1. Theologie ist kritische Selbstbesinnung der Kirche, sagten wir. In dieser Allgemeinheit definiert, könnte sie mit den anderen Wissenschaften in einer Reihe stehen. Ihr Wesen wird problematisch, wenn wir nach dem Kriterium dieser Selbstbesinnung fragen. Die Theologie misst die Verkündigung der Kirche am Maßstab des Wortes Gottes. Sofern dieses Kriterium seinem Begriff nach seine Gültigkeit in sich selbst hat, keinem höheren Kriterium unterliegt, scheint es zu den Axiomen zu gehören, wie sie die Voraussetzung auch anderer Wissenschaften bilden.Zur Anwendung des Axiom-Begriffs auf die Theologie s. unten, S. 214–216. Aber was ist das für ein Axiom, von dem nun weiter zu sagen ist, dass seine Gültigkeit nur je und je im Ereignis seiner eigenen Tat sich bewährt, dass also gar nicht unter allen Umständen mit ihr gerechnet werden kann, dass sie jedenfalls nicht anders als im Gebet in Anspruch zu nehmen ist – «orent ut intelligant» (Augustin, De doctr. christ. III 37A. Augustinus, De doctrina christiana III, 37.56, CChr.SL 32, 115.) –, dass sie auch dann nur in ihrer eigenen Freiheit, grundsätzlich unzugänglich dem Zugriff logischer Folgerung oder begeisterter Intuition als wirkliche Gültigkeit in Geltung steht? Axiomatische Gewissheit hat ihre Würde vor anderweitiger Gewissheit in ihrer Homousie, in ihrem Gleichsein und Zugleichsein mit der Selbstgewissheit des denkenden Subjektes. Gottesgewissheit aber geht je und je auch vor Selbstgewissheit.Vgl. die in Chr.Dogm., S. 145, aufgestellte Forderung: «Die Theologie muß ganz primitiv umkehren von der Furcht zum Mut, sich zu ihrer wahren Meinung durch die Tat zu bekennen: die Selbstgewißheit des Menschen von der Gottesgewißheit aus zu verstehen und nicht umgekehrt, den Logos in uns vom Logos Gottes aus und nicht umgekehrt.» Vgl. auch a.a.O., S. 74ff.112ff.144f. Theologisch ausgedrückt: Sie besteht in der Offenbarung und sie besteht für den Glauben. Die Anwendung dieses Kriteriums durch den Theologen kann also nicht so gemeint sein, als hätte er von irgend einem überlegenen Ort aus die Wahrheit des Wortes Gottes erkannt, um sie nun von demselben überlegenen Ort aus geziemend zur Anwendung zu bringen, wobei eben dies sein Stehen an diesem überlegenen Ort sein Tun rechtfertigen würde. Die Theologie macht mit vollem Bewusstsein ein Kriterium geltend, dessen Gültigkeit sie nicht prinzipiell sondern nur je und je faktisch einsieht und über dessen Geltung sie überhaupt nicht verfügen kann, mit dessen Geltendmachung sie also nur sagen kann, dass sie sich seiner Geltung in vorangehenden Ereignissen seiner Selbstbezeugung erinnert, mit dessen Geltendmachung sie also seine Gültigkeit nur bezeugen, aber in keiner Weise bewähren und damit ihr eigenes Tun rechtfertigen kann. Theologische Wahrheit steht und fällt mit der je und je sich ereignenden Selbstbezeugung ihres Kriteriums, diese aber steht ganz und allein in dessen eigener Freiheit. Theologie lebt von einem Gehörten, das wieder gehört, von einem Gesagten, das wieder gesagt werden muss. Sie lebt vom lebendigen Wort Gottes. Und nur sofern sie vom lebendigen Wort Gottes lebt, von ihm her fragt und antwortet, ist sie, wird sie Theologie. Theologie muss ja fortwährend werden, was sie ist: Indem ein an sich