, und die Hoffnung nie verliert, andererseits eifrige Erfüllung der Gebote Gottes, Übung der reinen Frömmigkeit, wie sie 1,27 definiert wird. Jakobus kämpfe nicht um Christus, Glaube, Hoffnung, sondern um Anstand, Gerechtigkeit, Selbstzucht; es gelte nicht, der Welt zum Trotz eine Kirche [zu] stiften und [zu] mehren, sondern die Welt aus der Kirche herauszutreiben. Und darum sei sein Buch wohl das am wenigsten christliche des Neuen Testaments. Was soll man dazu sagen? Wie anders konnte die «Religiosität» ihre scharfen konkreten Züge erhalten oder wiederbekommen, als dadurch, dass Leute wie Jakobus die undankbare Aufgabe auf sich nahmen, daran zu erinnern, dass es sich, wenn von Christus, Glaube, Hoffnung die Rede sei, gleichzeitig um jene in der Tat ganz vulgären, trivialen Dinge handle? Sind etwa Vertrauen auf Gottes Güte und Erfüllung seiner Gebote Dinge, die sich je, auch wenn man auf der höchsten Höhe einer sogenannten «ersten Zeit» stehen würde, von selbst verstehen? Und wenn das wirklich der Sinn des Jakobusbriefes wäre, «die Welt aus der Kirche herauszutreiben», könnte es nicht sein, dass er dann gerade darum zu Zeiten das allerchristlichste, jedenfalls das allernotwendigste Buch des Neuen Testaments wäre?

Und auch Luther könnte dem Jakobus unrecht tun, mit seiner Anklage, er sage ja gar nichts von Christi Kreuz, Auferstehung und Geist. Denn es könnte doch sein, dass Bengel den Jakobus besser verstanden hat, wenn er von ihm sagte, das habe er gerade als Bruder des Herrn mit vollem Bewusstsein so gehalten. Je näher er Christus gestanden sei, umso weniger habe er den Christus nach dem Fleisch kennen wollen (2.Kor. 5,16).

Das Charakteristischste an der Persönlichkeit des Jakobus, wie sie uns in seinem Brief entgegentritt, ist der Bußruf. Ich sage nicht, wie man oft hört: Tatchristentum oder praktisches Christentum. Denn das trifft die Sache nicht. Es ist auch Jakobus nicht an der Tat gelegen, nicht an der Praxis, nicht an einem Zweiten, sondern an Gott. Er redet aber von Gott in Form des Bußrufes und nicht oder fast nicht anders. Ich sage Bußruf, in dem biblischen Sinn, dass nicht die Unfrommen, nicht die Draußenstehenden, nicht die Gottlosen, sondern die Frommen, die Drinnenstehenden, die Juden, Judenchristen oder Christen, jedenfalls die bereits in Gemeinschaft mit Gott Stehenden aufgerufen werden zur Umkehr zu Gott. Den Frommen kann und soll man dazu nicht wieder von Gott, von Christus, vom Geiste reden. Sie würden ja antworten: das kennen, das besitzen wir schon. Ihnen muss man ganz nüchtern und direkt vom Leben reden, von dem Kontrast des Innern und des Äußern, der Frömmigkeit und des Handelns, des Glaubens und der Werke, von der Unmöglichkeit dieses Kontrastes, von der Notwendigkeit seiner Überwindung, von der Unvermeidlichkeit des Gerichts, wenn sie nicht überwunden wird. Es scheint, dass die Funktion Johannes des Täufers auch innerhalb der neutestamentlichen Welt nicht überflüssig geworden ist, sie ist ein Korrektiv zu der Funktion des Paulus. Ich will damit nicht sagen, dass Paulus dieses Korrektiv nicht auch in sich getragen hätte. Man kann den Römerbrief unmöglich genau lesen, ohne zu merken, dass der Bußruf auch im Römerbrief steht, ja, dass in gewissem Sinn der ganze Römerbrief ein einziger Bußruf ist. Aber der Jakobusbrief ist die nötige Erinnerung daran, dass der Römerbrief auch so gelesen werden muss. Offenbar hat sich schon in der Kirche des ersten Jahrhunderts das Verlangen nach dieser Ergänzung bemerkbar gemacht.

