25.XI.22 Εἰ δέ τις ὑμῶν λείπεται σοφίας, αἰτείτω παρὰ τοῦ διδόντος θεοῦ πᾶσιν ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζοντος, καὶ δοθήσεται αὐτῷ.  αἰτείτω δὲ ἐν πίστει, μηδὲν διακρινόμενος· ὁ γὰρ διακρινόμενος ἔοικεν κλύδωνι θαλάσσης ἀνεμιζομένῳ καὶ ῥιπιζομένῳ.  μὴ γὰρ οἰέσθω ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος ὅτι λήμψεταί τι παρὰ τοῦ κυρίου,  ἀνὴρ δίψυχος, ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ.

 Wenn aber Einer von euch im Rückstand ist an Weisheit, der erbitte es (was ihm fehlt) von dem Gott, der da gibt allen ohne Weiteres und ohne zu beschämen, und ihm wird gegeben werden.  Er bitte aber im Glauben und nicht als Zweifler. Denn der Zweifler gleicht einer vom Wind erregten und bewegten Meereswelle;  ein solcher Mensch meine also nicht, dass er vom Herrn etwas empfangen werde,  Mann mit der doppelten Seele (der er ist), haltlos auf allen seinen Wegen!

Beginnen wir wieder mit der Wort- und Sacherklärung. – Wie sich der Abschnitt V. 2-4 durch das Wortspiel χαίρειν-χαράν an den Gruß V. 1 anschließt, so wird in V. 5 das λείπεσθαι von V. 4 wieder aufgenommen. Das nötigt noch nicht zu der Annahme, dass wir es in V. 5-8 mit einer streng angeschlossenen Fortsetzung der Gedanken von V. 2-4 zu tun haben, wohl aber zu der Annahme, dass die Abschnitte, so lose sie verknüpft sein mögen, doch nicht beziehungslos, sondern irgendwie einander ergänzend nebeneinanderstehen. An einen fraglichen oder auffallenden Punkt im Vorhergehenden wird angeknüpft, um dann in verhältnismäßiger Freiheit ein neues Thema aufzugreifen. So geht es, mehr oder weniger sichtbar, auch nachher weiter. Mag es dem, der den Brief geschrieben oder der die Redefragmente eines anderen zusammengestellt hat, noch so wenig darauf ankommen, einen bestimmten Weg zu gehen – Hofmann z. B. hat sicher zu viel Zusammenhang entdecken wollenVgl. Hofmann, Brief Jakobi, S. 13f. –, so wird doch immer wieder ein Faden aufgenommen, der auf eine wenn auch nicht mehr strikt nachzuweisende Einheit aller dieser Mitteilungen zurückweist. Dass das Thema «Versuchung» noch nicht erledigt ist, lehrt ja schon ein Blick auf V. 12 und 13ff.

Ich halte es für ratsam, das εἰ («wenn») V. 5 nicht hypothetisch zu verstehen, sondern im Sinn von «sofern» und darum auch das τις («Einer», «jemand») sozusagen als ironisch. Jakobus meint nicht, dass es solche gebe, auf die dieses εἰ δέ τις etwa nicht zutreffen würde und die es darum nicht nötig hätten, um Weisheit zu bitten, sondern er setzt oratorisch den Fall, in dem sich Alle befinden, und meint mit dem τις ὑμῶν den Herrn Jedermann. Λείπεσθαι bezeichnet nicht ein gänzliches Fehlen, Nichtvorhandensein, sondern eine Schwäche, ein Zurückbleiben. Die σοφία ist nicht in dem Maß vorhanden, als es der Fall sein müsste. Der Zusammenhang legt nahe, den Begriff σοφία hier wie an den meisten Stellen im Neuen Testament zu verstehen im Sinn der salomonischen Literatur: also als praktischen Lebensverstand vom Zentrum der Gottesfurcht aus [vgl. Spr. 9,10], hier offenbar gemeint als das, was den Menschen in Stand setzt, ein τέλειος und ὁλόκληρος im Sinn von V. 4 zu sein. Was zu geschehen habe, wenn der Mensch in dieser Fähigkeit im Gegensatz zu den ἐν μηδενὶ λειπόμενοι vielmehr gerade in der Hauptsache, gerade in dem, was ihn allein zu einem τέλειος καὶ ὁλόκληρος machen könnte, sich im Rückstand befinde, davon will Jakobus im Folgenden reden. Er erbitte das ihm an Weisheit Mangelnde παρὰ τοῦ διδόντος θεοῦ, sagt er. Die Voranstellung des Partizips διδόντος ist nicht zufällig, sondern in bedeutsamer Weise wird damit das neue Thema eingeführt 1. durch die damit erreichte unmittelbare Gegenüberstellung des menschlichen Bittens und des göttlichen Gebens, 2. durch die damit erreichte Betonung der Eigenschaft Gottes als des Gebers. Er ist der «Gebergott» schlechthin oder, wenn man will, von unten gesehen, «das Ideal des Gebens» (Windisch).Windisch, S. 6: «Gott entspricht dem Ideal des Gebens». Was Gott gibt, wird nicht gesagt, das Interesse des Verfassers löst sich jetzt von dem vorhergehenden Thema, das ihn zuletzt veranlasst hatte, auf das Gebet zu sprechen zu kommen. Das Gebet ist, ohne dass jenes endgültig aus dem Auge verloren wird, das neue Thema, und das erste Anliegen, das Jakobus hier hat, ist das, den Charakter dessen klarzustellen, an den das Gebet sich richtet. Die folgenden Worte sind darum nur Näherbestimmungen zu dem Partizip διδόντος. Gott gibt πᾶσιν (Allen), heißt es ohne jede Einschränkung, er ist der Gebende, der grenzenlos geben kann und will. Gott gibt ferner (man trennt die drei Bestimmungen am besten durch Kommata, weil jede prägnant gemeint ist) ἁπλῶς («ohne Weiteres»); er gibt, um zu geben, ohne etwas Anderes zu wollen, als eben zu geben. «Ich habe es, dir fehlt es, da ist es.» Luther: «einfältiglich», vgl. ἁπλότης 2.Kor. 9,13; Röm. 12,8. Endlich: Er gibt μὴ ὀνειδίζων. Luthers Übersetzung «und rücket es niemand auf»Luther-Bibel 1892 bzw. 1912. ist vielleicht schon etwas zu speziell, und man bleibt besser bei dem Allgemeineren: Er gibt, ohne den, dem er gibt, dadurch zu beschämen, dass er ihm sein Empfangenmüssen als einen Mangel zum Bewusstsein kommen lässt; es ist nichts da von jenem offenen oder heimlichen «von oben herab», mit dem sich Geber und Empfänger unter Menschen gegenüberzustehen pflegen. Wer sich bittend an diesen Gott wendet, der tut es nicht umsonst: δοθήσεται αὐτῷ, Gebet und Erhörung sind nicht voneinander zu trennen. Aber was heißt bitten? V. 6ff. bringt keine Einschränkung dieses vom Wesen Gottes entworfenen Bildes, wohl aber eine Näherbestimmung des αἰτείτω V. 5, das zu diesem Bild Anlass gegeben hatte. Es gibt ja nicht nur die Möglichkeit, das αἰτεῖν überhaupt zu vergessen, sondern auch die Möglichkeit eines κακῶς αἰτεῖν (4,3), dem dann auch kein göttliches Geben antwortet. Ἐν πίστει ist hier wohl in Analogie zu V. 3 einfach = fromm, im Ernst auf Gott gerichtet, im Gegensatz zu διακρινόμενος, wobei man sich Gott wie einem Objekt fragend gegenüberstellt, als ob das ginge, über Gott Erörterungen anstellt, Ja und Nein also zusammen bestehen und gelten lässt, vgl. Röm. 4,20 ebenfalls im Gegensatz zu πίστις. Das heißt «zweifeln». Der Zweifler empfängt nicht, was der Allen ohne Weiteres und ohne zu beschämen gebende Gott gibt, will er nun sagen, um die Forderung von V. 6a zu begründen. Er schiebt aber zuerst V. 6b eines jener kräftigen Gleichnisse ein, die er, wie wir sehen werden, überhaupt liebt. Der Zweifler gleicht einem κλύδων θαλάσσης. Worin? Er hätte vielleicht sagen können: in seiner Zerrissenheit. Er sagt aber: in seiner Willens- und Orientierungslosigkeit, in seiner Abhängigkeit, die ihn hindert, das V. 6a Geforderte wirklich zu tun. Er ist preisgegeben, wie die Welle dem Wind. Ἀνεμίζεσθαι ist ein ἅπαξ λεγόμενον, das, wie es scheint, überhaupt nur hier bekannt ist und bedeutet: vom Wind geweht, getrieben werden, fast synonym das Zweite: ῥιπίζεσθαι von ῥιπίς BlasebalgVgl. Huther, S. 49, Anm.**.. Und nun in V. 7, wie das γὰρ zeigt, die Begründung von 6a: ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος, ein Semitismus für אוּהַה ׁשיִאָה wie Mk. 14,21 = der Mensch, der so dran ist (also ohne einen verächtlichen Nebenton auf dem ἐκεῖνος), er meine nicht, μὴ οἰέσθω (die Übersetzung «glaube» wird man besser vermeiden!), dass er in der Lage sei, irgend etwas von dem zu empfangen, was der V. 5 geschilderte Gott Allen gibt. Nicht an Gott fehlt es, sondern an ihm, dem Empfänger. Er gleicht dem Bettler, der an einer Haustüre läutet, aber davonläuft, bevor ihm geöffnet wird, oder der die Hand nicht hinhalten mag, damit man ihm etwas geben kann.Vgl. Fr. Barth, Erklärung des Jakobus- und Judasbriefs. Winter 1891/2 (Vorlesungs-Manuskript im Karl Barth-Archiv), S. 10,2; Huther, S. 50, Anm.*. Und nun noch V. 8, der, wie die ganze neuere Erklärung annimmt, nicht wie bei Luther als selbständiger Satz aufzufassen ist, sondern als Apposition zu ἄνθρωπος ἐκεῖνος V. 7.Luther-Bibel 1892 bzw. 1912: «Ein Zweifler ist unbeständig in allen seinen Wegen.» Die Meinung, dass es sich um eine Apposition handelt, vertreten besonders Huther, S. 51f.; Windisch, S. 6. Zweierlei wird der Zweifler genannt: Ἀνὴρ δίψυχος. Der Begriff kommt 4,8 noch einmal vor und dann häufig in der nachapostolischen Literatur.Hermas 39,6 u. ö.; 1.Clemens 11,2; 23,3; 2.Clemens 11,2. Vgl. Windisch, S. 6. Er spricht ja für sich selber. Doch darf man ihn mit dem bekannten Zwiegespann im platonischen Phädrus und mit den zwei Seelen, die nach Goethe ach in unserer Brust wohnenPlaton, Phaidros, 237d-e; J. W. von Goethe, Faust I, V. 1112-1117 (Vor dem Tor)., vielleicht nicht ohne Weiteres gleichsetzen, weil die Zerspaltenheit des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott, von der der neutestamentliche Schriftsteller redet, immerhin noch etwas Anderes sein könnte als der bekannte Gegensatz der höheren und niederen Natur in uns. Ἀκατάστατος auf allen seinen Wegen, letztere wiederum an die alttestamentliche Redeweise anklingend, stellt dem inneren den äußeren Zustand des Zweiflers gegenüber: Seine Lebensführung ist unstet, sie entbehrt der Einheit, der Ordnung und des Haltes. Offenbar stehen auch diese beiden Bestimmungen, mit denen der Abschnitt schließt, in einer inneren Beziehung zu V. 4, wie die Worte, mit denen er begonnen hatte. Wer ein δίψυχος ist, der ist jedenfalls kein ὁλόκληρος, und wer ein ἀκατάστατος ist, der ist kein τέλειος. Wenn diese Beziehung richtig gesehen ist, so erklärt sie den Sinn der ganzen Apposition V. 8, die ohne das eigentümlich und ohne ersichtlichen Grund nachhinken würde. Wo gezweifelt wird, sagt Jakobus V. 7, da hilft alles Bitten nichts, da steht der Mensch dann allerdings (V. 8) «im Rückstand an Weisheit» da, wie es V. 5 als Möglichkeit erwogen wurde, ganz, ganz anders, als V. 3-4 ins Auge gefasst wurde.

