Μακάριος ἀνὴρ ὃς ὑπομένει πειρασμόν, ὅτι δόκιμος γενόμενος λήμψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς, ὃν ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν.  Μηδεὶς πειραζόμενος λεγέτω ὅτι ἀπὸ θεοῦ πειράζομαι· ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστός ἐστιν κακῶν, πειράζει δὲ αὐτὸς οὐδένα.  ἕκαστος δὲ πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμενος·  εἶτα ἡ ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει ἁμαρτίαν, ἡ δὲ ἁμαρτία ἀποτελεσθεῖσα ἀποκύει θάνατον.  Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί.  πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν, καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα.  βουληθεὶς ἀπεκύησεν ἡμᾶς λόγῳ ἀληθείας, εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων.  Ἴστε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί.

 Selig der Mann, der in der Versuchung beharrt! Denn als Bewährter wird er den Kranz des Lebens empfangen, den er denen verheißen hat, die ihn lieben.  Keiner sage in der Versuchung: Von Gott werde ich versucht! Denn Gott ist unversucht vom Bösen; er versucht also Niemanden.  Sondern jeder wird so versucht, dass er von seiner eigenen Begierde herausgelockt und geködert wird.  Dann gebiert die schwanger gewordene Lust die Sünde, die Sünde aber, zur Reife gekommen, gebiert den Tod.  Irrt euch nicht, meine geliebten Brüder!  Lauter gute Gabe und lauter vollkommenes Geschenk kommt von oben herab, von dem Vater der Lichter, bei dem keine Veränderung ist und keine durch Bewegung verursachte Beschattung.  Durch seinen Willen hat er uns gezeugt durch das Wort der Wahrheit, damit wir sozusagen Erstlinge seiner Geschöpfe seien.  Ihr wisst es, meine geliebten Brüder!

I. Wir fragen zunächst wieder nach dem Zusammenhang. Sie haben im Bisherigen gesehen, dass ich es für richtig ansehe, die Mitte zu halten zwischen denjenigen Auslegern, die, wie etwa Hofmann und Schlatter, einen mehr oder weniger strikt und detailliert nachweisbaren logischen Zusammenhang in unserem Brief zu erkennen meinen. Hauck: v 12 Kopfstück einer 2. Reihe. Der Gedanke der ungeteilten Hingabe an Gott steht hier im Vordergrund. [Hauck, S. 56] , und den anderen, die ihn, wie etwa Hollmann, aber auch Windisch, als ein Konglomerat von lauter fast zufällig aneinandergereihten Fragmenten auffassen.Vgl. zu Hofmann, Schlatter, Hollmann oben S. 158.160f.; vgl. Windisch, S. 10.14.15.22, der jedoch auch aufeinander bezogene Texteinheiten ausmacht (S. 5.7.9). Ich möchte also den einzelnen Gedankengruppen ihre Selbständigkeit nicht nehmen durch allzu kunstreiche Beziehungen, aber auch nicht unterdrücken, was an wirklich vorhandenen Verbindungsfäden vorhanden ist. Es liegt auf der Hand, dass man sich dabei leicht nach beiden Seiten verfehlen kann. So glaube ich an unserer Stelle nicht, dass Zwingli im Recht war, wenn er V. 11 und V. 12 verknüpfte durch den Gedanken: Nicht der Reiche ist selig zu preisen, sondern der in mannigfachen Versuchungen Geübte und Bewährte!Zwingli, S. 253., oder Schlatter, wenn er auf den Gegensatz zwischen dem μαρανθήσεται V. 11 und dem Kranz des Lebens V. 12 aufmerksam machtSchlatter, S. 168.. Wohl aber scheint es mir erlaubt und geboten, die ganz allgemeine Tatsache zu beachten, dass nach der Digression von 1,9-11 hier offenbar das Thema von V. 2-8, das Stehen und Bestehen der Christen in der Versuchung, wieder aufgenommen wird. Vielleicht darf man sogar so weit gehen, von dem ἀνὴρ ὃς ὑπομένει V. 12 zurückzublicken auf den ἀνὴρ δίψυχος V. 8, zu dessen Schicksal und Gericht (wie wir V. 8 auffassten) das μακάριος V. 12 dann das Gegenstück bilden würde. Jedenfalls aber möchte ich den Zusammenhang zwischen V. 12 und V. 13ff. nicht, wie es gewöhnlich geschieht, lösen, sondern von der Seligpreisung V. 12 eine Linie ziehen zu dem: «Ihr wisst es, meine geliebten Brüder!», V. 19a, das, wie mir scheint, nicht zu den Imperativen von V. 19bff. gehören kann, sondern sich auf den Inhalt von V. 17 und 18 beziehen muss, speziell auf den von V. 18, in welchem, was ein Christ ist, abschließend gesagt und damit das Recht zu der Seligpreisung V. 12 letztlich begründet wird. Was dazwischen liegt, V. 13-18, ist die Abweisung eines Irrtums, der sich an die Tatsache der Versuchlichkeit des Christen anknüpfen möchte und der die Seligpreisung V. 12 allerdings illusorisch machen würde, weil er dem dort geschilderten ἀνήρ das Rückgrat bräche, des Irrtums nämlich, Gott sei der Versucher und der Mensch also von Gottes wegen ein ἀνήρ δίψυχος. Dieser Irrtum wird abgewiesen durch eine doppelte Betrachtung: V. 13-15 von unten, vom Menschen, V. 16-18 von oben, von Gott her, mit dem Ergebnis, dass dieser rückgratbrechende Gedanke sich nicht halten lässt, dass also das μακάριος V. 12, das selber wieder zurückverweist auf das καυχάσθω V. 9 und auf das χαρὰν ἡγήσασθε V. 2, zu Recht besteht. «Das wisst ihr, meine geliebten Brüder» (V. 19a). V. 19b ff. würde dann in wesentlich loserer Anknüpfung eine neue Gedankenreihe anfangen.

Zum Einzelnen: Das μακάριος ὃς ὑπομένει, Hauck: μακάριος deutet ein Gottesheil an, dessen sich der M[ensch] gegenwärtig und oft gerade wie hier im Gegensatz gegen eine alltägliche Urteilsweise getrösten darf. Hauck, S. 56f.: «Nach dem atl Wortgebrauch (vgl. Ps 1,1) geht dies μακάριος nicht auf eine künftige Seligkeit, sondern deutet ein Gottesheil an [...]». V. 12, wird wohl eine ungewollt-gewollte Reminiszenz sein an das Rätselwort Dan. 12,12.Windisch, S. 7, verweist u. a. auf diese Parallelstelle. Für die Auslegung ist aus dieser Anspielung kaum etwas zu gewinnen. Das ἀνήρ darf man nicht pointieren: er habe sich männlich gehalten; es steht nach alttestamentlichen Vorbildern für: der Mensch.Vgl. Huther, S. 57, der auf Ps. 1,1 verweist. Das μακάριος ist natürlich nicht Wunsch, sondern wie am Anfang der Bergpredigt höchst kategorisch gemeinte Prädikation: Der Mann ist selig, dem entgegenstehenden Augenschein zum Trotz: Ὑπομένει τὸν πειρασμόν, er tut das, was V. 3 und 4 geschildert ist: er bietet der Versuchung, so gut ein Mensch das tun kann, Schach, er stellt Notwendigkeit gegen Notwendigkeit. Warum ist der Mensch, der das tut, selig? Nach V. 4 könnten wir erwarten: weil die ὑπομονή das menschlich vollkommene Handeln mit sich bringt oder doch bringen sollte. Aber nun steigt Jakobus in der Begriffsreihe V. 2-4 nicht aufwärts, sondern abwärts, greift also zurück auf das, was er dort als den Anfang der ὑπομονή beschrieben, und antwortet: weil er als δόκιμος γενόμενος den Kranz des Lebens. Hauck: Der Kranz wird nur dem Bewährten zuteil; die Bewährung ist ja Ziel und Erfolg der Erprobung. [Hauck, S. 57] empfangen wird, nur dass er jetzt als das, was sich bewährt hat, nicht den Glauben, sondern den Menschen selbst bezeichnet.