Diese Ergänzung zu liefern, ist die Funktion des «Jakobus» gewesen. Das ist’s, was seine ganze Erscheinung so alttestamentlich macht. Wie Jeremia der Tempelgemeinde und wie der Täufer der Synagogengemeinde, so steht er in der Tat der christlich-kirchlichen Gemeinde gegenüber. Die Frage, ob denn das Alte vergangen, alles neu geworden sei [vgl. 2.Kor 5,17], ist für ihn im Hinblick auf die christlichen Menschen nicht erledigt. Sondern mit rücksichtslosem Ernst und mit einer Schärfe, als ob es noch nie geschehen wäre, wird sie bei ihm auch dem christlichen Menschen gegenüber aufgerollt. Auch die christliche Welt ist ja in dieser Welt und kann darum des Bußrufs nicht entbehren. Der Bußruf aber tönt so, wie Jakobus redet. Er handelt nicht zufällig, sondern notwendig von den halben Seelen, von der falschen Berufung auf Gott, vom Rücksichtnehmen auf Menschen, vom Greuel des religiösen Redens, vom Zanken und vor allem immer wieder von dem Betrug und von der Ungerechtigkeit des Geldes. So gewiss die christliche Botschaft nicht ist, was sie ist, wenn sie nicht in erster Linie wirkt als Gericht, das beginnt beim Hause des Herrn [vgl. 1.Petr. 4,17], so gewiss muss sie, ohne von ihrer Tiefe etwas zu verlieren, nein, um gerade die rechte Tiefe zu gewinnen, zeitweise zum Teil oder auch ausschließlich so tönen, davon reden. Das ist das Allgemeinste, was ich über unsern Verfasser für heute sagen möchte. Es muss sich in der Erklärung im einzelnen entfalten und begründen. Wie höchst gleichgültig die Frage, wer «Jakobus» gewesen ist und wann er geschrieben hat, wenn wir dies als sein Wesen und Wollen einmal deutlich ins Gesicht gefasst haben! |

Wir schließen unsere Betrachtung der Verfasserfrage, indem wir noch einen Blick werfen auf die Worte °«Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht»° , mit denen sich dieser Verfasser, heiße er nun Jakobus oder sei er ein Anonymus, im 1. Vers gekennzeichnet hat. Die Formel erinnert an Tit. 1,1, wo sich Paulus oder ein Pauliner im Namen des Paulus als «Knecht Gottes und Apostel Jesu Christi» vorstellt; aber auch in andern paulinischen Briefeingängen wird der Name Gottes ausdrücklich erwähnt, etwa indem die Bezeichnung «Apostel Jesu Christi» ergänzt wird durch die Worte: «durch den Willen Gottes» [1.Kor. 1,1; 2.Kor. 1,1; Eph. 1,1; Kol. 1,1; 2.Tim. 1,1] oder dergleichen. Also nicht das ist das Auffallende an der Formel des Jakobus, wohl aber das Fehlen des Wortes «Apostel», durch das das nun isolierte Wort «Knecht» einen eigentümlichen, solennen Nachdruck bekommt, der mit dem Inhalt des Briefes merkwürdig übereinstimmt, auch wenn das Wort «Apostel» natürlich nicht etwa darum weggelassen worden ist, sondern darum, weil auf jenen Jakobus hingewiesen sein sollte, der nicht ein Apostel, sondern der Bruder des Herrn war. Das Wort «Knecht» schlägt, so isoliert wie es dasteht, zufälliger- und doch nicht zufälligerweise sofort den alttestamentlichen Ton an, der in dieser Schrift so kräftig erklingen wird. Neben die Apostel tritt hier als etwas Besonderes der Ebed Jahve [vgl. bes. Jes. 42,1-9; 48,16-49,12; 50,2-51,16; 52,13-53,12] und doch als einer ihresgleichens, denn er ist auch der «Knecht Jesu Christi», aber zuerst der Knecht Gottes, und diese zwei Herren, denen dieser Christ trotz Mt. 6,24 dient, sind doch nicht zwei, sondern einer. Man kann das ganze Problem des Jakobusbriefes in dieser Einführungsformel zusammengedrängt finden. Was sucht der, der sich nur als «Knecht» Gottes ausgibt und nachher ausspricht, im Neuen Testament? Ist sie legitim, diese Verbindung «Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht»? Verrät er sich nicht etwa durch diese doppelte Bezeichnung? Sollte die Vermutung nicht recht haben, nach der es ursprünglich nur «Knecht Gottes» geheißen hatte, so dass nichts der Möglichkeit im Wege stände, den Mann als geborenen und gebliebenen Juden zu nehmen? Aber halten wir uns an die Tatsachen: Auch der Verfasser der Johannesapokalypse, der doch der Apostel Johannes sein wollte und vielleicht gewesen ist, nennt sich 1,1 einfach δοῦλος, ebenso Judas 1. Wenn das Wort Verdacht erweckt, so wird Jakobus nicht allein davon betroffen. Paulus hat sich neben ἀπόστολος mit Nachdruck Röm. 1,1 an erster Stelle auch δοῦλος genannt. Ἀπόστολος ist eine °Auszeichnung° , gerade wie es auch für den, der nicht ἀπόστολος ist, eine Auszeichnung ist, Röm. 8,14ff., ein «Sohn» oder «Kind Gottes» zu sein. «Knecht» ist keine Auszeichnung, sondern eine Eigenschaft, die, bei Paulus und seinesgleichen vielleicht verstärkt, aber doch nicht prinzipiell andersartig, die Eigenschaft jedes Frommen, jedes Gerechten ist. Vgl. 1.Kor. 7,22. °«Knecht»° ist nichts anderes als die °normale°, wohlverstanden auch im neuen Bund immer wieder normale Stellung des Menschen zu Gott. ˹«Die Bezeichnung des Menschen als δοῦλος ist das Korrelat zu der Prädikation Gottes als κύριος» (Dibelius).Dibelius, Jakobus, S. 65. Bei Hermas ist die Bezeichnung δοῦλος τοῦ θεοῦ gleichbedeutend mit «Christ».Dibelius, Jakobus, S. 65.˺