Inhaltliche Erklärung. Wir haben uns vor acht Tagen den Ansatz der jakobeischen Verkündigung in seiner ganzen Eigentümlichkeit klarzumachen begonnen.Siehe oben S. 220. In die Wirklichkeit des Christenlebens, die nach außen keine andere ist als die Wirklichkeit des Menschenlebens überhaupt, in den Ansturm der Versuchung hinein stellt er paradox, unbegründet, als das Bekannte, von dem er nun einmal durch Schweigen reden will, die große christliche Aufforderung: Freut euch! Man fragt sich: wie ist das möglich? Das ist möglich, antwortet Jakobus in der Erkenntnis (V. 3), dass es einen aufwärtsführenden Weg gibt, keinen Weg zu Gott allerdings, aber mitten in dieser versuchlichen Welt einen Weg, auf dem sich das, was man als Christ weiß, bewähren, auf dem sich etwas wie eine christliche Haltung herausbilden, auf dem jeder Einzelne innerhalb der ihm gesteckten Grenzen das Ganze werden kann, zu dem er berufen ist. Wohlverstanden: nicht als Ziel dieses Weges, aber in der nicht nur wissenden, sondern mit dem Gewissen vollzogenen Erkenntnis dieses Weges ist das «Freuet euch!» in seiner ganzen Paradoxie zu verstehen und zu ergreifen. Wer in diesem höchst lebendigen γιγνώσκειν steht, der ist vor den Überraschungen gesichert, denen der ausgesetzt ist, der vielleicht in einem gewissen Glaubensmonismus allzu vornehm und sicher auf das heruntersehen möchte, was innerhalb der Relativität des menschlichen Daseins anspruchslos, aber darum nicht bedeutungslos, nicht als gutes Werk, aber als nötige Übung und Demonstration immerhin möglich ist. Jakobus fordert – das ist sein Bußruf an die zwölf Stämme, an die ecclesia possidentium –, dass dieses relativ Mögliche als solches ernst genommen werde, wenn anders es mit dem Absoluten, mit dem er zurückhält, ernst sein und bleiben solle. Mit der kühnen Aufstellung: ἐν μηδενὶ λειπόμενοι (in keinem Stück sollt ihr im Rückstand sein!) hat er diesen dringenden Appell vorläufig abgeschlossen.

Die Voraussetzung von V. 5ff. ist ein Einwand, der angesichts solch kühner Aufstellung mit Fug und Grund zu erheben ist. Τέλειοι und ὁλόκληροι werden, auch nur in dem hier gemeinten möglichen Sinn – werden wir denn das je? Wo ist der Mann, der in keinem Stück im Rückstand ist? Wer kann auf Worte wie die in V. 4 gehörten anders als mit einem tiefen Seufzer antworten? Und wenn es mit jenem von Jakobus als so bedeutsam geschilderten Weg mitten hindurch durch die versuchliche Welt diese Bewandtnis hat, wenn die Schilderung des Erkenntnisgrundes der christlichen Freude zuletzt doch nur mit einem Seufzer beantwortet werden kann, sind wir dann dieser Forderung «Freuet euch!» gegenüber im Blick auf die Wirklichkeit nicht doch wieder jener lähmenden Unsicherheit ausgesetzt?

Es besteht wahrhaftig Anlass, diesen Einwand zu erheben. Und nun liegt die Versuchung, wenn man so sagen darf, nahe, zur Beantwortung dieses Einwands flugs wieder in den paulinisch-lutherischen Gedankengang zurückzufallen und zu sagen: Ja, so kann uns die Erinnerung an Gottes Gebot schließlich doch nur den Dienst leisten, uns aufs neue klar zu machen, dass wir Menschen sind und in der Welt leben, unfähig zu allem Guten und ausschließlich auf Gottes eigene Rechtfertigung und Erlösung angewiesen, dass wir also glauben müssen und nur glauben können an den, der die Gottlosen gerecht macht [Röm. 4,5]. Und dieser Gedankengang wäre natürlich richtig. Aber wir müssen bedenken, dass Jakobus ja von diesem Gedankengang oder doch von einem Analogen dieses Gedankenganges herkommt, dass er zu Menschen redet, die von der Fragwürdigkeit alles Irdischen und Menschlichen, von der radikalen Tat Gottes in Christus, vom Kommen einer neuen Welt wissen, vielleicht nur zu viel wissen, vielleicht nur zu oft die paulinisch-lutherische Dialektik durchgedacht und auch wohl durcherlebt haben, die es für den Augenblick nicht mehr nötig haben zu erkennen, wie wahr das alles an sich ist, wohl aber das Andere: inwiefern das alles nun in der wirklichen Welt, im Kampf mit der Versuchung wahr ist. Denn hier muss das alles doch wahr sein, wenn es überhaupt wahr ist, in der Dialektik des Lebens muss sich diese Dialektik bewähren, mitten in jenem furchtbaten fortwährenden Hereinfallen, das wir unser Leben nennen, muss es gelten und bestehen: Freuet euch, freuet euch, dass wir einen gnädigen Gott haben! Gilt und besteht es hier nicht, wo dann? Es ist das Anliegen, dem Paulus selbst in allen seinen Briefen wahrhaftig auch Ausdruck gegeben hat. Und dieses Anliegen ist nun das spezielle Anliegen des Jakobus. Und darum lässt er sich nun nicht so schnell irre machen auf dem einmal betretenen Weg und fällt nicht zurück in den an sich so richtigen Gedankengang Gesetz – Sünde – Gnade – Glaube, sondern gibt schon dem Einwand oder dem Seufzer, der sich gegen seine Aufstellung V. 4 erheben kann und muss, eine Formulierung, aus der klar wird, dass er so schnell nicht zu kapitulieren gedenkt. Um was handelt es sich denn, wenn Einer – und dieser Eine ist, wie gesagt, nicht nur Einer, sondern Einer für Alle – nun doch auf jenem Weg «zurückbleibt»? In was bleibt der Mensch im Rückstand, wenn er, wie es freilich wahr ist, im Rückstand bleibt? Und nun verweist Jakobus also ganz bewusst nicht auf den Fall Adams und seine Folgen, nicht auf das servum arbitrium und nicht auf den unzerreißbaren Zusammenhang von Kreatürlichkeit und Sündigkeit. Sondern mit der wasserklaren Entschiedenheit und Direktheit der alten Spruchdichter, des Kohelet und des Jesus Sirach sagt er [V. 5]: Wenn aber Einer von euch im Rückstand ist an Weisheit …

Das ist’s, woran es fehlt, also wiederum nichts Unmögliches, nichts Unanschauliches, nichts Transzendent-Ungreifbares, sondern eine diesseitige Realität, bei der von einem Mehr oder Weniger die Rede sein kann, die Weisheit, die ihren Anfang nimmt in der Furcht Gottes [vgl. Spr. 9,10], die dann aber auch Gestalt annimmt, keineswegs etwa in einer dem wirklichen Leben vorauslaufenden, es meistern wollenden prinzipiellen Theorie, wohl aber in einer klugen, überlegenen Einsicht in die positive oder negative Bedeutung der dem Menschen zustoßenden wirklichen Eventualitäten, in einer Überschau über sich selbst sowohl wie überhaupt über die Natur des Menschen, in einer Fähigkeit, «die benebelnden Vorurteile zu zerstreuen», in einer «Durchsicht durch das nächste Sichtbare» (C. H. Rieger)Rieger, Epistel Jakobi, S. 305., in einem feinen Instinkt für das, was von Fall zu Fall Bewährung, Beharrlichkeit, Annäherung an das ἔργον τέλειον, also das wirkliche Gehen auf jenem Wege durch das Schattenreich und Jammertal ist.

Δοκιμάζειν hat Paulus dieses das jeweilen Richtige, ich möchte fast sagen – schnuppernde Tun der Weisheit genannt, ihr so außerordentliches und doch auch wieder so selbstverständliches Auffinden dessen, was ἀγαθόν, εὐάρεστον und τέλειον [ist]. Vgl. Röm. 12,2. Das ist’s, was fehlt, wenn etwas fehlt, sagt Jakobus, dessen Verkündigung eben wirklich gleich bei Röm. 12 einsetzt. Ganz anders solche δοκιμάζοντες, ganz anders Weise müssten wir sein, dann brauchten wir den Hinweis auf das, was relativ möglich ist, nicht gleich mit jenem tiefen, das Ganze in Frage stellenden Seufzer zu beantworten. Mit anderen Worten: er hält diesen seinen Hinweis durchaus aufrecht und beweist damit auf jeden Fall, dass sein sogenannter Moralismus prinzipieller durchgedacht ist, als es auf den ersten Blick aussieht. Und nun hören wir die Antwort, die er auf das so von ihm zurechtgestellte Problem zu geben hat: Wer so im Rückstand ist an Weisheit, «der erbitte, was ihm fehlt, von dem Gott, der da gibt, Allen, ohne Weiteres und ohne zu beschämen und ihm wird gegeben werden» [Jak. 1,5].