und als solches nicht theologisches Wissen um gewisse literarische und geschichtliche, psychologische, soziologische, logische und ontologische Sachverhalte kritisch in Beziehung gesetzt wird zum Wort Gottes. Ein Satz wird theologisch, sofern er als Frage oder als Antwort in dieser Beziehung steht. Die Lebendigkeit, die Freiheit, die Unverfügbarkeit, die Souveränität des Wortes Gottes, die Offenheit der Entscheidung in der Wahrheitsfrage, die Tatsache, dass diese ­Entscheidung jedes Mal vom Gegenstand der Erkenntnis her fallen muss – das Alles bringt es mit sich, dass jeder theologische Satz nur im Gehorsam gedacht und ausgesprochen werden kann, Offenbarung hinter sich, Offenbarung vor sich, im Übrigen ohne Sicherung, ohne Grund, ohne Rechtfertigung, gerade sofern er theologischer Satz ist. Er besagt niemals erfüllte Gegenwart, sondern immer Verheißung, d. h. er besagt erfüllte Zukunft auf Grund erfüllter Vergangenheit. Er ist und bleibt im strengsten Sinn Wort und gerade nicht Sein, weder als Erschütterung noch als Gestaltung, weder als Negation noch als Position. Er wird gewagt im Vertrauen auf seinen Gegenstand und nur in diesem Vertrauen. In dem Maß als er historische, psychologische, philosophische Sicherungen, Gründe und Rechtfertigungen geltend macht, ist er, gleichviel, ob er als Frage oder als Antwort sich gibt, kein theologischer Satz. – Das ist der erste Anstoß, den die Theologie uns heutigen Menschen, Nicht-Theologen und Theologen, zu geben geeignet ist. Er besteht nicht nur darin, dass hier ein Kriterium geltend gemacht wird, das seinem Begriff nach kein höheres Kriterium über sich hat, von dem aus gesehen vielmehr alle anderen Kriterien als nur vorläufig gültig erscheinen. Er besteht vielmehr entscheidend darin, dass die Wahrheit dieses in sich selbst begründeten Kriteriums hier als schrankenlos freie Macht, als persönlicher Herr, gedacht ist, der sich schenken, aber auch versagen kann, wo und wem er will, dass göttliche Wahl, Prädestination, die Entscheidung fällt über das, was in dieser Wissenschaft Wahrheit ist oder nicht ist. Das ist die unendliche Bedrängnis, die die Theologie dem Theologen selbst bereitet, dass hier Forschung und Lehre getrieben werden sollen unter diesem Zeichen. Und das ist die Verlegenheit, die die Theologie offenbar auch für ihre Umgebung bedeutet, dass hier eine Wissenschaft existiert, deren Forschung und Lehre unter diesem Zeichen steht. Gilt dies Zeichen vielleicht allen Wissenschaften? Noch mehr: Gilt es vielleicht dem Menschen als solchem? Sollte die Furcht Gottes vielleicht der Anfang aller Weisheit sein [vgl. Spr. 1,7; 9,10]? Der Theologe wird der Letzte sein, der etwas Derartiges allgemein, prinzipiell, systematisch, sozusagen weltanschaulich, sagen wollte. Gerade theologisch redend kann man ja die Freiheit Gottes, die Erwählung, nur als Ereignis der Wahrheit verstehen, das sich als solches nicht zum Mittelpunkt und überhaupt nicht zu einem Punkt im Rahmen einer Weltanschauung eignet. Aber wie sollte es zu übersehen sein und wie sollte der Theologe es verhindern können, dass durch seine bloße Existenz dem Mediziner, dem Juristen, dem Techniker und darüber hinaus dem Menschen als solchem diese Frage mindestens als Frage gestellt ist?

