[27.I.23?][ ἔστω δὲ πᾶς ἄνθρωπος ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι, βραδὺς εἰς ὀργήν·  ὀργὴ γὰρ ἀνδρὸς δικαιοσύνην θεοῦ οὐκ ἐργάζεται.  διὸ ἀποθέμενοι πᾶσαν ῥυπαρίαν καὶ περισσείαν κακίας ἐν πραΰτητι δέξασθε τὸν ἔμφυτον λόγον τὸν δυνάμενον σῶσαι τὰς ψυχὰς ὑμῶν.  γίνεσθε δὲ ποιηταὶ λόγου, καὶ μὴ ἀκροαταὶ μόνον παραλογιζόμενοι ἑαυτούς.  ὅτι εἴ τις ἀκροατὴς λόγου ἐστὶν καὶ οὐ ποιητής, οὗτος ἔοικεν ἀνδρὶ κατανοοῦντι τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ ἐν ἐσόπτρῳ·  κατενόησεν γὰρ ἑαυτὸν καὶ ἀπελήλυθεν, καὶ εὐθέως ἐπελάθετο ὁποῖος ἦν.  ὁ δὲ παρακύψας εἰς νόμον τέλειον τὸν τῆς ἐλευθερίας καὶ παραμείνας, οὐκ ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς γενόμενος ἀλλὰ ποιητὴς ἔργου, οὗτος μακάριος ἐν τῇ ποιήσει αὐτοῦ ἔσται.  Εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι, μὴ χαλιναγωγῶν γλῶσσαν ἑαυτοῦ ἀλλὰ ἀπατῶν καρδίαν αὐτοῦ, τούτου μάταιος ἡ θρησκεία.  θρησκεία καθαρὰ καὶ ἀμίαντος παρὰ τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὕτη ἐστίν, ἐπισκέπτεσθαι ὀρφανοὺς καὶ χήρας ἐν τῇ θλίψει αὐτῶν, ἄσπιλον ἑαυτὸν τηρεῖν ἀπὸ τοῦ κόσμου.]

 Es sei aber jeder Mensch rasch (bereit) zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn.  Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.  Legt deshalb ab alles Unreine und den Rest von Bosheit und nehmt in Sanftmut das eingepflanzte Wort an, welches eure Seelen zu erretten vermag.  Seid aber Täter des Worts und nicht bloß Hörer, womit ihr euch selbst betrügt.  Denn wenn jemand Hörer des Worts ist und nicht Täter, der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete;  er betrachtete sich (eben) und ging weg und vergaß alsbald, wie er aussah.  Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz der Freiheit und bleibt dabei, ist kein vergesslicher Hörer, sondern ein Täter des Werkes, der wird selig sein in seinem Tun.  Hält sich jemand für fromm, zügelt (aber) seine Zunge nicht, sondern betrügt sein Herz, dessen Frömmigkeit ist nichtig.  Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater besteht darin: die Waisen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis, sich selbst unbefleckt bewahren von der Welt.

Die Verse 1-18 des Jakobusbriefs sind in losem und doch nie ganz abbrechendem Zusammenhang eine Anrede an den Christen in der Versuchung. Sie charakterisieren den ganzen Brief als ein Wort zur Lage im konkretesten Sinn. Es wird vorausgesetzt, dass die «Christen» vor Allem schwache, von der Problematik ihres Daseins bedrängte Menschen sind, und als solche werden sie angeredet. Freilich nicht um da stecken zu bleiben, sondern um von da aus den Weg, den vielleicht allzu bekannten und gewohnten, wieder zu gehen zu den anderen Voraussetzungen, die damit gegeben sind, dass sie eben doch Christen sind. Wir sind kaum einem Vers begegnet, wo wir nicht unmittelbar hinter der versuchungsvollen menschlichen Existenz der Leser das Hochgebirge christlicher Erkenntnis hätten aufsteigen sehen. Ohne dass es zu der Plerophorie paulinischer oder johanneischer Verkündigung länger als auf Augenblicke kommt, kehrt sich doch die an die Lage anknüpfende Betrachtung der Dinge von unten immer wieder neu in die Betrachtung von oben, in der für Jakobus wie für Paulus und Johannes der Schlüssel zu den Rätseln des menschlichen Daseins liegt. Dass er seinen Lesern aufmunternd, mahnend, drohend, belehrend, aufklärend, wie es wohl ähnlich auch allerlei nicht-christliche Prediger und Seelsorger gemacht haben, nun eben doch diesen Schlüssel in die Hand drücken will, das ist die Eigenart der jakobeischen Verkündigung. Ganz zuletzt erst hat er die christliche Voraussetzung, zu deren neuer Entdeckung er sie anleiten will, ausdrücklich beim Namen genannt. Indem er sie an das «Wort der Wahrheit» erinnerte, das sie gehört hätten, durch dessen Empfang sie geboren seien als Gottes Kinder.

Wenn wir unseren heutigen Text überblicken, so sehen wir auf den ersten Blick, dass wir hier in einen neuen Gedankenkreis hinübergetreten sind. Nicht mehr das, was sie als Menschen in der Welt bedrängt wie alle Menschen und wie sie darüber als Christen triumphieren sollen, ist hier das Thema, sondern – und das ist die Verbindung mit dem Vorhergehenden, die hier ganz dünn wird – jene zuletzt beim Namen genannte zweite Voraussetzung, ihre Christlichkeit . Der beherrschende Begriff dieses Abschnitts ist – mit Ausnahme der Verse 26-27, die man deshalb vielleicht mit gleichem Recht auch zum Folgenden ziehen dürfte – der Begriff des Wortes. Von seinem Reden, von seinem Hören, von seinem Tun insbesondere ist hier die Rede. Und das Wort ist, ebenso schlicht wie in V. 18, überall das ihnen gepredigte oder schriftlich überlieferte und vorgelesene Wort der christlichen Verkündigung, dessen nähere Bestimmung wir uns noch vorbehalten können.

Wenn ich sage: die Christlichkeit der Leser wird hier zum Thema, so ist das also nicht etwa gleich in dem tiefen Sinn des paulinischen ἐν Χριστῷ zu verstehen, sondern zunächst sozusagen technisch, in dem engsten Sinn, dass sie eben Leute sind, die das Evangelium gehört haben und noch hören. Wir sehen in die kleine Religionsgemeinschaft hinein, die sich, als die Zeit der ersten Liebe wahrscheinlich schon vorüber war [vgl. Apk. 2,4], um das Zeugnis von Christus scharte, das sie – man fühlt dem Ausdruck den Kampf an, in dem sie nach außen stand, aber auch das Bewusstsein des Besitzes, das sie erfüllte – den λόγος τῆς ἀληθείας nannte. Jakobus nimmt also auch in diesem neuen Gedankenkreis den Anlauf von unten, von der Erde, nur diesmal von einem anderen Punkt aus. Wir werden 2,1 sehen, wie er dieselbe Sache nachher noch viel konkreter anfasst, mitten in ihren Gottesdienst hineingreift, um ihnen zu sagen, was sie hören mussten. Hier etwas allgemeiner: Bei euch wird gepredigt und vorgelesen. Was soll das? Geschieht da, was da geschehen sollte? Er hatte ihnen vorher gesagt: durch dieses in eurer Mitte verkündigte Wort des Evangeliums seid ihr geboren zu Gottes Kindern, wisst ihr also, was der Zusammenhang, wer Gott ist und was ihr von ihm zu erwarten habt, könnt ihr also auch nichts Anderes wissen, als dass ihr in der Versuchung als tapfere Kämpfer zu beharren und nicht etwa unter Berufung auf Gottes unerforschlichen Ratschluss zu weichen habt. «Ihr wisst es, liebe Brüder!», hieß es V. 19a. Zwischen diesen Worten und unserem Abschnitt steht unausgesprochen eine Frage, ein Zweifel, ein Einwand, den er von seinen Lesern erwarten mochte und den er ihnen, ohne ihn zu nennen, im Folgenden zurückgibt, ins eigene Gewissen schiebt. Ihr wisst es! Ja, wissen wir es denn, mochte die stille Gegenfrage lauten, all das Große, was du uns gesagt, eins aus dem anderen gefolgert hast – wissen wir es denn allein kraft dieser Tatsache, dass wir das «Wort der Wahrheit» unter uns haben? Dass dies alles einst von diesem Wort gesagt worden war und aus schuldigem Respekt nicht geleugnet werden durfte, dass es im tiefsten Grunde wahr war, was Jakobus ihnen darüber sagte, das wussten sie freilich. Aber ob sie ihnen wahr, ob sie ihnen lebendig war, ob sie Ja dazu sagen konnten aus aufrichtigem Herzen, das war eine andere Frage. Denken Sie an die Gefühle, die wir haben, wenn wir dieses «Ihr wisst es, liebe Brüder!» etwa in Form einer Predigt über den köstlichen unermesslichen Schatz der teuren deutschen Bibel Martin Luthers von der Kanzel hören müssen. Wer wagt es, solche Behauptungen zu bezweifeln, wenigstens in der Kirche, aber wer glaubt sie eigentlich? Vielleicht lag in unserem Fall der Zweifel mehr auf Seiten des Jakobus als seiner Leser, der Zweifel, ob denn das Wort, von dem er geredet, auf das er sie verwiesen hatte, für sie wirklich das sei, was er meinte. Vielleicht war es notwendig, den Zweifel in den Lesern erst zu erwecken, die Frage, ob es denn mit dem Besitz jenes Heiligtums schon getan sei, ob sie denn wüssten mit dem umzugehen, auf das er sie verwiesen und auf Grund dessen er ihnen so Großes gesagt hatte, und das «Ihr wisst es, liebe Brüder!» wäre dann statt als eine Behauptung als eine besorgte, aufrüttelnde Frage zu verstehen. Aber wie dem auch sei, ob er auf eine Frage seiner Leser antworten oder ob er mit seiner Antwort eine Frage in ihren christlichen Frieden hineinschleudern wollte, auf alle Fälle geht er nun ans Werk, ihnen jene Voraussetzung: Wir sind Christen! Wir haben das Wort!, auf die sich der vorige Abschnitt letztlich stützte, problematisch zu machen, ihnen zu zeigen, dass das Einfache, auf das er sich soeben berufen hatte, nicht so einfach sei, ihnen aufzudecken, wie es etwa kommen möchte, wenn sie in das Bekenntnis: Wir sind Gottes Kinder! und vor Allem in das Bekenntnis zu den Konsequenzen, die sich daraus ergeben, nicht so freudig einstimmen, wie es sein musste, wenn sie wirklich wussten, was sie nach seinem Wort V. 19a wissen sollten. Er will ihnen – dies ist der Inhalt dieses Abschnittes – zeigen, was das heißt: das Wort der Wahrheit besitzen oder, um mit Bengel zu reden: die «vera audiendi ratio»Bengel, S. 490., damit die gemachte Voraussetzung begründet sei. Er tut das nicht, indem er etwa noch einmal entwickelt, was dieses Wort ist und enthält, sondern, bezeichnend für ihn, indem er ihr Verhältnis dazu in Frage stellt. Drei Fragen sind es, die er an sie richtet: 1. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? (V. 19-21) 2. Wisst ihr, dass man dieses Wort nicht hören kann, ohne es auch zu tun? (V. 22-25) 3. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu tun? (V. 26-27)

Also 1. «Es sei aber jeder Mensch rasch bereit zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn . Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» Calvin hat aus V. 19b den feinen Gedanken herausgelesen, dass der Mensch es lernen müsse, zu schweigen, damit Gott reden könne zu ihm.Calvin, Commentarius Iac., Sp. 393. Und ähnlich hat Rieger interpretiert: «Wenn Hören mit Anhalten geübt werden soll, so muss Reden, wodurch das Rad der Natur entzündet [Jak. 3,6] und dem Menschen seine gewohnte Denkungsart geläufig wird, vermieden werden.»Rieger, Epistel Jakobi, S. 314.

Aber über den Unfug des zu vielen religiösen Redens wird sich Jakobus 3,1ff. verbreiten. Hier werden wir deutlich in eine andere Richtung gewiesen durch das offenbar erklärend neben das βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι gestellte βραδὺς εἰς ὀργήν. Das Reden muss ein zorniges Reden sein, und zwar ein zorniges Reden, durch das die Betreffenden nach V. 20 zu tun meinen, was vor Gott recht ist. Die rechte Art, wie das Wort aufgenommen werden solle, wird V. 21 Jak. 1,21 als πραΰτης (Sanftmut gegen den Nächsten) beschrieben und die Wirkung des Wortes als die Errettung eurer Seelen. Jakobus scheint also sagen zu wollen: Zum Hören des Wortes der Wahrheit gehört vor Allem, dass man schweigen kann, nicht im Allgemeinen, sondern speziell mit der entrüsteten Rechthaberei gegenüber den Mitmenschen, mit der man Gottes Werk zu treiben meint. Wem es zu sehr eilt, Anderen die Wahrheit zu sagen, der gerät in Gefahr, sie selber nicht mehr zu vernehmen. Er wird sie aber auch nicht mehr sagen, denn wie sollte er bei diesem Unternehmen nicht zornig werden und wie sollte er, wenn er zornig wird, noch die Wahrheit sagen? «Des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» [V. 20] Es ist nicht nötig, ὀργὴ ἀνδρός hier etwa ausdrücklich mit Manneszorn zu übersetzen. Ἀνήρ ist wie V. 8, 12, 23 der Mensch als solcher, auch wenn Jakobus hier kaum auch an Frauen gedacht hat. Der Gegensatz ist die δικαιοσύνη θεοῦ, die natürlich mit dem gleichlautenden paulinischen Begriff nicht verwechselt werden darf, sondern, wie Luther richtig gesehen hatLuther-Bibel 1892 bzw. 1912., ähnlich wie Act. 10,35 zu übersetzen ist, wie wenn τὸ δίκαιον dastünde.

Jakobus will sagen: wo gerechthabert und gezürnt wird, gleichviel ob mit Recht oder Unrecht, da entsteht eine typisch menschliche Atmosphäre, in der das, was man damit erreichen will, die Aufrichtung des göttlichen Rechtes, auf keinen Fall gedeihen kann. Es gibt vielleicht einen Zorn und ein zorniges Reden, bei dem Gott und die Wahrheit und das Gute zu Ehren kommt, aber das ist nicht der Zorn, zu dem man eilt, nicht das Reden von einem Standpunkt herunter, das jeden Augenblick losbrechen kann, nicht des Menschen Zorn. Er ist vielleicht plötzlich da, wie ein Blitz vom Himmel, und ist dann nicht mein Eifer, meine Leidenschaft, sondern eine Notwendigkeit, die über mich ebenso fremd hereinbricht wie über den, den sie trifft. Wir können an Mt. 23 denken. Aber damit kann man nicht rechnen, das kann man nicht planen.

Das «langsam zum Reden, langsam zum Zorn!» ist natürlich nicht etwa als Lebensklugheitsregel gemeint. Wir sollen das ungeheure Wagnis empfinden, das wir jedesmal auf uns nehmen, wenn wir rechthabend, und wäre es in der reinsten Sache, Anderen gegenübertreten, den Schatten des Gesetzes und des Gerichtes, in den wir uns da begeben, die Majestät Gottes, der wir da zu nahe treten, was man unberufen wirklich nicht tun sollte. Wer darf denn im Namen Gottes reden? Und wer darf zürnend reden, wenn er sich nicht getraut, im Namen Gottes zu reden? So gebremst und gebrochen kommen wir in die Möglichkeit zu hören, vorher und anders nicht. Das Neue Testament kann einem Menschen, der Recht hat, nichts, gar nichts bedeuten, je mehr er Recht hat, je mehr er darauf pocht, umso weniger. Hören kann man erst, wenn man Unrecht hat und wenn man das weiß.