Auch Jakobus verweist also zur Beantwortung jenes Bedenkens auf Gott. Auch ihm fällt es also gar nicht ein, dem Menschen, indem er ihn auf jenen resolut zu begehenden Weg stellt, eine Autarkie zuzuschreiben, ihn etwa in der Art, wie Spitteler seinen Prometheus zuletzt in die Welt hineinmarschieren lässtIn Prometheus und Epimetheus. Ein Gleichnis, Aarau 1881, schildert Carl Spitteler (1845–1924) Prometheus als den Außenseiter gegenüber der Masse, der im Gegensatz zu seinem Bruder Epimetheus seine Autonomie nicht aufgibt., auf sich selbst zu stellen. Nein, begrenzt, endlich und menschlich ist ja die Möglichkeit, auf die er ihn hingewiesen, und wenn jener Seufzer notwendig wird, wenn es also dem Menschen an dem nötigen Maß von Weisheit gebricht, dann ist das – darin ist die Übereinstimmung seiner Lehre mit der des Paulus vollständig – das Sichtbarwerden dieser dem Menschen als solchem gesteckten Grenze. Als Erkenntnisgrund, als Zeugnis, als Demonstration nur und nicht als etwas Größeres ist ihm ja jener Weg so wichtig. Und die Weisheit, in der man diesen Weg gehen soll und kann, ist ja eben die Weisheit, deren Anfang die Furcht des Herrn ist [vgl. Spr. 9,10], und keine andere. Die Furcht des Herrn aber ist die unter Furcht und Zittern immer wieder zu gewinnende Einsicht von der gänzlichen Bedeutungslosigkeit aller durch unser Wissen zu vollziehenden Synthesen, sofern sie nicht begründet sind in der ursprünglichen Synthesis des Wissens Gottes selber, sofern unser Denken also etwas Anderes sein sollte als ein Nachdenken dessen, was Gott uns vorgedacht. Die Ursprünglichkeit, die Autonomie menschlicher Erkenntnis, sie ist keine Gegebenheit, sie ist relativ zu einem Ursprung aller Ursprünge, und nur in ihrer, dieser beständig neu zu vollziehenden Relation ist sie echt und gültig. Sie ist Gleichnis, Widerschein, Geschenk der Weisheit Gottes; sofern sie etwas Anderes ist, ist sie nicht, was sie zu sein vorgibt.

Und darum redet nun Jakobus an unserer Stelle so rückhaltlos, wie Paulus es nur je getan hat, von dem διδοὺς θεός, von dem «Gebergott», von dem, dem Vater der Lichter, er in V. 17 alles Gute und Vollkommene herniedersteigen sieht: ἄνωθεν, von oben. Gerade sein auf den ersten Blick so arg menschlicher Fingerzeig auf die Weisheit als das, was uns fehle, hat also bei ihm nicht im mindesten etwas mit Titanismus zu tun, sondern beruht auf tieferer Einsicht in Gottes Alleinherrschaft, als unser moderner Anti-Intellektualismus sich ahnen lässt, [und] könnte uns Theologen veranlassen, in unserer ganzen so beliebten Polemik gegen das Geschlecht der Rationalisten mindestens etwas Zurückhaltung zu üben. Die drei Näherbestimmungen, die Jakobus dem Begriff des «Gebergottes» gibt, zeigen sein Bemühen, ganz deutlich zu machen: jawohl, die Quelle, die ganz nur Quelle, den Ursprung, der ganz nur Ursprung, den Gott, der ganz nur Gott ist, gilt es aufzusuchen, wenn es an jener Weisheit mangelt, ohne die man den gezeigten Weg in der Tat nicht gehen kann. Beiseite geschoben werden alle Vorstellungen, die die Reinheit dieses Begriffs trüben, die den Gedanken aufkommen lassen könnten, als wäre Gott etwa ein Geber wie andere Geber, ein Anfang wie andere Anfänge, als stünde das, was Gott tut, indem er schenkt, irgendwie in einer Reihe von Ursache und Wirkung. Er tut das, indem er das Verhältnis eines Gegenüber von Gott und Mensch nur auf einen Augenblick nahezu vergessen lässt.

Wem gibt Gott? Den Würdigen, den Klugen, den Frommen? – nein, Allen, den Menschen als solchen, ohne Vorrang dieser und jener; was haben dem großen «von oben» (V. 17) [gegenüber] die Niveauunterschiede zwischen den verschiedenen Menschen zu bedeuten? Wäre das Gott, der nicht nahe, gleich nahe ist einem jeglichen unter uns, für den es diese und jene gäbe? Einmal an die Grenzen der HumanitätAnspielung auf: P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanität. Ein Kapitel zur Grundlegung der Sozialpädagogik, Freiburg i. Br. / Leipzig 1894. Darauf Bezug nehmend: E. Brunner, Die Grenzen der Humanität. Habilitationsvorlesung an der Universität Zürich (SgV 102), Tübingen 1922 (wieder abgedruckt in: Anfänge I, S. 259-279). gestoßen, sind wir auch auf die Universalität des Reiches Gottes gestoßen, und nur von da aus kann, von da aus muss dann allerdings, aber nun wissend, was wir tun, der Rückweg angetreten werden in das Reich der historischen und psychologischen Mannigfaltigkeit.

Und Gott gibt ohne Weiteres («einfältiglich»). Da ist keine gegenseitige Bedingtheit, kein sogenanntes Verhältnis zwischen Gott und Mensch, keine religio, kein Tauschhandel, kein «do ut des», sondern creatio ex nihilo, vollkommene Freiheit Gottes, aber Freiheit, die er dazu verwendet, uns zu geben, was wir nötig haben. Noch einmal: Ich habe es, dir fehlt es, da ist es! Wo bleibt da der Mensch mit seinem gewohnten Anspruch, Gottes Gabe verdienen zu können, aber auch mit seiner gewohnten Sorge, es könnte, was er nötig hat, etwa doch ausbleiben? Und Gott gibt, ohne zu beschämen. Also auch die Sorge, auch das Hindernis, uns von ihm beschenken zu lassen, fällt weg, dass wir doch nur Kreaturen, nur Sünder, nur Sterbliche sind, nicht fähig, adäquat nachzudenken, was Gott uns vordenkt. In der Tat, so ist es. Uns sind unsere Grenzen gesetzt, und es ist gesorgt dafür, dass wir sie nicht durchbrechen werden. Aber nicht das ist’s, was geschieht, wenn Gott schenkt, dass das alles nun zu unserer Schande aufgedeckt, dass wir unter dem ungeheuren Druck des transzendenten Absoluten und unserem [unser] Nichts durchbohrenden GefühlVgl. Fr. Schiller, Don Karlos, II. Akt, 1. Auftritt (V. 1036). zurückgeschleudert werden. Das wäre nicht der transzendente, der absolute Gott, sondern ein gigantischer Götze, der so auf uns wirkte. Gott gibt so, dass, wir es vergessen können, dass wir nur Menschen sind, er erlaubt uns, ja er gebietet uns, nur Menschen zu sein und als solche im Frieden seiner Hände. Er wirft uns nicht um, sondern er stellt uns auf die Füße. Er tötet uns nicht, sondern er macht uns lebendig! So sehr ist die Quelle Quelle, der Ursprung Ursprung, Gott Gott, will Jakobus sagen, dass wenn wir uns an ihn wenden, von etwas Anderem als von seiner Tat, seiner Güte, seinem Willen zur Gemeinschaft mit uns gar nicht die Rede sein kann. Wenn Einer Gott bittet, dann gibt es nichts Anderes als: ihm wird gegeben werden. Er ist erhört, indem und ehe er bittet, und die Wirkung der Erhörung wird sich zu zeigen nicht versäumen.

Und nun sollte man es ja im Schematismus unserer Begriffsgegensätze von objektiv und subjektiv, Abhängigkeit und Freiheit fast nicht für möglich halten, und doch ist es so: nicht trotz, sondern gerade wegen dieser Einsicht von Gottes Wesen, Freiheit, Güte und Nähe wird Jakobus keinen Augenblick irre auf seinem Wege. Nicht: also Glaube, sondern: also Gebet im Glauben ist der bezeichnende Schluss, den er aus diesem Gottesgedanken zieht.