2. Als kritische Selbstbesinnung der Kirche bekennt sich die Theologie von Haus aus und als solche zur Kontingenz ihres Kriteriums. Wenn sie vom Worte Gottes redet, so meint sie damit Offenbarung, d. h. aber nicht zeitlose, sondern zeitwerdende und zeitgewordene Wahrheit. Zeitgewordene – darauf ist nun der Nachdruck zu legen. Theologie wagt es, in der Gegenwart und also ohne Erfüllung, ohne Sicherung, damit zu rechnen, dass Gott sein Wort sprechen wird, weil sie anerkennt, dass er es schon gesprochen hat. Sie traut der Verheißung auf Grund von Zusage, weil sie die Verheißung empfangen hat. Sie arbeitet nach Befehl, ohne gegenwärtige Unterlage dafür, dass der Befehl sinnvoll und zweckmäßig ist. Der Befehl als solcher ist die Unterlage. Der Ursprung der Kirche ist Gottes geschehene Offenbarung in der in der Bibel bezeugten Erscheinung Christi. So ist theologisches Denken immer auch und zuerst Gedenken, Erinnerung. Ohne Erinnerung kein Glaube, kein Gehorsam, keine Hoffnung. Schon das unterscheidet theologisches von allem spekulativen Denken. Es ist freies Denken, aber immer auch Gedenken und insofern doch auch gebundenes Denken. Wo es ungebundenes, durch Erinnerung nicht gebundenes Denken ist, da ist es noch nicht oder nicht mehr theologisches Denken. Und diese Erinnerung ist konkret gebundene Erinnerung. Theologie schweift nicht in irgendwelche Vorzeit. Die Frage, von welcher Vorzeit her sie zu denken hat, ist beantwortet, indem sie, die Theologie, sie aufwirft. Die Vorzeit, die sie angeht, ist die Vorzeit der Kirche und keine andere Vorzeit. Wo sie sich mehrerer Vorzeiten nebeneinander zu erinnern in der Lage ist, wo sie betrachtend und wählend vielen Offenbarungen gegenüber stehen zu können meint, da ist sie noch nicht oder nicht mehr Theologie. Und wiederum vollzieht sich diese Erinnerung bestimmter Vorzeit im theologischen Denken nicht ohne Weisung durch konkrete Autorität, durch vorangegangene Einsicht und Entscheidung der Kirche. Um mehr als Weisung, um mehr als relative, vorläufige Autorität kann es sich hier, kann es sich z. B. bei der Voraussetzung des biblischen Kanons oder des kirchlichen Dogmas nicht handeln. Dass diese Weisung mehr als Spiegelung des göttlichen Befehls und dass sie als solche nicht fragwürdig, ergänzungsbedürftig und veränderungsfähig sei, das wird protestantische Theologie jedenfalls nie zugeben können. Die Leugnung oder Ignorierung solcher Weisung aber dürfte doch ebenso unvollziehbar sein: Ist Offenbarung nicht erst zeitwerdende, sondern schon zeitgewordene Wahrheit, dann bedingt sie nicht nur absolute, sondern auch relative Bindung, dann ist mit dem Befehl auch Weisung auf dem Plane. Wiederum wäre zu sagen, dass eine Theologie, die von hervorgehobenen Einsichten und Entscheidungen der Kirche grundsätzlich nichts wissen wollte, noch nicht oder nicht mehr Theologie wäre. – Und das dürfte nun der zweite Anstoß sein, den die Theologie dem heutigen Menschen unvermeidlich bereitet, dem Theologen selbst vor allem, aber gewiss auch dem Nicht-Theologen. Es ist merkwürdig genug: Wenn die Theologie einerseits, im Blick auf den Erwählungsgedanken gesehen, allen Idealismus an Nicht-Gegenständlichkeit ihres Prinzips übertrifft, so muss sie andererseits, im Blick auf die Christologie gesehen, an harter Gegenständlichkeit desselben Prinzips auch den schärfsten philosophischen Realismus überbieten.Zur Dialektik von idealistischer Nicht-Gegenständlichkeit und realistischer Gegenständlichkeit vgl. K. Barth, Schicksal und Idee in der Theologie (1929), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 344–392, bes. S. 375ff. Vgl. dazu M. Beintker, Die Dialektik in der «dialektischen Theologie» Karl Barths. Studien zur Entwicklung der Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der «Kirchlichen Dogmatik» (BEvTh 101), München 1987, S. 263–267. Sie