Aber der Gesichtspunkt ist derselbe. Hier wie dort wird die Lage des Menschen so verstanden, dass er im Fall ist, einem ihm Gegebenen treu zu bleiben, in Konsequenz einer Voraussetzung nach Menschenmöglichkeit zu handeln – das ist der Aspekt, den der Jakobusbrief nun einmal gewollt hat. Aber hier wie dort ist dieses Treubleiben, dieses Handeln innerhalb des Menschenmöglichen nicht mehr als der Erkenntnisgrund, auf Grund dessen von Einem gesagt werden kann: dort: Freuet euch!, hier: Selig ist der Mann! Wir haben schon in der Stelle über das Gebet V. 5-8 ein Beispiel gehabt, und wir werden gleich auf ein weiteres stoßen dafür, dass göttliches und menschliches Handeln für Jakobus Parallelen sind, die sich sehr genau entsprechen, die sich aber nicht schneiden. Die Meinung ist also auch hier nicht etwa die: weil er sich bewährt, empfängt er und ist darum selig zu preisen, sondern, wie es dasteht: er ist selig zu preisen, weil er als Bewährter empfängt, ohne dass die zwei letzten Glieder kausal verbunden werden. Daran ändert auch der Zusatz nichts, dass der Kranz des Lebens denen verheißen ist: τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν. EsVgl. zum folgenden unten S. 331. leuchtet ein, dass der gestrenge Calvin dazu bemerken muss: «non asserit dilectionem hominis esse causam (praevenit enim nos Deus suo erga nos amore) sed tantum significat, eos demum approbari Dei electos, qui ipsum diligunt.»Calvin, Commentarius Iac., Sp. 389. Aber er ist auch exegetisch im Recht.Dib[elius]: Liebe zu Gott nicht Bedingung des Heils. Daß Gott Liebende ausharren ist selbstverständlich. [Dibelius, Jakobus, S. 87] Denn wenn irgend ein menschliches Tun in keinem kontinuierlichen kausalen Verhältnis steht zu dem, was Gott am Menschen tut, so ist es das, was Dtn. 6,5 als Grundpflicht der Israeliten Gott gegenüber aufgestellt ist, was Paulus 1.Kor. 12,31 als die καθ’ ὑπερβολὴν ὁδόν, den «unbegreiflichen Weg» bezeichnet oder 1.Kor. 2,9 als Tun der Menschen, denen Gott bereitet habe, was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was in keines Menschen Herz gekommen ist, oder 1.Kor. 8,3 als das, was menschlicherseits geschieht, wenn der Mensch von Gott erkannt ist, oder Röm. 8,28 als das, was diejenigen auszeichnet, denen alle Dinge zum Besten dienen. Es entspricht der ganzen Haltung des Jakobus, dass er naiver umgeht, auch mit diesem Begriff, als Paulus, ganz nüchtern mit der Möglichkeit rechnet, dass es Menschen geben kann, die das tun, dieses – wenn wir von den paulinischen Stellen herkommen – so unerhörte und darum bei Paulus vor plattem Verstehenwollen so sorgfältig Gesicherte: Gott lieben! Vor dem Mißverständnis, als ob es sich dabei um ein do ut des-Verhältnis handeln könnte, um ein Verhältnis von Ursache und Wirkung, sollte auch ihn das ὃν ἐπηγγείλατο und das λήμψεται schützen, das den Kranz des Lebens sofort wieder in die Hand Gottes zurücklegt, in der er bleibt, auch wenn und nachdem er dem Menschen, der ihn liebt, so kategorisch als möglich zugesprochen ist. Es kommt also auch bei Jakobus wohl zu lebendigster Beziehung, aber zu keinen Vermischungen zwischen Himmel und Erde.

Es ist ja der στέφανος τῆς ζωῆς, der dem Gott Liebenden und als solchem dem, der sich bewährt, zugesprochen wird, nach der Auffassung aller Ausleger der Lohn des ewigen Lebens, Dib[elius]: Der Myste wird bekleidet mit dem, was seines Gottes Gewand ist. [Dibelius, Jakobus, S. 86] Hauck: Endlohn, nicht etwas innerer Kraftzuwachs. Kranz ist Ausrüstung d. vollendeten Gerechten. [Hauck, S. 57] also der Lohn, der kein Lohn sein kann, an den auch das höchste verdienstliche Tun in der Zeit so wenig heranreicht, wie man mit einem Fingerhut den Ozean fassen kann, der immer nur als freie Gabe begreiflich ist. Aber diese freie Gabe, ewiges Leben, sagt Jakobus, steht parallel dem, dass der Mensch Gott lieb hat. Wo dies geschieht, da ist diese unerhörte Gabe verheißen. Die sinngemäße Parallelstelle ist Mt. 10,22: Wer beharrt bis ans Ende, der wird gerettet werden! Und bis auf den Ausdruck entsprechend Apk. 2,10: Sei getreu bis in den Tod, so will ich dir den Kranz des Lebens geben. Das Bild ist wahrscheinlich nach Analogie von 1.Kor. 9,25 zu verstehen, wo es heißt, dass die Christen im Unterschied von denen, die im Stadion um die Wette laufen, um den στέφανος ἄφθαρτος sich bemühen sollen. Ζωῆς steht appositionell zu στέφανος, das ewige Leben ist selbst der verheißene Kranz. Wer ihn verheißt und wer der ist, der geliebt werden soll, ist in V. 12 nicht ausdrücklich gesagt. Einige Handschriften haben darum ergänzt: ὁ κύριος und ὁ θεός.Windisch, S. 7, nennt u. a. den Codex Ephraemi rescriptus. Es gehört zum Stil des Jakobus, und es ist kein schlechter Stil, dass er mit den höchsten Namen sparsam umgeht. Wo das Genannte verbotenus verheißen ist, darf man meines Erachtens hier nicht fragen und sich also weder nach einem Agraphon Jesu noch nach einer alttestamentlichen Stelle umsehen. Diese Verheißung bedarf keiner Belegstelle, und Schlatter hat wohl recht, wenn er einfach auf die Auferstehung Jesu verweistSchlatter, S. 168., die in diesem Zusammenhang Alles sagt.

V. 13a bringt den schon formulierten Einwand zur Sprache. Der Begriff πειρασμός war weder V. 2 noch V. 12 näher bestimmt worden. Wir fassten ihn V. 2 als «Anlass, von Gott abzufallen»; damit wird auch V. 12, wo er wieder auftaucht, durchzukommen sein. Es scheint mir aber auch im Folgenden nicht nötig, mit Hollmann und anderen Neueren anzunehmen, dass Jakobus nun einen ganz neuen Begriff von «Versuchung» einführe, nämlich den der Versuchung zum Bösen, während V. 2 und 12 von der Anfechtung durch Leiden und Verfolgung die Rede seiVgl. Hollmann, S. 507; Windisch, S. 7., obwohl auch Zwingli und Calvin dieser Meinung warenZwingli, S. 253f.; Calvin, Commentarius Iac., Sp. 383f.. Es steht auch in V. 2 und 12 nichts von «Leiden und Verfolgung», obwohl diese Dinge natürlich nicht ausgeschlossen sind, und wenn es heißt, man solle es für lauter Freude halten, in mancherlei Versuchung zu fallen, so ist damit nicht behauptet, was nun in V. 13 bestritten wird: ἀπὸ θεοῦ πειράζομαι. Die Freude, von der dort die Rede ist, hängt unveräußerlich daran, dass man zu Gott beten kann, wie V. 5ff. vorgesehen, dass man Gott als Herrn auch über die Macht der Versuchung begreifen und ihn also mit dem Unservater anrufen kann: Führe uns nicht in Versuchung [vgl. Mt. 6,13]! Aber nicht ist damit und mit der 6. Bitte des Unservaters gesagt, was die Meinung des Einwandes V. 13a ist, dass der Mensch auch nur einen Augenblick in die Lage kommen könne, Gott selbst als den Versucher, als den Anlass, von ihm abzufallen, zu denken. Denn was ist der Sinn dieses Gedankens? Offenbar der: nicht ich bin verantwortlich dafür, ob ich den Anlass zum Anlass nehme, in die Versuchung herein- und also von Gott abfalle in Leid oder Freude. Sondern als eine objektive Notwendigkeit, als Gott selbst tritt mir dieser Anlass entgegen, und so bin ich geliefert, indem er da ist; denn wer könnte Gott widerstehen?

Ich sehe kein Hindernis, den Begriff πειρασμός auch bei dieser neuen Wendung im bisherigen und also von V. 2-18 im selben allgemeinen Sinn festzuhalten. Der Begriff verändert sich nicht und auch nicht seine Betrachtungsweise, wenigstens bei Jakobus selbst nicht, höchstens in unserer Erklärung, wenn wir dabei, wie wohl unvermeidlich, auch der 6. Bitte des Unservater und allem, was damit zusammenhängt, gerecht werden möchten.