2.XII.22 Warum hat er das alles gesagt? Hier hat ihn Zwingli kongenial verstanden: «ut mentes alliciat ut ad hunc unum in omni necessitate adcurrant»Zwingli, S. 251., um die Forderung αἰτείτω («der bitte») zu begründen, einleuchtend und verheißungsvoll zu machen. Auch die Forderung des Gebets ist eine Forderung, eine Möglichkeit. Wem Weisheit mangelt, der – versinke nicht in wehmütige Beschaulichkeit, nicht in fromme Passivität, der bete. Beten ist auch ein Arbeiten. Vielleicht das konzentrierteste. Jedenfalls das notwendigste. Jakobus hat gezeigt, dass sie einen Sinn hat, weil Gott Gott ist, der Gebergott. Eben darum verlangt er, jetzt wieder ganz menschlich direkt, dass auch diese Arbeit getan werde. An der fatalen Grenze der menschlichen Möglichkeiten sieht er, gerade weil er da Gott sieht, keinen Abgrund, sondern diese letzte Möglichkeit, und ruft den Zaudernden zu, sie sollten sie ernst nehmen.  Wie das gemeint ist, zeigt das Folgende, V. 6. Beachten wir zuerst noch, wie auch durch den Zusatz «und ihm wird gegeben werden» das Verhältnis von Gott und Mensch wieder in dem anschaulichen Schema «hier der Mensch, dort Gott! – dort ein Geber, hier ein Empfänger!» begriffen wird, was sich nach dem vorher entwickelten Gottesgedanken jedenfalls nicht von selbst versteht. Aber das ist nun eben die Zucht, die Jakobus sich auferlegt oder die ihm natürlich ist, dass er wohl im Blick auf Gott dessen reine, durch kein Gegenüber gebundene Ursprünglichkeit und Wirksamkeit preist und auf den Leuchter stellt, aber nun gerade, ohne daraus ein System, eine Methode zu machen, wie es auch Paulus nicht getan hat. Gerade so hat er es, wie wir noch sehen werden, auch in der Beantwortung der Frage nach dem Ursprung der Versuchung V. 13-18 gehalten. Gerade daraus, aus dem Gebergott, wie er uns das letzte Mal in der Zeichnung des Jakobus entgegengetreten ist, lässt sich ja grundsätzliche keine Methode machen; nur als die Voraussetzung aller Methoden lässt er sich begreifen. Die tiefsinnige Lehre vom metaphysischen Etwas im Menschen, das Alles allein besorgt, von den sogenannten Quellen des Lebens, die man aus den wunderbaren Hintergründen des Unbewussten heraus nur ungehemmt sprudeln zu lassen brauche, auf dass Alles, Alles wieder gut sei, sie war den Aposteln noch nicht bekannt. Gerade wer von der Ursprünglichkeit, Alleinwirksamkeit und Gottheit Gottes weiß, der wird diese letzte entscheidende Wahrheit nicht vermanschen und verpanschen mit dem bisschen Erlebnis, dessen unser Seelchen fähig ist, sondern in Erkenntnis dieses Gottes in Freiheit der Notwendigkeit sich beugen, um erst recht Gott Gott und Mensch Mensch zu nennen, auf dass nicht ein primitiver Animismus seines Tiefsinns letzte Tiefe sei. Das macht Paulus klar, indem er den Glauben, der den großen Abgrund zwischen Hier und Dort ausfüllt, beschreibt als den Glauben an Jesus Christus, d. h. als die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, die sich nicht anders als in der Krisis des Menschen vom Leben zum Tode zum Leben vollzieht. Und das macht Jakobus klar, indem er aus dem Sonnenschein letzter Erkenntnis frei und unbefangen wieder in die berüchtigte Dunstschicht des menschlichen Bewusstseins zurückkehrt, wo das im letzten, aber für uns grundsätzlich nicht erreichbaren Grunde Eine gespalten ist in ein unerbittliches, aber nun auch verheißungsvolles Gegenüber: Dort Gott, der ewige Gebergott in seiner strahlenden Fülle und Alleingenugsamkeit, der uns schon gehört und gegeben hat, ehe wir ihn anriefen [vgl. Jes. 65,24] – hier der Mensch, der bitten soll, und ihm wird gegeben werden [vgl. Mt. 7,7]. Die Erkenntnis des Gebergottes gerade versetzt den Menschen in die Stellung dessen, der bitten, rufen, schreien darf und soll. Er, der diesen Gott erkennt, ist ja eben nicht Gott, sondern der Mensch, indem er Gott erkennt, mehr als je: Verheißungsvoll ist dieses Gegenüber, sofern es aus letzter Erkenntnis seiner Überwindung stammt. Aber gerade sofern es aus dieser Erkenntnis stammt, ist es auch unerbittlich. Die Vorwegnahme seiner Überwindung aus Gründen des Überdrusses daran, dass wir Menschen sind und nicht GötterVielleicht Anspielung auf M. Luther, WA.B 5, 415, 45: «Wir sollen menschen und nicht Gott sein. Das ist die summa» (Brief Luthers an Spalatin in Augsburg vom 30. Juni 1530, Nr. 1612)., wäre der Tod auch der Verheißung. Sie mag uns, wenn es uns danach gelüstet, gut und gerne aus dem Bewusstsein ins Unbewusste, d. h. aber aus dem Regen in die Traufe, aus dem Dunst in den Sumpf führen. Sie leitet aber auf alle Fälle dazu an, dessen zu vergessen, der in einem Lichte wohnt, da niemand zu kann [vgl. 1.Tim. 6,16]. Und dieses Vergessen ist der Tod der Verheißung.

Also im tiefsten Ernst Gebrauch machend von dem Schema eines Gegenübers von Gott und Mensch, über das er soeben hinausgesehen, um gerade darum seine Notwendigkeit einzusehen, fordert nun Jakobus (V. 6), dass die Möglichkeit des Gebets ernst genommen werde: Er bitte aber im Glauben und nicht als Zweifler! Beten heißt sich an Gott wenden. Jakobus hat gesagt, was er meint, wenn er «Gott» sagt: der in unendlicher Güte und Freiheit Gebende. Aber eben darum ist es ihm ernst mit dem Gebot: Betet, und zwar betet recht, betet «im Glauben», so dass ihr wisst, was ihr tut, und, was ihr tut, ganz tut. Beten ist für Jakobus, im Unterschied etwa von Röm. 8,26f., ein rein menschliches Tun, das besser oder schlechter getan werden kann. Man könnte das, was er fordert, als «religiöse Sachlichkeit» bezeichnen. Man soll sich zusammenraffen zu einer reinen und strengen Anschauung dessen, an den das Gebet sich wendet, also Gott Gott sein lassen, den θεός διδούς, ihn ganz als solchen bejahen. Dann weiß man, was man tut, und tut es ganz. Jakobus reflektiert nicht über die Frage, woher der Glaube kommt und wie man glauben und also im Glauben beten kann, auch dann, wenn man, wie nach V. 5 die Meinung ist, an Weisheit im Rückstand ist. Dass Gott derjenige ist, der allein wirkt und handelt, von dem der Glaube sowohl wie die mangelnde Weisheit kommt, das ist mit dem Verweis auf Gott, von dem der ganze Abschnitt handelt, gesagt, es wird aber, der ganzen Richtung des Verfassers entsprechend, nicht in seinen Konsequenzen entfaltet. Der Verweis auf Gott richtet sich ja an den Menschen.

Der auf Gott verwiesene und immer wieder zu verweisende Mensch ist es, der den Jakobus interessiert. Und darum wird einfach damit gerechnet: Der Mensch, dem gesagt ist, wer Gott ist, kann auch an ihn glauben. Der Wahrheitsstimme von oben antwortet eine Wahrheitsstimme von unten. Und dieser Wahrheitsstimme soll man gehorchen, wenn es darum geht, sich an Gott zu wenden, ihr Zeugnis über Gott annehmen, so wie es lautet, von Gott nicht anders denken und sich zu Gott nicht anders stellen, als wie es einem da gesagt ist. Das Gebot «Er bitte im Glauben!» erinnert also wiederum an die Voraussetzung, an das, was dem Menschen gesagt ist, bevor er etwas sagen kann, aber sofort praktisch: haltet euch an das, was euch gesagt ist; dann werdet ihr auch das Rechte selber sagen in euren Bitten.

Der Gegensatz macht noch klarer, was gemeint ist: «nicht als Zweifler», wobei wir gleich hinzunehmen die Beschreibung des Zweiflers: «Der Zweifler gleicht einer vom Wind erregten und bewegten Meereswelle.» Man darf sich hier den Weg zum Verständnis nicht etwa verbauen durch die dem Zusammenhang fremde allegorisierende Frage, was denn nun der Wind sein möchte, der den Zweifler erregt und bewegt. Das tertium comparationis in diesem Vergleich ist offenbar das Erregt- und Bewegtsein, die eigentümliche Passivität, das schlaffe Getriebensein hier des Wassers, dort des zweifelnden, des nicht im Glauben bittenden, des religiös unsachlichen Menschen. Also so sieht Jakobus den abschreckenden Gegensatz zu dem, was er verlangt. «Zweifeln» heißt also für ihn geradezu: im Verhältnis zu Gott, an den man sich eigentlich wenden möchte, nicht frei, nicht aktiv, nicht selbständig sein, nicht tun, was man dazu tun kann, nicht ergreifen, was einem vor die Füße gelegt ist, nicht Ja sagen zu dem, was man doch als wahr erkannt hat, sondern zaudern, abwarten, sein eigener und Gottes Zuschauer sein, erwägen, ob man das, was offenkundig gilt zwischen Gott und Mensch, wolle gelten lassen, der Entscheidung, die das, was Gott gesagt hat, von uns fordert, ausweichen, obwohl oder vielleicht gerade weil man nur zu gut weiß, wie sie ausfallen müsste.

«Als Zweifler beten» ist der Versuch, sich mit eingezogenen Segeln, mit gekreuzten Armen, unbeteiligt an Gott wenden, oder, was mit dem Wort διακρινόμενος abgesehen von diesem erläuternden Bild gesagt ist: Gott nicht unzweideutig, nicht ohne Vorbehalt als Gott, als den Gebergott anerkennen, sondern aus Gott eine selbstquälerische oder auch ästhetisch-interessante Frage machen, wo er uns doch soeben als Antwort begegnet ist, ihn sich gegenständlich vom Leibe halten, als ob er ein diskutables Objekt wie andere Objekte wäre, als hätten wir nicht soeben über das Schema des Gegenüber hinausgesehen, als beruhte der Ernst und die Wahrheit dieses Schemas nicht darauf, dass Gott in so unerhörter, göttlicher Weise zu uns kommt, sich uns schenkt, dass wir nur von ferne [vgl. Lk. 18,13], aber auch nur mit unbedingtem Ja anbeten können vor ihm, als wüssten wir nicht, dass wir immer schon von ihm herkommen, wenn wir nach ihm fragen, dass ein wirklich aufrichtiger Frager nicht tun darf, als ob er die Antwort nicht schon kennte.