Das ist der Riegel, den Jakobus hier zurückschieben will bei seinen Lesern. Er fährt darum fort: «Legt deshalb ab alles Unreine und den Rest von Bosheit und nehmt in Sanftmut das eingepflanzte Wort an, welches eure Seelen zu erretten vermag.» Mit den Worten ῥυπαρία (Unreinheit) und περισσεία κακίας (Überrest von Gehässigkeit, Bosheit, Giftigkeit) deutet Jakobus an, was das für eine Sphäre ist, in die man durch jenes noch so gutgemeinte zürnende Reden hineinläuft. Was da bei uns an den Tag kommt, und wenn es aus dem besten Gewissen käme, das gehört doch zu jenem alten Kleid, das man nach der paulinischen Mahnung nur immer wieder ausziehen kann [vgl. Kol. 3,9], weil es wirklich unser vergängliche Teil ist, der sterben muss. Man muss dieses ἀποθέμενοι ja nicht zu aktiv verstehen. Es liegt etwas Selbstverständliches darin; es handelt sich hier nicht um einen großen Kampf, sondern um ein Fallenlassen: Weg damit! Das bin ich nicht! Das gehört nicht zur Sache! Es ist das kampflose Verschwinden, mit dem der Schatten dem Lichte weicht. Schatten kann eben nicht sein, wo Licht ist.

Und nun im Gegensatz zu der Schlacke von unreinem Eifer: ἐν πραΰτητι. Ich sagte schon: es handelt sich wie beim Gegensatz um eine Haltung gegen den Nächsten.

Das Wort ist schwer zu übersetzen. Sanftmut tönt in unseren Ohren zu weich, als dass damit ganz das Richtige getroffen wäre. Auch in den Worten Milde, Nachsicht, Geduld fehlt etwas von der Weisheit und Überlegenheit dem Mitmenschen gegenüber, die ihn nicht aus Schwäche, sondern weil sie ihn so gut versteht und weil sie auf ihn warten kann, gewähren lässt, die Alles will, nur nicht die Torheit des Gegenüber: hier ich, dort du!, die an eine unsichtbare Gemeinschaft glaubt, auch wenn man nur übereinander den Kopf schütteln kann. In dieser Verfassung wird das Wort der Wahrheit gehört, «angenommen», sagt Jakobus. Auch darin liegt keine Aktion, im Gegenteil, wie in dem ἀποθέμενοι, etwas fast Passives. Es ist dann eben so, dass, wo πραΰτης ist, das Wort aufgenommen wird, wie trockenes Holz brennt, wie feuchte Erde den Regen aufnimmt. Wie das zusammenhängt: das Wissen, dass wir selbst gerichtet sind, das Herabsteigen von allen Standpunkten und diese Sanftmut den Anderen gegenüber, das brauche ich wohl nicht erst zu sagen. Das Wort der Wahrheit heißt hier der ἔμφυτος λόγος. Der gleichlautende stoische Begriff kann hier zur Erklärung nicht beigezogen werdenVgl. Dibelius, Jakobus, S. 107f.; Windisch, S. 10., da deutlich von einem gepredigten und gehörten, obgleich nun [?] wie ein Samenkorn in die Herzen eingesenkten Wort die Rede ist. Zwischen dem δέξασθε und dem ἔμφυτος besteht eine kleine dialektische Spannung: es handelt sich darum, eben das in euch aufzunehmen, was schon in euch gepflanzt ist und wächst: für beide Seiten bezeichnend: also das Wahrheitswort als solches ist keine äußerlich-grammatische Größe; es ist das vielleicht auch, aber gerade als das, als was es aufgenommen werden soll, ist es ein Stück, eine Enklave göttlicher Wahrheit in euch selbst, in eurem eigenen Leben, euch so nahe, wie ihr euch selbst seid. Ihr könnt nur empfangen, was ihr schon habt. Aber auch umgekehrt: Was ihr habt, das müsst ihr erst und müsst ihr immer wieder empfangen. Das göttliche Wort in euch ist kein Bestandteil eures eigenen Lebens. Das ἔμφυτος darf nicht so gedeutet werden, wie es J. T. Beck besonders liebte, als ob das Göttliche etwa in eine organische, kontinuierliche Verbindung mit dem Menschlichen einginge.Vgl. J. T. Beck, Einleitung in das System der Christlichen Lehre oder Propädeutische Entwicklung der Christlichen Lehr-Wissenschaft. Ein Versuch, Stuttgart 1838, besonders S. 154-159; K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 19946, S. 567f.; R. Kübel, Art. «Beck, Johann Tobias», in: RE3 2, S. 500-506, dort besonders S. 501, Z. 44-53; S. 504, Z. 31-41; [S.] Eck, Art. «Beck, Johann Tobias», in: RGG1 I, Sp. 997f. Es ist da, und es ist nicht da. Wir besitzen es und müssen es ἐν πραΰτητι immer wieder empfangen, wie wenn wir es nie besessen. |

Jakobus beschreibt endlich die Wirkung oder den Zweck dieses Wortes: es vermag, es ist stark, es hat die Kraft, eure Seelen zu retten. Wenn das nicht bloß allgemein-rhetorisch gesagt ist, so muss damit irgendwie der Gegenpol bezeichnet sein zu dem, was die ὀργὴ ἀνδρός (V. 20) eben nicht ausrichtet. Das menschlich-gerechte Treiben schafft eine Atmosphäre, in der das, was Gott will, nicht geschehen kann. Das Wort der Wahrheit, das zur Geltung kommt, wenn jenes Treiben abbricht, hat die Kraft, zu unserem Heil Alles zu tun. Die Frage: wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? kann auch verstanden werden: was es heißt, errettet zu werden, herausgerissen zu werden aus der Welt, die weniger wegen der menschlichen Ungerechtigkeit als wegen der menschlichen Gerechtigkeit und ihrer Ausbrüche so dunkel, so gottlos ist.

3.II.23Die zusammengehörigen Verse 19-21 gipfeln also in der Frage: Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewänne und nähme doch Schaden an seiner Seele? [Mk. 8,36 par.] Sie wirkt hier besonders scharf, weil uns als «Welt», die solchen Schaden verursachen kann, nicht die menschliche Ungerechtigkeit, seine Gottlosigkeit im Bösen gezeigt wird, sondern, für Jakobus und seine Leserschaft bezeichnend, der Eifer des Menschen zu tun, was vor Gott recht ist, die Gottlosigkeit des Menschen im Guten (H. Kutter)Die Wendung «Die Gottlosigkeit des Menschen im Guten» ist die Abschnittsüberschrift über der Auslegung von Röm. 2,1ff. bei H. Kutter, Das Bilderbuch Gottes für Groß und Klein. I. Römerbrief Kapitel 1-4, Basel 1917, S. 200. Als Sonderdruck ist dieses Kapitel erschienen unter dem Titel: ders., Von der Gottlosigkeit des Menschen im Guten, Basel 1918., aus der erst recht und noch viel mehr als aus jener ῥυπαρία und κακία hervorgeht, die das Aufnehmen des λὸγος ἔμφυτος verhindern, das nur in der πραΰτης aufgenommen werden kann. Das Leben ist zu ernst, um es in jenem falschen, hoch aufgereckten Ernst zuzubringen, mit dem man, und wenn es christlicher Ernst wäre, ja dann am meisten, seinen Nächsten vergewaltigt und Gott um das Seinige bringt. Darum also, noch einmal gesagt, nicht darum, weil es etwa anständiger und klüger ist, sondern weil es sich darum handelt, eure Seelen zu retten: «langsam zum Reden, langsam zum Zorn», kein Spiel mit dem Feuer des Elias, das nur, wenn es vom Himmel fällt, das verzehrende Feuer Gottes ist [vgl. 1.Kön. 18,38]. Gott ist ernst, er allein darf es sein wollen. Wer das nicht fasst, kann das Wort der Wahrheit nicht hören.

Und nun 2. der Hauptpassus unseres Abschnitts V. 22-25: Was wird aus dem Hören dieses Wortes, wo es wirklich stattfindet? Antwort: «Seid aber Täter des Worts und nicht bloß Hörer , womit ihr euch selbst betrügt!» Man muss diesen Spruch stehen und gelten lassen in seiner ganzen lapidaren Einfalt, die ihn so wahr und erwecklich macht. Aber gerade darum darf man ihn nicht belasten mit gewissen modernen Trivialitäten. Dass es nicht nur eine Theorie, sondern auch die Praxis geben müsse, steht z. B. nicht da. Zu einem Lobpreis des sogenannten Lebens auf Kosten der Lehre gibt dieser Spruch keinen Anlass. Man kann die Forderung, dass aus dem Hörer ein Täter werden muss, erst dann sich einschärfen, wenn man sich so eindringlich, wie es V. 19-21 geschehen ist, klar gemacht hat, was ein Hörer ist. Der Spruch ist nicht synthetisch; er bringt nichts Neues hinzu zu dem, was schon gesagt ist, sondern er ist analytisch: er entwickelt und deckt auf, wie es mit einem wirklichen Hörer des Wortes der Wahrheit bestellt ist. Der ist gar kein wirklicher Hörer, der bloß ein Hörer ist! Es ist das Kriterium des Hörens, das vorhin geschildert wurde, des Hörens ἐν πραΰτητι, bei dem aller menschliche Eifer zunächst einmal zu verstummen hat, weil er unter das Gericht gestellt wird, dass man darüber zum Täter wird. Was heißt das? Wenn ich etwas, was ich gehört, tue, so heißt das, dass ich mich dem Gehörten gefangen gebe, dass ich ihm gegenüber auf die Reserve eines anderweitig Beschäftigten verzichte, dass ich ihm mein Leben, meine Existenz zur Verfügung stelle. Das heißt Tun, wo so prägnant davon die Rede ist wie an unserer Stelle, wo eben nicht nur vom Tun, sondern vom Täterwerden gesprochen ist. Also wer das Wort der Wahrheit wirklich (im Sinn von V. 19-21) gehört hat, der ist ihm verfallen, ist ganz und gar von ihm in Anspruch genommen. Auf ihn ist eine Hand gelegt, die er nicht mehr abschütteln kann, und zwar wohlverstanden auf ihn selbst, wie es ja das Wort Gottes selbst ist und nicht irgend ein Wort über Gott, das sich an ihm selbst vorbei an irgend etwas an oder in ihm, an seinen Verstand, an sein Interesse, an sein Gefühl oder dergleichen gewendet hat. Der wirkliche Hörer dieses Wortes, des λόγος ἔμφυτος, ist schon der Täter. Sein Dasein bezeugt sein Hören. In welcher Weise sich das zeigt, das ist für Jakobus keine offene Frage etwa; aber davon nachher V. 26-27. Es handelt sich zunächst um die Feststellung, dass es sich zeigt. Das heißt ein «Täter des Worts» sein, sagt Calvin: «Sermonem Dei ex animo complecti vitaque testari, serio se credidisse.»Calvin, Commentarius Iac., Sp. 395: «Factor hic, non quemadmodum ad Romanos cap. 2, 13, eum significat, qui legi Dei satisfacit, omnique ex parte eam implet: sed qui sermonem Dei ex animo amplectitur, vitaque testatur, serio se credidisse, iuxta hanc Christi sententiam: Beati qui audiunt sermonem Dei, et custodiunt eum (Luc. 11,28).» Was würde das heißen, ein «bloßer Hörer » sein? Offenbar der Versuch, dieses Wort zu hören in der gleichzeitigen Absicht, an seinem Inhalt vorbeizuhören, es so zu hören, wie man irgend ein anderes Wort, aber dieses gerade nicht hören kann, nämlich objektiv, indem man davon Abstand nimmt, als ob es zu unserem Gefühl, Intellekt oder Gemüt, aber nicht zu uns selbst gesprochen wäre. Es braucht das nicht etwa notwendig in ablehnender, feindseliger Meinung zu geschehen; im Gegenteil: Zustimmung und Begeisterung oder doch freundlich-sympathische Anerkennung, religiöser Respekt davor sind die viel häufigere, viel sicherere Art, es so zu hören, d. h. es nicht zu hören. Das Wort der Wahrheit, das dasMskr.: «das entweder das»; Korrektur vom Hrsg. Eine und Ganze sein will, das Alles beherrscht, wird zu einem mit heiliger Freude und Ehrfurcht umgebenen Etwas, vor dem man nicht versäumt, die schuldige Reverenz zu machen, das aber tatsächlich nur in seiner bestimmten Sphäre Geltung und Würde hat, außerhalb derselben gelten andere Worte und Wahrheiten.

Der Begriff und das Dasein einer sogenannten religiösen Sphäre mitten unter und neben anderen Sphären, das ist die wesentliche und bewusste Gottlosigkeit, die hier getroffen wird. Religiöse Sphäre, Frömmigkeit als eine Provinz des menschlichen GemütesFr. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Kritische Gesamtausgabe, 1. Abt., Bd. 2, Berlin / New York 1984, S. 204, Z. 34-38, hebt hervor, dass die Religion «aus dem Inneren jeder beßern Seele nothwendig von selbst entspringt, daß ihr eine eigne Provinz im Gemüthe angehört, in welcher sie unumschränkt herrscht, daß sie es würdig ist durch ihre innerste Kraft die Edelsten und Vortrefflichsten zu bewegen, und von ihnen ihrem innersten Wesen nach gekannt zu werden»., Innerlichkeit als eine Angelegenheit der Kultur, das alles heißt: Gott geht mich selbst nichts an, sein Wort hat meine, eine ungeschiedene Existenz, in der es kein Sowohl-Als auch gibt, noch nicht getroffen, sondern erst etwas von dem Verschiedenen, Nicht-Existentiellen, Un-Wesentlichen, was ich sonst bin. Isoliert und unschädlich gemacht, gegenständlich steht es mir jederzeit gegenüber, ich kann Gebrauch davon machen oder auch nicht nach eigenem freien Ermessen z. B. meines Gewissens, das ja ebenfalls, auch wenn es noch so erleuchtet und wohlberaten ist, nicht meine Existenz ist, sondern bestenfalls sie begleitet. Vielleicht ist gerade das das deutlichste Kriterium für das Bloßer-Hörer-Sein des Menschen, solange sein Gewissen noch als Richter und Regierer über dem gehörten Wort steht, solange es noch ein Parlamentieren gibt zwischen Wort und Gewissen, ganz abgesehen davon, wie dann die Entscheidung ausfällt.

Der wirkliche, der existentiell getroffene Hörer des Wortes würde von solchem Parlamentieren nichts wissen, sein Gewissen würde schweigen, wie es sich gehört, wenn Gott redet, Gottes Reden wäre ganz und gar an die Stelle des Redens seines Gewissens getreten. Er wäre ja eben als Hörer dieses Wortes sein Täter , nicht sein Interessent, nicht sein Verehrer, nicht sein Anbeter, sondern sein Täter. Der bloße Hörer aber hört immer noch andere Stimmen, er hört auch die Stimme des Wortes als Stimme einer starren Lehre oder einer hohen, flüchtigen Idee oder als Stimme aus der Tiefe seines eigenen oder anderer Menschen gar so tiefen Gemütes, nur nicht als die Stimme, der gegenüber es nur unbedingten Gehorsam gibt und nichts sonst. «Womit ihr euch selbst betrügt!», sagt Jakobus hart, aber jedenfalls deutlich. Die Möglichkeit des Vorbehalts, die uns allen anderen Stimmen gegenüber gegeben ist, ist hier Selbstbetrug. Hörer und nicht Täter sein wollen ist Selbstbetrug. Jakobus redet nicht von einem Irrtum, in dem wir uns befinden, sondern dem wir uns hingeben, den wir selbst veranstalten. Der Irrtum, dessen wir uns schuldig machen, ist ein doppelter: Wir vergessen, dass das, was wir als bloße Hörer, was wir nicht-existentiell, nicht bezwungen, nicht gefangengenommen hören, sondern als ein Etwas, dem gegenüber Reserve und Disputation möglich ist, und wenn es uns von Engeln gesagt wäre, nicht das Wort ist, das unsere Seele errettet. Religion an sich ist Illusion, vielleicht die schlimmste von allen, die es gibt. Wahrheit, die uns nicht unbedingt bezwingt, ist nicht Wahrheit. Sie befreit nicht. Sie erlöst nicht. Sie ist unfruchtbar. Gotteswahrheit, die als alles Andere, nur nicht als Gotteswahrheit gehört ist, ist die verderblichste von allen Lügen. Wer von diesem Kelch bloß nippen will, der wird ewig dürsten. Und wir vergessen das Andere, dass wir uns dem Anspruch, den dieses Wort auf uns erhebt, ja doch nicht entziehen können dadurch, dass wir ihn nicht anerkennen. Die Wahrheit ist die Wahrheit. Christus ist Christus. Der λόγος ἔμφυτος ist da, auch wenn er nicht da ist. Die Wirksamkeit dieser Botschaft fällt nicht zusammen mit dem Erfolg, den sie bei den einen hat, bei den anderen nicht hat. Sie ist schon damit gegeben, dass sie diese Botschaft, die Botschaft von Gottes Gegenwart in unserer Menschlichkeit ist. Sehnen wir uns nicht danach, so entbehren wir sie doch. Lassen wir uns nicht richten, so sind wir doch gerichtet. Wenden wir uns ab, dann sind wir eben abgewendet von dem, wovon wir allein leben können. Das Wort besteht, auch wenn es unser offener oder heimlicher Feind ist. Wer von diesem Kelch einmal genippt hat, der kann seinen Durst ewig nicht vergessen. Das ist der Selbstbetrug der bloßen Hörer, der Nicht-Hörer und Nicht-Täter. Ich brauche wohl nicht ausdrücklich zu sagen, dass Jakobus hier nicht von diesen und jenen, sondern von allen Christen redet, dass die Grenze zwischen den Tätern und den bloßen Hörern durch die Existenz aller Hörer dieses Wortes mitten hindurchläuft. |