Zwingli und Calvin haben sich an dieser Stelle wie die Löwen für das Doppelte gewehrt: 1. dafür, dass an der providentia Dei, dass Alles durch Gott geschehe, nicht gerüttelt werden dürfe, 2. dafür, dass Gott unter keinen Umständen als der auctor malorum in Anspruch genommen werde. Zwingli, S. 253: «Utcunque enim a deo omnia fiant, malorum tamen autor nullo pacto dici nec potest nec debet»; Calvin, Commentarius Iac., Sp. 389f.: «quum scriptura excaecationem vel obdurationem cordis tribuit Deo, neque illi initium assignat, neque facit mali autorem, ut culpam sustinere debeat». Man sieht auf den ersten Blick, dass nur ihre zweite Behauptung textgemäß ist, während die erste von Jakobus weder aufgestellt noch bestritten wird. Man dürfte eben auch das Letztere nicht sagen: Jakobus war nicht Dialektiker wie Paulus und die Reformatoren. Er ist darum nicht blind gewesen für die andere Seite der Wahrheit, die jene mit ihrer Dialektik an den Tag brachten. Haben jene den Vorzug der Überlegenheit, so hat sein Reden den der Eindeutigkeit. Und das kann auch ein Vorzug sein. Er schüttelt den euripideischen Gedanken: Die Versuchung Gotteswerk!Fr. Barth, Erklärung des Jakobus- und Judasbriefs. Winter 1891/2 (Vorlesungs-Manuskript im Karl Barth-Archiv), S. 13,2: «Die hervorkehrung der unfreiheit [scil. gegenüber Versuchung und Sünde] ist e. zeichen sinkender culturperioden (vgl. Euripides mit Aeschylus u. Sophocles). Niemand soll so sprechen […]; denn gott ist ἀπείραστος κακῶν». einfach von sich ab als etwas Perverses, Dekadentes, Faules – auch Paulus und den Paulinern bleibt ja im entscheidenden Augenblick nichts anderes übrig als diese Geste Röm. 3,4; 6,1.15 – ὁ γὰρ θεὸς ἀπείραστος ἐστιν κακῶν. In der patristischen Literatur wird dieses ἀπείραστός geradezu zu einer feststehenden Eigenschaft Gottes.Vgl. Huther, S. 61. Für Gott kommt kein Anlass in Betracht, der ihm Anlass werden könnte, sich selbst untreu zu werden. Darum: πειράζει δὲ αὐτὸς οὐδένα. Der Gedanke ist wohl der: Ein Verführer hat Freude am Verführen, weil er selber ein Verführter ist. «Solamen miseris socios habuisse malorum.»B. Spinoza, Ethik IV,57 Scholium, nach Aesop, Fabulae, 237b. Gott ist kein Verführter, ergo kommt er auch als Verführer nicht in Betracht. Wer von Gott redet, soll eben wissen, dass er von Gott redet, und darum: vom auctor omnium? Ja, es gilt, würde wohl auch Jakobus antworten. Aber darum nicht notwendig – auch logisch nicht notwendig – nein, wenn er von Gott redet, gerade logisch unmöglich, vom auctor malorum. Das Böse als Böses, als der gebrochene Strahl des göttlich Guten im Prisma menschlichen Tuns – und welcher göttliche Lichtstrahl wäre in diesem Prisma nicht gebrochen? –, es hat nicht Gott zum Urheber. Dazu wird das, was Gott tut – und warum sollte nicht auch Jakobus sagen, dass Gott Alles tut? –, nur bei uns, in seinem Verhältnis zum Menschen; und im Rätsel des Menschen, im Rätsel unserer eigenen Existenz haben wir die Antwort zu suchen auf die Frage, warum uns dieser und jener Anlass zum Anlass des Abfalls wird.

13.I.23 Darum: ἕκαστος δὲ πειράζεται ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας. Kommt es zum Hereinfallen in die Versuchung, dann hat jeder sich selbst anzuklagen. Und nun beschreibt Jakobus mit unheimlicher Drastik wie das zugeht innerhalb des Prismas des menschlichen Tuns, wo also irgend eine Ursächlichkeit Gottes nicht in Betracht kommt; denn mit dem Ein- tritt in diese Sphäre ist das, was Gott tut, gebrochen, nicht mehr sein Tun. Nur der Verlauf und die Art dieses gebrochenen Strahls soll nun also geschildert werden. Da ist die ἐπιθυμία, die Lust, heißt es zuerst. Nichts Gutes und nichts Böses wird von ihr gesagt. Es könnte wohl auch einfach heißen: die menschliche Natur in ihrer ganzen Zweideutigkeit. Was bedeutet sie für den Menschen selbst? Er wird von ihr ἐξελκόμενος καὶ δελεαζόμενος, herausgelockt aus dem Ort, wo er sich befinden sollte, und geködert, dorthin zu kommen, wo er nicht hinkommen sollte, wie ein Fisch oder ein Jagdtier. Aber dann ändert sich das Bild und wird noch grimmiger. Nun ist V. 15 die ἐπιθυμία auf einmal die Dirne, die den Törichten verführt: εἶτα ἡ ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει – schwanger geworden (von wem? von ihm selbst! wie sie seine eigene Begierde ist!), gebiert sie – jetzt erst ist das Böse da, aber jetzt ist es da: ἁμαρτίαν, die böse Tat, denn es handelt sich bei Jakobus nicht um die Sünde als Macht und Voraussetzung, die allen Taten vorausgeht, nicht um die Sünde, die mit Adam in die Welt gekommen ist, wie Röm. 5, sondern konkret um das Böse, das der Mensch tut; ἡ δὲ ἁμαρτία ἀποτελεσθεῖσα, die böse Tat in ihrer Konsequenz, in ihrer Vollendung und Reife, ἀποκύει – die Tochter ist selbst schon wieder Mutter geworden – θάνατον. Jede einzelne Tat ist ja nur der Ausdruck der Gesamttat des menschlichen Lebens. Die φθορά, die über dem Ganzen hängt, hängt drohend auch über dem Einzelnen. Ihr reift das Böse als solches entgegen. Aber nicht das alles zu zeigen war der Zweck dieser Worte, sondern nur den Weg der Versuchung zeigen: Begierde, Sünde, Tod? Sind das Gottes Werke? Nein, das sind des Menschen Werke, will Jakobus sagen. Der Mensch der zeugende Vater, der Mensch die gebärende Mutter, der Mensch der Urheber, der Verantwortliche. Wer will es anders sagen? Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί (V. 16), eine eindringliche Warnung vor Irrtum, die ich in Analogie zu V. 19a eher zum Vorhergehenden als zum Folgenden ziehen möchte. Sie fasst den Inhalt von V. 13–15 kurz zusammen (wie V. 19a den von V. 17–18). Der Mensch soll und kann sich über die Wirklichkeit, die mit der Tatsache, dass er in Versuchung steht, gegeben ist, keinen Täuschungen hingeben. In Vgl. zum folgenden unten S. 371. V. 17a scheint es sich, wenn kein Zufall vorliegt, um das Zitat eines nicht ganz einwandfreien Hexameters von unbekannter Herkunft zu handeln:πασα δοσις αγαθη και παν δωρημα τελειονAusschnitt aus dem Original:

Selig der Mann, der in der Versuchung beharrt! Denn als Bewährter wird er den Kranz des Lebens empfangen, den er denen verheißen hat, die ihn lieben. Keiner sage in der Versuchung: Von Gott werde ich versucht! Denn Gott ist unversucht vom Bösen; er versucht also niemanden. Sondern jeder wird von seiner eigenen Begierde versucht, herausgelockt und geködert. Dann gebiert die schwanger gewordene Lust die Sünde, die Sünde aber, zur Reife gekommen, gebiert den Tod. Irret euch nicht, meine geliebten Brüder! Lauter gute Gabe und lauter vollkommenes Geschenk kommt von oben herab, von dem Vater der Lichter, bei dem keine Veränderung ist und keine durch Bewegung verursachte Beschattung. Durch seinen Willen hat er uns gezeugt durch das Wort der Wahrheit, damit wir Erstlinge seiner Geschöpfe seien.

Wir fragen auch hier zunächst nach dem Zusammenhang. Ich halte es auch hier für geboten, eine gewisse Mittelstellung einzunehmen zwischen Auslegern wie Hofmann und Schlatter einerseits, Hollmann, Windisch, DibeliusDibelius, Jakobus, S. 2.7 u. ö., stellt betont die gedankliche und strukturelle Inhomogenität des Jakobusbriefes heraus und konstatiert lediglich Stichwortverbindungen (S. 7-9 u. ö.). andererseits. Die Verbindungsfäden zum Vorangehenden und Nachfolgenden sind dünn und locker – das ist gegen die ersten –, sie sind aber vorhanden – das ist gegen die zweiten unter den Genannten zu sagen. So glaube ich nicht, dass Zwingli im Recht war, wenn er V. 11 und 12 verknüpfte durch den Gedanken: Nicht der Reiche ist selig zu preisen, sondern der in mannigfachen Versuchungen Geübte und Bewährte, oder Schlatter, wenn er auf den Gegensatz zwischen dem μαρανθήσεται V. 11 und dem Kranz des Lebens V. 12 aufmerksam macht. Wohl aber scheint es mir erlaubt und geboten, die Tatsache zu beachten, dass nach der Digression von V. 9-11 hier offenkundig das Thema von V. 2-8, das Stehen und Bestehen des Christen in der Versuchung wieder aufgenommen wird. Vielleicht darf man sogar so weit gehen, von dem ἀνὴρ ὃς ὑπομένει V. 12 zurückzublicken auf den ἀνὴρ δίψυχος V. 8, zu dessen Schicksal und Gericht das μακάριος V. 12 dann das Gegenstück bilden würde.