Διακρίνεσθαι ist, wie wir in der Worterklärung feststellten, das Nebeneinanderstehen-Lassen des Ja und des Nein, des Ja, das sich an Gott wenden möchte, und des Nein, das sich nicht an Gott wenden will. «Zweifel» ist also bei Jakobus wie noch anderes, was er an seinen Lesern zu tadeln hat, eine Frömmigkeit, die es nicht wagt, zu sein, was sie ist, ein inaktiver Glaube, nur dass die Inaktivität hier das Innerlichste betrifft, das Letzte und Feinste, worin der Mensch überhaupt aktiv sein kann, wo er aber auch aktiv sein soll. Und nun wissen wir, was er mit dem «Bitten im Glauben» meint: Es ist der Glaube als entschlossene Tat des Menschen, es ist der Schritt des Gehorsams, mit dem der Mensch im Bewusstsein der Mangelhaftigkeit seines irdischen Tuns zwar nicht aus dem Irdischen, Menschlichen etwa heraustritt – das geschieht auch im Gebet nicht –, wohl aber innerhalb des Kreises des Irdisch-Menschlichen sich dem Gott zuwendet, der ihm schon unendlich zuvorgekommen ist mit seinen Gaben, dessen Gaben er aber nicht in Empfang nehmen kann, sofern er diesen Schritt nicht tut, sondern wie die vom Wind erregte und bewegte Meereswelle abwartet, ob etwas käme, das ihn mitnähme.  Dieses Etwas wird nicht kommen. Wer es so halten will, sagt nun V. 7, «ein solcher Mensch meine nicht, dass er vom Herrn etwas empfangen werde». «Fides non opinatur; is qui opinatur frustra opinatur», bemerkt Bengel zu diesem μὴ οἰέσθω.Bengel, S. 488: «Fides non opinatur. Is, qui opinatur, ut δίψυχος, duplex animo, frustra opinatur.» Die Meinung, von der die Rede ist, ist offenbar die, es könnte ja auch gleichgültig sein, ob man glaubt oder zweifelt. Dem ist nicht so, sagt Jakobus. Es gibt innerhalb der Relativität des menschlichen Tuns auch Gott gegenüber ein sachgemäßes und ein unsachgemäßes Verhalten, ein Tun, das das Tun Gottes zwar nicht zu bestimmen und beeinflussen vermag – das kommt nicht in Betracht –, wohl aber ihm konform, innerhalb der menschlichen Sphäre vor ihm gerecht und darum von ihm gesegnet ist – das ist das Gebet im Glauben –, und ein anderes, ebenso menschlich-zeitliches, das aber jene Konformität nicht besitzt, das auch innerhalb der menschlichen Sphäre, in der ja Alles unter dem Gericht steht, nicht gerecht, nicht verheißungsvoll, nicht gesegnet sein kann – das ist der Zweifel. Gott ist, der er ist, wie V. 5 beschrieben, daran kann des Menschen Verhalten nichts ändern. Wohl aber wird dieser Gott vom Menschen so gefunden, wie er von ihm gesucht wird [vgl. Mt. 7,8]. Wird er ἐν πίστει, im Glauben, im Ja zu dem, was er zu uns gesagt, gesucht, dann wird er auch ἐν πίστει, in seiner Treue, in der Bestätigung dieses Ja, gefunden, dann empfängt man vom Herrn, was er zu geben hat und wie er es gibt Allen, ohne Weiteres, ohne zu beschämen. Wird er [in der Haltung eines] διακρινόμενος gesucht, so dass die Frage offen bleibt, ob man ihn wirklich suchen will, wie er ist, dann ist er auch da der Gott der Wahrheit in seiner Abwesenheit – oder in der Abwesenheit des Menschen für ihn. Dann findet das Empfangen seiner Gaben nicht statt, nicht weil kein Geber, aber weil kein Empfänger da ist. Es ist wahr, dass die Frage, welcher Mensch nun sachgemäß und welcher unsachgemäß zu Gott sich stellt, welcher glaubt und welcher zweifelt, von Gott beantwortet wird, dass diese Antwort sehr, sehr anders auszufallen pflegt, als wir es erwarten, und dass angesichts dieser letzten Instanz und ihres höchst verborgenen Urteils die Bedeutung der Unterschiede von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit innerhalb der menschlichen Sphäre, die wir wahrzunehmen meinen, auf ein Minimum zusammenschrumpft. Aber daraus folgt nicht, dass man den Menschen sagen soll, es sei letzten Endes gleichgültig, wie sie sich zu Gott stellten, glaubend oder zweifelnd. Es ist nicht gleichgültig, sondern im Gegenteil gerade darum so ernst, wie wir uns entscheiden, weil Gott selbst der Richter ist, dessen Urteil niemand zuvorkommen kann. Es ist Verantwortung auf des Menschen Tun gelegt, auch auf sein innerliches, religiöses Tun, das will Jakobus in diesen Versen sagen. Es fällt mit unserem Tun auch in dieser feinen, tief in der Seele verborgenen Beziehung immer auch eine Entscheidung über uns, nicht nach dem Ermessen Dieser und Jener, die uns beurteilen – das ist wahr –, auch nicht nach unserem eigenen Ermessen, so dass wir je sagen könnten, uns entschieden zu haben – das ist auch wahr –, aber nach des Gottes Ermessen, auf den auch dieses Tun sich bezieht – und das ist das Allerwahrste, das man nicht vergessen darf, weil das Andere auch wahr ist. Man denke daran, dass auch Paulus die Forderung «Schaffet (κατεργάζεσθε), dass ihr selig werdet» – «mit Furcht und Zittern» sogar – nicht beseitigt und nicht abgeschwächt, sondern begründet hat mit der nur scheinbar entgegengesetzten Erkenntnis: «Denn Gott ist’s, der in euch wirkt das Wollen und das Vollbringen nach seinem Wohlgefallen» (Phil. 2,12f.).

Wer zweifelt, der empfängt nichts vom Herrn. Und dann? Ja dann stehen wir dem V. 5 Anfang vorausgesetzten Einwand allerdings wehrlos gegenüber, dann ist der V. 3-4 beschriebene Weg von der Bewährung zur Beharrlichkeit zum vollkommenen Werk allerdings gründlich in Frage gestellt, dann ist und bleibt der Mensch ein λειπόμενος σοφίας (V. 5) oder, wie es jetzt V. 8 heißt, ein «Mann mit doppelter Seele, haltlos auf allen seinen Wegen».

Ich möchte also diese letzten Worte unseres Abschnitts nicht als Fortsetzung der V. 6 gegebenen Schilderung des Zweiflers auffassen, sondern als die der Aufforderung zum rechten Gebet angeschlossene Gerichtsdrohung, als Beschreibung des ἐκεῖνος, der nicht erwarten darf, vom Herrn etwas zu empfangen (V. 7). Es ist ja auch wirklich mehr eine Strafe als ein Vergehen, ein ἀνὴρ δίψυχος und ἀκατάστατος zu sein, mehr eine Folge zweifelnden, d. h. nicht-wirklichen Betens als selber die Ursache davon, dass man nicht in der Lage ist, sich zu einem erhörlichen Gebet zu erheben. So sieht es innerlich und äußerlich aus im Leben des Menschen, so sehr im Kontrast zu dem V. 2-4 Beschriebenen, wenn er sich den V. 5 gezeigten Weg der Hilfe selbst verbaut, indem er nicht Ernst macht, wo er Ernst machen könnte, den Gehorsam des Glaubens nicht leistet, der als erster von ihm gefordert ist. Nun ist’s wohl richtig, wenn er sagt, dass man auf Dinge wie besonders die V. 4 gesagten doch nicht anders als mit einem tiefen Seufzer antworten könne, nicht mit einem solchen Seufzer wie der, den Paulus Röm. 7 Ende tut und der darum so tief ist, weil er aus dem Glauben kommt, der im Tod schon überwunden hat, sondern mit dem Seufzer der Unerlöstheit, die sich von Erlösung nicht umgeben und getragen weiß, mit dem schmerzlich-wehmütigen oder auch leichtherzigen Verzicht des Menschen, dem wieder einmal ein Ideal vorgehalten worden ist, der wieder einmal eingesehen hat, dass er der Mann nicht ist, es zu erreichen, und der nun wieder einmal sich damit abfindet, dass Wollen und Vollbringen zweierlei ist. Das ist das δίψυχος. Ich bat in der vorigen Stunde um vorläufige Zurückhaltung gegenüber der Erinnerung an die Goetheschen zwei Seelen in unserer Brust und an das platonische Zwiegespann.Siehe oben S. 252. Ich möchte nun aber die Erklärung doch in dieser Richtung suchen. Es handelt sich eben nicht um den großen heilsamen Gegensatz des Menschen zu Gott, wie er Röm. 7 geschildert ist, den Gegensatz, bei dem der Mensch zerbricht, um neu zu werden, stirbt, um zu leben, sondern um den unendlichen und schließlich unfruchtbaren Gegensatz im Menschen selbst, zwischen dem, was er ist, und dem, was er soll. In diesem Gegensatz, sagt Jakobus, bleibt der Mensch stecken, wenn er zweifelt. Er ist in sich selbst nicht zu überwinden. Er würde aber verheißungsvoll, wenn der Mensch, der in diesem Kampfe steht, durch die Mehrung der Gabe der Weisheit, die von Gott kommt, gestärkt, zu immer siegreicherem Kampfe befähigt würde und so in und trotz seiner menschlichen Zerrissenheit in das Licht der göttlichen Verheißung: «Freuet euch!», die an den vollkommenen Sieg erinnert, gerückt würde. Und gerade dass das geschieht, verunmöglicht der Zweifler. Die Brücke zu der ursprünglichen Weisheit Gottes ist bei ihm abgebrochen. So bleibt sein Kampf so aussichtslos, wie er an sich ist. So ist und bleibt er ein δίψυχος, sinnlos pendelnd in seinen Stimmungen, Erlebnissen, Befürchtungen und Hoffnungen. Er hat der großen Aufforderung «Freuet euch!», mit der der Brief begann, zu gehorchen allerdings keine Möglichkeit [Jak. 1,2]. Wie kann man sich freuen in den Versuchungen, wenn man von Gott, der solcher Freude einziger Grund ist, nichts weiß, einen aufwärtsführenden Weg im Leben, auf dem wandernd er Gott erkennen könnte, nicht kennt? Und dem entspricht dann das Äußere, die Orientierungs- und Direktionslosigkeit seiner Handlungen, das Fehlen einer Notwendigkeit und Folgerichtigkeit schon in seinen Entschlüssen. Auch das ist ja das menschlich Gegebene, unsere natürliche Situation. Absolut genommen ist jeder Mensch ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ, ist die Summe unserer Entschlüsse und Handlungen aufrichtigerweise immer mehr ein Chaos also ein Kosmos zu nennen.

Aber auch hier müsste es nicht einfach bei dem Gegebenen bleiben, könnte es mindestens ein Mehr, ein Wachsen von Ordnung, Zucht und Zielbewusstsein geben, das dann wiederum Verheißung und Hinweis sein könnte auf die ewige Wiederherstellung der von Gott gewollten Ordnung unseres Daseins. Aber zu diesem Wachsen wäre wieder die Weisheit von oben nötig und zu dieser Weisheit Gott und zur Gabe Gottes die Bitte darum und zu der Bitte der Glaube, und da sitzt der Wurm des Zweifels und nagt dem Baum die Wurzel ab. Und so bleibt es bei dem Gegebenen, ohne darauffallendes Oberlicht, ohne Verheißung und Hoffnung: «haltlos auf allen seinen Wegen». So die Gerichtsdrohung des Jakobus an die zwölf Stämme, an das schlafende Gottesvolk. Er hat ihr durch keine Heilsweissagung ihren Stachel nehmen zu müssen geglaubt. Die Drohung ist in diesem Abschnitt das letzte Wort, wie im ersten Abschnitt die Forderung das letzte war. Dass er zur Buße rufen, die schon Bekehrten zur Buße rufen will, das ist jetzt schon deutlich. 