Die folgenden Verse (V. 23-24) umschreiben deutlicher das Wesen der Nicht-Hörer. Hier wird es ganz deutlich, was der Sinn des ganzen Abschnitts V. 19-22 ist, die Absicht des Verfassers, die Voraussetzung der Leser, dass sie Christen seien, zu begründen, indem er sie in Frage stellt. «Denn wenn jemand Hörer des Worts ist und nicht Täter, der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete; er betrachtete sich und ging weg und vergaß alsbald, wie er aussah.» Der Sinn dieses Gleichnisses liegt nicht so auf der Hand wie bei den anderen Gleichnissen, denen wir bis jetzt bei Jakobus begegnet sind. Man fühlt sich unwillkürlich an die Schwierigkeit erinnert, von der manMskr.: «die man»; Korrektur vom Hrsg. auch angesichts des Gleichnisses Jesu von dem klugen und törichten Bauherrn Mt. 7,24 bedrückt ist, bei dem es sich ja auch ums Hören und Tun, Hören und Nicht-Tun handelt. Warum gleicht ausgerechnet der Täter der Rede Jesu dem, der sein Haus auf den Felsen, der bloße Hörer dem, der es auf den Sand baute? Das tertium comparationis liegt jedenfalls nicht auf der Oberfläche. So auch hier. Was hat das Sich-Betrachten im Spiegel, Weggehen und das gesehene Bild wieder Vergessen mit dem Hörer- und nicht Tätersein zu tun, vor dem Jakobus warnen will? Soll man den Vergleichspunkt in der Flüchtigkeit und Nichtigkeit des empfangenen visuellen Eindrucks suchen? Das eilige Vorüberziehen des ganzen Vorgangs, das sofortige Illusorischwerden seines Zweckes gehört allerdings zu dem Sinn des Gleichnisses sicher hinzu. Ein Geschehen, das anhebt, zu Ende geht und nachher keine Wirkung hinterlässt, ist wie das Sehen – Weggehen – Vergessen des sich im Spiegel Betrachtenden – so auch das Hören des Wortes, aus dem kein Tun folgt. Beachten Sie die beiden Sätzlein mit καί in V. 24, in denen schon Bengel den stilistischen Ausdruck für dieses Vorbeieilen gefunden hat.Bengel, S. 491. Aber wenn das Alles wäre, müsste man sich doch wundern darüber, warum Jakobus als betrachteten Gegenstand gerade einen Spiegel oder vielmehr das vom Spiegel reflektierte «irdische Angesicht» des Betrachters selbst nennt, was doch, wenn hier keine Absicht zu Grunde läge, nur zu Assoziationen Anlass geben musste, die jenen ersten, einfachen Sinn stören und verwirren konnten. Warum nannte er, wenn er nur das sagen wollte, nicht ein weniger kompliziertes Objekt? Offenbar gehört also, wie die meisten Ausleger annehmen, der Spiegel und das Spiegelbild zur Sache. Darauf führt uns aber auch der auffallend umständliche Ausdruck τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ V. 23. Γένεσις ist hier wohl die natürliche, kreatürliche Existenz der Menschen. Ihr πρόσωπον wird im Spiegel betrachtet. Πρόσωπον heißt, wie wir V. 11 sahen, Angesicht, Person, Maske, Erscheinung. Verbunden mit jenem Genitiv können wir vielleicht umschreiben: das, was seine natürliche Gestalt ausmacht im Gegensatz zu der Gestalt des Menschen, die so nicht sichtbar wird. Dieses unsichtbare Selbst des Menschen, geschaut im Wort der Wahrheit, ist offenbar das, was [mit] dem Gesicht dessen, der sich im Spiegel betrachtet, verglichen wird. Man darf aber, wenn man dieses Objekt als wesentlich für den Sinn des Gleichnisses erkannt hat, ja nicht zu viel hineinlegen. Dass die Schrift dem Menschen das Bild seiner Seele in aller Genauigkeit vor Augen stelle, seinen inneren Zustand ihm enthülle, die Physiognomie seines inneren Menschen und dergleichen, das ist zwar sicher an sich wahr und gut gesagt, aber es steht nichts davon da, und es hat auch, wenn man Alles überlegt, mit dem in den Versen vorher und nachher ausgesprochenen Gedanken nichts zu tun. Was dasteht und was in den Zusammenhang passt, ist nur: das Wort zeigt dir, deinem Ohr dich selbst, d. h. deine ewige Existenz, wie der Spiegel deinem Auge deine zeitliche Existenz. Wenn du die zwar siehst, aber nur für einen Augenblick, dann an diesem Anblick deiner selbst vorübergehst, vergissest, was du gesehen hast, nämlich eben dich selbst, dann bist du ein Hörer des Worts, der kein Täter wird. Ein Täter des Worts sein würde ja, wie wir vorhin sahen, heißen, nicht nur sich selbst, in seiner ewigen Existenz, angesprochen hören, sondern in diesem Angesprochensein verharren, darin ganz gefangen sein, dass das Wort mich angeht, wie von einem Speer durchbohrt und an die Wand genagelt sein und nicht mehr loskommen, nicht mehr Zuschauer sein und nicht mehr reflektieren und disputieren können in dem Handel zwischen Gott und Mensch, von dem das Wort redet, sondern der Mensch selber sein, der vor Gott gestellt ist in diesem Handel, in sein Gericht und unter seine Gnade.

Das würde heißen hören und tun, d. h. wirklich hören das Wort, das den Menschen zum Christen macht. Anders, wenn das Gleichnis auf mich zutrifft. Der Mann (hier ist ἀνήρ vielleicht im Gegensatz zu V. 8.12.20 doch konkret zu nehmen, jedenfalls würde das Gleichnis auf die Frau im Allgemeinen schwerlich zutreffen), der Mann betrachtet sich im Spiegel, geht weg und vergisst bald, wie er aussieht, das ist ganz in der Ordnung so: was weiß man weniger, als wie man selber aussieht, und was geht uns das an?

Aber was hier normal ist, das ist fatal, wenn es um das Selbst geht, das gerade nicht vergessen werden, über das gerade nicht so selbstverständlich hinweggegangen werden sollte, um das Selbst oder Ich, das, zu Gott hin geschaffen, in Gott zur Ruhe kommen mussVgl. A. Augustinus, Confessiones I, 1,1, CSEL 33, 1, 8f.: «[...] quia fecisti nos ad te; et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.». Dann bleibt es, fern von seiner Bestimmung, in der Unruhe. Und das ist eben das Hörer- und Nicht-Täter-Sein. Die Existenzfrage ist einen Augenblick aufgetaucht, einen Augenblick schien es, das Wort des absoluten Ernstes Gottes werde auch uns zu absolutem Gehorsam auf die Knie zwingen. Aber dieses Wort ist nicht unser Schicksal. Gott nimmt nur den gefangen, der sich gefangen gibt. Es besteht also die Möglichkeit zu entwischen, wie man vom Spiegel wieder weggeht. Und dann die Möglichkeit, selig zu vergessen, den Blitz, der uns da einen Moment lang ins Herz zu treffen drohte, abzulenken, einzu- kapseln, unschädlich zu machen in Form von Religion und Fröm- migkeit: das gehörte – nein eben so nicht gehörte Wort Gottes, sich daneben, darüber zu stellen mit tausend sicher sehr einleuchtenden Gründen. Das Ganze, was da passiert ist, ist dann eben Spekulation, zu deutsch Spiegelung gewesen, nicht Erkenntnis. Hätte ich erkannt, so hätte ich gemerkt, dass es um mich geht und dass das eben das Wort Gottes ist, dass es um mich geht. Ich wusste mir aber zu helfen, so dass es nicht um mich selbst ging, nicht um das Individuelle, sondern um Gott, Welt, Mensch und einige andere Dinge, um das Allgemeine, und das Allgemeine ist nie ernst, nie real. Das Reale ist das Individuum, der Täter, der Behaftete, Durchbohrte und Geopferte. Alles Andere gilt nicht in Sachen Gottes. Man kann an dieser Stelle vielleicht etwas verstehen von dem Zorn, mit dem Kierkegaard Hegel gegenübergestanden ist.Vgl. z. B.: «Alles, alles will mit dabei sein, man will sich weltgeschichtlich in dem Totalen betrügen, keiner will ein einzelner existierender Mensch sein. Daher vielleicht auch die vielen Versuche, an Hegel festzuhalten, selbst von Leuten, die das Mißliche an seiner Philosophie gesehen haben. Man fürchtet, wenn man ein einzelner existierender Mensch wird, spurlos zu verschwinden». «Und es ist unleugbar: wenn man keine ethische und religiöse Begeisterung hat, so muß man darüber, daß man ein einzelner Mensch ist, verzweifeln - sonst nicht.» (S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, 2. Teil, übersetzt von H. Gottsched, Gesammelte Werke, Bd. 7, Jena 1910, S. 52). «Das Dasein muß im Ewigen aufgehoben sein, ehe das System sich abschließt, ein existierender Rest darf nicht zurückbleiben, nicht einmal so eine Lumperei wie der existierende Herr Professor, der das System schreibt.» (Philosophische Brocken. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift, 1. Teil, übersetzt von Chr. Schrempf und H. Gottsched, Gesammelte Werke, Bd. 6, Jena 1910, S. 206). Man kann sich aber auch den Unterschied von Evangelium und Theologie hier klar machen. Im Evangelium ist alles aktuell und individuell gemeint, und eine andere Möglichkeit, als daran zu glauben, kommt gar nicht in Betracht. Die Theologie aber besteht in der Kunst, Abstand zu nehmen. Das Evangelium will nur ein Einziges von uns: dass wir Gott ernst nehmen. Die Theologie will Alles, nur ausgerechnet und ausdrücklich dieses Eine nicht. Im Evangelium kommt Alles auf das Hörer- und Tätersein an, d. h. dass man die Botschaft im schlichtesten Sinn wahr sein lasse. Der Theologe aber ist der Mann, der sich zu helfen weiß, der sich nicht behaften lässt. Er «betrachtete sich und ging weg und vergaß alsbald, wie er aussah» [Jak. 1,24]. Aber es braucht ja nicht gerade ein Theologe zu sein. Wir machen es alle so. Theologie muss ja sein und ist nur der Ausdruck und Gipfel des Christentums, das hier von Jakobus in seiner Christlichkeit etwas in Zweifel gesetzt wird. |

[17.II.23]Vers 25 lautet: «Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz der Freiheit und bleibt dabei, ist kein vergesslicher Hörer, sondern ein Täter des Werkes, der wird selig sein in seinem Tun.» Es ist anzunehmen, dass das Gleichnis der vorigen Verse hier noch weiter wirkt, besonders in den Verben παρακύπτειν und παραμείνειν und in dem οὐκ ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς. Wir erinnern uns unwillkürlich an das Betrachten, Weggehen und Vergesessen von vorhin. Aber Gleichnis und Deutung sind hier ganz ineinander gearbeitet. Παρακύπτειν heißt gebückt irgendwo hineinschauen und steht z. B. Lk. 24,12; Joh. 20,5 von dem Hineinschauen des Petrus in das leere Grab Jesu und 1.Petr. 1,12 von den Engeln, die es gelüstet, hineinzuschauen in das, was den Christen offenbart ist. Es bezeichnet also jedesmal ein Schauen unter sehr außerordentlichen Umständen, und dieser Sinn scheint mir stärker als die nachwirkende Erinnerung an ein Sich-Niederbeugen zu einem kleinen Spiegel etwa. Auch das παραμείνειν steht stärker selbständig denn als Gleichnis; ein andauerndes In-einen-Spiegel-Sehen wäre ja auch ein sehr gezwungenes Gleichnis. Und ebenso ist in dem «unvergesslichen Hörer» das Bild von der Sache sozusagen aufgezehrt. Aber den durch die Verse 23-24 gebotenen Sinn dieses Hineinschauens, Bleibens und Nicht-Vergessens werden wir natürlich auch hier streng im Auge zu behalten haben. Es ist der Gedanke von V. 22, der hier gewaltig verstärkt wiederkehrt. Wir wissen nun, was das «Hören» ist, von dem dort die Rede war: es ist das Wagnis des Glaubens, das in das gehörte Wort eindringt, es von innen versteht, nicht mehr objektiv, sondern wirklich nach V. 21 als λόγος ἔμφυτος, als nicht nur gepredigtes und vernommenes, sondern bejahtes Wort Gottes, ein Vorgang, der freilich in der Sprache des diskursiven Denkens gar nicht auszudrücken ist, weil er darin besteht, dass das Subjekt ganz Objekt, das Hier ganz Dort wird. Calvin hat dieses παρακύπτειν definiert als den «penetrabilis intuitus qui nos ad Dei similitudinem transformat».Calvin, Commentarius Iac., Sp. 395: «Postquam de inani speculatione loquutus est, nunc ad penetrabilem illum intuitum descendit qui nos in Dei similitudinem transformat.» Wieder möchte der Blitz, der Himmel und Erde auf einen Moment erleuchtet [und] verbindet, um sie dann wieder im Dunkel und in der Unterschiedenheit des Unten und Oben zurückzulassen, die Anschauung sein, die man für das hier Gemeinte zu Hilfe nehmen muss. Ähnlich steht es aber auch mit dem Gegenstande, in den da hineingeschaut wird: das «vollkommene Gesetz der Freiheit» . Das Wort νόμος, das hier an die Stelle von λόγος (V. 22) getreten ist, hat mit dem Alten Testament als solchem hier gar nichts zu tun. Es steht, wie wieder Calvin bemerkt, «pro universa Dei doctrina».Calvin, Commentarius Iac., Sp. 395. Der terminus technicus νόμος erinnert uns nur daran, dass dieser λόγος, von dem die Rede ist, keine unbestimmte, unsichtbare Größe, sondern bei aller Gottestiefe, die hinter ihm steht, doch zunächst nichts Anderes als die gepredigte und gehörte christliche Botschaft, die sozusagen religionsgeschichtliche Wirklichkeit des Christentums ist. Aber wie Paulus, wenn er Röm. 3,27 vom νόμος πίστεως oder Röm. 8,2 vom νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς oder Gal. 6,2 vom νόμος τοῦ Χριστοῦ redet, über das äußerliche Wort als Wort hinausweist auf seinen Inhalt, so hier Jakobus, wenn er es den νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας nennt. Man muss den Nachdruck und den Sinn dieser Wendung ganz in den Prädikaten suchen. Τέλειος, um zu betonen: hier ist nicht ein Wort, sondern das Wort, nicht eine Ordnung, sondern Gottes Ordnung, nicht ein vorläufiges und teilweises Gebot, sondern das einzige, das alle umfasst. Τῆς ἐλευθερίας sicher, wie in jenen paulinischen Parallelen, um gleichzeitig den Inhalt dieses Gebots und die Welt, die Sphäre zu bezeichnen, in der es als Gebot begriffen und anerkannt wird. Es ist das Gesetz, das in Freiheit und nur in Freiheit dem Menschen zum Gesetz werden kann. Das Gesetz, das gerade als höchstes Gesetz aufgehört hat, Gesetz zu sein. Wo dieses Gesetz dem Menschen Gesetz wird, da ist er frei. Also auch hier die Aufhebung von Hier und Dort, Subjekt und Objekt, nur von der anderen Seite, von oben her.