Jedenfalls aber scheint es mir unmöglich, V. 12, wie es wieder mit besonderem Nachdruck Dibelius tutDibelius, Jakobus, S. 85., als aus dem Zusammenhang auch nach vorwärts ganz herausfallenden Einzelspruch aufzufassen. Er wirkt ja zunächst zweifellos formal störend, weil er nach Inhalt und Wortlaut so starke Ähnlichkeit mit V. 2-4 zeigt. Dieser Schönheitsfehler wird aber, wie Hauck gut gezeigt hatVgl. die Gliederung Haucks und deren Begründung, S. 56.58.63, die Barth teils wörtlich übernimmt., als absichtsvolle Kunst verständlich, wenn der Vers als Kopfstück einer bis V. 18 gehenden Reihe aufzufassen ist, so, dass V. 13-18 in zwei Gängen, V. 13-15 von unten vom Menschen her, V. 16-18 von oben, von Gott her, das Recht der Seligpreisung V. 12 beweisen, indem sie sie schützen vor dem Irrtum, als ob Gott der Versucher und also der Mensch von Gottes wegen ein ἀνήρ δίψυχος sei. WirVgl. zum folgenden unten S. 348. haben V. 2-4 verstanden als einen Aufruf zu christlichem Wollen und Tun innerhalb der Schranken des Möglichen, V. 5-8 und V. 9-11 dagegen als Gerichtsdrohungen. Unser neuer Abschnitt hebt an und endigt mit dem Evangelium, mit seiner Seligpreisung und mit der Zusage, dass wir Gottes Kinder sind. Jakobus muss auch hier als Jakobus verstanden werden. Wir sehen ihn freilich gerade hier von Gedanken Gebrauch machen, die ohne Zusammenhang seines Zeugnisses mit dem des Paulus und Johannes nicht begreiflich wären. Aber er stellt sie in den Rahmen seines Zeugnisses und seines Wollens. Das Evangelium erscheint als Erfüllung jenes Aufrufs zu christlicher Sachlichkeit und als Gegenspiel zu jenen jähen Worten des Gerichts. Es gibt eine andere Möglichkeit als die jenes Zweiflers und seines Schicksals (eine andere auch als die des Reichen, dieser verwelkenden Blume, möchte man im Blick auf die Digression V. 9-11 hinzufügen). Diese andere Möglichkeit ist die des Evangeliums, des wohlbekannten Evangeliums, sofern es eben seinen Bekennern nicht nur bekannt ist, sondern, vor Irrtum geschützt, in ihrem Gehorsam in Kraft steht. In dieser Stimmung und Orientierung redet Jakobus von der Seligkeit und Gotteskindschaft der Christen. Die Seligpreisung bricht rasch genug ab und an ihre Stelle tritt – die wirkliche Lage der Leser wird nicht aus dem Auge verloren – die Warnung vor dem den Gehorsam bedrohenden und damit die Seligpreisung illusorisch machenden Irrtum, und so ist auch die Zusage der Gotteskindschaft  am Schluss kein selbständiger Gedanke, sondern der letzte durchschlagende Grund zur Bekämpfung jenes Irrtums. So ist schließlich auch in diesem Abschnitt der Bußruf beherrschend: Irret euch nicht geliebte Brüder! (V. 16), aber freilich mit dem positiven Vorzeichen: Ihr braucht euch nicht zu irren, ihr braucht bloß zu sein, was ihr seid, und die Konsequenzen daraus zu ziehen, um selig zu sein.

«Selig der Mann, der in der Versuchung beharrt». Man darf das ἀνήρ hier nicht pointieren: er habe sich männlich gehalten oder dergleichen; es steht nach alttestamentlichen Vorbildern einfach für: der Mensch. Μακάριος «deutet ein Gottesheil an, dessen sich der Mensch gegenwärtig und oft gerade wie hier im Gegensatz gegen eine alltägliche Urteilsweise getrösten darf» (Hauck). Es handelt sich natürlich nicht um einen Wunsch, sondern wie am Anfang der Bergpredigt um eine höchst kategorisch gemeinte Prädikation: Der Mann ist selig! Der Mann nämlich, der das tut, was V. 3-4 geschildert wurde. Aber warum ist er selig? Nach V. 4 könnten wir erwarten: weil und sofern die ὑπομονή das menschlich vollkommene Werk mit sich bringt. Aber diesmal steigt Jakobus in der Begriffsreihe V. 2-4 nicht aufwärts, sondern abwärts, greift er also zurück auf das, was er dort als den Anfang der ὑπομονή beschrieben, und antwortet: «Denn als Bewährter wird er den Kranz des Lebens empfangen», nur dass jetzt als das, was sich bewährt hat, nicht der Glaube, sondern der Mensch selber genannt wird.

Aber hier wie dort wird die Lage des Menschen so verstanden, dass er im Falle ist, einem ihm Gegebenen treu zu bleiben, in Konsequenz einer Voraussetzung nach Menschenmöglichkeit zu handeln. Und hier wie dort ist dieses Treubleiben, dieses konsequente Handeln der Erkenntnisgrund dort: des Freuet euch! hier: des Selig ist der Mann! Göttliches und menschliches Handeln erscheinen bei Jakobus als Parallelen, die aufs Strengste und Intimste auf einander bezogen sind, die sich aber nicht schneiden. Die Meinung ist also nicht etwa die: weil er sich bewährt, empfängt er (Bardenhewer Bardenhewer, S. 40.) und ist darum selig zu preisen, sondern wie es dasteht: er ist selig zu preisen, weil er als Bewährter empfängt, ohne dass die zwei letzten Glieder kausal miteinander verbunden wären.

Es ist ja der «Kranz des Lebens», den der sich Bewährende empfängt. Ζωῆς steht appositionell zu στέφανος, das Leben, das ewige Leben natürlich ist selbst der Kranz, mit dem der Bewährte gekrönt wird. Es ist also der «Endlohn» (HauckHauck, S. 57.), von dem die Rede ist. Mt. 10,22 ist die genaue Parallele: «Wer beharrt bis ans Ende, der wird gerettet werden», und bis auf den Ausdruck genau Apk. 2,10: «Sei getreu bis in den Tod, so will ich dir den Kranz des Lebens geben». Wo in den gleichzeitigen MysterienreligionenVgl. Dibelius, Jakobus, S. 86. die Vergottung des Eingeweihten anschaulich und greifbar vollzogen wird in der Bekleidung des Mysten mit dem Gewande seines Gottes, da setzt das Neue Testament dieses ἔσχατον, den Kranz, der in der Zeit Verheißung bleibt, den überschwänglichen Lohn, der auch als Lohn freie Gabe bleibt. Aber dieses Eschatons zeitliche Entsprechung ist eben die Bewährung. Seine Entsprechung, nicht seine Ursache. Daran ändert auch der Zusatz nichts: «den er denen verheißen hat, die ihn lieben.» Wer der ist, der verheißt und der geliebt werden soll, wird nicht ausdrücklich gesagt. Ὁ θεός und ὁ κύριος haben darum manche Handschriften ergänzt und die Vulgata: Deus. Es gehört zum Stil des Jakobus, und es ist kein schlechter Stil, dass er mit dem höchsten Namen sparsam umgeht. Nach einer alttestamentlichen Belegstelle für diese Verheißung oder nach einem Agraphon Jesu wird man hier nicht fragen dürfen. Diese Verheißung bedarf keines Beleges, und Schlatter hat wohl recht, wenn er einfach auf die Auferstehung Jesu verweist, die in diesem Zusammenhang der ersten Christenheit Alles sagte. |

«Denen die ihn lieben». CalvinVgl. zum folgenden oben S. 326. hatte nicht nur dogmatisch, sondern auch exegetisch recht, wenn er dazu bemerkte: «non asserit dilectionem hominis esse causam (praevenit enim nos Deus suo amore) sed tantum significat eos demum approbari Dei electos, qui ipsum diligunt». Denn wenn irgend ein menschliches Tun in keinem kontinuierlichen, kausalen Verhältnis steht zu dem, was Gott am Menschen tut, dann sicher das, was Dtn. 6,5 als Grundpflicht des Israeliten Gott gegenüber aufgestellt ist, was Paulus 1.Kor. 12,31 als die καθ’ ὑπερβολὴν ὁδόν oder 1.Kor. 2,9 als Tun der Menschen, denen Gott bereitet habe, was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was in keines Menschen Herz gekommen ist, oder 1.Kor. 8,3 als das, was menschlicherseits geschieht, wenn der Mensch von Gott erkannt ist, oder Röm. 8,28 als das, was diejenigen auszeichnet, denen alle Dinge zum Besten dienen. Jakobus rechnet nach seiner ganzen Art sehr nüchtern damit, dass Menschen dieses – wenn wir von den paulinischen Stellen herkommen so unerhörte – tun: Gott lieben. Er sollte aber vor dem von Calvin abgewehrten Missverständnis, als ob hier menschliches Tun das göttliche bedingte, schon dadurch geschützt sein, dass er den ihm zuteil werdenden Lohn eben als ἔσχατον und als verheißenen Lohn charakterisiert hat. Wir gehen zum synthetischen Verständnis des Verses wohl am Besten gerade von diesem Schluss aus. Jakobus wagt es in der Tat, damit zu rechnen, dass es Menschen gibt, die Gott lieben. Das ist das eigentlich Evangelische, die frohe Botschaft in dieser Stelle. Es ist dasselbe Wunder, auf das er nachher [V. 18] verweist, wenn er sagt, dass wir durch Gottes Wohlgefallen durch das Wort der Wahrheit Gezeugte sind. Dass Gott uns für seine Kinder hält und dass wir Gott lieben, damit kann nur in Christus gerechnet werden, wie es hier geschieht. Indem Jakobus das tut, nennt er diese Menschen Besitzer einer Verheißung. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Wir denken an das Bild Abrahams, wie Paulus es in der Genesis gefunden hat [vgl. Röm. 4; Gal. 3,6-9]: Der Freund Gottes ist ein Verheißungsträger, das muss ihm genug sein, aber daran hat er die Fülle. Seiner wartet der Kranz, das ewige Leben, der überschwängliche Lohn, der seinem Begriff nach in der Zeit nur verheißen sein, nur in der Verheißung besessen werden kann. |