Wenn aber einer von euch im Rückstand ist an Weisheit, der erbitte es (was ihm fehlt) von dem Gott, der da gibt allen ohne Weiteres und ohne zu beschämen, und ihm wird gegeben werden. Er bitte aber im Glauben und nicht als Zweifler. Denn der Zweifler gleicht einer Meereswoge, einer vom Winde bewegten und erregten, ein solcher Mensch meine also nicht, dass er vom Herrn etwas empfangen werde, der Mann mit der doppelten Seele (der er ist), haltlos auf allen seinen Wegen!

Wie sich der Abschnitt V. 2-4 durch das Wortspiel mit χαράν an den Gruß V. 1 anschließt, so wird nun in V. 5 mit λείπεται das λειπόμενοι von V. 4 wieder aufgenommen. Man wird aus dieser Art der Anknüpfung weder schließen dürfen, dass wir es mit einer streng angeschlossenen Fortführung der Gedanken von V. 2-4 zu tun bekommen, noch, dass der Zusammenhang offenbar nur ein zufälliger literaler sein werde. Es kann doch auch so sein, dass der Verfasser einen besonders merkwürdigen, vielleicht etwas fraglichen Punkt im Vorangehenden stichwortartig aufnimmt und dann in verhältnismäßiger Freiheit und doch nicht, ohne faktisch eine Erläuterung auch des Vorangegangenen zu bieten, ein neues Thema aufgreift. Und so scheint es sich nun hier in der Tat zu verhalten. V. 5 klingt doch genau wie eine allerdings sofort weiterführende Antwort auf einen Ausruf des Erstaunens angesichts des unmittelbar vorher Gesagten. Ἐν μηδενὶ λειπόμενοι hieß es da. Ja werden wir denn je auch nur diese uns gezeigte Möglichkeit realisieren? Wer würde denn je als τέλειος und ὁλόκληρος auch nur in dem aufgezeigten Sinne dastehen? Wer glaubt denn in der Tat, und wer handelt denn im Glauben? Wer bleibt da nicht im Rückstand? Und wenn nun das, unser Vollkommensein im Glauben, der Erkenntnisgrund der christlichen Freude, das signum electionis sein soll und wenn es gerade damit so steht, dass man auf den Imperativ des Jakobus vielleicht nur mit einem Seufzer reagieren kann, wo bleibt dann das «Freuet euch!», sind wir dann nicht der bösen Wirklichkeit unseres Lebens gegenüber doch wieder in die Unsicherheit geworfen, in der jene Freude gar nicht aufkommen kann? Wenn einer von euch im Rückstand ist ...?

Ich halte es für ratsam, das εἰ «wenn» V. 5 nicht hypothetisch zu verstehen, sondern im Sinn von «sofern» und darum auch das τις «Einer, Jemand» sozusagen als ironisch. Jakobus meint nicht, dass es solche gebe, auf die dieses εἰ δέ τις etwa nicht zutreffe und die es darum nicht nötig hätten, auf die nun folgende Weisung zu hören, sondern er setzt den Fall, in dem sich Alle befinden, meint also mit dem τις ὑμῶν den Herrn Jedermann. Λείπεσθαι bezeichnet nicht ein gänzliches Fehlen und Nicht-Vorhandensein, sondern eine Schwäche, ein teilweises Zurückbleiben.

Aber das bedeutet in diesem Fall keinerlei Beruhigung, denn eben Vollkommenheit war ja im Vorangehenden mit dem ganzen Nachdruck eines Entweder-Oder gefordert. Wenn jemand im Rückstand ist, dann glaubt er gar nicht wirklich, dann steht er gar nicht in jenem Widerspruch zur Versuchung, in dem wirklich stehend man sich mitten in der Versuchung freuen könnte. Was soll aus uns werden, wenn wir uns nun eben gerade in diesem Rückstand befindlich erkennen müssen?

Es besteht wahrlich nach V. 4 Anlass zu dieser Frage. Und nun beachte man, wie nahe es gelegen hätte, an dieser Stelle und auf diese Frage paulinisch-lutherisch zu antworten: Ja, die Erinnerung an Gottes Gebot kann uns schließlich nur den Dienst leisten, uns aufs Neue klar zu machen, dass wir sündige Menschen sind, unfähig zu allem Guten und ausschließlich auf Christus und unsere Rechtfertigung durch ihn und in ihm angewiesen, dass uns also nichts übrig bleibt, als an den zu glauben, der den Gottlosen gerecht macht [Röm. 4,5]. Aber wenn wir auch vielleicht völlig beruhigt sein können darüber, dass Jakobus das alles in seiner Weise auch gewusst hat, so müssen wir es uns nun doch gefallen lassen, dass er ganz anders antwortet. Er scheint zu Menschen zu reden, die das Alles vielleicht so oft gehört haben, dass sie es längst missverstanden haben. Menschen, denen es nicht daran fehlt, dass sie nicht wüssten, wie wahr das alles an sich ist, wohl aber daran, dass sie nicht mehr wissen, dass das alles nur in seiner Beziehung zum wirklichen Leben, also gerade mitten in der Versuchung wahr sein kann. Hier muss doch das alles gelten, wenn es überhaupt gilt, in der Dialektik des Lebens und als die Dialektik des wirklichen Lebens muss sich jene Dialektik von Gesetz-Sünde-Gnade-Glaube bewähren, wenn sie nicht menschliche Schaumschlägerei sein soll. Hier muss es gelten: Freuet euch – freuet euch, dass wir einen gnädigen Gott haben! Man wird nicht sagen können, dass Paulus das Anliegen dieses Hier! nicht in allen Seiten auch und gebührend zur Aussprache gebracht habe. Man kann nur sagen: dieses Anliegen ist das besondere spezielle Anliegen des Jakobus. Und darum sehen wir ihn an unserer Stelle seinem einmal eingeschlagenen Weg treu bleiben und nicht in jenen Gedankengang hineingeraten.

Als Mangel an Weisheit, d. h. an einem vom Zentrum der Gottesfurcht aus das dem Glauben gemäße Handeln ergreifenden praktischen Lebensverstand beschreibt er darum auch den in Frage stehenden Rückstand.

Es fehlt – und dieses Fehlen bedingt dann das Ausbleiben der Freude in der Versuchung – an der Fähigkeit des δοκιμάζειν τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ Röm. 12,2. Von dort, von dem paulinischen Zielpunkt Röm. 12,1f. aus, argumentiert eben Jakobus zum vornherein. Auf der Röm. 12 gewonnenen Ebene und nicht in Form eines ausdrücklichen Rückgriffs auf die Gedankenwelt von Röm. 1-11 gibt er denn auch Antwort auf die durch jenen Mangel aufgeworfene Frage:

Wem es fehlt an jener Sicherheit des praktischen Urteils, in der der Glaube als Gehorsam seine Vollkommenheit beweisen muss, der «erbitte, was ihm fehlt von dem Gott, der da gibt Allen ohne Weiteres und ohne zu beschämen und ihm wird gegeben werden» [V. 5]. Kein Zweifel, nun ist Jakobus bei einem neuen Thema angelangt, und textgemäße Erklärung wird sich nun, ohne den Weg auf dem er dazu gekommen ist, ganz aus dem Auge zu verlieren, daran halten müssen, dass nun vom rechten Gebet überhaupt, auch abgesehen von jenem speziellen Gegenstand die Rede sein soll. Die Voranstellung des Partizips διδόντος ist nicht unbeabsichtigt. Sie bewirkt einmal eine sehr wirksame Gegenüberstellung des menschlichen Bittens mit dem göttlichen Geben und sie betont zugleich die Eigenschaft Gottes eben als des Gebers. Er ist «das Ideal des Gebens» interpretiert Windisch vielleicht etwas allzu idealistisch. Wir werden besser sagen: er ist eben der Gebergott  schlechthin.

Also auf Gott verweist in Beantwortung jener Frage auch Jakobus und nicht etwa auf eine auch abgesehen von Gottes souveränem Tun im Blick auf den bewussten Mangel in Anwendung zu bringende Technik. Die Grenzen der MenschheitVgl. J. W. von Goethes Gedicht «Grenzen der Menschheit». sind sichtbar. Die Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang [Spr. 9,10]. Von oben, von dem Vater der Lichter sieht Jakobus V. 17 alle gute Gabe, alles vollkommene Geschenk herniedersteigen. Also ist das, auch in dem Augenblick, wo er allerdings und bezeichnend für ihn von der menschlichen Tat des Gebetes sprechen will, sein erstes Anliegen, Gott groß zu machen gegenüber dem Beten des Menschen, zu dem er auffordern will: Er ist der Gebergott, der Gott, dessen Wesen geradezu in dem Zu-uns-Kommen seiner Gabe sichtbar wird. Und er ist der gebende Gott im Unterschied zu allen, auch den besten und gütigsten menschlichen Gebern. Diese Unterschiedenheit und Auszeichnung Gottes will er klar machen in den drei Näherbestimmungen: er gibt Allen, er gibt ohne Weiteres, er gibt ohne zu beschämen.

Wem gibt Gott? Allen heißt es ohne Einschränkung. Die Grenzen der Menschheit, die Notwendigkeit, dass wir Gott bitten müssen um das, was uns fehlt, einmal eingesehen, kommen Niveauunterschiede zwischen der Würdigkeit verschiedener Menschen nicht mehr in Betracht. Gott erkennen heißt den erkennen, bei dem es kein Ansehen der Person gibt, der keine Lieblinge hat, der aber auch für jeden da ist. Auch was V. 7 folgt, kann keine Einschränkung dieses «Allen» bedeuten. Wer sich betend an Gott wendet, der soll schlechterdings nichts Anderes wissen und bedenken, als dass Gott Allen gibt, dass er erhört, auch bevor wir ihn anrufen, dass er gibt über Bitten und Verstehen.Vgl. die letzte Zeile der Schlußstrophe des Chorals von K. H. von Bogatzky (bzw. A. Knapp): «Wach auf, du Geist der ersten Zeugen» (RG [1998] 797,7; EG 241,8). Dann wird er recht beten, wie Jakobus es nachher fordert. Dann wird er sehen, dass es wahr ist: Gott gibt Allen. Gott gibt Allen, das ist die selbstverständliche Schranke, deren Fehlen den Satz sinnlos machen würde. Das fragt sich, wenn Gott uns nicht gibt, ob wir uns denn wirklich an Gott, der Allen gibt, gewendet, ob wir recht, d. h. ob wir denn wirklich zu ihm gebetet haben.