Was bedeutet das Hineinschauen in das vollkommene Gesetz der Freiheit in unserem Zusammenhang? Offenbar gerade das, was V. 22 als das Wesen eines «Täters des Wortes» geschildert wurde. Ein Täter sein heißt ein Freier, ein Selbsttäter sein. Die Gefangenschaft, in die uns das Wort der Wahrheit zwingen will, ist die Notwendigkeit ursprünglichster, eigenster Tat und Bewegung. Was könnte es für eine andere Freiheit geben als die, die darin besteht, dass wir den Ruf hören: Du bist der Mann! [vgl. 2.Sam. 12,7]. Der ihn hört, so hört, dass er nicht mehr vergessen kann, dass dieses Hören eine bleibende Bestimmung seiner Existenz geworden ist, παραμείνας, so hört, der tut das Werk , oder vielmehr prägnanter: der ist ein ποιητὴς ἔργου.

Ἔργον ist hier also mit Nachdruck substituiert für λόγος V. 22. Ein Täter des Wortes sein heißt ein Täter des Werkes sein. Es muss ernst ­damit sein, dass es bei einem bloßen Hören des Wortes sein Bewenden nicht haben kann, und wenn dieses «Hören» sich vertiefte zu tiefster Intuition oder zu gläubigster, innerlich aufgeschlossenster Gesinnung. Und dann muss es ausgesprochen sein: tun heißt das Werk tun, also als ganzer Mensch, innerlich und äußerlich, in Gesinnung und Tat in Bewegung kommen. Wer hier einen Vorbehalt machen, das «Werk» als indifferent etwa bei Seite schieben wollte, der würde damit nur zeigen, dass er das Hineinschauen in das vollkommene Gesetz der Freiheit noch nicht kennt, dass er dem Wort der Wahrheit noch als einer fremden objektiven Größe gegenüberstehen, sich vor ihm in Sicherheit bringen will. In der Auslieferung des «Werks», dessen, was ich nun tatsächlich denke, sage, tue, beweise und bewähre ich, dass ich ein παρακύψας und παραμείνας bin, dass ich nicht nur fromm geworden bin, sondern meine Existenz aufs Spiel gesetzt habe. Um diese Preisgabe handelt es sich, will Jakobus sagen. Es handelt sich darum, sich mit dem, was man gehört hat, zu exponieren, ihm äußere Konsequenzen zu geben, durch die man sich zeichnet und kompromittiert, durch die man unangenehme Blicke und Zeigefinger auf sich zieht: Dieser war auch mit Jesus von Nazareth [vgl. Mt. 26,71]! Wo man das vermeiden will, da ist die Freiheit in der Gefangenschaft des göttlichen Wortes nicht vorhanden. Aber halten wir den Zusammenhang fest: um die Preisgabe des Menschen an das Wort handelt es sich. V. 25 muss nach V. 22 erklärt werden so gut wie umgekehrt: das Werk, das getan sein will, ist das Wort und nichts sonst. Und nicht umsonst liegt auch in V. 25 der Nachdruck des Satzes auf den Substantiven ἀκροατής und ποιητής; an den Menschen, an den eingefrorenen Christen, die da meinen, es gebe ein Hören dieses Wortes, das nicht eo ipso sein Tun sei, ist dem Jakobus gelegen, nicht an den Werken als solchen. Er zielt ja darauf hin, ihnen zu zeigen, was es sei um das Aufnehmen des Wortes, an das er sie am Ende des vorhergehenden Abschnitts in so bedeutsamer Weise erinnert, des Wortes, das die Kraft hat, eine Seele zu retten (V. 21). Im Tun des Wortes oder jetzt also ganz unmissverständlich gesagt: im Tun des Werkes wird er selig sein. «In ipsa actione sita est beatitudo», hat Calvin interpretiert.Calvin, Commentarius Iac., Sp. 396: «Et quum addit, beatus erit in opere suo, significat in ipsa actione sitam esse beatitudinem, non in auditione frigida.» Die ποίησις, actio, ist, wie sich aus allem Vorangegangenen ergibt, das reservelose und darum tätige Fürwahrhalten des Wortes. Nur in dieser actio, will Jakobus sagen, ist das Wort das Wort, von dem vorher so Großes gesagt wurde. Ohne das heißt euer Hören Nicht-Hören, euer noch so tiefes innerliches Daraufeingehen müßige Spekulation. Gerade weil ihm am Wort und nur am Wort so gelegen ist, dringt Jakobus so unerbittlich aufs Tun, aufs Werk. Beachten wir noch, dass die «Seligkeit», von der dieser Schlusssatz redet, mit ἔσται leise, aber bestimmt wie V. 12 in die Zukunft oder vielmehr in die Sphäre der Verheißung und des Glaubens gerückt wird. Eine direkte Verknüpfung zwischen der ποίησις und dem μακάριος wie zwischen Leistung und Lohn wird gerade durch dieses ἔσται, das in so manchem paulinischen σωθήσεται seine Parallele hat [vgl. Röm. 9,27; 10,13; 11,26; 1. Kor 3,15], ausgeschlossen. Zwischen actio und beatitudo liegt unüberbrückt der Abgrund, der Verheißung von Erfüllung, menschliches Tun von Gottes Wohlgefallen scheidet. Den Weg zu zeigen, der an diese Stelle führt, wo Gottes Wohlgefallen als die über Leben und Tod entscheidende Instanz sichtbar, wo die menschliche Situation des Menschen verheißungsvoll wird, das und nicht der Aufweis eines ordo salutis, den es nicht gibt, ist natürlich auch hier die Absicht unseres Verfassers. Die verheißungsvolle Situation, will er sagen, ist die ποίησις, der Einsatz der Existenz, das Wagnis des Hörens und Tuns.

Und nun 3. die abschließende Frage unseres Abschnitts: Wisst ihr, die ihr euch Christen nennt, was es heißt, dieses Wort zu tun (V. 26-27)? Antwort: «Hält sich jemand für fromm, zügelt aber seine Zunge nicht, sondern betrügt sein Herz, dessen Frömmigkeit ist nichtig. Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater besteht darin: die Waisen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis, sich selbst unbefleckt bewahren vor der Welt.»

Ich denke, wir empfinden alle die Kühnheit dessen, was Jakobus in dieser Stelle, besonders ausdrücklich in V. 27 unternimmt: er will ausdrücklich und konkret sagen, was das heiße, das Wort der Wahrheit zu tun, er will beschreiben, in was ein «reiner und unbefleckter Gottesdienst vor Gott dem Vater» bestehe. Kann man das sagen ?, lässt sich das beschreiben?, möchte man einwerfen. Lässt sich das menschliche Tun, das die große Bezeichnung von V. 27 Anfang verdiente, anders definieren als durch den Verweis auf das «gerechte Gericht Gottes, der einem jeglichen bezahlen wird nach seinen Werken», bezahlen, je nachdem sein Gericht über seine Werke ausfällt (Röm. 2,6)? Die ganze Naivität, mit der Jakobus dieser schweren Frage gegenübersteht, tritt uns in dem Übergang von V. 25 zu V. 26-27 entgegen. Ihm ist es selbstverständlich, dass jetzt auch noch ganz handgreiflich gesagt werden muss, was gemeint ist, wenn vom Tun oder, wie er zuletzt noch unmissverständlicher gesagt: vom Werk die Rede ist. So rasch pflegt Paulus nicht vorzugehen an diesem gefährlichen Punkt, wo an Stelle des seligmachenden Wortes mit allerdings, wie wir sahen, unentrinnbarer Konsequenz das seligmachende Werk tritt. Wehe, möchte man dazwischenrufen, wenn das mit falschen Ohren gehört wird! Stellen wir zunächst fest, dass auch Paulus nicht nur im Allgemeinen diese Wendung ins ganz Konkrete zu nehmen nie ganz unterlassen, sondern auch wie hier Jakobus von einem Gott darzubringenden lebendigen, heiligen, Gott wohlgefälligen Opfer, von einem «vernünftigen Gottesdienst» (Röm. 12,1) ausdrücklich geredet hat, nur dass bei ihm viel deutlicher wird, um welche μετάβασις εἰς ἄλλο γένοςÜbergang in eine andere Gattung. es sich handelt, wenn so etwas zu sagen gewagt wird. Gerade bei dem Übergang von Röm. 11 zu Röm. 12 wirkt die Wendung von Gott zu den Menschen ja fast wie ein Schlag auf den Kopf, so dass ein Blinder merken müsste, dass man sich nun auf einer ganz anderen Ebene befindet, ganz andere Kategorien anzuwenden hat. Und gerade dieser Kontrast wirkt dann als Aufforderung, den Zusammenhang zu suchen und zu sehen. Man muss sich immer wieder den Zusammenhang der psychologischen Betrachtungsweise in Erinnerung rufen, den Jakobus von Anfang an gewählt hat, um ihm gerecht zu werden. Über die letzte Frage: wie kommt es dazu, dass menschliches Tun Gott wohlgefällig wird?, über die Überbrückung jenes Abgrundes zwischen Gott und Mensch gibt er wohl gelegentlich instruktive Hinweise – er versäumt nicht, durch Winke wie etwa jenes ἔσται V. 25 an ihr Vorhandensein zu erinnern –, aber sie ist nicht sein Thema. Sein Thema ist der Mensch, der die Antwort auf jene Frage gehört und doch immer noch nicht recht gehört hat, seine Aufmerksamkeit ist ganz darauf gerichtet, diesen Menschen, den sogenannten Christen, in die Situation hineinzustoßen, in der die Antwort, um die Paulus ringt, erst wahr und aktuell sein kann, in die wirklich christliche Situation des Gehorsams , ohne den es keine Buße und darum auch keinen Glauben gibt. Die Wahrheit und Erbaulichkeit seiner Darlegungen besteht darin, dass er zeigt, wie unumgänglich es ist, jener Aufforderung nachzukommen, wie unmöglich es wäre, bei Röm. 1-11 etwa stehen[zu]bleiben und den Kontrast von Röm. 12 als Quietiv statt als Motiv aufzufassen. Wer das beachtet, wird ihn nicht falsch verstehen. Darum ist denn auch der Begriff, den er hier auftauchen lässt, wo es sich um das konkrete Tun handelt, ganz naiv der Begriff θρησκός, den man am besten mit «fromm» oder «religiös» übersetzt. Als θρησκεία im Sinn des Jakobus setzen wir, wenn wir an Kap. 2 denken, wohl am besten gerade den Glauben an einen Zusammenhang von Wahrheitsgedanken wie etwa den paulinischen Röm. 1-11 voraus. In einem solchen oder ähnlichen Glauben, und das war wahrhaftig nichts Geringes, hatten die Leser des Jakobus ihre θρησκεία, ihr rechtes Verhältnis zu Gott, ihre Religion, ihr Christentum gefunden.

Das εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι zeugt vom Bewusstsein eines Reichtums, das sie erfüllte, und der Zusammenhang mit dem Vorigen, den ich nicht leugnen möchte, [weist] darauf hin, dass dieser Reichtum irgendwie in der besonderen Art, in der sie das Wort gehört hatten und noch hörten, bestand. Es muss, paulinisch oder sonst, ein spezifisch theologischer Reichtum gewesen sein. Wir verstehen bei dieser Annahme auch am besten, warum Jakobus das Bedürfnis hat, nachdem die Grundlage gelegt ist, nun auch noch ganz konkret zu werden. (Es wird ja 2,1ff. dann sogar noch schlimmer kommen.) Wenn es sich darum handelt, Theologen und theologisch Interessierte zur Buße zu rufen, so kann man vielleicht nichts Besseres tun, als unter Absehen von allem Tiefsinn gleich ganz konkret zu werden. V. 26 ist negativ. Jakobus will zeigen, worin das Tun, von dem er geredet, die θρησκεία, die der christlichen Situation entspricht, jedenfalls nicht besteht. Er setzt den Fall, dass ein solcher Hörer des wahren Wortes, der in solchem Hören das Wesen der Frömmigkeit gefunden und bei solchem Frommsein sich beruhigt hat, «seine Zunge nicht im Zaum hält». Χαλιναγωγῶν erweckt wie 3,3 die Vorstellung vom Reiter auf seinem Pferd, das ihm durchgehen will. Die von Jakobus Angeredeten sind also Leute, die gut zu reden wissen, nur zu gut sogar, das Pferd ist allzu feurig. Über was wohl? Es wäre gesucht, hier an allgemeine Schwatzhaftigkeit zu denken, sondern offenbar geht das eben auf ein allzu lebhaftes Redenkönnen und Redenwollen von dem λόγος, von dem vorher die Rede war, der hier als Mittelpunkt der Frömmigkeit erscheint und von dem dann V. 27 so Überraschendes zu sagen sein wird. Blicken wir zurück auf V. 19-21, so ergibt sich vielleicht am zwanglosesten, was Jakobus meinen könnte: das zornige, eifrige Reden zur vermeintlichen Ehre Gottes, von dem er dort gesagt, dass es das rechte Hören des Wortes verhindere. Hier V. 26 sagt er, dass ein Hören, das etwa darauf hinausliefe, [das] in dieser Kunst des hemmungslosen Von-Gott-reden-Können auf Kosten der πραΰτης (V. 21) bestehe, als Frömmigkeit nichtig sei. Wieder wie V. 22 erscheint der Gedanke des Selbstbetrugs , den der Mensch bei solchem Hören verübt. «Er betrügt sein eigenes Herz», sagt Jakobus, offenbar in der Meinung, dass das eigene Herz des Menschen eigentlich wüsste, dass das mit jenem Zungenwerk ja eigentlich nicht geht, dass dabei nur scheinbar geschieht, was eigentlich geschehen sollte. Aber das Herz lässt sich betrügen, es ist eben das menschliche Herz. Es gibt ja nichts Betrügerischeres als gerade den Besitz hoher oder tiefer Einsichten von Gott und göttlichen Dingen, keine leichtere Verwechslung als die zwischen dem, was man weiß, und [dem], was ist, oder vielmehr zwischen dem, was ist, worüber uns der λόγος τῆς ἀληθείας allerdings erschöpfende Auskunft geben kann, und dem, was für mich ist, also zwischen dem gehörten und dem getanen Wort. Kann nicht auch das bloß gehörte Wort mich angreifen bis auf die Wurzeln meiner Existenz, ist nicht auch mein Reden davon, wobei mir dann vielleicht das Pferd durchgeht, ein Tun? Sollte nicht das zornige, eifrige Mit-Gott- und-für-Gott-Recht-Haben, das etwa ein Mensch betätigen könnte, der Röm. 1-11 z. B. intus hätte, ein Werk sein mit der Verheißung der Seligkeit, wie V. 25 beschrieben, ein reformatorisches, ein prophetisches Werk? Wer dürfte eine θρησκεία nichtig schelten, hinter der ja vielleicht der verzehrende Eifer Gottes selbst steht?

Der Selbstbetrug , von dem Jakobus hier redet, ist offenbar wie V. 22 gerade die Rechtfertigung, die der fromme und beredte Sünder sich hier zuteil werden lässt. Würde er sich selbst nicht rechtfertigen wollen, so wäre wohl sein Eifer, seine Kunst auszuüben, weniger groß. Er würde die Schranken ihrer Bedeutung einsehen. Er wäre unsicherer der Frage gegenüber, ob man so Gottes Ehre fördern kann. Er wäre kein so glänzender Theologe. Er wüsste dann, dass er bei all seinem Reichtum – und bestände er in der ganzen paulinischen Erkenntnis – arm ist. Er wäre von selbst offen auch für andere menschliche Möglichkeiten. Wer einmal gebrochen ist in dem Glauben daran, seine Frömmigkeit sei gerechtfertigt, sei mehr als eine menschliche Möglichkeit, der beginnt ganz von selbst nach Ergänzungen, nach anderen menschlichen Möglichkeiten sich umzusehen. Bricht die Verteidigungsrede pro domo in sich zusammen, dann ist der Ausweg frei, dann ist jedenfalls die Frömmigkeit eines Menschen nicht mehr «nichtig», denn dann hat, was er auch tue, das Tun des Wortes, des Werkes angefangen, er ist dann eingetreten in die christliche Situation des Gehorsams, in der man seine Existenz hergibt und nicht etwa – und das ist die Gefahr der Christlichkeit, der Theologie, die hier beschrieben wird – aus dem Worte Gottes selbst ein Mittel macht, um seine geistige Existenz zu retten und zu erhöhen. Das ist’s ja, was Jakobus hier seinen Lesern zurufen will: sie möchten doch nicht etwa, indem sie das Eine, was not tut, so gut kennen, daraus ein Mittel machen, um sich dem Einen, was not tut [vgl. Lk. 10,42], nämlich der Beugung vor Gott selber, [zu] entziehen.