V. 12 λήμψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς. Hörte das Warten auf, gäbe es hier ein anderes Besitzen als eben das in der Verheißung, dann würde das bedeuten, dass die Zeit aufgehört hätte. In der Zeit das ewige Leben haben, wie es bei Johannes [3,16.36; 5,24; 6,54] heißt, heißt des ewigen Lebens warten, nicht wie irgendwelche Menschen auf irgend etwas warten, sondern wie solche, die Gottes Verheißung haben, auf deren Erfüllung warten. Solche Habende sind die, die Gott lieben. «Er wird empfangen», sagt Jakobus wie Paulus, wenn er davon redet. Die Gegenwart, auf die dieses Futurum hinzeigt, ist keine zeitliche, sondern die ewige Gegenwart. Eben darum und insofern ist der, von dem das gilt, selig zu preisen. Die Seligkeit als in der Zeit möglicher und wirklicher Besitz besteht eben in dem Besitz der ewigen Verheißung. Als der, der den Kranz empfanden wird, ist er selig. «In Hoffnung seid ihr - aber eben: in Hoffnung seid ihr gerettet» oder selig, wie Luther übersetzt hat (Röm. 8,24). Und daran erkennt man einen solchen Menschen, erkennt man den, der den Kranz empfangen wird und deshalb selig zu preisen ist – daran, dass er sich bewährt. Nicht etwa: weil er sich bewährt, wird er empfangen – kein Wort davon steht da. Wollte man hier nach der Ursache fragen, so müsste man danach fragen, wie er denn dazu kommt, Gott zu lieben, ein durch das Wort der Wahrheit Gezeugter zu sein. Jakobus greift auch hier nicht auf diese letzte Frage zurück, er rechnet von ihrer Antwort aus und also damit, dass es Menschen gibt, zwischen denen und Gott jenes Letzte Unerhörte Ereignis ist und denen nun nur das zugerufen werden muss, dass sie sich als solche bewähren, dass sie als solche, die aus dem λόγος ἀληθείας Gezeugte [sind], existieren sollen. Das geschieht, indem sie in der Versuchung beharren. Er wird später sagen: dass sie Täter des Wortes sind, 1,22, dass sie nicht vergessen, dass sie solche sind, die in das vollkommene Gesetz der Freiheit hineingesehen haben, 1,25, dass ihr Glaube nicht ohne Werke sein kann, 2,14ff. Es handelt sich immer um dasselbe. Jakobus rechnet einerseits mit dem Unmöglichen, das zwischen Gott und den Menschen Ereignis geworden ist, aber auch mit der Möglichkeit, dass ihnen das gesagt ist und dass sie es gehört haben und dass man sie darauf anreden kann, anreden kann als solche, von denen zu erwarten ist, dass sie auch in der Versuchung bei der durch das Gesagte und Gehörte bestimmten Linie beharren werden. Von Überwindung, von Besiegung der Versuchung und dergleichen ist nicht die Rede. Es gibt aber ein Beharren auch in der übermächtigen Versuchung, ein Beharren, das auch durch menschliches Unterliegen hindurch darum Beharren ist, weil der Mensch es nicht aufgegeben hat, sich durch das Wort, aus dem er gezeugt ist, bewegen zu lassen. Ob zu großen sichtbaren oder zu kleinen unsichtbaren Taten, darauf kommt es nicht an. Nicht das große sichtbare Werk ist gefordert, sondern das Werk als solches, das Verharren in der Bewegung durch das Wort. Den Menschen, bei dem das geschieht, stellt er wie einen aus dem Feuer geretteten Brand [Sach. 3,2; vgl. Am. 4,11] dem Andern gegenüber, der nicht in seiner Bewegung durch das Wort, sondern in seiner eigenen Bewegung verharrt und eben darum in der Versuchung ein Unseliger ist, wie V. 7-8 beschrieben. |

V. 13a bringt den schon formulierten Einwand in scharfer Ablehnung zur Sprache: «Niemand sage in der Versuchung. Von Gott werde ich versucht!» Ich sehe keinen Grund, bei dem nun in den Mittelpunkt tretenden Begriff der Versuchung mit den meisten Exegeten einen an dieser Stelle eintretenden Bedeutungswechsel anzunehmen. Bis dahin sei nur von der Anfechtung durch Verfolgung und Leiden die Rede gewesen, von jetzt an von der Versuchung zum Bösen. Aber auch in V. 2 und 12 war mit der allgemeinen und umfassenden Deutung: «Anlass zum Abfall von Gott» durchzukommen (war doch V. 2 ausdrücklich von «mancherlei Versuchung» die Rede), und wenn nun in V. 13f. das Entstehen der Versuchung im Menschen selbst so nachdrücklich unterstrichen wird, so ist damit noch nicht gesagt, dass dabei an von außen kommende Anlässe zur Übertretung nicht gedacht werden dürfe. Versuchung zum Bösen ist offenbar auch die Versuchung durch Leiden und Verfolgung, sofern sie eben Versuchung ist.

Der Sinn des besprochenen Einwandes ist offenbar der: nicht ich bin verantwortlich dafür, wenn ich den Anlass benütze, in die Versuchung herein- und also von Gott abfalle in Leid oder Freude. Sondern als eine objektive Notwendigkeit, als Gottes eigener Wille tritt dieser Anlass mir entgegen, und so bin ich geliefert, indem er da ist; denn wer könnte Gott widerstehen? An die Erklärung von V. 12 anknüpfend könnten wir sagen: der Mensch beharrt darum in der Versuchung, nicht in der Bewegung durch das Wort Gottes, durch das er gezeugt ist, weil er die gewiss entlastende, entspannende Entdeckung gemacht hat, dass ja der drohende Feind da drüben selbst kein Anderer als Gott ist. Er fühlt sich daraufhin, wenn nicht gerechtfertigt, so doch jedenfalls entschuldigt, wenn er den Kampf aufgibt oder nur lässig führt, wenn er sich nicht mehr oder nur noch teilweise durch das ihm Gesagte und von ihm Gehörte, sondern ganz oder doch teilweise durch den in seinem Schicksal entdeckten Gotteswillen leiten lässt. Es liegt ein gewisses Entsetzen in der Abwehr, in der Jakobus dieses Gedankens Erwähnung tut: Niemand sage das! Niemand von denen, die wirklich die Verheißung empfangen haben, die wirklich Gott lieben V. 12. Die Teilnahme an der Verheißung, das Stehen in der Liebe zu Gott hängt am Bleiben bei dem uns Gesagten und von uns Gehörten. Das Wort der Wahrheit hat uns das nicht gesagt! Jakobus begründet diese Abwehr zunächst einfach mit der Gegenbehauptung V. 13b: «Denn Gott ist unversucht vom Bösen, er versucht also niemanden».

