Das 3. Kap. bringt uns, allgemein gesagt, die Bestätigung für einen Eindruck, der sich schon in Kap. 1-2 deutlich aufdrängte: Die Front, gegen die sich die Bußrede des Jakobus richtet, ist wesentlich ein an einer Hypertrophie des theoretisch-didaktischen Momentes leidendes, in dieser Richtung in Erstarrung begriffenes und auf dem Hintergrund dieser Hypertrophie in Bez[ug] auf das wirkliche Leben in einer falschen Sicherheit sich wiegendes Christentum. Wie schon aus 1,19 ersichtlich und wie es bei den Voraussetzungen der großen Polemik gegen einen werklosen Glauben 2,14ff. nur zu naheliegend ist, drängt man sich in den Kreisen, auf die Jakobus zu zielen scheint, nach 3,1 zur Ausübung des christlichen Lehramtes. Allzu viele wollen hier Prediger sein. Auf diese Situation geht Jakobus 3,1-12 ein mit einer Darlegung über die Gefährlichkeit, weil Zweideutigkeit des Unternehmens der Rede überhaupt. Er weist zunächst auf die erhöhte Verantwortlichkeit hin, die der übernimmt, der sich in der Gemeinde zum Worte meldet. Sein Gericht wird ein umso strengeres sein. Warum? Weil das Unternehmen der Rede das Wagnis einer Höchst- und Spitzenleistung bedeutet, V. 2: «Wir fehlen Alle in Vielem. Wer aber im Wort nicht fehlt, der ist ein Vollkommener». Inwiefern das? Weil in der Tat gerade des Wortes – Jakobus schätzt sie wahrhaftig nicht gering ein – der ganze Mensch sich offenbart. Ein gutes Wort sagen können würde bedeuten die Gewalt, also die Gewalt des Guten offenbaren, die ihn als ganzen Menschen regiert. Die Zunge, ein kleines Glied, vermisst sich doch großer Dinge (V. 5). Wie der kleine Zügel das bedeutet, womit das ganze große Pferd geleitet, und wie das kleine Steuer das bedeutet, womit das ganze große Schiff gelenkt wird (V. 3-4). Wie verhält es sich mit dieser Korrespondenz eines nicht fehlbaren, eines guten Wortes zu der entsprechenden Bestimmtheit des ὅλον τὸ σῶμα? Fehlt diese Bestimmung, ist dann zu erwarten, dass das Wort ein gutes Wort sei? Wird sich nicht in der Fehlbarkeit des Wortes offenbaren, dass ὅλον τὸ σῶμα unter einer ganz andern als der einem guten Wort entsprechenden Bestimmung steht? Sollte es nicht geraten sein, sich zum Reden, also nach V. 5 zum Sichvermessen so großer Dinge, nicht allzu sehr zu drängen? Es könnte ja in unserm Reden eben auch jene ganz andere Bestimmtheit unseres ganzen Menschen offenbar werden. Davon reden V. 5b ff.: Das Werk der Zunge kann das Werk des kleinen Feuers sein, das einen ganzen Wald anzündet. Als eine Welt von Ungerechtigkeit kann die Zunge dastehen unter den andern Gliedern, als die Vergifterin des ganzen Menschen, als die Brandstifterin, die den Kreislauf seines Lebens zur sich selbst verzehrenden Flamme macht, als die an Unbezähmbarkeit ihresgleichen suchende Naturgewalt. Sie kann also auch offenbaren, dass der ganze Mensch des Teufels ist. Ihr Werk kann die Betätigung seiner Verdammnis und Verlorenheit sein. Und Jakobus sagt ja nicht