Was darüber ist, das ist zu keiner Zeit normal, das ist Gnade. ˹Nimmt unser Autor, indem er sich als δοῦλος bezeichnet, einen Ehrentitel in Anspruch, dann – nicht ohne Mahnung – den, der letzlich jedem Christen zukommt.˺ In dem Wort δοῦλος spricht sich das Bewusstsein aus, dass der Betreffende nicht eigenen Rechtes ist. Der scharfe Nebensinn «Sklave» ist nicht aus-, sondern eingeschlossen, und zwar mitsamt der Bestimmung des Sklavenrechtes, dass der Betreffende juristisch keine Person, sondern eine Sache ist. Eine Sache also und nicht eine Person stellt sich denjenigen vor, denen sich einer mit dem Namen δοῦλος vorstellt. Wollen sie nach der Person fragen, dann sollen sie sich an seinen Herrn wenden. Er ist die verantwortliche Person, er der Sklave, kann nur Sache sein, als solche dem Verantwortlichen zur Verfügung stehen. 『Wir müssen sehr unmodern denken, alle unsere Vorstellungen von Genialität, Individualität, Originalität der menschlichen Persönlichkeiten zunächst zurückstellen lernen, um hier zu verstehen. Und es ist wahrhaftig nicht gleichgültig, ob wir gerade hier verstehen und nicht verstehen.』 Die entscheidenden Persönlichkeiten des Neuen Testaments wollen gerade keine Persönlichkeiten sein, sie sind ganz Sache, ganz Amt und Auftrag. So und nur so ergreifen sie jedenfalls das Wort. Sie wollen dienen, nicht sich selbst und beileibe auch nicht den andern Menschen, sondern 『exklusive』 dem Willen Gottes. Wenn es sich darum handeln soll, auch den Menschen zu dienen, dann auf dem weiten Umweg über den Willen Gottes『, der nicht immer und überall offen ist』. Werdet nicht der Menschen Knechte! warnt Paulus 1.Kor. 7,23.