relativiert auf der einen Seite die Wissenschaft als solche, auf der anderen Seite doch auch wieder den Relativismus der Wissenschaft. Ihr Denken ist ganz Erwartung und doch als solches Denken eines konkret Vorausgegebenen, ganz Schritt in die Zukunft, aber als solches Schritt aus der Vergangenheit. Auch von dieser zweiten Seite aus gesehen bleibt gerade die Gegenwart leer: sie ist nur Empfangen der Verheißung, wie sie nur Sichausstrecken nach der Erfüllung ist. Der Inhalt dieses leeren Raumes der Gegenwart kann nur der Gehorsam sein. Gehorsam fragt nicht: warum gerade das? Gehorsam erwägt keine Möglichkeiten, Gehorsam wählt nicht. Gehorsam ist Tun eines Gehörten. Und das ist Theologie. Sie ist Gehorsam, Gehorsam des Freien, der, indem er nachdenkt, selber denkt, aber Nachdenken, Gehorsam. Oder sie ist nicht Theologie. Und darum, auch darum bedeutet sie Verlegenheit. Alle historische, psychologische, philosophische Nebenarbeit, die im Rahmen und unter dem Namen der Theologie auch getrieben werden kann und getrieben wird, ändert nichts daran, dass Theologie, da, wo sie wirklich Theologie wird, gebundene Wissenschaft ist. Auch und gerade von der protestantischen Theologie gilt das. Es ist eine fatale Sache, unter diesem Zeichen Theologe zu sein. Es ist verständlich genug, wenn liberale Theologie sich bemüht, dieses Zeichen wegzudeuten. Und es ist verständlich, wenn der übrigen Wissenschaft die Nachbarschaft dieser Wissenschaft nicht immer angenehm ist. Wiederum wirft sie ja durch ihre Existenz – die freidenkerische Propaganda für die Abschaffung der theologischen FakultätenVgl. J. Schoell, Art. «Deutschland II A. Die evangelische Kirche in der Gegenwart», in: RGG2 I, Sp. 1886–1893, dort Sp. 1888f.; C. Taesler, Art. «Freidenker», in: RGG2 II, Sp. 752–754; Freidenkertum und Kirche. Ein Handbuch, hrsg. von C. Schweitzer / W. Künneth, Berlin 1932, bes. S. 215ff.224. hat darin ganz recht – einen Schatten auf die ganze universitas literarum. Wenn Theologie eine Möglichkeit ist, dann könnte das eine letzte Bindung aller Wissenschaft und letztlich des Menschen als solchen bedeuten.Zu dieser besonderen Rolle der Theologie unter den Wissenschaften vgl. schon K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (1922), in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 144–175, dort S. 155–157. Das Geheimnis am Rande unseres Gesichtsfeldes könnte dann auch das besagen, dass wir fortwährend in der Entscheidung zwischen Gehorsam und Ungehorsam stehen. Gerade der Theologe wird sich wohl hüten, das prinzipiell zu behaupten. Gerade er kennt ja keine prinzipielle, sondern nur konkrete, besondere Bindung. Aber wie er sich selber zur Frage wird, indem er in dieser konkreten besonderen Bindung denkt, so wird er es offenbar schon durch seine Existenz auch für seine Umgebung.

3. Als kritische Selbstbesinnung der Kirche muss die Theologie Glaubenswissenschaft sein. Das ist ihr drittes Charakteristikum und Skandalum. Auf die Frage, wie menschliches Denken dazu kommt, mit einem Wort Gottes zu rechnen, muss nämlich geantwortet werden: Allein durch den Glauben, d. h. aber: es kommt überhaupt nicht dazu, sondern das Wort Gottes ist zu ihm gekommen. Es ist ihm so gegenwärtig, wie uns eben ein uns gesagtes Wort gegenwärtig ist. So weiß die Kirche um ihren Ursprung, so und nicht anders. Der Theologe ist also, indem er mit dem Worte Gottes, mit seinem Zugesagtsein und mit seiner Verheißung rechnet, nicht etwa in der Lage, den Historiker zu überbieten durch eine besondere Kunst, in der Geschichte Tatsachen nachzuweisen, die dem Nicht-Theologen verborgen wären. Die Geschichte als solche ist ihm gegenüber nicht stummer aber auch nicht beredter als jenem. Er wird nur sagen können, dass an bestimmter Stelle dieselben Geschichtstatsachen, z. B. der Komplex der neutestamentlichen Literatur für ihn