Darum nennt er ihre Frömmigkeit eitel, darum führt er sie auf Selbstbetrug, auf Erstickung der Stimme ihres eigenen Herzens zurück. Und darum nun die plötzliche paradoxe Aufstellung V. 27, dass die reine, unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater darin bestehe, die Witwen und Waisen in ihrer Bedrängnis zu besuchen und sich vor der Welt unbefleckt zu erhalten. O ja, das Tun des Wortes, des Werkes (V. 25) könnte auch darin bestehen, dass Gott und die göttlichen Dinge gewusst werden, dass von Gott geredet, vielleicht hemmungslos geredet wird, zornig, eifrig, unfriedenstiftend, wie Elia und alle Propheten es getan haben. Aber wenn’s das ist, dann ohne jene Rechtfertigung, ohne jenen Selbstbetrug, dann sicher gerade ohne die Anmaßung, dass das nun die wahre Frömmigkeit sei, dann eben wirklich als Dienst, als θρησκεία, wahrlich eine nötige θρησκεία. Aber wo ist die Christenheit, die Theologie, die diesen Fall unbedenklich für sich in Anspruch nehmen dürfte? Wo ist die Berufung auf das Wort etwas Anderes als der Deckmantel für die fehlende Tat? An diese Christenheit, die eben nicht Elia, nicht Paulus ist, sondern nur ihren Anspruch erheben zu dürfen meint, wendet sich Jakobus V. 27.

Es ist wahrlich auch eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, wenn man diesen Übergang genau betrachtet. Wie ein Fallbeil saust das in die große religiöse Sicherheit seiner wohl unterrichteten und wohl beredten Leser hinein: Da, die Witwen und Waisen! und da: sich von der Welt unbefleckt erhalten!, das heißt, das heißt nun für euch Frömmigkeit, Tun des Wortes. Elia und Paulus sein wollen heißt für euch Ungehorsam, so gewiss es für sie selbst Gehorsam gegen Gottes Sendung war. Hören und immer wieder Hören, wie Maria zu Füßen des Herrn, heißt für euch Nicht-Hören, so gewiss es für jene das gute Teil war [vgl. Lk. 10,39]. Rechthaben mit Gott und für Gott heißt für euch unrecht haben und gegen Gott stehen. Warum gerade die Witwen und Waisen? Warum gerade die Forderung, sich von der Welt unbefleckt zu erhalten? Ich brauche nicht hervorzuheben, was sich in diesen Worten verrät von warmem sozialem Empfinden und zugleich von asketischer Strenge ihres Autors. Es kann für das Verständnis der ganzen Stelle nicht darauf ankommen. Um das rechte Hören des Gotteswortes, um den rechten Dienst geht es dem Jakobus; im Verhältnis zu diesem Zweck sind diese menschlichen Gesichtspunkte, so wichtig sie sind, sekundär. Man muss beide Worte zunächst nebeneinander stehen lassen. Ich zitiere Schlatter: «Nicht das Eine oder das Andere, sondern Beides ist uns [aufgetragen]. Man hat sich oft in der Kirche in die zwei Hälften dieses Worts geteilt. Die einen leitet das erste Wort; sie treten deshalb hinaus in die Welt und unternehmen mancherlei, was den Schwachen und Leidenden wohltun wird, den andern bewegt das zweite Wort, und er tritt in die Stille und hütet sein Herz, daß es sich nicht erfülle mit dem, wovon die Welt getrieben wird. Aber nicht das halbe, sondern das ganze Wort des Jakobus nennt uns unsere Aufgabe.»Vgl. Schlatter, S. 178. Barth hat die in der Vorlesung 1922/23 vorgefundene Lücke in der Vorlesung 1928/29 vermutungsweise ausgefüllt. Und ich würde hinzufügen: Eben als ganzes Wort trifft es den von V. 19 an in Frage gestellten christlichen Menschen dort, wo es ihn treffen soll: Will er sich rechtfertigen mit der Notwendigkeit des Kampfes zur Ehre Gottes gegen die arge Welt, dann wird er getroffen durch die Erinnerung an die Elenden in dieser argen Welt, gegen die es gar nichts zu kämpfen gibt, die er auch nicht abspeisen kann mit einer beiläufigen Hilfe, die vielmehr gerade als Elende Gottes Lieblinge und seine Nächsten sind, die er zu besuchen, mit anderen Worten, deren er sich persönlich anzunehmen, zu denen er sich zu stellen und zu bekennen hat. Das heißt Frömmigkeit. Warum? Darum, weil es ihm im Moment seines Eliaskampfes , wo er im Zorn tun will, was vor Gott recht ist, so fern wie nur möglich liegt, gerade an das zu denken. Gerade das soll er tun. Das heißt seine Existenz hergeben. Will er sich umgekehrt rechtfertigen mit seiner Menschenliebe und Tatbereitschaft, dann wird er getroffen von der anderen Erinnerung, dass er sich von der Welt unbefleckt zu erhalten, in seinem Eifer gerade nicht die Wege zu gehen habe, die jedermann, der guten Willens ist, auch gehen kann, dass wirkliches Helfen ein Gotteswerk ist, das auch nur auf Gottes Wegen getrieben werden kann. Fromm sein heißt nicht nur das Gute tun, sondern auch, es mit reinen Händen tun. Warum das ihm? Darum, weil es ihm wiederum so ferne liegt, weil das nicht geschehen kann, ohne dass er seine Existenz, auch seine fromme, wohlmeinende christliche Existenz hergibt. Und darauf eben ist’s abgesehen. Damit fängt dann das Tun an: dass er, wie zwischen zwei Mühlsteinen zerrieben, gehorsam, Gott gehorsam wird, die reine und unbefleckte Frömmigkeit nicht vor Menschen, sondern vor Gott dem Vater . Das ist das vorläufige Ende, wohin Jakobus seine Leser führen wollte: der Engpass, wo die Situation so heilsam akut wird, dass von einem fruchtbaren Hören des göttlichen Wortes die Rede sein kann.

Wisset meine geliebten Brüder: Es sei aber jeder rasch (bereit) zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn! Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist. Deshalb: Legt ab alles Unreine und den Rest von Bosheit; in Sanftmut nehmt an das eingepflanzte Wort, welches eure Seelen zu erretten vermag. Seid aber Täter des Worts und nicht Hörer allein, womit ihr euch selbst betrüget. Denn wenn jemand Hörer des Worts ist und nicht Täter, der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete. Er betrachtete es eben und ging weg und alsbald vergaß er wie er, aussah. Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz, in das der Freiheit und bleibt dabei, ist kein vergesslicher Hörer, sondern ein Täter des Werkes, der wird selig sein in seinem Tun. Hält sich jemand für fromm, zügelt (aber) seine Zunge nicht, sondern betrügt sein Herz, dessen Frömmigkeit ist nichtig. Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater ist diese: die Waisen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis, sich selbst unbefleckt bewahren von der Welt.

Indem wir diesen Text überblicken, fällt sofort in die Augen, dass wir in einen neuen Gedankenkreis hinübergetreten sind. Nicht mehr das, was die Leser als Menschen in der Welt bedrängt wie alle Menschen und wie sie darüber als Christen triumphieren sollen, ist jetzt das Thema, sondern diese zweite Voraussetzung ihrer Existenz: eben ihre Christlichkeit als solche. Der beherrschende Begriff dieses Abschnittes ist der des Wortes, in den Unterabschnitten V. 19-21 und V. 22-25 ausdrücklich, im letzten Unterabschnitt V. 26-27 verborgen in dem Begriff θρησκεία. Das Wort ist, ebenso schlicht wie in V. 18, das ihnen gepredigte und vorgelesene Wort der christlichen Verkündigung.

Christlichkeit ist also zunächst ganz technisch zu verstehen, in dem engsten Sinn, dass sie eben Leute sind, die das Evangelium gehört haben und noch hören. Wir sehen in die kleine Religionsgemeinschaft hinein, die sich um das Zeugnis schart, das sie den λόγος τῆς ἀληθείας nannte. 2,1ff. werden wir dann sogar direkt in ihren Gottesdienst hineingeführt werden.

Und nun kann es hier wie dort nicht verkannt werden, dass die Absicht des Jakobus darauf gerichtet ist, seinen Lesern eben diese Voraussetzung: wir sind Christen!, auf die er sich im Vorangehenden selber berief, problematisch zu machen, ihnen zu zeigen, dass das Einfache, auf das er sich da bezogen hatte, gar nicht so einfach sei, ihnen aufzudecken, wie es etwa kommen möchte, wenn sie in das Bekenntnis: wir sind Gottes Kinder! und vor allem in das Bekenntnis zu den Konsequenzen, die sich daraus ergaben, nicht so freudig einstimmten, wie es sein musste. Das: Wisset meine geliebten Brüder V. 19 macht auf eine den Lesern bisher vielleicht entgangene Problematik aufmerksam. Ihnen soll nun gezeigt werden, was das heißt: das Wort der Wahrheit besitzen, oder mit Bengel zu reden: die «vera audiendi ratio», natürlich um sie auf dem Umweg über den Zweifel zur Erkenntnis der wahren Begründung jener Voraussetzung zu führen. Er tut das nicht, indem er etwa noch einmal entwickelt, was das Wort ist und enthält, sondern bezeichnend für ihn: indem er ihr Verhältnis zu ihm in Erwägung zieht. Drei Fragen sind es, die er an sie richtet: 1. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? 2. Wisst ihr, dass man dieses Wort nicht anders hört, als indem man es tut? 3. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu tun? Das sind die drei Unterabschnitte V. 19-21, V. 22-25, V. 26-27.

Also 1. (V. 19b-20) «Es sei aber jeder Mensch rasch bereit zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn. Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» Calvin u. A. haben aus V. 19b den Gedanken entnehmen wollen, dass der Mensch gut tue, schweigen zu lernen, dass Gott zu ihm reden könne. Dass es sich um das Hören auf Gott handelt, das scheint nach dem Zusammenhang unverkennbar, auch wenn Jakobus hier vielleicht, worauf das störende δὲ hinweist, einen ältern Spruch zitiert, und wenn das zitierte Wort, das dann wohl nur die beiden ersten Glieder dieser Mahnung enthalten hat, den allgemeinen Weisheitsrat, lieber zu schweigen als zu reden, ausgesprochen haben sollte. Aber über die Gefährlichkeit des vielen Redens an sich wird sich Jakobus 3,1ff. verbreiten. Hier bildet den Gegensatz zu dem empfohlenen Schweigen offenbar nicht das Reden an sich, sondern das im dritten Gliede der Mahnung genannte Reden im Zorn, durch das die Betreffenden meinen zu tun, was vor Gott recht ist. Die rechte Art, wie das Wort aufgenommen werden soll, wird V. 21 als πραΰτης (Sanftmut gegen den Nächsten) beschrieben und seine Wirkung als die Errettung eurer Seelen bezeichnet. Jakobus scheint also sagen zu wollen: Zum Hören des Wortes Gottes gehört vor Allem, dass man schweigen kann – nicht schweigen im Allgemeinen, sondern schweigen mit der entrüsteten Rechthaberei gegenüber den Mitmenschen, mit der man Gottes Werk zu treiben meint. Wem es zu sehr eilt, damit Andern die Wahrheit zu sagen, der gerät in Gefahr, sie selber nicht mehr zu vernehmen. Er wird sie dann aber sicher auch nicht mehr sagen, denn wie sollte er bei diesem Unternehmen nicht zornig werden und wie sollte er, wenn er zornig wird, die Wahrheit sagen? «Des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» [V. 20] Es ist nicht nötig, ὀργή etwa ausdrücklich mit «Manneszorn» zu übersetzen. Ἀνήρ ist wie V. 8,12,23 der Mensch als solcher, auch wenn Jakobus hier kaum auch an Frauen gedacht hat. Der Gegensatz ist die δικαιοσύνη θεοῦ, wobei δικαιοσύνη zu verstehen ist wie Act. 10,35, als ob: τὸ δίκαιον dastünde – das, «was Gott für recht hält», oder «die Gerechtigkeit, deren Beurteiler und Maßstab der heilige Gott ist» (Hauck)Vgl. Hauck, S. 75..

Wo gerechthabert und gezürnt wird, gleichviel ob mit Recht oder Unrecht, da entsteht eine typisch menschliche Atmosphäre, in der das, was man damit erreichen will, die Aufrichtung des göttlichen Rechtes, nimmermehr gedeihen kann. Jakobus reflektiert nicht darauf, dass Gott sich – wir mögen etwa an die Propheten Israels denken – doch auch des menschlichen Zornes bedienen könnte als eines Mittels, durch das er sein Werk gerade bei der Verkündigung seines Wortes treiben kann. Er würde wohl darauf erwidern, dass es auch dann auf keinen Fall des Menschen Zorn als solcher ist, der die δικαιοσύνη θεοῦ schafft. Das «langsam zum Reden, langsam zum Zorn!» darf natürlich nicht etwa als Lebensklugheitsregel verstanden werden.

Man soll bereit sein zum Hören, weil das, was man von Gott empfängt, genau genommen wirklich immer nur das, gut ist. Man soll zögern, zu reden und zu zürnen, wie es alsbald unvermeidlich wird, wenn man zu Andern redet, zögern – mehr sagt ja Jakobus eigentlich nicht mit seinem βραδύς, weil sich mit der eigenen Aktivität des Menschen alsbald auch die große Fehlerquelle eröffnet. In dem Maß als der Mensch dem Andern rechthabend gegenübersteht, wächst die Unwahrscheinlichkeit, dass er auch vor Gott recht hat. Sein Rechthaben vor Gott hängt, ob er nun rede oder schweige, auf alle Fälle an seinem Hören des Wortes.

Das ist der Riegel, den Jakobus hier bei seinen Lesern zurückschieben will. Er fährt darum fort: V. 21 «Legt deshalb ab alles Unreine und den Rest der Bosheit und nehmt in Sanftmut das eingepflanzte Wort an, welches eure Seelen zu erretten vermag». Mit den Worten ῥυπαρία und περισσεία κακίας deutet Jakobus an, was das für eine Sphäre ist, in die man bei dem bestgemeinten zürnenden Reden gegen den Mitmenschen hineinläuft. Was da bei uns an den Tag kommt, das gehört, und wenn es bei noch so gutem Willen und Gewissen geschähe, zu jenem alten Kleid, das man nach der paulinischen Mahnung nur immer wieder ausziehen kann [vgl. Kol. 3,9], weil es wirklich unser vergängliches Teil ist, das sterben muss. Man muss dieses ἀποθέμενοι, obwohl es im Zusammenhang eines imperativischen Satzes steht, ja nicht zu aktiv verstehen. Es handelt sich hier nicht um einen großen Kampf, sondern mehr um das selbstverständliche Fallen- und Verschwindenlassen dessen, was der Christ in Christus eben nicht mehr ist, obwohl und indem er es in sich selbst immer wieder ist, dem er sich aber nicht zuwenden, von dem er sich vielmehr nur immer wieder abwenden kann, der «Rest», die übrigbleibende Schlacke, nicht das Feuer, in dem er brennt. Er kann das Wort nur annehmen, indem er zugleich jene Welt von Unreinheit ablegt, indem jene seine erste Natur stirbt. Das Annehmen des Wortes bedeutet seine Entscheidung gegen jene seine Natur. Sofern er es annimmt, lebt er in jener nicht mehr weiter.

Der Gegensatz zu dem unreinen Eifer des zornigen Redens, der in seinem Tun hervorbricht, sofern es eben sein Tun ist, sofern seine erste Natur an dem von ihm gehörten Worte noch nicht gestorben ist, ist die πραΰτης. Indem wir das Wort der Wahrheit hören, muss jener Eifer, der nicht tut, was vor Gott recht ist, verstummen. Er ist durch das Wort in Frage, in das Gericht gestellt.