So also stellt sich auch Jakobus seinen Lesern vor. Und das Alleinstehen des Wortes «Knecht» verstärkt seinen etwas düsteren und negativen, die Leser sofort in ihre Schranken weisenden, jedenfalls strengen Ton. Er lehnt zum vorneherein alle Verantwortlichkeit ab dafür, dass er so redet, wie er reden wird. Er kann nicht anders. Er muss. Sie mögen sich vor Gott und dem Herrn Jesus Christus prüfen, ob es wahr ist, dass er wirklich muss. Der Verweis auf diesen Herrn nimmt den Anspruch dessen, der als sein Knecht auftritt, den Anschein von Willkür und Anmaßung. Angesichts dieser seiner Legitimation kann und darf er sein Amt rücksichtslos versehen. Die Zeit der Propheten, der großen Knechte Gottes, ist noch nicht zu Ende, auch im neuen Bunde nicht. Auch Jesus Christus hat nicht nur Apostel, die den Glauben verkündigen, sondern auch Knechte, die sich in die Buße stellen, die Buße verkündigen. Die Apostel selbst versäumen es selten, sich auch Knechte zu nennen. Der Knecht ist das Korrektiv des Apostels, die unvermeidliche Erinnerung, dass kein Glaubender ist, der nicht immer wieder Buße zu tun hätte im Gedanken an den Willen Gottes, die Erinnerung nicht an das °Auszeichnende° , dass einer ein Kind Gottes ist, sondern daran, dass er als Frommer und Gerechter, der seinem Namen Ehre macht, zu gehorchen hat, an das °Gewöhnliche° also. Tritt der Apostel ganz zurück und der Knecht ganz hervor, so mag uns das mit Recht erschrecken, es mag uns aber auch, wie wir schon letztes Mal hörten, einschärfen, dass das Korrektiv wirklich unvermeidlich ist, auch im neuen Bunde, gerade im neuen Bunde, ohne darüber zu vergessen, dass Apostel das Größere, Knecht das Kleinere ist. Dafür ist er Knecht Gottes, das, was jedermann werden kann, was man vom Apostel nicht sagen kann.

4. Die Frage nach den Adressaten. Das einzige Datum, über das wir in dieser Hinsicht verfügen, sind zunächst die Worte «den zwölf Stämmen in der Zerstreuung». Und gerade dieses Datum weist darauf hin, dass von «Adressaten» unserer Schrift im Sinn von Briefadressaten nicht die Rede sein kann. «Die zwölf Stämme» – der Ausdruck findet sich auch Mt. 19,28; Act. 26,7; Apk. 21,12 – ist die solenne Bezeichnung für das Vollkommene, das das Volk Israel kraft seiner Erwählung ist und als das es in der eschatologischen Endzeit offenbar werden soll.

Windisch hat die hübsche, vielleicht zu hübsche Vermutung geäußert, der Verfasser habe diesen auffallenden Ausdruck gewählt, weil er selbst den Namen des Stammvaters der zwölf Stämme trug oder erhielt.Windisch, S. 4. Vgl. unten S. 202.

Aber es liegt doch näher an den dem ganzen Neuen Testament wesentlichen Zusammenhang zwischen den Begriffen Kirche und Israel zu denken, wie er etwa in der Stelle von dem auserwählten Geschlecht 1.Petr. 2,9 oder von den 144000 Versiegelten Apk. 7,4f. deutlich wird, wie er aber auch schon in dem Begriff ἐκκλησία = קָהָל selber gegeben scheint. «Die Kirche ist keine Idee, sondern das konkrete Volk Gottes, das von Gott trotz seiner Unvollkommenheit im Gegensatz zum verstockten auf sich pochenden Israel in Gnaden ­angenommen wird» (K. L. Schmidt, Festgabe für Deissmann, S. 268f.).K. L. Schmidt, Die Kirche des Urchristentums. Eine lexikographische und biblisch-theologische Studie, in: Festgabe für Adolf Deissmann zum 60. Geburtstag 7. November 1926, Tübingen 1927, S. 258-319. Schmidt bezieht sich S. 268f. auf 1.Petr. 2,5.9f.: «Die Kirche, die hier gekennzeichnet wird, ist keine Idee, sondern das konkrete Volk Gottes, das von Gott trotz seiner Unvollkommenheit im Gegensatz zum verstockten auf sich selbst pochenden Israel in Gnaden angenommen ist.»