nur, sie kann das sein, sondern, an allzu bekannte Tatsachen appellierend: sie ist das. Oder wo ist sie etwa Anderes?, lautet seine Frage an die ausgerechnet zum Reden sich Drängenden. Man beachte, dass das alles ohne Vorbehalt nicht nur auch, sondern gerade vom christlichen Reden gesagt ist. Auch der christliche Redner kann offenbar nach Jakobus nicht anders denn als durchs Nadelöhr [vgl. Mt. 19,24 par.], ein aus dem Feuer geretteter Brand [Sach. 3,2; vgl. Am. 4,11] selig werden [vgl. 1.Kor. 3,15]. In V. 9ff.  kehrt er nun freilich zur Doppelseitigkeit der Möglichkeit menschlicher Rede zurück. Es könnte ja auch das Andere, V. 2 ins Auge Gefasste sein. Es könnte ja durch die Zunge auch Gott gepriesen und der Mitmensch gesegnet werden. Aber eben: rätselhaft daneben steht die andere Möglichkeit. Dieselbe Quelle sprudelt süß und bitter. Der Feigenbaum trägt Oliven und der Weinstock Feigen und die Salzquelle gibt süßes Wasser. «Es soll nicht also sein.» Es müsste anders sein, sagt Jakobus V. 10b zu dem allem. Das ist aber auch Alles, was er dazu zu sagen hat. Der Eindruck, mit dem er uns entlässt, ist durchaus der der paradoxen, der höchst gefährlichen, höchst versuchlichen Wirklichkeit alles Redens. Es soll nicht also sein. Es ist nicht das Eigentliche, nicht das Wahre, an das er uns erinnert hat, aber es ist die Wirklichkeit, der der ins Auge sehen soll, der jenes Wagnis unternimmt, als ob es eben kein Wagnis wäre.

In V. 13-18 handelt es sich nicht mehr um das christliche Reden, sondern um den dabei offenbar vorausgesetzten Besitz christlicher Weisheit. Auch von ihr wird abschließend gesagt, dass sie letztlich eine Offenbarung dessen bedeutet, was der Mensch, der ganze Mensch vor Gott eigentlich ist – sie ist der Fruchtsame der Gerechtigkeit, der, in die Herzen friedlicher Menschen gesät, wiederum nur in friedlichen Menschen zur Reife kommen kann, V. 18. Aber der Nachdruck des Abschnittes liegt nicht darauf, dass der Besitz von Weisheit Frieden voraussetzt, sondern darauf, dass er Frieden offenbaren muss. Tut er das? Das ist hier die Frage des Jakobus. Wer weise ist, der zeige es, der zeige seine Werke als geschehend ἐν πραΰτητι σοφίας, V. 13. Darin unterscheidet sich nämlich die wirkliche Weisheit, die Weisheit von oben, von der bloß irdischen, d. h. menschlich psychischen und in dieser Isolierung sicher dämonischen Weisheit, dass sie den Menschen nicht gegen den Menschen aufbläht und aufreizt, dass sie als eine weitere unter den vielen Waffen im Kampf ums Dasein nicht zu verwenden ist, sondern den Menschen nötigt eben zu jener ganz neuen Möglichkeit der πραΰτης, zum grundsätzlichen Abbruch des Kriegszustandes gegenüber dem Mitmenschen. Wo dieser Kriegszustand andauert, da soll man sich nicht rühmen und wider die Wahrheit lügen, dass man weise sei, V. 14. Wieder stellt es Jakobus letztlich seinen Lesern anheim, wie es sich bei ihnen in Bezug auf dieses Dilemma verhalten möchte.