Das deutsche Wort Sanftmut tönt in unsern Ohren zu weich, um richtig wiederzugeben, was mit πραΰτης gemeint ist. Auch wenn man übersetzt: Milde, Nachsicht, Geduld, fehlt noch etwas von der Weisheit und Überlegenheit dem Mitmenschen gegenüber, die ihn nicht aus Schwäche, sondern weil sie ihn so gut versteht und weil sie auf ihn warten kann, gewähren lässt, die das Gegenüber: Hier ich, dort du! auf alle Fälle nicht will, die an eine Gemeinschaft glaubt, auch wo man über den Andern vielleicht nur den Kopf schütteln kann. In dieser Verfassung wird das Wort der Wahrheit aufgenommen, sagt Jakobus. Auch darin liegt keine eigentliche Aktion. Es ist eben so: wo das Wort aufgenommen wird, da wird der Nächste aufgenommen, wie es in dem Begriff πραΰτης beschrieben ist. Und wo dieses Aufnehmen des Nächsten nicht stattfände, da wäre auch das Wort nicht aufgenommen. Das Wort der Wahrheit heißt hier der ἔμφυτος λόγος. Die alten Quäker haben sich auf diesen λόγος ἔμφυτος, von dem es ja heißt, dass er «eure Seelen zu erretten vermag», berufen zur Begründung ihrer Lehre vom Lumen internumR. Barclay, An Apology for the True Christian Divinity: Being an Explanation and Vindication of the Principles and Doctrines of the People Called Quakers (1678), London 18259, S. 158 (Propositions V. and VI., § 22), verweist, nachdem er im Blick auf die für die Theologie der Quäker entscheidende «Lehre vom Innern Licht» (R. Buddensieg, Art. «Quäker», in: RE3 16, S. 356-380, dort S. 373, Z. 22f.) mit Verweis auf Matth. 13,18-23 par. festgestellt hat: «this saving light and seed, or a measure of it, is given to all», auf Jak. 1,21: der Same ist «ὁ Λόγος ἔμφυτος, the implanted engrafted word, which is able to save the soul»., d. h. von der revelatio supernaturalis immediataZur Unterscheidung der revelatio (supernaturalis) immediata «a Deo Prophetis et Apostolis facta» von der revelatio mediata «per hos Ecclesiae Dei manifesta» vgl. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1. Bd.: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. 1927, hrsg. von G. Sauter (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1982, S. 67.. Die protestantischen Orthodoxen hatten doch recht, wenn sie diese Verwendung unserer Stelle ablehnten.J. A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica sive systema theologicum in duas sectiones, didacticam et polemicam, divisum, Wittenberg 1701, p. I, S. 169.175.180, führt zu der Thesis: «Habet Verbum DEI […] vim & efficaciam ad spirituales & divinos effectus» die Antithesis u. a. der «Tremulantium in Angliâ» an, «qui etiam Verbum Dei suâ internâ vi & virtute fanaticè spoliant». Zum Beweis der Thesis verweist er u. a. auf Jak. 1,21: «λόγος ἔμφυτος h. l. est Verbum, quod per praedicationem Ministrorum velut bonum semen cordibus nostris inseritur & quasi implantatur». Ähnlich legt  J. Coccejus aus: «verbum de Gratia est proprie λόγος ἔμφυτος, sermo, qui implantatur, qui inscribitur cordi» (Summa theologiae ex scripturis repetita, Amsterdam 16693, S. 449). Der gleichlautende stoische Begriff bezeichnet freilich den einem jeden gegebenen Teil der Weltvernunft, aber er kann hier zur Erklärung nicht beigezogen werden. Er ist zwar hier aufgegriffen, aber gegen seinen ursprünglichen Sinn verwendet. Denn hier ist deutlich von einem gepredigten und gehörten und als solches wie ein Samenkorn in die Herzen eingesenkten Worte die Rede. Zwischen dem δέξασθε und dem ἔμφυτον besteht natürlich eine kleine logische Spannung. Es handelt sich darum, eben das aufzunehmen, was schon in euch gepflanzt ist und wächst. Das ist für beide Seiten bezeichnend: Also das Wahrheitswort ist jedenfalls nicht nur äußeres Wort, es ist das vielleicht auch, aber gerade als das, als was es aufgenommen werden soll, ist es gleichsam eine göttliche Enklave mitten im menschlichen Leben, nicht zu diesem Leben gehörig, aber eben: ihm eingepflanzt, euch so nahe, wie ihr euch selbst seid. Ihr könnt nur empfangen, was ihr schon habt. Aber auch umgekehrt: Das göttliche Wort in euch ist eben kein Bestandteil eures eigenen Lebens, das würde das δέξασθε allerdings unmöglich machen, wenn etwa mit J. T. Beck an ein organisches Einswerden des λόγος mit dem Menschen zu denken, wenn der Unterschied zwischen dem Samen und der Erde, in den er gepflanzt ist, als aufgehoben gedacht werden sollte. Nein, das Wort ist da, gewiss so nahe wie nur denkbar «auf deinen Lippen» und in «deinem Herzen» (Röm. 10,8), aber es ist so da, wie eben das Wort da ist, d. h. es ist immer auch nicht da, nicht da, sofern es nicht eben wieder gehört worden ist. Wir besitzen es und müssen es ὲν πραΰτητι immer wieder empfangen, wie wenn wir es nie besessen hätten. |

Jakobus beschreibt endlich die Wirkung oder den Zweck dieses Wortes. Es vermag, es ist stark, es hat die Kraft, «eure Seelen zu retten». Wenn das nicht bloß allgemein rhetorisch gesagt ist, dann muss damit irgendwie der Gegenpol bezeichnet sein zu dem was die ὀργὴ ἀνδρός V. 20 eben nicht ausrichtet. Das menschlich gerechte Treiben schafft eine Atmosphäre, in der das, was Gott will, nicht geschehen kann. Das Wort der Wahrheit, das zur Geltung kommt, wenn dieses Treiben abbricht, hat die Kraft, uns zu retten. Sofern wir es hören, d. h. aber in πραΰτητι hören, wie es allein wirklich gehört werden kann, rettet es uns, weil wir dann schaffen, was Gott für recht hält. «Eure Seelen rettet» heißt es. Das bedeutet natürlich keinen Gegensatz zur Erlösung auch des Leibes, sondern steht als pars pro toto: der durch das Wort gerettet wird, ist der ganze Mensch. Die Frage: wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? kann also auch verstanden werden: wisst ihr, was es heißt errettet zu werden, herausgerissen zu werden aus dieser Welt, die weniger wegen der menschlichen Ungerechtigkeit als wegen der menschlichen Gerechtigkeit so dunkel und gefährlich ist, die sich gerade in dem alle Gemeinschaft zerreißenden menschlichen Eifer derer, die tun möchten, was vor Gott recht ist, immer wieder als eine verlorene Welt erweist. |

Die zusammengehörigen Verse 19b-21 gipfeln also gewissermaßen in der Frage: Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele? [Mk. 8,36 par.]. Sie wirkt darum so besonders scharf, weil die «Welt», die Unreinheit und der Rest von Bosheit, die solchen Schaden verursachen kann, hier eben nicht die Gottlosigkeit des Menschen im Bösen, sondern, für Jakobus und seine Leser bezeichnend, die Gottlosigkeit des Menschen im Guten ist. Sie verhindert die Aufnahme des λόγος ἔμφυτος, der nur in πραΰτης aufgenommen werden kann. Das Leben ist zu ernst, als dass man es in jenem hochaufgerichteten Ernst, in jener Humorlosigkeit zubringen könnte, mit der man, auch wenn man sie in guten Treuen für christlichen Ernst hielte, ja dann am Meisten, den Nächsten vergewaltigt und Gott um das Seinige bringt. Darum also, noch einmal gesagt: nicht darum, weil es etwa anständiger und klüger wäre, sondern darum, weil es sich darum handelt, eure Seelen zu retten, darum: langsam zum Reden, langsam zu Zorn!, kein Spiel mit dem Feuer des Elias, das ja doch nur, sofern es senkrecht vom Himmel fällt, ein wirklich verzehrendes Feuer ist [vgl. 1. Kön. 18,38]. Gott ist ernst, er allein darf es sein wollen. Wer das nicht fasst, kann das Wort der Wahrheit nicht hören.

Und nun 2. der Hauptpassus unseres Abschnitts V. 22-25: Was wird aus dem Hören des Wortes, wo es wirklich stattfindet? Antwort V. 22 «Seid aber Täter des Worts und nicht Hörer allein, womit ihr euch selbst betrüget!» Man muss diesen Spruch stehen lassen in der ganzen lapidaren Einfalt, die ihn so wahr und so erwecklich macht. Aber das heißt nun nicht, dass man ihn zum vornherein in der Belastung durch alle die modernen Trivialitäten lesen darf, die man gewöhnlich darin ausgesprochen findet. Dass es nicht nur eine Theorie, sondern auch eine Praxis des Wortes geben muss, steht z. B. nicht da. Zu einem Lobpreis des sogenannten Lebens auf Kosten der Lehre gibt dieser Spruch keinen Anlass. Man kann die Forderung, dass der Hörer notwendig ein Täter sein muss – γίνεσθαι steht hier wie öfters zweifellos als Ersatz für εἶναι –, erst dann sich einschärfen, wenn man sich so eindringlich, wie V. 19-21 geschehen ist, klar gemacht hat, was ein Hörer ist. Der Spruch ist nicht synthetisch, sondern analytisch. Er bringt nichts Neues hinzu zu dem, was schon gesagt ist – als ob nicht schon mit der Mahnung, das Wort ἐν πραΰτητι aufzunehmen, gesagt wäre, dass nur sein Täter sein wirklicher Hörer ist –, sondern er entwickelt und deckt auf, wie es mit einem wirklichen Hörer bestellt ist. Der ist gar kein wirklicher Hörer, der bloß ein Hörer ist. Es ist ein Kriterium des Hörens, das vorhin geschildert wurde, des Hörens ἐν πραΰτητι, bei dem aller menschliche Eifer zunächst einmal verstummen muss, weil er unter das Gericht gestellt wird, dass man darüber zum Täter wird. Was heißt das? Wenn ich etwas, was ich gehört, tue, so heißt das, dass ich mich dem Gehörten gegenüber gefangen gebe, dass ich ihm gegenüber auf die Reserve eines anderweitig Beschäftigten verzichte, dass ich ihm mein Leben, meine Existenz zur Verfügung stelle. Das heißt Tun, wo so prägnant davon die Rede, wo eben nicht nur vom Tun, sondern vom Täterwerden die Rede ist. Also wer das Wort der Wahrheit im Sinn von V. 19-21 gehört hat, der ist ihm verfallen. Auf ihn ist eine Hand gelegt, die er nicht mehr abschütteln kann, und zwar wohlverstanden auf ihn selbst, wie es ja auch das Wort Gottes selbst und nicht irgend ein Wort über Gott ist, das sich da an ihn gewendet hat. Es kann gar nicht anders sein, als dass das Dasein eines wirklichen Hörers des Wortes Zeugnis ist von diesem Hören. In welcher Weise es das ist, das ist für Jakobus keine offene Frage, aber davon redet er erst nachher V. 26-27. Es handelt sich zunächst um die Feststellung, dass es das ist. Ein Täter des Wortes sein heißt nach Calvin: «Sermonem Dei ex anima complecti vitaque testari, serio se credidisse». Was würde das heißen, ein «bloßer Hörer» zu sein? Offenbar der Versuch, dieses Wort zu hören in der gleichzeitigen Absicht, an ihm vorbeizuhören, es nicht zu sich selbst gesagt sein zu lassen. Das braucht nicht notwendig in ablehnendem feindseligem Sinn zu geschehen. Zustimmung und Begeisterung, oder doch freundliche Anerkennung, religiöser Respekt davor sind die viel häufigere und sichere Art, es so zu hören, d. h. es nicht zu hören. Das Wort der Wahrheit, das ganz schlicht nur gehört, aber wirklich gehört werden will – denn wenn es gehört wird, dann hat es schon gewonnen –, wird zu einem mit heiliger Freude und Ehrfurcht aufgenommenen, begrüßten und gefeierten Etwas, dem zu Ehren wir zu allem Möglichen bereit sind, nur nicht dazu, es bis zu uns selbst vordringen zu lassen, nur nicht dazu, dass es, weil zu uns selbst, nun wirklich auch in alle Sphären dessen, was wir selbst sind, hineingesprochen sein dürfte.

Der Begriff und das Dasein einer sogenannten religiösen Sphäre mitten unter und neben andern Sphären, das ist die wesentliche und bewusste Gottlosigkeit, die hier getroffen wird. Frömmigkeit als eine Provinz im menschlichen Gemüt oder in der Kultur, isoliert, gegenständlich und damit unschädlich gemacht gegenüber meiner eigenen Existenz, eine Größe, die, wie hoch sie uns auch stehen mag, doch immer noch unserer eigenen Kontrolle, unserm eigenen Ermessen, z. B. dem unseres Gewissens unterstellt ist, eine Größe, über die uns Gedanken zu machen wir noch Zeit haben, von der aus zu denken wir uns nicht genötigt sehen, das wäre etwa das Wort, dessen «Hörer allein» man sein kann. Vielleicht ist gerade das das deutlichste Kriterium für das bloße Hörersein des Menschen. Solange sein Gewissen noch als Richter und Regierer über dem gehörten Worte steht, solange es für ihn noch ein Parlamentieren gibt zwischen Wort und Gewissen, solange sein Gewissen nicht gebunden ist an und in das Wort, solange ist er gewiss noch ein bloßer Hörer.

Der wirkliche Hörer, der kein bloßer Hörer ist, hat keine Zeit zu parlamentieren, er muss gehorchen. Sein Gewissen kann nur noch der Ort der göttlichen Rede sein. Er kann darum nicht nur Verehrer, Interessent, Anbeter des Wortes sein, oder das alles nur indem er sein Täter ist. Er hört nur noch diese Stimme. Der bloße Hörer aber hört immer auch noch andere Stimmen, die Stimme des Schicksals oder die Stimme der Idee oder vor Allem seine eigene Stimme, und wenn er sich einredet, er habe das Wort gehört, so meint er damit, dass er eine dieser andern Stimmen gehört hat. Die Stimme, der gegenüber es nur Gehorsam gibt, hat er nicht gehört, sonst würde er ihr nämlich gehorchen. Er will diese Stimme nicht hören, und nun hört er sie auch wirklich nicht. «Womit ihr euch selbst betrüget», sagt Jakobus hart, aber deutlich. Die Möglichkeit des Vorbehalts dieser Stimme gegenüber ist die Möglichkeit des Selbstbetrugs. Hörer und nicht Täter sein wollen, ist Selbstbetrug. Jakobus redet nicht von einem Irrtum, in dem wir uns befinden, sondern ganz entsprechend seiner Auffassung der Versuchung V. 13ff., von einem Irrtum, den wir selbst veranstalten. Der Irrtum, dessen wir uns schuldig machen, ist ein doppelter. Wir vergessen, dass das, und wenn es uns von Engeln gesagt würde und wenn wir es in der tiefsten Erschütterung hörten, nicht das Wort sein kann, das unsere Seelen rettet, was wir nicht-existentiell, was wir als Nicht-Gefangene, Nicht-Bezwungene hören, dem gegenüber Reserve und Disputation überhaupt in Frage kommt. Wahrheit, die uns nicht Maßstab aller Wahrheit ist, Wahrheit, die an einer andern Wahrheit zu messen wir immer noch [nicht] umhin können, ist als solche nicht befreiende, nicht erlösende, unfruchtbare Wahrheit. Und wer in ihr die Wahrheit zu haben meint, von der man leben kann, der betrügt sich selbst. Und wir vergessen das Andere, dass wir uns dem Anspruch, den dieses Wort auf uns erhebt, ja doch nicht dadurch entziehen können, dass wir ihn nicht anerkennen. Der λὸγος ἔμφυτος ist da, auch wenn er für uns nicht da ist, er ist dann gegen uns da.

Entschlagen wir uns seiner, dann entbehren wir ihn eben. Lassen wir uns nicht richten, so sind wir es ohne Gnade. Wenden wir uns ab, dann sind wir eben abgewandt von dem, wovon wir allein leben könnten. Wir betrügen uns selbst, wenn wir meinen, die Wahrheit loswerden zu können. Sie bleibt so oder so die Wahrheit. Das ist der Selbstbetrug der bloßen Hörer, der Nicht-Hörer und Nicht-Täter. Es braucht wohl nicht ausdrücklich gesagt zu werden, dass Jakobus hier nicht von diesen und jenen, sondern von allen Christen redet, dass die Grenze zwischen den Tätern und den bloßen Hörern des Wortes, die sich selbst betrügen, durch die Existenz aller seiner Hörer mitten hindurchgeht. Oder wer müsste sich hier etwa nicht als gefragt erkennen?