zugleich Zeugnis vom Worte Gottes sind. Er verfügt auch nicht über eine besondere Psychologie, die ihn befähigen würde, auf Tatbestände des menschlichen Seelenlebens hinzuweisen, die sich nicht auch anderswie denn als Offenbarung des Wortes Gottes erklären ließen. Die TheologieIm Originalabdruck «Sie» (Korrektur durch die Hrsg.). weiß um keine besonderen Organe für das Göttliche im Menschen. Sondern wenn sie Gott und Mensch in Beziehung sieht, so traut sie dem Unvermögen des Menschen ein Vermögen zu oder vielmehr: so traut sie Gott einen Weg zu, wo vom Menschen aus kein Weg ist. Und so kann die Theologie auch die Philosophie durch keine Abstraktionen und Konstruktionen überraschen, die diese nicht ohne die Voraussetzung von Glauben und Wort auch aufzunehmen wüsste und vielleicht auch längst aufgenommen hat. Ich zitiere eines der wenigen verhältnismäßig sicheren, bzw. allgemeinen Ergebnisse der theologischen Auseinandersetzungen der letzten Jahre, wenn ich sage, dass Theologie und Philosophie nicht prinzipiell, nicht systematisch zu unterscheiden sind, gerade weil sie faktisch so tief voneinander verschieden sind, als menschliches Wissen von menschlichem Wissen nur immer verschieden sein kann.Zum Verständnis dieser im Wesentlichen auf Barths Auffassungen basierenden Annahme vgl. Beintker (Anm. 33), S. 222–230.238–244; J. F. Lohmann, Karl Barth und der Neukantianismus. Die Rezeption des Neukantianismus im «Römerbrief» und ihre Bedeutung für die weitere Ausarbeitung der Theologie Karl Barths (TBT 72), Berlin / New York 1995, S. 316–359. Die Theologie hat im Lande der Wissenschaft tatsächlich «keine bleibende Stätte» [vgl. Hebr. 13,14], kein endgültig abgrenzbares «Gebiet». Kein Nachweis steht dem Theologen zu Gebot, mittels dessen er sich selbst oder anderen beweisen könnte, dass er nicht Grillen fängt,Vgl. Röhrich II, S. 582: «‹Er fängt Grillen› […] heißt im Niederdeutschen etwa ‹er spinnt›, er leidet an Einbildungen und ähnliches.» sondern Gottes Wort vernimmt und bedenkt. Er kann dessen nur faktisch gewiss sein. Er kann weder sich selbst noch andere mit einer Legitimation beruhigen, die ihm und ihnen bestätigte, dass er auf Befehl handle. Er kann nur auf Befehl handeln und damit das Vorhandensein des Befehls bezeugen – gerade durch die Ungeschütztheit seines Handelns bezeugen, dass er nicht zu dem Befehl, sondern der Befehl zu ihm gekommen ist, dass er sich nicht der Offenbarung, sondern dass sich die Offenbarung seiner bemächtigt hat. Theologie ist immer nur in ihrer Wirklichkeit möglich. «Theology, like a telescope, is made simply to help people to see and like a telescope, it is meant to be looked through and not to be looked at!»Vgl. H. E. Fosdick, Twelve Tests of Character, New York (1923) 1950, S. 61: «Theology, like a telescope, is made simply to help people see, and like a telescope it is meant to be looked through and not looked at.» (H. E. FosdickBarth schrieb «Fostick». Harry Emerson Fosdick (1878–1969) war ein nordamerikanischer Theologe baptistischer Herkunft, seit 1915 Professor ­für Praktische Theologie am Union Theological Seminary in New York, 1926–1946 Pfarrer der interkonfessionellen Riverside Church. Seine mehr als dreißig Bücher erreichten ein Millionenpublikum. Vgl. D. W. Ferm, The Living of These Days: A Tribute to Harry Emerson Fosdick, in: CCen 95 (1978), S. 472–474; EKL3 5, Sp. 179.). Wobei der Theologe sich doch nicht wundern darf, wenn sein Zeugnis nicht angenommen wird, weil er wissen muss, dass er über die Zeugniskraft seines Tuns nicht verfügen kann, dass sein Tun durchaus nicht für sich selbst, sondern dass nur in seinem Tun der an ihn ergangene Befehl für sich selbst sprechen kann. Er muss jeden Augenblick damit rechnen, dass sein theologisch gemeintes Wort historisch, psychologisch, philosophisch verstanden und eben damit missverstanden