Zwingli und Calvin haben sich bei der Auslegung dieser Stelle wie die Löwen für ein Doppeltes gewehrt, 1. dafür, dass an der providentia Dei, an dem Gedanken, dass Alles durch Gott geschehe, nicht gerüttelt werden dürfe; 2. dafür, dass Gott unter keinen Umständen als auctor malorum in Anspruch genommen werden dürfe. Man sieht auf den ersten Blick, dass nur ihr zweiter Satz hier textgemäß, der erste aber von Jakobus weder aufgestellt noch bestritten worden ist. Auch nicht bestritten! Aber Jakobus ist nun einmal nicht Pauliner. Er hat für die mögliche Dialektik jener beiden Sätze weder Bedürfnis noch Sinn gehabt. Er schüttelt den euripideischen Gedanken: Die Versuchung das Werk der Gottheit! einfach ab, wie etwas Dekadentes, Perverses, Faules. Aber wir erinnern uns, dass auch Paulus und den Paulinern im entscheidenden Augenblick jeweils nichts Anderes übrig bleibt als eben diese Geste (Röm. 3,4; 6,1.15). Und eben, wir stellen fest: dass jener erste an seinem Ort unentbehrliche, mit dem zweiten, freilich nur dialektisch zu verknüpfende Satz von dem Eindeutigkeit liebenden Jakobus jedenfalls auch nicht bestritten worden ist. Der Gedanke dieser zweiten Vershälfte scheint der zu sein: Ein Verführer hat Freude am Verführen, weil er selber ein Verführter ist. «Solamen miseris socios habuisse malorum.» Gott ist aber kein Verführter wie wir, also kommt er auch als Verführer nicht in Betracht. Wer von Gott redet, der soll eben wissen, dass er von Gott redet, und darum – vom auctor omnium? Ja, würde wohl, wenn gefragt, auch Jakobus geantwortet haben. Aber darum nun nicht notwendig, auch logisch nicht notwendig: vom auctor mali. Das Böse als Böses, als der gebrochene Strahl des göttlich Guten im Prisma menschlichen Tuns – und welcher göttliche Lichtstrahl erschiene in diesem Prisma etwa nicht gebrochen? – es hat nicht Gott zum Urheber. Dazu wird, was Gott tut, – und warum sollte nicht auch Jakobus sagen können, dass Gott Alles tut? – nur bei uns. In uns selbst, im Rätsel des Menschen, nein, im Rätsel unserer eigenen Existenz haben wir die Antwort zu suchen auf die Frage, warum uns dieser und jener Anlass zum Anlass des Abfalls wird.

Die scheinbare bloße Behauptung, in der in der zweiten Vershälfte der in der ersten namhaft gemachte Einwand abgefertigt wird, ist doch schon voller Begründung: Von Gott und von der Versuchung, von dem sich uns darbietenden Anlass, von Gott abzufallen, kann man eben nicht in einem Atemzug reden, auch nicht unter dem Gesichtspunkt der Allmacht Gottes. Der Gegensatz, die Wechselwirkung von Gut und Böse ist bezeichnend für uns selber, für die Welt des Sündenfalls, für den Gott dieser Welt. Sobald wir diesen Gegensatz auch in Gott hineintragen, haben wir eben nicht mehr Gott vor Augen, sondern ein Spiegelbild unseres eigenen Wesens. Darum ist jener Einwand töricht und unmöglich.

Das Interesse der Ausleger hat sich bei dieser Stelle von jeher auf die Frage gerichtet, wie sich das, was hier gesagt wird, mit der sechsten Bitte des Unservaters vereinigen lasse [vgl. Mt. 6,13; Lk. 11,4]. Ich würde dazu sagen, dass das «Führe uns nicht in Versuchung!» auf keinen Fall die Aussage enthält: «Gott führt in Versuchung», sondern eben wirklich als Gebetswort verstanden werden muss. Im Gebet sucht der Mensch den Weg von dem falschen Gott dieser Welt, dem auctor mali, hinter dessen Bild der lebendige Gott für uns so leicht sich verbergen kann, zu eben diesem lebendigen Gott, Schöpfer Himmels und der Erde, dem Gott, der in der Tat, wie er unversuchbar und unversucht ist, niemanden versucht, dessen Tun rein ist, von dem, wie es nachher heißt, nur gute Gabe und vollkommenes Geschenk kommt (V. 17). Wie Luther im Kleinen Katechismus schreibt: «Gott versucht zwar niemand; aber wir bitten in diesem Gebet, dass uns Gott wollt behüten und erhalten, auf dass uns der Teufel, die Welt und unser Fleisch nicht betrüge und verführe in Missglauben, Verzweifeln und ander große Schande und Laster, und ob wir damit angefochten würden, dass wir doch endlich gewinnen und den Sieg behalten» (E.A. 21,16). Die Aussage des Jakobus bekommt ihre Wahrheit für uns im Gebet der sechsten Bitte. Und wiederum kann die Hiobsfrage an Gott: Wer bist du?, ohne welche die sechste Bitte kein wirkliches Gebet wäre, nicht sein ohne Voraussetzung der Antwort, wie sie eben in der Aussage des Jakobus gegeben ist. Das Beharren des Menschen in der Versuchung, das will Jakobus in V. 13 sagen, ist sinnvoll, weil auch Gott treu ist, weil in ihm, bei dessen Wort der Mensch beharren soll, keine Versuchung ist, weil auch der den Ungeheuern erliegende Antonius in der Wüste, indem er beharrt, Gott auf seiner Seite hat. Aber woher dann die Versuchung? Und nun ist es wieder bezeichnend für die ganze Richtung des Jakobus, dass er bei der positiven Beantwortung dieser Frage, nachdem er mit der negativen Gott gegeben, was Gottes ist [Mt. 22,21], sofort wieder dem konkreten Menschen und seiner Lage sich zuwendet. Im Blick auf sie vollzieht sich seine entscheidende Abwehr jenes Einwurfes V. 14-16: «Ein jeder wird so versucht, dass er von seiner eigenen Lust herausgelockt und geködert wird. Und dann gebiert die schwanger gewordene Lust die Sünde, die Sünde aber zur Reife gekommen, gebiert den Tod. Irrt euch nicht, meine geliebten Brüder». Also: da handelt die ἐπιθυμία, die Begierde, die Lust im Menschen, da wo er Anlass empfängt und Anlass nimmt, von Gott abzufallen. Der Begriff ἐπιθυμία ist nicht neutral gebraucht. Sie ist nicht nur die menschliche Natur in ihrer ganzen Zweideutigkeit oder die Libido der Psychanalytiker. Es ist die Lust, die die Sünde gebiert, es ist also schon bestimmt die böse Lust, die gemeint ist. Aber nicht darauf liegt der Nachdruck, dass sie böse, sondern dass sie des Menschen, und zwar eines jeden Menschen eigene Lust ist.

Der Mensch steht eben in dem Gegensatz, in dem nach V. 13 Gott nicht steht, in der Wechselwirkung der erlittenen und selbst ausgeübten Versuchung. Man muss zunächst diesen Kontrast sehen als allgemeinen Sinn unserer Stelle im Gegensatz zu V. 13b: den Kontrast zwischen dem reinen göttlichen Licht und den gebrochenen Strahlen, die im Prisma der Menschenwelt daraus geworden sind. Dann aber, und das ist fast noch wichtiger: Die Menschenwelt, die da mit Gott kontrastiert wird, ist nicht ein Allgemeines, Ganzes, dem man sich allenfalls, auch wenn man sich zu ihm gehörig weiß, betrachtend gegenüberstellen kann, sondern eben «ein jeder», der Einzelne in seiner Existenz. Wenn Paulus Röm. 5,12ff. von Adam redet, durch dessen Sünde die Sünde in die Welt kam, so meint er natürlich auch den Einzelnen, gerade den Einzelnen in seiner Existenz, auf die er ihn verweist, indem er ihn auf den Protoplasten verweist. Diese Verkündigung al fresco konnte und kann aber bekanntlich missverstanden und missbraucht werden zu einer bequemen mythologischen Vernünftelei über den Ursprung des Bösen, bei der der Mensch gerade das vergisst, dass von seiner eigenen Existenz die Rede ist, wenn von Adam die Rede ist, und zum müßigen Zuschauer eines fernen Unheilsvorgangs wird.

Derselben Gefahr ist bekanntlich auch der wahrhaftig existentiell gemeinte Gedanke vom Satan als der Quelle des Bösen ausgesetzt. Jakobus scheint es mit einer Christenheit zu tun zu haben, die von dieser Gefahr tatsächlich bedroht war. Und darum redet er weder von Adam (obwohl seine Beschreibung der ἐπιθυμία nach Ort und Art aufs Genaueste zusammentrifft mit dem, was das an Paulus orientierte kirchliche Dogma unter dem Namen der concupiscentia als das Wesen eben der aller bösen Einzeltat vorangehenden und zu Grunde liegenden Sünde unserer Existenz, d. h. eben der Erbsünde beschrieben hatVgl. Confessio Augustana II, BSLK, 53, 1-20.) noch vom Teufel (obwohl er nach 3,15 und 4,7 jedenfalls das sehr wohl schon hier hätte tun können), sondern er appliziert die christliche Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen direkt und ausschließlich ad hominem: Du bist der Mann [vgl. 2.Sam. 12,7]! Du bist nicht nur Objekt, sondern auch Subjekt der Versuchung. Und das, nicht dass die Begierde böse, sondern dass sie eines jeden eigene Begierde ist, ist nun auch als der Sinn des psychologischen Nachweises, der den Inhalt von V. 14-15 ausmacht, anzusehen. Gott versucht niemanden. Darum wird jetzt, als ob kein Gott wäre, davon geredet, wie es bei der Versuchung zugeht. Darum wird jetzt exklusiv vom Menschen geredet. Nicht mit einem selbständigen Interesse an dem menschlichen, allzu menschlichen Vorgang als solchem, sondern in der Absicht zu zeigen: das ist ein menschlicher, rebus sic stantibus der menschliche Vorgang. Du wirst von der Lust «geködert und herausgelockt», wie ein Fisch oder ein Jagdtier. Du wirst verführt, d. h. dahin geführt, wohin du nicht gehen solltest. Es kommt über dich. Jawohl: Es! Aber dieses Es ist nicht Gott, auch keine äußere kosmische Notwendigkeit. Auch von Adam und vom Teufel soll nun also nicht die Rede sein. «Es» ist, das will Jakobus einschärfen, deine eigene, eines jeden eigene Lust. Du hast sie, du empfindest sie, du gibst ihr Recht, du willst, was sie will. Jawohl, du bist versucht, aber du bist selbst dein Versucher.