Die folgenden Verse V. 23-24 umschreiben deutlicher das Wesen der Nicht-Hörer. Hier wird es ganz deutlich, was der Sinn des ganzen Abschnittes V. 19-27 ist, die Absicht des Verfassers, die Voraussetzung der Leser, dass sie Christen seien, dadurch zu erwahren, dass er fragt nach ihrer Begründung. «Denn wenn jemand Hörer des Wortes ist und nicht Täter, der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete; er betrachtete sich und ging weg und vergaß alsbald, wie er aussah». Der Sinn dieses Gleichnisses liegt nicht so auf der Hand wie der der andern Gleichnisse, denen wir bei Jakobus bis jetzt V. 6, V. 10f., V. 14f., V. 17 begegnet sind. Man denkt unwillkürlich an die Schwierigkeit, die man bei dem Gleichnis Jesu vom klugen und törichten Bauherrn Mt. 7,24 empfindet, wo es ja ebenfalls um das Hören und Tun, Hören und Nicht-Tun geht. Warum gleicht ausgerechnet der Täter der Rede Jesu dem, der sein Haus auf den Felsen, der bloße Hörer dagegen dem, der es auf den Sand baute? Das tertium comparationis liegt jedenfalls nicht auf der Oberfläche. So auch hier. Was hat das Sichbetrachten im Spiegel, Weggehen und das gesehene Bild wieder Vergessen zu tun mit dem Hörer- und Nicht-Tätersein, vor dem Jakobus warnen will? Soll man den Vergleichspunkt in der Flüchtigkeit und Nichtigkeit des empfangenen visuellen Eindrucks suchen? Das eilige Vorüberziehen des ganzen Vorgangs, das sofortige Illusorischwerden seines Zweckes dürfte allerdings zu der Pointe des Gleichnisses gehören. Ein solches Geschehen, das anhebt, zu Ende geht, und nachher ist es, als wäre nichts geschehen, das endigt wie das Hornberger SchießenDie Redensart «es geht aus wie das Hornberger Schießen» meint, dass etwas mit viel Aufwand betrieben wird und am Ende ohne Ergebnis bleibt., ist allerdings auch das Hören des Wortes Gottes, dem kein Tun folgt, weil es von Haus aus kein Tun und darum auch kein wirkliches Hören ist. Man beachte die zwei kleinen Sätzlein in V. 24 mit καί, in denen schon Bengel den stilistischen Ausdruck für dieses Vorübereilen gefunden hat. Aber wenn das Alles wäre, müsste man sich doch wundern darüber, warum Jakobus als betrachteten Gegenstand gerade einen Spiegel oder vielmehr das vom Spiegel reflektierte «irdische Angesicht» des Betrachters selbst nennt, was doch, wenn hier keine Absicht vorläge, nur zu Assoziationen Anlass geben könnte, die jenen ersten einfachen Sinn verwirren müssten. Warum nannte er, wenn er nur das sagen wollte: man sieht sich etwas an und nachher nicht mehr an und dann ist es, als ob man es gar nicht gesehen hätte – warum nannte er dann nicht ein etwas weniger kompliziertes Objekt? Offenbar gehören also der Spiegel und das Spiegelbild, wie denn auch die meisten Ausleger annehmen, irgendwie zur Sache. Darauf führt uns aber auch der auffallend umständliche Ausdruck τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ V. 23. Γένεσις ist hier offenbar die mit der Geburt anfangende äußerlich sichtbare, natürliche, kreatürliche Existenz des Menschen. Ihr πρόσωπον, ihre Erscheinung wird im Spiegel betrachtet. Wir können πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ umschreiben: das, was seine sichtbare Gestalt charakterisiert, im Gegensatz zu der Gestalt, die jedenfalls so nicht sichtbar wird. Das unsichtbare Selbst des Menschen, geschaut im Worte Gottes als dem Worte der Wahrheit, ist offenbar das, was dem Gesicht dessen, der sich im Spiegel betrachtet, verglichen wird. Man darf nun aber, wenn man dieses Objekt als wesentlich für den Sinn des Gleichnisses anerkennt, nicht hineinlegen, was nicht dasteht. Dass die Schrift dem Menschen das Bild seiner Seele in aller Genauigkeit vor Augen stelle, seinen innern Zustand, die Physiognomie seines innern Menschen ihm enthülle, das ist zwar gut und wahr gesagt, das hat aber mit unserm Zusammenhang nichts zu tun. Was dasteht, ist einfach: das Wort zeigt dir, zeigt deinem Ohr dich selbst von der ewigen, ebenso wie der Spiegel sie dir von der zeitlichen Seite zeigt. Wenn du so hörst, wie der Mann vor dem Spiegel sieht, wenn du also sofort wieder vergissest, was du gehört hast, nämlich dich selbst, dann bist du ein Hörer des Worts, der kein Täter ist. Ein Täter des Wortes sein würde ja heißen ganz darin gefangen sein, dass das Wort ihn anging, er würde in dem Worte sich selbst und sich selbst im Worte gefunden und nicht wieder verloren haben. Er wäre wie von einem Speer durchbohrt und an die Wand genagelt, könnte nicht mehr loskommen, nicht mehr Zuschauer sein, nicht mehr reflektieren und disputieren in dem Handel zwischen Gott und Mensch, sondern [er würde] der Mensch selber sein, der in diesem Wort vor Gott, in sein Gericht und unter seine Gnade gestellt ist.

Das würde heißen Hören und Tun, d. h. das Wort wirklich hören, das den Menschen zum Christen macht. Anders wenn das Gleichnis auf mich zutrifft. Der Mann betrachtet sich im Spiegel, geht weg und vergisst alsbald, wie er aussah. Das ist soweit in der Ordnung.

Ich glaube nicht, dass Hauck recht hat, wenn er aus dem Text einen Tadel des Verhaltens dieses Mannes herausliest: «Das Richtige wäre doch gewesen, zu verweilen, um an der äußern Erscheinung zu ändern, was zu ändern war.»Hauck, S. 82. Nein, so geht es einem nun einmal merkwürdigerweise gerade mit dem eigenen Gesicht, so oft man es schon im Spiegel gesehen hat, so geht es einem bekanntlich auch mit dem Gesicht eines andern Menschen, der einem ganz nahe steht: man vergisst es, man kann es sich bei aller Mühe nicht wieder rekonstruieren.

Aber was hier normal ist, das ist fatal, wenn es sich nun nicht um das πρόσωπον τῆς γενέσεως, sondern eben um mich selbst handelt, wie ich mir im Spiegel des Wortes Gottes als dessen Gefangener begegnet bin.

Es geht um mich im Worte Gottes, und nur dann höre ich es, wenn ich es höre als das Wort, in dem es um mich geht. Nicht um Gott, Welt, Mensch und einige andere Dinge, sondern um mich. Wenn ich mich als den Behafteten, Durchbohrten, Gefangenen, Geopferten, wie ich mir in ihm begegne, wieder vergessen kann, wie ich mein leibliches Gesicht, das ich im Spiegel gesehen, vergesse, dann habe ich es nicht gehört. Ich hätte es nur gehört, wenn ich mich selbst als seinen Täter gehört hätte. Alles Andere als das, dass ich um meine Existenz im Worte weiß, gilt nicht ihm gegenüber. |

V. 25 sagt nun das Positive: «Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz der Freiheit und bleibt dabei, ist kein vergesslicher Hörer, sondern ein Täter des Werkes, der wird selig sein in seinem Tun.» In den Verben παρακύπτειν und παραμείνειν und in dem οὐκ ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς wirkt offenbar das Bild von vorhin noch weiter. Aber Bild und Gleichnis gehen hier ganz ineinander über.

Παρακύπτειν heißt gebückt irgendwo hineinschauen und steht Lk. 24,12; Joh. 20,5 von dem Hineinschauen des Petrus in das leere Grab Jesu und 1.Petr. 1,12 von den Engeln, die es gelüstet hineinzuschauen in das, was den Christen offenbart ist. Es bezeichnet also jedesmal ein Schauen unter sehr außerordentlichen Umständen, und dieser Gehalt des Begriffes scheint mir hier prävalierender als die nachwirkende Erinnerung an ein sich Niederbeugen etwa zu einem kleinen Spiegel an der Wand oder dergleichen. Auch in dem παραμείνειν überwiegt die Sache gegenüber dem Gleichnis. Und ebenso ist in dem «nicht vergesslichen Hörer» das Bild sozusagen aufgesaugt von der Sache. Aber den durch V. 23-24 gebotenen Sinn dieses Hineinschauens, Bleibens und Nichtvergessens werden wir natürlich auch hier streng im Auge zu behalten haben. Es ist die These von V. 22, die hier gewaltig verstärkt wiederkehrt. Wir wissen nun, was das Hören ist, von dem dort die Rede war: es ist das Wagnis des Glaubens, in dem das Wort Gottes nun wirklich nach V. 21 als λόγος ἔμφυτος aufgenommen wird, das Subjekt sich selber im Objekt und nur noch im Objekt eingeschlossen findet. Calvin hat dieses παρακύπτειν definiert als den «penetrabilis intuitus qui nos ad Dei similitudinem transformat». Man möchte an den Blitz denken, der Himmel und Erde auf einen Moment gleichzeitig erhellt und miteinander verbindet, um sie dann wieder im Dunkel und in der Unterschiedenheit des Oben und Unten zurückzulassen. Ähnlich steht es nun auch mit dem, in was da hineingeschaut wird. Das Wort νόμος, das hier an die Stelle von λόγος V. 22 getreten ist, hat mit dem Alten Testament als solchem hier gar nichts zu tun. Es steht, wie wieder Calvin bemerkt «pro universa Dei doctrina». Der terminus technicus νόμος erinnert uns daran, dass dieser λόγος keine unbestimmte, keine bloß unsichtbare Größe, sondern bei aller Verborgenheit der Gottestiefe, die sein Inhalt ist, doch zunächst nichts Anderes als die gepredigte und gehörte christliche Botschaft, die sozusagen religionsgeschichtliche Wirklichkeit des Christentums ist. Aber wie Paulus, wenn er Röm. 3,27 vom νόμος πίστεως oder Röm. 8,2 vom νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς oder Gal. 6,2 vom νόμος τοῦ Χριστοῦ redet, mit diesen Prädikaten zugleich den Inhalt dieses Gesetzes bezeichnet, so hier Jakobus, wenn er es den νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας nennt. Man muss also den Nachdruck und Sinn der Wendung ganz in diesen Prädikaten suchen, ohne darum zu übersehen, dass sie Prädikate des Subjektes νόμος sind.

Τέλειος betont: hier ist nicht ein Wort, sondern das Wort, nicht irgend eine, sondern Gottes Ordnung, nicht ein vorläufiges und teilweises, sondern das einzige alle andern umfassende Gebot. Τῆς ἐλευθερίας betont: es ist das Gesetz, das Freiheit fordert, und dem darum auch nur in Betätigung von Freiheit gehorcht werden kann.

Wir haben es also auch hier mit einer eigentümlichen Umkehrung von Hier und Dort, Subjekt und Objekt, nur diesmal von der andern Seite zu tun. Frei ist ja zunächst Gott und nicht der Mensch, an den Gottes Wort sich richtet. Wie kann Gott Freiheit von uns fordern, und wie können wir in Freiheit gehorchen? Eben dieses unerhörte Geschehen findet statt, sagt Jakobus, wo das christliche Wort wirklich gehört wird. Wie das Hören des christlichen Wortes darin und nur darin stattfindet, dass der Mensch sich ihm gefangen gibt, so ist dasselbe Wort nur da gehört, wo sein Inhalt als die Freiheit des Menschen verstanden ist. Offenbar bedeutet auch dies Letztere nichts Anderes als das, was V. 22 als Tätersein des Wortes beschrieben wurde. Ein Täter sein heißt eben ein Selbsttäter, ein Freier sein. Die Gefangenschaft der Worte ist die Notwendigkeit ursprünglichster eigenster Tat des Menschen. Der das Wort hört als ihn angehend und also – παραμείνας – ein solcher ist, den das Wort angeht, der ist eben darin frei und als solcher kein vergesslicher Hörer, sondern ein ποιητὴς ἔργου, heißt es nun.

Ἔργον ist also hier mit Nachdruck eingesetzt für λόγος V. 22 und νόμος V. 25. Ein nicht vergesslicher Hörer des Wortes, ein wirklich unter das Gesetz der Freiheit Gestellter sein heißt nicht nur ein Werk oder das Werk tun, sondern ein Täter des Werkes sein. Ἔργον betont: es kann bei dem gemeinten Hören nicht bleiben, auch bei der tiefsten Intuition oder bei der gläubigsten aufgeschlossensten Gesinnung. Hier findet intuitus überhaupt nur statt als intuitus penetrabilisSiehe oben S. 420, Anm. 255., indem der ganze Mensch: innerlich und äußerlich, nach Gesinnung und Handlung in Bewegung kommt. Wer hier einen Vorbehalt machen, das «Werk» als indifferent etwa bei Seite schieben wollte, der würde damit nur zeigen, dass er das Gesetz der Freiheit, neben dem es kein Anderes gibt, noch nicht kennt oder dass er sich dem gefangennehmenden Wort noch entziehen kann. Denn die vom Gesetz geforderte Freiheit ist die Freiheit des ganzen wirklichen Menschen, der als solcher immer auch im ἔργον begriffen ist und entweder ganz oder gar nicht frei ist. Und das Wort der Wahrheit geht wiederum den ganzen Menschen an und kennt keine Neutralisierung des Werkes gegenüber einem noch so aufmerksamen inwendigen Hören. Vielmehr in der Auslieferung oder Befreiung nun gerade des Werkes, d. h. dessen, was ich als Hörender nun bin, denke, sage, tue, beweise und bewähre ich, dass ich ein παρακύψας und παραμείνας bin, dass ich nicht nur fromm geworden bin, sondern in meiner Existenz preisgegeben bin. Um diese Preisgabe handelt es sich. Es handelt sich darum, sich gefangen und frei im Worte zum Worte zu bekennen, uns vor uns selbst und vor Andern als solche Gefangene und Freie zu exponieren, zu zeichnen, zu kompromittieren, uns selbst und Andern zum Gegenstand höchsten Erstaunens zu werden wie Abraham, wie die Hure Rahab, die Jakobus im zweiten Kapitel als solche Täter des Werkes einem «toten» Glauben gegenüberstellen wird. Wo man das vermeiden will, da ist die Gefangenschaft und Freiheit des Wortes Gottes offenbar nicht vorhanden, da ist es offenbar nicht wirklich gehört. Nicht umsonst liegt auch in V. 25 der Nachdruck auf den Substantiven ἀκροατής und ποιητής, denn an dem Menschen, an den eingefrorenen Christen, die da meinen, es gebe ein Hören dieses Wortes, das nicht eo ipso ein Tun sei – an ihnen ist es dem Jakobus gelegen, nicht an den «Werken» als solchen. Er will ihnen ja zeigen, was es sei um das Aufnehmen des Wortes, an dessen Kraft, ihre Seelen zu retten, er sie V. 21 so bedeutsam erinnert hat. Im Tun des Wortes, oder wie es jetzt also ganz unmissverständlich heißt: im Tun des Werkes wird der Mensch selig sein. «In ipsa actione sita est beatitudo», hat Calvin interpretiert. Die actio (ποίησις) ist, wie sich aus allem Vorangegangenen ergibt, das reservelose und darum tätige Fürwahrhalten des Wortes. Nur in dieser actio ist das Wort das Wort, von dem vorher so Großes gesagt wurde. Gerade weil ihm am Wort und nur am Wort so gelegen ist, drängt Jakobus so unerbittlich aufs Werk, aufs Tun. Beachten wir noch, dass die Seligkeit, von der da die Rede ist, wie V. 12 in die Zukunft oder vielmehr in die Sphäre des Glaubens und der Verheißung und also der Hoffnung gerückt wird. Eine direkte Verknüpfung zwischen der ποίησις und dem μακάριος wie zwischen Leistung und Lohn wird gerade durch dieses ἔσται, das in mehr als einem paulinischen σωθήσεται seine Parallele hat [vgl. Röm. 9,27; 10,13; 11,26; 1. Kor. 3,15], ausgeschlossen. Ein anderes ist das menschliche Tun, ein anderes das göttliche Wohlgefallen daran, ein anderes die Verheißung, ein anderes die Erfüllung. Der Ort, wo es sich entscheidet, ob vielleichtDas Wort «vielleicht» ist am Rande nachgetragen, ohne dass die Stelle genauer bezeichnet ist, an der es in den Satz einzufügen ist. Gottes Wohlgefallen auf uns ruht, der verheißungsvolle Ort, will Jakobus sagen, ist die ποίησις. Ist sie ποίησις ἔργου als ποίησις τοῦ λόγου, dann ist sie verheißungsvoll, dann sind wir unterwegs zur Seligkeit als dem Erweis des göttlichen Wohlgefallens.