wird. Er kann die PseudonymitätVermutlich eine Anspielung auf Søren Kierkegaards absichtsvolle Bevorzugung verschiedener Pseudonyme bei der Veröffentlichung seiner Schriften. Vgl. H. Diem, Methode der Kierkegaardforschung, in: ZZ 6 (1928), S. 140–171, dort S. 140ff., in der er allein reden kann, nicht von sich aus durchbrechen. Sie kann nur durchbrochen sein. Wenn sie durchbrochen ist, wenn also wirklich theologisch gesagt und wirklich theologisch gehört ist, was theologisch gemeint ist, dann hat sein Wort Zeugniskraft. Er hat aber keinen Anspruch darauf und keine Macht darüber, dass es das hat. Das Wagnis dieses gänzlich ungesicherten Gehorsams ist die Zumutung, die an den Theologen gestellt ist. Sie belastet ihn auf Schritt und Tritt mit der Glaubensfrage. Denn das ist der Glaube: der ungesicherte Gehorsam reinen, aller Garantien entblößten Vertrauens. Die Zumutung ist unerhört. Auch für den Nicht-Theologen, der den Theologen zum Nachbarn haben muss: den Mann, der, welche Naivität oder welche Unverschämtheit sein geistiger Habitus immer verraten mag, ob er es weiß oder nicht, unter dieser Krisis steht. Gibt es eine Glaubenswissenschaft, dann ist damit aller Wissenschaft die Frage gestellt, ob sie etwa vor dieser Krisis geborgen sei, ob nicht alle Wissenschaft an einer letzten Pseudonymität leidet, eines Durchbruchs bedürftig wäre, um das in ihrem Programm eigentlich Gemeinte wirklich zu leisten, eines Durchbruchs, den sie doch nicht vollziehen kann, der allein geglaubt werden könnte? Ob denn der Mensch als Subjekt der Wissenschaft, in seiner Humanität, vor dieser Krisis geborgen oder ob er nicht vielmehr mit dem Theologen nach seinem Glauben als nach der unbegreiflichen Erfüllung seiner bloß vermeintlichen Humanität gewogen, gerichtet und allenfalls gerechtfertigt sei? Wieder wird der Theologe es unterlassen, das als allgemeine Wahrheit hinzustellen. Es kann sein, dass dem so ist, es kann auch nicht so sein. Die Entscheidung darüber liegt nicht in unserer Hand. Die Frage aber ist, ob gehört oder nicht gehört, ob so oder so beantwortet, durch die Existenz des Theologen gestellt, auch und gerade dem, der vielleicht geneigt ist, dem Himmel dafür zu danken, dass er nicht Theologe sein muss.

1. Ich nenne die primitivste und doch vielleicht tiefsinnigste zuerst: Man kann die Theologie als eine Unmöglichkeit ablehnen. Wir werden nach der vorangegangenen Schilderung ihrer bezeichnendsten Eigentümlichkeiten diese Haltung kaum unbegreiflich finden können. Die meisten Nicht-Theologen und Theologen wissen nur zu wenig, um was es geht in der Theologie. Ein gewisser wohltätiger Schleier liegt für sie über diesen ihren Eigentümlichkeiten. Nur gelegentlich bekommen sie mit leisem Schreck etwas davon zu spüren. Aber es gibt neben der bewussten und gänzlichen Ablehnung ja auch noch andere Möglichkeiten sich mit ihren Anstößen auseinanderzusetzen. Und so ist diese erste Haltung faktisch jedenfalls sichtbar nicht so verbreitet wie man wohl denken sollte. In einiger Reinheit wird sie vielleicht nur von gewissen gründlich enttäuschten und verbitterten ehemaligen Theologen vertreten. Also gerade nicht etwa von dem üblichen Typus des bürgerlichen oder proletarischen Freidenkers, der wohl allerhand ihm Unerfreuliches über die Theologie hat läuten hören, der aber doch lange nicht gut genug zu wissen pflegt, zu was man hier in der Tat aus Herzensgrund und ingrimmig Nein sagen kann. Man muss vielleicht schon selber einmal dabei gewesen sein, um das zu wissen. David Friedrich Strauß wäre hier als klassische Gestalt zu nennen.Zur Bezugnahme auf D. F. Strauß vgl. V.u.kl.A. 1925–1930, S. 173f., sowie Barths Vortrag Das Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl (1927), in: a.a.O., S. 183–214, dort S. 209f. Es ist aber zu sagen, dass die gewisse still fanatische Flucht vor aller