4,1-12 bildet neben 2,14-26 insofern einen Höhepunkt des Briefes, als hier ausdrücklich, direkt und allgemein wie an keiner andern Stelle, der Ungehorsam, in dem Jakobus die Leser stehen sieht, als solcher gekennzeichnet und auf seinen entscheidenden Grund zurückgeführt, aber auch ebenso ausdrücklich, direkt und allgemein Gehorsam, das, was früher als das Tun des Wortes, als das vom Glauben nicht zu trennende Werk beschrieben wurde, gefordert und in einigen Grundstrichen beschrieben wird. V. 1 greift offenbar zurück auf das, was 3,13ff. als der weisheitslose Kriegszustand zwischen Mensch und Mensch geschildert wurde. Woher kommt er? Dass er nicht aus der Weisheit, jedenfalls nicht aus der Weisheit von oben, der christlichen Weisheit stammt, das ist mit dem Vorangehenden schon gesagt. So bleibt nichts übrig, als zu sagen: er stammt eben aus euch selbst, aus den Lüsten, die sich in euch selbst bekriegen, bevor sie im Krieg zwischen Mensch und Mensch sozusagen makrokosmisch sichtbar werden. Als Freundschaft mit der Welt wird V. 4 dieses Bei-sich-selbst-Sein des Menschen beschrieben. Das ist ja das Wesen des Kosmos: der bei sich selbst seiende und seinem eigenen Selbstwiderspruch, der ganzen Undurchführbarkeit aller seiner Tendenzen ausgelieferte Mensch. Ungehorsam sein heißt die Welt, heißt also diesen sich selbst genügenden Menschen bejahen. Sein Elend ist es, was V. 2-3 beschrieben werden soll. Er hat keinen Gewinn von seinem Unternehmen. Seinem Begehren entspricht nie ein wirkliches Haben, seinem Kämpfen und Streiten – von Morden und Neiden ist V. 2 geradezu die Rede – kein Erlangen, aber auch seinem Beten (es ist ja doch nur ein Beten, wie eben die Welt betet) kein Empfangen. Weltlich kann auch die christliche Welt sein und ist es. Dass die in solchem Ungehorsam sich selbst aufreibenden Christen V. 4 als «Ehebrecherinnen» angeredet werden – μοιχοὶ καὶ ist hier sicher ein späterer Zusatz eines Unverständigen –, das ist natürlich ein weiterer Beleg für den alttestamentlich-prophetischen Charakter unseres Schriftstückes. Ehebruch oder Hurerei des Weibes ist ja dort das seit Hosea oft gebrauchte Bild für den offenen oder heimlichen Abfall Israels von Jahwe zu den Göttern des Landes [vgl. Hos. 1,2-3,5]. Man kann nicht Freund der Welt und Freund Gottes zugleich, man kann nur das Eine oder das Andere sein. Und ebenso alttestamentlich ist, was nun V. 5 folgt von der Eifersucht des Geistes, den Gott in uns wohnen lässt: er verträgt sich mit keinem andern Geiste und das eben ist das Maß der Größe der Gnade, die uns in ihm geschenkt ist, dass sie die Gnade des Gottes ist, der seine Ehre keinem andern lässt, der ein Gott des Entweder-Oder ist, dem man nur treu oder untreu, aber nicht treu und untreu sein kann. Die Christen wollen wie einst Israel in den Tagen des Elia auf beiden Seiten hinken [vgl. 1.Kön. 18,21]. Sie müssen sich sagen lassen, dass eben dieser Versuch, das Verhalten der Ehebrecherin, Feindschaft gegen Gott ist. In ihr wurzelt das böse Werk, von dem in den ersten Versen die Rede ist, in ihm das ganze Elend, in dem sie stecken. Gott widersteht eben den Hoffärtigen – das ist’s, was sie sich als solchen, die in der Welt und nach Art der Welt groß sein, vergeblich groß sein möchten, widerfahren lassen müssen, dass Gott ihnen widersteht, das ihr Tun sich letztlich als nichtig erweist. Aber den Demütigen gibt er Gnade [vgl. Spr. 3,34; 1.Petr. 5,5]. Wir hörten an zwei frühern