In V. 15 verschiebt sich das Bild. Nun ist die Sünde das Kind, das zur Welt kommt und zwar die Tochter, die alsbald selber wieder Mutter wird und den Tod gebiert. Dibelius hat recht, wenn er davor warnt, das Interesse des Jakobus etwa in der Aufstellung der Genealogie ἐπιθυμία – ἁμαρτία – θάνατος zu suchen, auch wenn er hier tatsächlich in den Bahnen eines damals beliebten Gedankenganges gedacht haben sollte. Jakobus will bei dieser Kette «vor dem ersten Glied mit Hinweis auf das letzte warnen: hüte dich vor der Begierde, denn sie führt letztlich in den Tod!»Vgl. Dibelius, Jakobus, S. 91. Wobei doch die Pointe der Warnung vor der Begierde besteht in der Warnung des Menschen vor sich selber. Die Sünde, die die Mutter des Todes ist, ist eben das Kind meiner eigenen Begierde, warum sollten wir nicht sagen – es ist sicher die Meinung des Jakobus –: sie ist mein Kind?

Fängt diese positive Beantwortung der Frage nach dem Woher? der Versuchung an mit dem befremdeten Seufzer über die unheimlich den Menschen bedrängende Macht des Bösen, so endigt sie mit der Einsicht, dass diese Macht nicht wäre, wenn der Mensch nicht wäre. Er ist böse. Das ist die christliche Antwort auf jene Frage. So redet der Glaube auf Grund der Offenbarung wie vorher über Gott, so jetzt über den Menschen.

Nur in der zwingenden Gegenwart Gottes kann der Mensch sich selbst böse nennen, kann er sich selbst preisgeben. Nur in einem Atemzug mit der Verherrlichung Gottes kann ich von mir sagen, dass das, was ich hervorbringe, die Sünde und schließlich der Tod ist.

Ich kann aber Gott nicht die Ehre geben, ohne von mir selbst eben das zu sagen, ohne Gott schrankenlos und unbedingt Recht, mir selbst aber Unrecht zu geben.

V. 16 ruft auf zur Erkenntnis der eben ausgesprochenen Wahrheit. Die Wahrheit, die mit der Tatsache, dass der Mensch als sein eigener Versucher in Versuchung steht, gegeben ist, ist die Gerechtigkeit Gottes. Von ihr sollen wir nicht abschweifen, ruft Jakobus uns zu. Um sie sollen wir uns sammeln, an sie uns halten, und wenn wir damit unser eigenes Todesurteil unterzeichnen würden. Dann und damit wird der Weg frei zu der andern Erkenntnis V. 17: «Lauter gute Gabe und lauter vollkommenes Geschenk kommt von oben herab von dem Va- ­ter der Lichter bei dem keine Veränderung ist und keine durch Bewegung verursachte Beschattung».

V. 17aVgl. zum folgenden oben S. 342. scheint es sich, wenn kein Zufall vorliegt, um das Zitat eines (nicht ganz einwandfreien!) Hexameters πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον zu handeln. Πᾶσα und πᾶν ist, wie es auch mit dem Sinn dieses unbekannten Zitates stehen möge, wie V. 2 in diesem Zusammenhang mit «lauter» zu übersetzen, sodass der Hauptton des Satzes V. 17a auf «gute» und «vollkommenes», der Nebenton auf ἄνω­θέν ἐστιν καταβαῖνον fällt, πᾶσα und πᾶν dagegen unbetont bleiben.

Ich bin bei der Übersetzung von V. 17b vom gewöhnlichen Text ausgegangen: der Genitiv τροπῆς ist dabei irgendwie adjektivisch zu verstehen, «verändernde» oder eben: durch Veränderung, durch Wechsel, durch Bewegung verursachte Beschattung. Neben dieser gewöhnlichen Lesart kommt eine zweite in Betracht: παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκιάσματος, die aber nur übersetzbar wird, wenn man konjiziert: παραλλαγὴ τροπῆς ἢ ἀποσκιάσματος oder: παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἢ ἀποσκιάσματος.Siehe die Erörterung des Handschriftenbefundes bei Dibelius, Jakobus, S. 97f. Nach der ersten Lesart stünden παραλλαγή und τροπῆς ἀποσκίασμα nebeneinander als Ausdruck desselben Gedankens: der Veränderlichkeit, der die Gestirne unterworfen sind. Nach der zweiten wäre παραλλαγή der Oberbegriff in dem τροπή und ἀποσκίασμα genitivisch eingeschlossen wären. So ergibt sich ­bei beiden Lesarten ganz klar, dass der Sinn der Bezeichnung Gottes ­als des Vaters der Lichter nicht der ist, dass etwa sein Wesen als Licht ­bezeichnet werden soll (Windisch)Barth übernimmt die Kritik von Dibelius, Jakobus, S. 98, die sich u. a. gegen Windisch, S. 8f. richtet., sondern die Entgegensetzung seines Wesens als des Schöpfers von dem der Gestirne als seiner Geschöpfe: er ist im Gegensatz zu jenen unveränderlich. Der Verfasser hat ja V. 12 gesagt: was von oben, von Gott kommt, das ist ausschließlich gut. Die Abweisung des Gedankens: «von Gott werde ich versucht» V. 13 soll ja jetzt auf der zweiten Linie, von Gott her durchgeführt und begründet werden. Das geschieht, indem auf seine Unwandelbarkeit, seine Einheit mit sich selbst hingewiesen wird, im Gegensatz zu der Veränderlichkeit, der sich seine «Kinder», die Gestirne des Himmels unterworfen zeigen. Es Vgl. zum folgenden oben S. 344. ist Zwingli, der in der Deutung von V. 17b das Richtige getroffen haben dürfte, wenn er sagt: «ubi ἀποσκίασμα est, non ἀποτέλεσμα. ... Est in rebus creatis omnibus, quae verae istius lucis vestigia et umbrae quaedam sunt, nihil solidum, nihil constans, nihilque perfectum». Das geschaffene Licht weist in seiner Unvollkommenheit zurück auf die Vollkommenheit des ungeschaffenen. «Das Alles hat keine Ähnlichkeit in Gott» (Schlatter), via negativa nur können wir den Schöpfer aus den Geschöpfen erkennen. «Gott ist Licht, und Finsternis in ihm gibt es keine» (1.Joh. 1,5).

V. 17 ist nicht gleichbedeutend mit V. 13b: dass Gott nicht versucht werde, noch versuche. Wir sollen nicht nur wissen, wer und was Gott ist, sondern wie wir mit ihm dran sind, wie er an uns handelt. Daran hängt die Möglichkeit nach V. 12 mitten in der unvermeidlichen Versuchung, in der wir stehen, der Versuchung doch nicht recht zu geben.

Gottes Beziehung zu uns ist unzweideutig, ohne Vorbehalt, ohne Beimischung anderer Möglichkeiten, ein rundes volles Ja, das der zu uns spricht, der von keiner Versuchung weiß, zu uns, die wir nach V. 14-15 ganz und gar Objekt sowohl wie Subjekt der Versuchung sind. Von einem Gott, den wir uns etwa nach Analogie der Welt, der Natur, der Geschichte, des Schicksals gedacht hätten, dessen Wahrheit wir aus diesen Wirklichkeiten ablesen wollten, könnten wir das nicht sagen, denn alle diese Wirklichkeiten sind zweideutig, gemischt, gut und böse, und so auch ihre Beziehung zu uns. Und wenn wir Gottes Güte und Vollkommenheit im Sinn von V. 13a verwirren wollten mit unserer eigenen Schuld, dann könnten wir das von Gott auch nicht sagen.

Stellen wir uns selber im Sinn von V. 14-15 unter das Gericht Gottes, dann ist die Bahn frei für die Einsicht, dass das, was von ihm kommt, lauter gute Gabe, lauter vollkommenes Geschenk ist.

Man wird das ἄνωθέν, in Bezug auf das dies gesagt ist, nicht stark genug unterstreichen können. Von Gottes Beziehung zu uns gilt das, nicht von unserer Beziehung zu ihm, von dem, was er uns gibt, nicht von dem, was wir ihm etwa darbringen können. Das steht wohl immer wieder in dem Gericht, von dem vorher die Rede war. Aber von Gottes Beziehung zu uns gilt das – das ist’s, was er jetzt sagen will. Der zum Menschen in seiner ganzen Menschlichkeit und Versuchlichkeit jenes Ja spricht in unerschütterlicher Klarheit und Wahrheit, der gleicht dem Licht, von dem alle Lichter ihr Licht nur geliehen haben, dem Wandellosen, das aller Bewegung Voraussetzung, dem Unberührten, das aller Wechselwirkung Bedingung ist. Er gleicht ihm.