Man kann sich fragen, ob der Zusatz «in der Zerstreuung» wörtlich, also lokal zu verstehen ist, ob die Meinung also die ist: an die vom Wohnort des Verfassers entfernt und zwar da und dort im Lande oder in den Ländern wohnenden Christen, die auf Erden nicht wie die alte israelitische Volksgemeinde sichtbar versammelte, sondern eben zerstreute Kirche. Dass der Ausdruck so verstanden werden konnte, bezeugt 1.Petr. 1,1 wo zweifellos Christen als «die auserwählten Fremdlinge in der Zerstreuung» und zwar unter Nennung bestimmter Landschaften Kleinasiens bezeichnet werden. Διασπορά dürfte auf alle Fälle anknüpfen an die für die in der Fremde lebenden Juden übliche Bezeichnung. Aber der Umstand, dass unserm Schriftstück die Merkmale eines Briefes ganz abgehen, und der andere, dass eine solche nähere Bestimmung wie die 1.Petr. 1,1 gegebene hier gerade fehlt, legt es nun doch näher, diese Bezeichnung hier im Anschluss an die ebenfalls geistlich gemeinten «zwölf Stämme» in übertragenem Sinn aufzufassen. «Dasjenige Israel, zu welchem Jakobus spricht, lebt in der Fremde, gleichviel, wo es wohnte» (Hofmann), weil sein Heimatrecht im Himmel ist, könnten wir nach Phil. 3,20 hinzufügen.

Mit «zwölf Stämme» erinnert der Verfasser seine Leser an ihre hohe Stellung, mit «in der Zerstreuung» an die Grenze, innerhalb derer sie sind, was sie sind. Er erinnert sie daran, dass sie ecclesia und d. h. ecclesia possidentium sind, Leute bei denen gewisse entscheidende Voraussetzungen gemacht werden dürfen, denen gegenüber bloß Konsequenzen zu ziehen sind aus Gründen, die selber nicht entwickelt, kaum genannt zu werden brauchen.

Analytisch, nicht synthetisch, seelsorgerlich, nicht missionarisch wird er zu ihnen reden.

Er erinnert sie aber auch an das Provisorische, Ungeschützte, Bedrohte ihrer Situation. Ihre hohe Stellung, ihr Besitz könnte ja auch Sättigung, Hypertrophie, Brachliegen eines keinem ernsten Kampf ausgesetzten Gutes bedeuten, dem gegenüber es am Platze wäre, sie daran zu erinnern, dass sie Gäste und Fremdlinge sind, dass die christliche Antwort keinen Augenblick aufhören kann auch christliche Frage zu sein, dem gegenüber es angebracht sein könnte, zur Analyse, zur Kritik ihrer vorhandenen Christlichkeit überzugehen, damit die mit jenem Gut gegebene Lage ernst bleibe oder wieder werde. Die Konsequenzen müssen wirklich gezogen werden, wenn nicht auch die Voraussetzungen hinfällig werden sollen. Das ist’s, was sich aus dem Inhalt des Briefes selbst zur Deutung der Bezeichnung seiner Adressaten entnehmen lässt. Kaum auszumachen ist die Frage, ob diese Widmung der Schrift – denn so und nicht als eine Adresse im eigentlichen Sinn haben wir diesen ersten Vers aufzufassen – an die ganze damalige Kirche gerichtet ist oder ob sich der Verfasser speziell an die Christen einer bestimmten Gegend wendete. Das Letztere dürfte in Anbetracht der immerhin ziemlich konkret gefärbten Anliegen, die die Schrift zur Sprache bringt, das Wahrscheinlichere sein. Man wird dann aber die Ansicht, dass diese Gegend gerade Palästina-Syrien gewesen sein müsse, doch nur als eine mögliche Vermutung neben andern gelten lassen können.

Wichtiger ist die andere Frage, ob sich aus der dem Inhalt des Briefes zu entnehmenden Situation der Leser nun nicht doch noch ein zwingender Schluss in Bezug auf die Abfassungszeit ergebe. Man hat gesagt, das sei offenbar die Situation der entstehenden altkatholischen Kirche, des Rückgangs des urchristlichen und paulinischen Enthusiasmus. Man wird sich dieser Möglichkeit nicht verschließen dürfen, aber doch auch nicht der andern, dass eine dieses und ähnlichen Zuspruchs bedürftige Christenheit schon sehr viel früher vorhanden sein konnte. Zum Vollzug der bösen Abstraktion der ecclesia possidentium von der ecclesia quaerentium bedarf und bedurfte es auch im ersten Jahrhundert keiner langen Entwicklungen. Sie kann sich und die prophetische Reaktion dagegen kann sich schon damals da und dort und unter allerlei uns unbekannten Peripetien, da und dort vielleicht mehr als einmal vollzogen haben. Man kann also nur sagen, dass die Situation auch in den Anfang des zweiten Jahrhunderts passt. Aber in welche Zeit hätte sie nicht gepasst? Zu welcher Zeit hätte das Volk Gottes solche analytische Belehrung, solchen prophetischen Aufruf etwa nicht nötig gehabt?