Stellen, wie diese Wahrheit sich für Jakobus zuspitzt in den harten Satz, dass man schon zu den Armen dieser Welt gehören muss, um der Gnade Gottes teilhaftig zu sein. Das erste und entscheidende Wort der jakobeischen Ermahnung lautet darum, wiederum gut alttestamentlich: ὑποτάγητε τῷ θεῷ!, V. 7, und man beachte, wie der Ausklang der nun folgenden ersten Reihe von Mahnworten in V. 10 zu diesem Anfang zurückkehrt: Erniedrigt euch vor dem Herrn, so wird er euch erhöhen! Von diesem Grundton aus wäre offenbar Alles zu verstehen, was dazwischen zu lesen steht, von dem Widerstand Leisten gegen den Teufel, von dem Nahen zu Gott, von dem Reinigen der Hände und Keuschwerdenlassen der Herzen. Dass endlich, endlich Trauer anstelle eines ganz unangebrachten Lachens, Betrübnis an Stelle einer Freudigkeit, zu der kein Anlass vorhanden ist, trete, darum geht es. Wir können wohl nicht genug an Amos und seine störende Rolle bei jenem Fest von Bethel denken [vgl. Am. 7,10-17], wenn wir gerade hier das Auftreten des Jakobus in der Christenheit würdigen wollen. Und auch das erinnert an Amos, wie jener ersten Ermahnungsreihe V. 7-10 in Bezug auf das rechte Verhalten gegen Gott in V. 11-12 eine zweite zur Seite tritt in Bezug auf die Stellung zum Nächsten, wie sie sich jenem Verhalten entsprechend gestalten muss. Wie nämlich? Als Aufhören mit dem Gericht-üben-Wollen an ihm. Alles weltliche Christentum verrät seinen Mangel an ταπεινοφροσύνη Gott gegenüber, dass es den Mitmenschen gegenüber den Ankläger und Richter spielt. Der Kampf ums Dasein geht weiter, nun unter dem Vorwand, dass es um Gott gehe. Aber eben dieses Weitergehen dieses profanen Kampfes des Menschen gegen den Menschen verrät – 3,13ff. hieß es: dass hier nicht die Weisheit von oben am Werke ist – nun heißt es: dass hier nicht für, sondern gegen das Gesetz gekämpft wird. Wem es um Gott geht, der kann seinen Nächsten nicht richten, weil er weiß, dass eben Gott allein Gesetzgeber und Richter ist. Wer sich vor Gott erniedrigt hat, wie sollte der sich vor seinem Nächsten – und nun gar noch unter Berufung auf Gott – erhöhen wollen können? Wer bist du, der du deinen Nächsten richtest (V. 12)? Wer von dieser Frage so geschlagen wäre, dass er schweigen müsste, der wüsste, nun auch dem Nächsten gegenüber, was Gehorsam ist.

In den beiden mit ἄγε νῦν beginnenden und offenbar parallelstehenden Abschnitten 4,13-17 und 5,1-6 hören wir noch einmal und ohne allen mildernden Zusatz das prophetische Wehe! nicht über die Welt, sondern über die weltgewordene Kirche und Christlichkeit. Nicht um Anklage oder nur nebenbei um das, sondern wie 4,1ff. um Klage, um Totenklage angesichts des Gerichtes, dem Jakobus auch und gerade den christlichen Menschen verfallen sieht, geht es. Er wiegt sich in einer Sicherheit, die keine ist. Er weiß nicht, dass er gerade in dieser seiner Sicherheit dem göttlichen Zorn verfallen ist. Es ist bezeichnend für Jakobus, dass diese Sicherheit für ihn auf alle Fälle irgendwie mit dem Geld zusammenzuhängen scheint. Das eine Mal ist für sie typisch das Verhalten des Geschäftsmannes, der sich seinen Arbeitsplan macht: πορευσόμεθα, ποιήσομεν, ἐμπορευσόμεθα, κερδήσομεν, als gebe es kein Fragezeichen zu diesem seinem Vorhaben, als sei es selbstverständlich, dass sein Tun weiter und immer weiter gehen werde. Auch Jakobus hat nichts dagegen, dass der Mensch sich dies und das vornehme, V. 15 Ende. Aber die Sicherheit, in der das geschehen