Das Wort vom Vater der Lichter kann doch nur als Gleichnis gemeint sein. Also nicht damit soll dem Menschen Gott gezeigt werden, dass er auf den gestirnten Himmel verwiesen wird. Das würde ja bedeuten, dass ein Rätsel an die Stelle des andern gesetzt wird. Wie auf Erden, bei und in uns Menschen, so sieht es ja auch am Himmel aus: da ist lauter Veränderung, Bewegung, Beschattung. Die Güte und Vollkommenheit Gottes ist weder dort noch hier direkt einzusehen. Aber in Gottes Offenbarung – ein Begriff, der hier wie bei Jakobus fast immer nur stillschweigend vorausgesetzt ist –, in Gottes Offenbarung ist das doppelte Rätsel, das Rätsel des gestirnten Himmels und das des Menschenlebens gelöst. Wer um sie weiß, und an dieses Wissen wird hier stillschweigend appelliert, dem kann dann der gestirnte Himmel, das auf Grund der Offenbarung erkannte Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf in der Natur zum Gleichnis des auf Grund derselben Offenbarung erkennbaren Verhältnisses von Versöhner und Sünder im Menschenleben werden.

Ihm kann der gestirnte Himmel erklären, veranschaulichen, was er ihm freilich nicht begründen kann: die heilvolle Gegenwart Gottes unter und bei den Menschenkindern.

Und dieser Gott, so schließt nun Jakobus, der Gott, der das ist (V. 13) und so an uns handelt (V. 17), er ist unser Gott, V. 18: Durch seinen Willen hat er uns gezeugt durch das Wort der Wahrheit, damit wir sozusagen Erstlinge seiner Geschöpfe seien. Dieser Schöpfer, dessen Art nur via negativa  aus der Art aller seiner Geschöpfe erkennbar ist, ist als solcher auch unser Schöpfer, der Schöpfer unseres Lebens als Christen. Damit ist gesagt, was er, Gott an uns tut, damit ist der Ableitung des Bösen aus ihm die Wurzel abgeschnitten. ΒουληθεὶςVgl. zum folgenden oben S. 346. möchte ich im Anschluss an Calvin auffassen als Umschreibung der Freiheit, in der uns Gott gezeugt, als seine Kinder ins Leben gerufen hat, «nulla externa causa inductus, suo beneplacito». Das zu betonen, muss ja dem Verfasser in diesem Zusammenhang wichtig sein. Er will seinen Lesern doch sagen: dieser Schöpfer ist euer Schöpfer, dieser Gott ist euer Gott! Tut nicht, als ob ihr ihn nicht kenntet, als ob ihr von ihm wie von einem schicksalsartigen Irgendetwas reden dürftet. Um ihnen das zu sagen, muss er aber an ihre Christlichkeit erinnern. Was ist sie? Etwas Gewordenes, Gewachsenes, geschöpflich Existierendes, teilnehmend an der παραλλαγή und dem ἀποσκίασμα, die aller geschaffenen Dinge Mangel bezeichnen? Sicher, so gut wie die Gestirne des Himmels, die er vorher auch als Gottes Kinder beschrieben hat. Sicher, sofern wir uns in unserm christlichen Dasein und Sosein betrachten. Aber dieser Außenaspekt verbirgt doch nur das Wunder, dass wir kraft des unergründlichen Wohlgefallens Gottes als Christen noch in einem andern Sinn, als dies gemeinsam von den Gestirnen und von uns als Menschen zu sagen ist, seine Kinder sind. Wir sind doch, was wir sind als Produkt der neuen Zeugung und Geburt durch den λόγος ἀληθείας. Das dürfte nach Analogie von Kol. 1,5; Eph. 1,3; 1.Tim. 2,15 zunächst einfach als terminus technicus für «Christliche Lehre» zu verstehen sein. Ihr habt die Wahrheit, die große christliche Wahrheit gehört, das «verbum vitale et vivificum» (Zwingli), das aus Gottes Offenbarung stammt und als solches das Wunder eurer Existenz ist. Der Zusatz: εἰς τὸ εἶναι usw. bezeichnet das Ziel des in dem gehörten christlichen Wort in unserm Leben erkennbaren Gotteswillens. Der von Paulus gern gebrauchte Ausdruck ἀπαρχή [vgl. Röm. 8,23; 11,16; 1. Kor. 15,20.23] für das Anheben einer neuen Welt in Christus und den Christen und der Genitiv αὐτοῦ bei κτισμάτων weist darauf hin, dass wir hier im Sinn von Röm. 8,19 an die in Christus eröffnete Palingenesie zu denken haben, in der nicht der Mensch als solcher, aber der Mensch als das neugeborene Kind Gottes die erste zögernd unter eine neue Ordnung sich stellende – ἀπαρχήν τινα, sagt Jakobus zurückhaltend – und doch dieser neuen Ordnung nicht mehr ganz wesensfremde Spitze der Zukunft der ihm folgenden andern menschlichen und außermenschlichen Gotteskreatur darstellt. Dieses Stehen der Christen unter der neuen Ordnung der Wiedergeburt, herbeigeführt durch ihre Bekanntschaft mit der christlichen Botschaft, aber begründet in Gottes Offenbarung, im göttlichen beneplacitum – das ist, was den Irrtum, als ob Gott es sei, der zum Bösen versucht, letzlich unmöglich macht. Kinder Gottes sagen das nicht, weil sie ihren Vater eben nicht so kennen. Und damit ist das Recht zu der Seligpreisung V. 12 begründet, mit der der Abschnitt anfing. Ein Christ ist ein durch die Offenbarung Gottes gezeugter, ein im Worte Gottes existierender Mensch, Gott aber ist der unwandelbar und fleckenlos Gute. Also kann ein Christ in der Versuchung nicht auch Gott sehen und sich durch diese vermeintlich fromme Erkenntnis das Rückgrat brechen lassen, sondern sie ist ihm das Gottfremde, das mysterium iniquitatis [2.Thess. 2,7], dem er als Christ nur widerstehen [kann], zu dem er nur Nein sagt dazu, wie das einzige Verhältnis, das Gott selbst dazu hat, eben das ist, dass er Nein dazu sagt. Er kann, in die Versuchung gefallen – in die Versuchung, die nach V. 14-15 in ihm selbst ihren Ursprung hat -, nur beharren, auch im Falle, gerade im Falle Gott recht geben gegen sich selbst, nicht aber mit Hilfe Gottes, d. h. unter Leugnung des wahren Gottes, in seiner Sünde recht haben wollen. Selig der Mann – im Gegensatz zu dem ἀνὴρ δίψυχος, dem διακρινόμενος von V. 6, dem Mann im Zuschauerparkett, der Gott ernst und gleich darauf wieder nicht ernst nimmt und damit nur beweist, dass er nicht weiß, was man als Christ eben wissen sollte. V. 18 rechtfertigt uns, wenn wir uns bei der ganzen Stelle – und nicht nur bei dieser Stelle – immer wieder an die Voraussetzung des Glaubens und der Offenbarung erinnert haben. Was Jakobus über das Wesen und Tun Gottes gesagt hat, wird glaubwürdig und haltbar nur im Licht dieses Abschlusses, der «nur aus einer christlichen Glaubens- und Lebenswelt zu verstehen» ist (Dibelius)Vgl. Dibelius, Jakobus, S. 101..

Auch Jakobus kann nicht anders als, ohne den Namen zu nennen, an Jesus Christus zu appellieren. Hinter der Tatsache, dass seine Leser das «Wort der Wahrheit» gehört haben, steht der Wille Gottes, das Wunder der ewigen Majestät, das den Himmel zerrissen hat [vgl. Jes. 64,1], damit wir nicht mehr nur versuchliche Menschen, nur Gerichtete und Getötete, nur geschaffene und also veränderliche Lichter seien, sondern nun doch als solche teilhaftig des ewigen unveränderlichen Lichtes, nun wirklich in der Versuchung Gottes Kinder, nun wirklich durch ihn Gerechtfertigte, nun wirklich «Erstlinge unter Gottes Geschöpfen» sagt Jakobus, d. h. von Gottes neuer zukünftiger Kreatur. Die Schöpfung in ihrer Vollkommenheit muss ja erst als Wirklichkeit erscheinen. Dazu sind wir Gottes Kinder, um dieses Erscheinens erste Zeugen zu sein. Und darum können und müssen wir «beharren» nach V. 12. Wir können: weil Gott mit seinem unveränderlichen Willen hinter uns steht, sofern das Schlichte geschehen ist, dass wir das Wort Christi gehört haben. Wir müssen aber auch, denn die Untreue gegen das Wort der Wahrheit wäre die gegen Gott, in dessen Hände wir schon gefallen sind [vgl. Hebr. 10,31].