Und wie gibt Gott? Er gibt ἁπλῶς, «ohne Weiteres», rückhaltlos, ohne Hintergedanken, ohne etwas Anderes zu wollen, als eben zu geben. Ich habe es. Dir fehlt es. Da ist es. Es fehlt also jede Gegenseitigkeit der Bedingtheit des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch. Da ist eben nicht religio, sondern creatio ex nihilo, göttliche Freiheit, die ganz freie Barmherzigkeit, ganz Mitteilung ist. Da fehlt jeder Anlass zu dem Anspruch, sich etwas verdienen zu wollen, und zu der Sorge, es könnte, was uns fehlt, von Gott her etwa wirklich ausbleiben. Wieder kann nur das in Frage kommen, ob wir uns denn wirklich an Gott, an diesen Gott schon gewendet haben mit unserer Bitte. Dieses Wie des göttlichen Gebens wird noch konkreter umschrieben mit dem μὴ ὀνειδίζοντος, wörtlich: «ohne Schelten». Er gibt, ohne den, dem er gibt, dadurch zu beschämen, dass er ihm sein Empfangenmüssen als einen Mangel vorhält.

Die Gabe von oben unterscheidet sich gerade dadurch von jeder Gabe, die wir einander machen, dass sie so gar nicht «von oben herab» kommt. Die Aussage ist gerade bei der ganzen Einstellung des Jakobus auffallend kühn. Denkt er denn nicht daran, dass Gottes Güte uns doch fraglos zur Buße  leitet (Röm. 2,4) und also freilich beschämt, als Sünder richtet, werden wir sogar sagen müssen? Ja, ist zu sagen, das geschieht freilich und muss geschehen, wie ja auch zu dem ἁπλῶς zu sagen ist, dass wir zweifellos durch die freie Barmherzigkeit Gottes unsererseits in Anspruch genommen werden, aber eben nicht an das sollen wir, wenn wir beten, denken, was wir tun, können, sind, als was wir fraglos vor Gott dastehen, gerade wenn wir seine Güte erfahren, nicht an den Deus absconditus, der uns freilich auch begegnet, wenn Gott uns offenbar wird, sondern an den Deus revelatus  als solchen, der uns nicht verwirft, sondern aufnimmt, der uns also auch nicht anklagt, sondern als der Gebergott  ohne Gleichen eben freispricht, unsere Sünde nicht ansieht, sondern bedeckt. Dass er sie nicht bedeckt, ohne dass sie nun erst wirklich aufgedeckt wird, das ist auch wahr, das ist das nicht zu übersehende Gesetz im Evangelium, das ist aber nicht zuerst und nicht zuletzt wahr, das ist nicht das Evangelium selbst und als solches. Man wird dieses so ganz amoralische μὴ ὀνειδίζων V. 5 wie die Aufforderung zur Freude in der Versuchung V. 2 als einen Punkt bezeichnen müssen, an dem Jakobus offenbar mit unausgesprochenen Voraussetzungen arbeitet, wo er uns ohne Seitenblick auf Paulus einfach unverständlich bleiben müsste. Also: wer sich ernstlich an Gott wendet – wiederum kommt Alles darauf an – der wendet sich nicht an einen, der uns verklagt, der uns unsere Sünde vorhält, sondern an den, der sie übersehen will. Was es heißt, dass er allerdings als Verklagter vor ihm steht, das wird er dann erst wirklich erfahren.

Aber nun geht Jakobus auf seiner bezeichnenden Linie weiter. Nicht Glaube etwa, sondern Gebet im Glauben V. 6 ist die Folgerung aus dem Blick auf das Wesen Gottes als des Gebergottes.

Warum hat er so eindringlich an diese Art Gottes erinnert? Hier hat ihn Zwingli kongenial verstanden: «ut mentes alliciat ut ad hunc unum in omni necessitate adcurrant», also durchaus um eine Forderung an den Menschen, aber eben diese Forderung: «der bitte» einleuchtend zu machen. Gebet ist eine menschliche Möglichkeit, die man ergreifen oder nicht ergreifen kann. Sie sollen sie ergreifen. Sie sollen auf die mangelnde Weisheit nicht müßig warten, sondern sie sollen darum bitten. Beten ist auch ein Arbeiten, das konzentrierteste und notwendigste sogar. Sie soll getan werden. Gott ist die Grenze der Menschheit. Eben darum besteht hier und will hier ergriffen sein diese Möglichkeit. Wer sich bittend an diesen Gott wendet, der tut es nicht umsonst: δοθήσεται αὐτῷ. Wer wirklich bittet, der hat es eben mit dem Gebergott zu tun und darum – das ist analytisch zu verstehen: ihm wird gegeben werden.

Man darf V. 6ff. wie schon angedeutet, nicht als Einschränkung des V. 5 von der Art Gottes gegebenen Bildes verstehen. Sie bringen die Näherbestimmung zu dem αἰτείτω V. 5, das zum Entwerfen dieses Bildes Anlass gegeben hatte. Es gibt ja nicht nur die Möglichkeit, dieses αἰτεῖν überhaupt zu vergessen, sondern nach 4,3 auch die Möglichkeit eines κακῶς αἰτεῖν. Es gilt jene Grenzmöglichkeit mit Ernst zu ergreifen. Also: «Er bitte aber im Glauben und nicht als Zweifler.» Jakobus hat gesagt, was oder wen er meint, wenn er «Gott» sagt. Eben das Gesagte charakterisiert nun aber notwendig auch die menschliche Zuwendung zu diesem Gott, das Suchen dieses Gottes und seiner Gabe im Gebet. Man muss sich vor Augen halten, dass Jakobus, wenn er vom Gebet redet, im Unterschied etwa von Paulus Röm. 8,26f. eindeutig das menschliche Tun des Betens vor Augen hat. Sätze wie den, dass es das unaussprechliche Seufzen des Geistes Gottes selber sei, [was] unser Gebet zum ernsten, wirklichen Gebet macht, dürfen wir bei ihm nicht zu finden erwarten. Er reflektiert nicht darüber, woher denn der Glaube kommt und wie man also dazu kommt, im Glauben zu beten auch dann, wenn man wie V. 5 doch vorausgesetzt an Weisheit im Rückstand und also nach V. 4 ein im Glauben Unvollkommener ist. Er hat ja soeben auf Gott verwiesen als auf den Geber der Weisheit und damit des vollkommenen Glaubens.

Nun wendet er sich dem auf Gott verwiesenen Menschen zu und fordert von ihm die [der] Verweisung entsprechende Sachlichkeit. Im Glauben beten heißt dem entsprechend mit Gott reden, wie soeben über Gott zu ihnen geredet worden ist. Wer sich das hat sagen lassen, dass Gott der Gebergott ist, der redet im Glauben mit ihm, der redet wirklich mit Gott, der betet also recht, dem wird gegeben werden, der hat schon, worum er bittet, eben indem er recht bittet.

Was das heißt «im Glauben bitten», worin jene dem über den Gebergott Gesagten entsprechende menschliche Sachlichkeit besteht, das wird deutlich gemacht an dem Gegensatz: «nicht als Zweifler» und dieser selbst durch die Beschreibung: «Der Zweifler gleicht einer vom Wind erregten und bewegten Meereswelle». Man darf hier nicht etwa fragen nach der sachlichen Entsprechung dessen, was im Bilde der die Welle bewegende und erregende Wind genannt wird. Das tertium comparationis ist das Erregt- und Bewegtsein, die eigentümliche Passivität hier des Wassers, dort des zweifelnden, des nicht im Glauben bittenden, des religiös unsachlichen Menschen. «Zweifeln» διακρίνεσθαι heißt im Verhältnis zu Gott: sich Gott fragend gegenüberstellen, wo der Mensch doch selber der Gefragte ist, der zu antworten hat. Wer zweifelnd betet, wessen Beten nicht Antwort auf das ihm von Gott Gesagte, sondern Frage in Bezug auf Gott, als wäre ihm nichts gesagt, ist, der – so sagt nun das Bild von der Meereswelle – der ist nicht frei, nicht aktiv, der ergreift nicht, was ihm vor die Füße gelegt ist, sondern ist Gottes und sein eigener Zuschauer.

Er will sich als Unbeteiligter, mit gekreuzten Armen an Gott wenden, nicht bedenkend, dass Gott ja eben der Gebergott ist, den man sich nicht als ein diskutables Objekt vom Leibe halten, aus dem man nicht ein Problem machen, dem man nur im Entscheidungsakt der Anerkennung seines Gebens, dem man nur als williger und freudiger Empfänger begegnen kann. Gott stehen wir nur dann wirklich gegenüber, wenn wir ihm begegnen als dem in seinem innersten Wesen uns Entgegenkommenden, auf uns Zukommenden. Wir können auch unser Fragen nach Gott, wenn es ein wirkliches Fragen nach ihm ist, nicht anders meinen denn als ein Antworten auf das, was er als der Gebergott uns gefragt hat, ehe wir uns zum Gebet aufmachten.