kann, müsste doch gründen in der Unsicherheit Gott gegenüber, in der man sich ihm anbefiehlt: So Gott will und wir leben!, sonst ist sie erlogene Sicherheit, Sicherheit, die im Schatten der Unsicherheit alles Irdischen steht: ein Dunst seid ihr ja, der nach kurzem Erscheinen unsichtbar wird. In 5,1ff. sind es noch einmal und in womöglich noch erhöhter Schärfe die Reichen als solche, deren Reichsein als geradezu die dem göttlichen Gericht preisgegebene Größe bezeichnet wird. Nichts, gar nichts Anderes hat Jakobus ihnen zu sagen, als dass sie weinen sollen über das, was ihnen bevorsteht und was er, Jakobus, nun als ein schon Gegenwärtiges erbarmungslos zur Darstellung bringt: den Moder und Mottenfraß und Rost, dem ihre Herrlichkeit verfallen ist. Das alles wird Zeugnis gegen sie sein – wehe ihnen, wenn sie dann kein Zeugnis für sich haben. Das alles wird, was ihres Fleisches Größe ist, fressen – wehe ihnen, wenn sie dann nur Fleisch gewesen sein sollten. Gerade hier hat nun Jakobus freilich die Anklage in der Klage nicht ganz unterdrückt. Warum steht es so schrecklich mit dem, worauf sie ihre Sicherheit gründen? Doch nicht nur darum, weil Gott den Hoffärtigen als solchen widersteht, sondern darum, weil Hoffart vor Gott nie ohne den dunklen Untergrund des Unrechts gegen die Menschen ist. Schon 4,1-12 hatten wir ja diesen Zusammenhang. Noch einmal bricht jetzt der Ebionitismus, der religiöse SozialismusBarth setzt einen Gebrauch von «Ebionitismus» voraus, der diesen Begriff nicht im dogmengeschichtlichen (vgl. z. B. Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 19064, S. 82f.), sondern im exegetischen Kontext in sozialer Hinsicht (vgl. z. B. Windisch, S. 34) versteht. Siehe zu den Schweizer Religiös-Sozialen: R. Liechtenhan, Art. «Religiös-Sozial», in: RGG1 IV, Sp. 2170f.; [G.] Wünsch, Art. «Religiös-Sozial», in: RGG2 IV, Sp. 1857f. unseres Verfassers ganz unverhüllt hervor: Reichtum ist Unrecht. Reichtum sammelt sich bei den Einen, indem den Andern das Entsprechende genommen wird. Reichtum gründet sich auf vorenthaltene Löhne. Sonst könnte er nicht Reichtum sein. Und dieses Vorenthaltene, das große Unrecht der Gesellschaft, das durch keine nachträglichen Maßnahmen wieder gut gemacht werden kann, es schreit zu den Ohren des Herrn Zebaoth. Und darum steht der Zorn Gottes über allem Wohlstand und Wohlsein der Einen, dieser Einen, die, und wenn sie die besten Christen wären und wenn sie es tausendfältig gut zu machen suchten, auf den Schultern der Andern gehen, von ihrem Blut und ihren Tränen leben. Darum und insofern sieht Gott im Armen als solchem den Gerechten, dem er Erhöhung verheißt. Ohne Milderung und ohne Vorbehalt wird das auch an dieser Stelle einfach gesagt. Mit dem schrillen Missklang des Hinweises auf den Armen, der sich nicht wehren kann, endet dieser Abschnitt.

Man könnte den Schluss des Kapitels mit seiner ganz andern Tonart und Stimmung (man beachte den schroffen Übergang von V. 6 zu V. 7) mit der von der Gerichtsweissagung unabtrennbaren Heilsweissagung der alttestamentlichen Propheten vergleichen. Was sollen wir denn tun?, möchten die Leser nach dem bisherigen fragen. Und erwartet genug, erfolgt die Antwort: in Geduld warten auf die Zukunft des Herrn. Jakobus hat ja nicht aus den Augen verloren, dass er es, wenn auch mit irrenden, ja in mancher Hin-Das letzte Blatt des Typoskripts ist verloren gegangen (s. oben S. XXV, Anm. 37). Deshalb bricht der Text hier ab.