Die von Spitta aufgeworfene Frage, ob die Adressaten nicht samt dem Verfasser einfach reine, nicht-christliche Juden gewesen sein möchten, soll zum Schluss auch noch einmal erwähnt werden. Sie ist lehrreich auch für den, der sich Spitta nicht anzuschließen vermag. Die Adressaten, für die wir uns zu interessierten hätten, wären, wenn Spitta recht hätte, diejenigen christlichen Kreise, denen dieses nur an zwei Stellen oberflächlich korrigierte jüdische Schriftstück als ein christliches vorgelegt werden konnte. Also solche christlichen Kreise, die den alttestamentlichen Geist und Buchstaben dieses Schriftstücks ohne Weiteres neutestamentlich aufgefasst hätten, hätte es dann zu Beginn des zweiten Jahrhunderts gegeben? Was wäre nun merkwürdiger: dieses Phänomen oder das andere, das man bei der gewöhnlichen Annahme vor sich hat: dass ein christlicher Schriftsteller so alttestamentlich schreiben konnte, wie es im Jakobusbrief auf alle Fälle geschehen ist?

Wie stark müssen die Führer und Gemeinden dieser ganzen ältesten christlichen Zeit auf alle Fälle den Zusammenhang, ja die Identität zwischen Altem und Neuem Testament empfunden, wie so ganz anders als in dem Schema der zwei Religionen müssen sie gedacht haben. Sollte es nicht so sein, dass auch Paulus seinen Kampf gegen das Gesetz nicht sowohl gegen als vielmehr mit dem Alten Testament geführt, dass Luther recht hatte, wenn er den Römerbrief die «Summe» des Alten Testamentes genannt hat? Auch Jakobus hat in seiner, nur für unser Gefühl so viel provozierenderen Weise die Summe des Alten Testamentes gezogen. Dass auch er christliche Leser fand, dass man sein Werk schließlich sogar des Kanons durchaus würdig fand, das beweist, dass man in weitesten und verschiedensten Kreisen der alten Christenheit überzeugt war oder sich überzeugen ließ, dass sein Tun, der Angriff auf die Christenheit in seiner Weise auch notwendig und dem Evangelium entsprechend sei. Und es fragt sich, ob man klug täte, hier anderer Ansicht zu sein.

Das letzte Wort des ersten Verses führt uns formal und sachlich in den Brief selbst hinüber. Es heißt «Freude» oder vielmehr verbal: Sich Freuen. Das wünscht der Verfasser den Lesern. Es ist der eigentümlich griechische Briefgruß. Vollständig lautet er z. B. 2.Makk. 9,19 χαίρειν καὶ ὑγιαίνειν καὶ εὖ πράττειν. Er findet sich im Neuen Testament nur noch in zwei Briefen, die in der Apostelgeschichte wiedergegeben sind, Act. 15,23; 23,26. Paulus hat dieses übliche χαίρειν bedeutsam umgewandelt in das bekannte χάρις καὶ εἰρήνη. Es wird wohl kein Zufall sein, dass unser Autor den Gruß wieder umkehrt und an Stelle der Substantive das Tätigkeitswort setzt. Er denkt nicht von oben nach unten, sondern ausgesprochenerweise von unten nach oben. Er wünscht seinen Lesern nicht sowohl, dass ihnen etwas geschenkt werde, als dass sie selbst in Bewegung kommen möchten. Dass dieser Gruß für ihn nicht formelhaft ist oder dass er den an sich formelhaften Gruß seinerseits bedeutsam aussprach, das geht hervor aus der Art, wie er in V. 2 sofort aufgenommen wird.