Διακρίνεσθαι ist das Nebeneinander von Ja und Nein. Des Ja, das sich an Gott wenden möchte, des Nein, das sich nicht wirklich an Gott wenden will. Zweifel ist also bei Jakobus wie noch anderes, was er bei seinen Lesern zu tadeln findet, eine Frömmigkeit, die es nicht wagt, zu sich selbst zu stehen, ein Tun, das im Augenblick, wo es wirkliches Tun werden sollte, in sich zusammensinkt und zum Nicht-Tun wird. Und nun wissen wir, was er mit dem «Bitten im Glauben» meint: Es ist der Glaube als entschlossene Tat des Menschen, der Schritt des Gehorsams, mit dem der Mensch – gewiss im Bewusstsein der Fragwürdigkeit, der gänzlichen Ungesichertheit alles menschlichen Tuns – nicht aus dem Bereich des Menschlichen heraustritt (das geschieht auch im Gebete nicht), wohl aber innerhalb dieses Gebietes sich dem Gott zuwendet, daraufhin dass Gott sich ihm zugewendet hat, dem Gott, der ihm mit seiner Gabe schon unendlich zuvorgekommen ist, dessen Gabe er aber nicht empfangen kann, sofern er diesen Schritt nicht tut, sondern wie die vom Wind erregte und bewegte Meereswelle wartet darauf, ob etwas käme und ihn mitnehme. Wer es so halten und haben will, sagt nun V. 7, «ein solcher Mensch meine nicht, dass er vom Herrn etwas empfangen werde». «Fides non opinatur; is qui opinatur frustra opinatur», bemerkt Bengel zu diesem μὴ οἰέσθω. Die Meinung, von der die Rede ist, ist offenbar die, es könnte ja auch gleichgültig sein, ob man glaubt oder zweifelt, wenn man eben nur bete. Aber Beten ist, wenn es wirkliches Beten ist, ein qualifiziertes Tun, nicht irgend ein Tun. Und seine Qualifizierung ist eben der Glaube, nämlich der Glaube als die Entscheidung des Gehorsams, in der wir Gott Gott sein lassen, wie er sich uns offenbart, statt uns fragend neben ihn und uns selbst zu stellen, als wenn er sich nicht offenbart hätte. Es gibt innerhalb der Relativität alles menschlichen Tuns ein sachgemäßes und ein unsachgemäßes Verhalten, es gibt ein wirkliches Beten, das dem Tun Gottes konform ist. Und es gibt ein anderes, ebenso menschliches Tun und Beten, das innerhalb derselben Relativität doch jene Konformität nicht besitzt, das nicht gerecht, nicht verheißungsvoll ist, nicht gesegnet sein kann. Jenes ist das glaubende, dieses ist das zweifelnde Beten. Gott ist und bleibt der, der er ist, wie V. 5 beschrieben, an ihm vermag der Menschen verschiedenes Verhalten nichts zu ändern. Wohl aber wird dieser Gott von einem jeden Menschen so gefunden, wie er ihn eben sucht [vgl. Mt. 7,8]. Wenn der Beter einem Bettler gleicht, der im Augenblicke, da ihm die Haustüre geöffnet wird, an der er geklingelt hat, davon läuft, dann meine er nicht, dass er vom Herrn etwas empfangen werde, nicht weil dieser Herr nicht auch für ihn der Herrgott wäre, aber weil er selbst kein Empfänger ist. Die Frage kann eben nicht offen bleiben, ob wir uns an Gott, an den Gebergott, den auf uns zu Kommenden wenden in unserm Gebet oder – ja, an wen oder was? jedenfalls nicht an ihn. Auch dann haben wir Gott, den Gebergott, aber nun eben in seiner Abwesenheit oder in unserer eigenen Abwesenheit für ihn. Gott allein kann Richter darüber sein, welches Beten glaubendes und welches zweifelndes ist. Er kann in jedem einzelnen Fall sehr anders urteilen, als es dem menschlichen Augenschein zu entsprechen scheint. Vermeintlicher Glaube kann Zweifel und vermeintlicher Zweifel kann Glaube, die Ersten können die Letzten und die Letzten können die Ersten sein [Mt. 20,16]. Die Entscheidung, die Gott fällt, indem wir uns entscheiden, steht nicht im Ermessen irgend eines uns beurteilenden Menschen und steht auch nicht in unserm eigenen Ermessen. Aber das ist sicher, dass wir, wenn wir beten, in der Entscheidung stehen: Zweifle nicht, sondern glaube! Und dass, wenn hier Gott selber und nicht wir das letzte Wort spricht, dieses letzte Wort sich doch eben als gerechtes Gericht auf unser Tun, auf unser Glauben oder Zweifeln bezieht. Gerade weil Gott das letzte Wort, aber eben das letzte Wort über unser Tun hat, ist unser Tun so ernsthaft. Wie verborgen es uns sein möge, ob unser Tun Glaube oder Zweifel ist, wie sicher, dass darüber Gott allein entscheidet, es bleibt dabei, dass Gott nur ἐν πίστει gesucht, auch ἐν πίστει, in seiner Treue gefunden wird, dass wer zweifelt, vom Herrn nichts empfängt.

Zweifeln wir, dann stehen wir allerdings dem V. 5 vorausgesetzten Einwand hilflos gegenüber, dann ist der V. 3-4 beschriebene Weg gründlichst in Frage gestellt, dann ist der Mensch allerdings λειπόμενος σοφίας V. 5 oder, wie es jetzt V. 8 heißt: «ein Mann mit doppelter Seele haltlos auf allen seinen Wegen.» Wir haben es mit einer Apposition zu ἄνθρωπος ἐκεῖνος V. 7 zu tun. Zweierlei wird vom Zweifler gesagt: er ist ein ἀνὴρ δίψυχος. Der 4,8 wiederkehrende und in der nachapostolischen Literatur häufige Ausdruck spricht für sich selber. Es wird schon richtig sein, wenn man, wenn auch unter den notwendigen Vorbehalten, denkt an das bekannte Zwiegespann im platonischen Phädrus und an die nach Goethe in unsrer Brust wohnenden zwei Seelen. Und er ist ἀκατάστατος auf allen seinen Wegen. Seiner innern Gespaltenheit entspricht die Unstetigkeit seiner äußern Führung. Wer ein δίψυχος ist, der ist nun jedenfalls kein ὁλόκληρος im Sinn von V. 4, und wer ἀκατάστατος ist, der ist kein τέλειος im Sinn von V. 4. Wenn diese Beziehung des Endes unseres Abschnittes zu seinem Anfang besteht, dann erklärt sie den Sinn der Apposition V. 8, die ohne das eigentümlich und ohne ersichtlichen Grund nachhinken würde.

Wo gezweifelt wird, sagt Jakobus V. 7, da hilft alles Bitten nichts, da steht der Mensch dann allerdings V. 8: «im Rückstand an Weisheit» da, wie es V. 5 als Möglichkeit erwogen wurde, ganz anders als es V. 3-4 ins Auge gefasst war. V. 8 ist also nicht als Fortsetzung der V. 6 gegebenen Schilderung des Zweiflers aufzufassen, sondern als die der Aufforderung zum Gebet, aber eben zum rechten Gebet angeschlossene Gerichtsdrohung, als Beschreibung des ἐκεῖνος V. 7, der nicht erwarten darf, etwas vom Herrn zu empfangen. Es ist doch mehr eine Strafe als ein Vergehen, ein δίψυχος und ἀκατάστατος zu sein. So sieht es innerlich und äußerlich aus im Leben des Menschen, so sehr im Kontrast zu dem V. 2-4 Beschriebenen, wenn er sich den V. 5 gezeigten Weg selbst verbaut, indem er nicht glaubt, wo Glaube geboten ist. Nun ist freilich Seufzen am Platz angesichts von V. 4, wie es V. 3 vorausgesetzt zu sein scheint. Aber das ist dann nicht das tiefe Seufzen des Glaubens von Röm. 7 Ende, das den Tod schon überwunden hat, sondern das unerlöste Seufzen des wehmütigen oder auch leichtfertigen Verzichtes gegenüber einem wieder einmal vorgezeigten Ideal, angesichts dessen man sich klar macht, dass Wollen und Vollbringen zweierlei ist. Das ist der δίψυχος. Es handelt sich bei seiner Zerrissenheit nicht um den großen heilsamen Gegensatz des Menschen zu Gott, in dem der Mensch nur in Christus nur dann zerbricht, wenn er im Neuwerden begriffen ist, sondern es handelt sich eben um das Zwiegespann, um die zwei Seelen, um den unendlichen und schließlich ganz unfruchtbaren Gegensatz im Menschen selber, zwischen Sollen und Sein, zwischen Geist und Natur oder wie man das beschreiben will. Indem er V. 5 an die göttliche Weisheit und an das Gebet darum erinnert hatte, hatte Jakobus ausgesprochen, dass V. 3-4 eben nicht ein schönes Ideal vorgezeigt, sondern der Wandel des Gerechten vor Gott beschrieben worden war, der freilich auch ein Kampf, aber nun eben der verheißungsvolle Jakobskampf mit Gott [Gen. 32,25-32] und nicht der aussichtslose Kampf des Menschen mit sich selbst ist. In diesem Kampf, im Ringen der zwei Seelen in unserer Brust ist für das große Freuet euch! von V. 2 kein Raum. Nur für das himmelhohe Jauchzen, dem ein zu Tode betrübt Sein nur zu schnell folgen wird.J. W. von Goethe, Egmont III,2 (Clärchens Wohnung): Himmelhoch jauchzend Zum Tode betrübt [...]. In diesem Kampf begriffen wird dann auch der Charakter unserer äußern Lebensführung nur der der Unbeständigkeit, der Diskontinuität sein. Nur!, sage ich, denn man wird sich ja nicht täuschen darüber, dass sowohl jener unfruchtbare immanente Gegensatz im Menschen selbst als diese Diskontinuität der Lebensführung die natürliche Situation des Menschen ist, die auch da, wo der Mensch um Weisheit bittet und im Glauben bittet, nicht einfach aufgehoben ist. So gewiss Glaube gerade nach Jakobus immer wieder Gegenstand der Entscheidung, und zwar auch Gegenstand ernsthaftester menschlicher Entscheidung ist, so gewiss sind wir auch immer wieder δίψυχοι und ἀκατάστατοι. Aber diese unsere menschliche Situation wird verheißungsvoll, wenn sie eine im Glauben bewegte, wie jener Teich von Bethesda von oben bewegte Situation wird [vgl. Joh. 5,2ff.].

Es kann in ihr ein Besseres, ein Wachsen von Ordnung, Zucht und Klarheit geben, das dann wiederum Verheißung sein könnte der ewigen von Gott gewollten und von Gott herzustellenden Ordnung unseres Daseins. Und darum ein Anlass zur Freude V. 2. Aber zu solchem irdischen, aber vom Himmel her bewegten Wachsen wäre wesensmäßig die Weisheit von oben nötig und zu dieser Weisheit Gott selber und zur Gabe Gottes die Bitte darum und zu der Bitte der Glaube, und wenn da der Wurm des Zweifels sitzt und die Wurzel des Ganzen abnagt, dann bleibt es bei der menschlichen allzu menschlichen Situation, ohne darauf fallendes Oberlicht, ohne Hoffnung und ohne Verheißung und darum auch wirklich ohne Anlass zur Freude. – So die Gerichtsdrohung des Jakobus an die zwölf Stämme, an das schlafende Gottesvolk. Er hat ihr durch keine Heilsweissagung ihren Stachel nehmen zu müssen geglaubt. Die Drohung ist in diesem zweiten Abschnitt das letzte Wort, wie im ersten die Forderung das letzte war. Dass er zur Buße rufen, und zwar die schon Bekehrten zur Buße rufen will, das ist jetzt schon deutlich.