3. Die abschließende Frage unseres Abschnittes: Wisst ihr, die ihr euch Christen nennt, was es heißt, dieses Wort zu tun? Antwort: V. 26-27 «Hält sich jemand für fromm, zügelt aber seine Zunge nicht, sondern betrügt sein Herz, dessen Frömmigkeit ist nichtig. Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater besteht darin: die Wai- ­sen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis, sich selbst unbefleckt erhalten von der Welt.» Man kann hinter diesen Versen die ganz besondern einmaligen Bedürfnisse des ersten Leserkreises des Jakobus vermuten oder auch die spezifischen Anliegen einer dem Jakobus eigentümlichen oder auch allgemeiner verbreiteten Art christlich-moralischer Belehrung. Man wird sich dadurch doch nicht abhalten lassen, sie auch in ihrem grundsätzlichen Gehalt zu würdigen zu versuchen.

Das Unternehmen ist kühn, in dem wir unsern Autor an dieser Stelle und besonders in V. 27 begriffen sehen: er will nun ausdrücklich und konkret sagen, was das heiße, das Wort der Wahrheit zu tun, er will beschreiben, in was eine reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater bestehe. Kann man das sagen? Lässt sich das beschreiben? Lässt sich das menschliche Tun, das die große Bezeichnung V. 27 Anfang verdiente, anders definieren als durch den Verweis auf das «gerechte Gericht Gottes, der einem jeglichen bezahlen wird nach seinen Werken» (Röm. 2,6), bezahlen, je nachdem sein Gericht über seine Werke ausfällt? Die ganze Naivität in der Jakobus dieser schweren Frage gegenübersteht, tritt uns in dem Übergang von V. 25 zu V. 26-27 entgegen. Ihm ist es selbstverständlich, dass jetzt auch ganz handgreiflich gesagt werden muss und gesagt werden kann, was gemeint ist, wenn vom christlichen Tun die Rede ist. So rasch pflegt Paulus nicht vorzugehen an diesem gefährlichen Punkt, wo an die Stelle des seligmachenden Wortes mit, wie wir sahen, unentrinnbarer Konsequenz das seligmachende Werk treten muss.

Aber stellen wir zunächst fest, dass auch Paulus nicht nur im Allgemeinen diese Wendung ins Konkrete zu nehmen nie ganz unterlassen, sondern auch wie hier Jakobus an der entscheidenden Stelle Röm. 12,1f. von dem Gott darzubringenden «vernünftigen Gottesdienst» ausdrücklich geredet hat, nur dass bei ihm viel deutlicher wird – gerade etwa bei dem jähen Übergang von Röm. 11 zu Röm. 12 – welche andere Ebene der Betrachtungsweise damit betreten wird, welch andere Kategorien da zur Anwendung kommen müssen. Man muss immer wieder den Zusammenhang der psychologischen Betrachtungsweise bedenken, die Jakobus von Anfang an gewählt hat, um ihm gerecht zu werden.

Zu der letzten Frage: Wie kommt es denn dazu, dass menschliches Tun Gott wohlgefällig wird, gibt er wohl gelegentlich instruktive Hinweise, aber sie ist nicht sein Thema. Sein Thema ist der Mensch, und zwar der Mensch, der die Antwort auf jene Frage schon gehört und doch noch immer nicht oder schon wieder nicht recht gehört hat. Sein Anliegen geht dahin, diesen Menschen, den sogenannten Christen in die Situation hineinzustoßen, in der die Antwort auf jene Frage erst wahr und aktuell sein kann, in die Situation des zum Gehorsam Aufgeforderten. Die Wahrheit und Erbaulichkeit seiner Darlegungen besteht darin, dass er zeigt, wie unumgänglich es ist, jener Aufforderung nachzukommen, wie unmöglich es wäre, etwa bei Röm. 11 stehen bleiben zu wollen. Wer dieses sein Anliegen beachtet, wird ihn nicht missverstehen. Darum ist denn auch der Begriff, der hier beherrschend auftritt, ganz naiv der Begriff der θρησκεία, den man am Besten mit Frömmigkeit oder Religiosität übersetzen wird. Als θρησκεία im Sinn des Jakobus setzen wir, wenn wir an Kap. 2 denken, wohl am besten die gläubige Bejahung eines der Belehrung Röm. 1-11 formal ähnlichen christlichen Gedankenzusammenhangs voraus.

Das εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι zeugt vom Bewusstsein eines Reichtums, von dem sie erfüllt waren, und der Zusammenhang mit dem Vorigen, den ich trotz der neuen Wendung des Gedankens nicht preisgeben möchte, weist darauf hin, dass dieser Reichtum irgendwie in der besondern Art, in der sie das Wort als Lehre gehört hatten und noch hörten, zu suchen ist. Es muss ein spezifisch theologischer Reichtum gewesen sein. Wir verstehen bei dieser Annahme auch am besten, warum Jakobus [das Bedürfnis hat], nachdem die Grundlage ebenfalls nicht ohne Theologie gelegt ist, nun auch noch ganz konkret zu werden. Wenn es sich darum handelt, Theologen und theologisch Interessierte zur Buße zu rufen, so kann man vielleicht nichts Besseres tun, als unter Absehen von allem Tiefsinn zur Abwechslung ganz konkret zu werden. V. 26 will Jakobus zeigen, worin das Tun, von dem er geredet, die der christlichen Situation entsprechende θρησκεία, jedenfalls nicht besteht. Er setzt den Fall, dass ein vermeintlicher Hörer des Worts, einer, dessen vermeintliche Frömmigkeit darin besteht, dass er das Wahre und Richtige vernommen und sich angeeignet hat, «seine Zunge nicht im Zaume hält». Μὴ χαλιναγωγῶν erweckt wie 3,3 die Vorstellung vom Reiter, dem sein Pferd durchgehen will. Die Gemeinten sind also Leute, die gut, nur zu gut zu reden wissen. Es wäre gesucht, hier an Schwatzhaftigkeit im Allgemeinen zu denken, sondern offenbar geht das auf ein allzu leichtes Redenkönnen und Redenwollen in Bezug auf den λόγος, von dem vorher die Rede war, der doch wohl auch der Sinn ist dessen, was jetzt als θρησκεία beschrieben wird und von dessen wahrem Tun nachher V. 27 so Überraschendes zu sagen sein wird. Haben wir recht, wenn wir es versuchen, V. 19-27 wenigstens in einem gewissen Zusammenhang zu verstehen, dann wäre wohl aus V. 19-21 zu entnehmen, auf was Jakobus auch an unserer Stelle gezielt haben dürfte: auf das zornige, eifrige Reden zur vermeintlichen Ehre Gottes, von dem er dort sagt, dass es das rechte Hören des Wortes Gottes verhindere. Hier V. 26 sagt er, dass ein Hören, das etwa darauf hinauslaufe, auf die Kunst einer hemmungslosen Rede von Gott und göttlichen Dingen, als Frömmigkeit, als Tun des Wortes nichtig und also kein wirkliches Hören sei. Wieder wie V. 22 erscheint der Gedanke des Selbstbetruges, den der Mensch bei solchem Hören verübt. «Er betrügt sein eigenes Herz», sagt Jakobus, offenbar in der Meinung, dass das eigene Herz des Menschen eigentlich wüsste, dass jenes Zungenwerk nichtig ist, dass dabei nur scheinbar geschieht, was eigentlich geschehen müsste. Aber das Herz lässt sich betrügen, es ist eben das menschliche Herz. Es gibt ja nichts Trügerischeres als der Besitz hoher und höchster Einsichten von Gott, keine leichtere und gefährlichere Verwechslung als die zwischen dem, was man weiß, und dem, was ist, oder vielmehr zwischen dem, was ist, worüber uns ja der λόγος ἀληθείας in der Tat erschöpfende Auskunft geben kann, und dem, was für mich ist, in diesem Sinn: zwischen dem gehörten und dem getanen Wort. Auf Grund dieser Verwechslungsmöglichkeit betrügt nun der Mann mit der ihm durchgehenden Zunge, der Virtuose der Gottesrede sein Herz. Er rechtfertigt sich damit, dass sein Reden auch ein Tun des Wortes, dass er also auch ein Täter des Werkes im Sinn von V. 25 sei.

Gerade diese seine Selbstrechtfertigung ist auch sein Selbstbetrug. Sie verrät, dass er sich durch das Wort nicht hat gefangen nehmen und freimachen lassen, sondern dass er es heimlich zur Rettung und Erhöhung seiner Existenz verwendet. Darum hält er seine Zunge nicht im Zaum, darum ist er nach V. 19 so rasch zum Reden.

In der Leichtigkeit und Hypertrophie seiner frommen Rede und in der Sicherheit, mit der er sie eben als Akt der Frömmigkeit in Anspruch nimmt, verrät sich, dass ihm das Eine, was not tut [vgl. Lk. 10,42], zu einem Mittel geworden ist, sich dem Einen, was not tut, zu entziehen. Jakobus versucht ihn so aus seinem Schlaf aufzuwecken, dass er der von ihm unter jenem Selbstbetrug erwählten Möglichkeit höchst jäh eine ganz andere gegenüberstellt als die, an die er sich halten sollte: Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater, heißt es nun V. 27, bestehe darin, die Waisen und Witwen in ihrer Bedrängnis zu besuchen und sich von der Welt unbefleckt zu erhalten. Jakobus könnte unmöglich in Abrede gestellt haben, dass das Tun des Wortes auch darin bestehen könnte, dass der Mensch zu einem wirklichen (aber eben zu einem wirklichen, d. h. wirkenden) Wissen um das Wort Gottes kommt, dass er dann auch von Gott redet und zwar vielleicht ebenfalls hemmungslos, eifrig, zornig unfriedenstiftend redet, wie es Elia und alle Propheten getan haben. Aber jener Selbstbetrug, jener Anspruch des Menschen, darin gerechtfertigt und fromm zu sein, müsste und würde, wo es sich um den Zorn des Elia, um die Theologie des Paulus handelte, fehlen. Der Mensch würde sich dann in Gefahr sehen, je besser ihm das Zungenwerk zur Ehre Gottes gelingen sollte. Er würde dann auch sein Reden nur als Dienst und sich selber als fehlbaren Knecht verstehen. Wir, die wir nicht Elia oder Paulus sind, haben, wenn unsere θρησκεία auf der Linie der durchgehenden Zunge liegen sollte, Anlass uns fragen zu lassen, ob unser Reden von Gott nicht das gerade Gegenteil von Gottesdienst sein möchte, nämlich eine Verschleierung der Tatsache, dass wir Gott nicht dienen wollen. Nicht gegen Paulus, aber gegen alle Pauliner wendet sich Jakobus wie nachher im zweiten Kapitel, so auch schon hier. Nicht gegen die Theologie, aber gegen alle Theologen.

Darum die große μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, die den Schluss dieses großen Abschnittes vom Worte bildet. Darum V. 27! Wie ein Fallbeil saust das und soll das sausen in alle christliche Wohlunterrichtetheit und Wohlberedtheit hinein: da die Waisen und Witwen! und da: Sich von der Welt unbefleckt erhalten! Das heißt für euch Gehorsam, während Reden wie Elia und Paulus für euch Ungehorsam heißt, so gewiss es für sie selber Gehorsam war. Ihr müsstet Martha sein, um wirklich mit Maria zu Füßen des Herrn zu sitzen [vgl. Lk. 10,39]. Ihr solltet nicht reden, sondern schweigen, schweigend handeln, wenn ihr die sein möchtet, die ihr mit eurem Reden vergeblich zu sein euch bemüht. Warum gerade diese zwei Forderungen, die nun laut werden? Man hat nicht mit Unrecht auf das warme soziale Empfinden und auf den asketischen Zug im Charakter unseres Autors aufmerksam gemacht. Aber um das rechte Hören des Gotteswortes, um den rechten Dienst geht es ihm doch in unserm ganzen Zusammenhang. So können diese Gesichtspunkte doch nur sekundäre sein, so wichtig sie materiell sein mögen. Wichtiger als ihr materieller Inhalt dürfte hinsichtlich dessen, was Jakobus will, ihr Nebeneinanderstehen sein. Ich zitiere Schlatter: «Nicht das Eine oder das Andere, sondern Beides ist uns gesagt. Man hat sich oft in der Kirche in die zwei Hälften dieses Wortes geteilt. Die Einen leitet das erste Wort: sie treten deshalb hinaus in die Welt und unternehmen mancherlei, was den Schwachen und Leidenden wohltun wird. Den Andern bewegt das zweite Wort, und er tritt in die Stille und hütet sein Herz, daß es sich nicht erfülle mit dem, wovon die Welt getrieben wird. Aber nicht das halbe, sondern das ganze Wort des Jakobus nennt uns unsere Aufgabe.» Und nun würde ich hinzufügen, eben als ganzes Wort gehört es hieher, trifft es den von V. 19 ab in Frage gestellten christlichen Menschen dort, wo es ihn treffen soll. Will er sich rechtfertigen mit der Notwendigkeit des Kampfes zur Ehre Gottes gegen die arge Welt, dann wird er getroffen durch die Erinnerung an die Elenden in dieser argen Welt, an die Verlassenen und Schwachen, gegen die es gar nichts zu kämpfen gibt, die er auch nicht abspeisen kann mit einer beiläufigen Hilfe, die vielmehr gerade als Elende Gottes Lieblinge und seine Nächsten sind, die er zu besuchen, mit anderen Worten, derer er sich persönlich anzunehmen, zu denen er sich zu stellen und zu bekennen hat, für die er zu haben sein soll, wenn er ein wirklicher Hörer und darum Täter des Wortes ist. Das heißt Frömmigkeit für ihn. Warum? Sicher schon darum, weil es ihm in dem Moment, wo er im Zorn tun will, was vor Gott recht ist, sicher so fern wie nur möglich liegt, gerade an das, gerade an die Witwen und Waisen zu denken. Gerade das soll er aber tun. Gerade das heißt für ihn, seine Existenz dem Worte Gottes gefangen geben. Will er sich umgekehrt rechtfertigen mit seiner Menschenliebe und Tatbereitschaft, dann wird er getroffen von der andern Erinnerung, dass er sich von der Welt unbefleckt zu erhalten, in seinem Eifer gerade nicht die Wege zu gehen habe, die jedermann, der guten Willens ist, auch gehen kann, dass wirkliches Helfen ein Gottesdienst ist, der auch nur auf Gottes Wegen getrieben werden kann. Fromm sein heißt nicht nur das Gute, sondern das Gute gut tun, mit reinen Händen. Warum das ihm? Sicher schon darum, weil es ihm wiederum so ferne liegt, weil das nicht geschehen kann, ohne dass gerade er seine Existenz auch seine fromme christliche Existenz hergeben, gefangen geben muss. Und darauf eben ist es von beiden Seiten abgesehen. Damit fängt das geforderte Tun des Wortes, des Werkes an, dass er, wie zwischen zwei Mühlsteinen zerrieben, gehorsam, Gott gehorsam wird, die reine und unbefleckte Frömmigkeit nicht vor Menschen, sondern vor Gott dem Vater. Das ist das vorläufige Ende, wohin Jakobus seine Leser führen will, der Engpass, wo die Situation so heilsam akut wird, dass von einem fruchtbaren Hören des göttlichen Wortes im Ernste die Rede sein kann.