eigentlich theologischen Arbeit, die Flucht in die Historie oder in die Philosophie und die Flucht in die Praxis, wie sie durchaus nicht nur unter ehemaligen Theologen, sondern bis in die Spitzen aktiver Universitäts- und Kirchentheologie hinauf nur allzu häufig Ereignis ist, von jenem grundsätzlichen Nein zur Theologie in der Sache kaum zu unterscheiden ist. Es gibt – nicht so allgemein, wie man sagt, denn dazu gehört etwas – aber es gibt eine bewusste und wissende Panik vor den Theologen nicht nur – dazu kann man seine Gründe haben – sondern vor der Theologie. Sie kann als vornehme Gleichgültigkeit auftreten oder als boshaft interessierte Skepsis oder als polternde Stimmungs- und Gelegenheitspolemik oder (was am seltensten vorkommen dürfte) als prinzipiell durchgedachte Verneinung der Möglichkeit der Theologie und der Kirche und der Offenbarung. – Aber was lehnt man nun eigentlich ab, wenn man die Theologie als solche einfach meint ablehnen zu sollen und zu können? Offenbar ist da, wo das geschieht, eine Seite im Wesen der Theologie sichtbar und bedeutsam geworden, kraft welcher sie tatsächlich nur ganz bejaht oder aber ganz verneint werden kann. Wir haben sie von einer solchen Seite kennen gelernt, als wir gleich bei der Frage nach dem Kriterium der Theologie auf die souveräne Freiheit stießen, in der dieses Kriterium sich selbst in Kraft setzt oder auch nicht setzt und damit dem an ihm orientierten theologischen Denken Gültigkeit oder auch nicht gibt. Wir wurden aufmerksam auf die Herrenmacht, die in der Theologie Wahrheit heißt und alle Wahrheit schenkt, auf die Prädestination, kraft welcher das Wort Gottes in Menschenworten je und je laut werden oder auch nicht laut werden will. Eine sachliche Entsprechung gerade zu dieser Seite im Wesen der Theologie ist offenbar die Möglichkeit, die Theologie als solche abzulehnen. Von dieser Seite gesehen, kann man zur Theologie nur Ja oder Nein sagen. Das souveräne Bejahen oder Verneinen Gottes, um das es hier geht, kann offenbar selber nur bejaht oder verneint werden. Und wie sollte es nicht nahe, unendlich nahe liegen, hier zu verneinen? Ablehnen, als unmöglich erklären, kann man offenbar die Zumutung einer Wissenschaft, deren entscheidendes Kriterium sich in dieser Weise dem Zugriff seitens des Menschen entzieht, das sich so gar nicht handhaben, mit dem sich so gar nicht arbeiten lässt, dem gegenüber das menschliche Erkennen vielmehr als ein Werkzeug erscheint, mit dem jenes Kriterium in höchst persönlicher Aktion selber jetzt arbeitet, um es jetzt als unnütz zur Seite zu legen. Man kann eine Situation, in der der Mensch nur gehorchen kann, um dann doch auch in seinem Gehorsam keine Garantie zu haben für den Erfolg seines Tuns – man kann diese Situation nicht wahrhaben wollen. Man kann es ablehnen, sich in diese Situation zu begeben oder in ihr zu verharren. Man kann es schlechterdings missbilligen, dass es andere gibt, die sich in diese Situation begeben. – Wer es so meint: wer die Prädestination nicht wahrhaben will, die allerdings aus dem Wesen der Theologie nicht wegzudenken ist, wem es ein Greuel ist, zu denken, dass der Mensch so dran sein könnte, wie es am Theologen manifest ist, wen die Panik erfasst vor der Souveränität der Wahrheit, mit der da sichtlich gerechnet wird, der weiß, was er tut, wenn er die Theologie ablehnt. Und dieses Wissen kann nun eine höchst positive Bedeutung haben. Es kann auf alle Fälle bedeuten, dass da, wenn auch nicht gehorcht, so doch außerordentlich aufmerksam gehört wird. Es steckt in der Verneinung der Theologie oft mehr aufmerksames Hören, mehr Verständnis für das Wesen der Theologie als in ihrer Bejahung. Es kann die Verneinung der Theologie einen sehr echten und nötigen Protest bedeuten gegen eine Theologenschaft, die nicht mehr weiß, dass das Ja zur Theologie die Kampfhandlung ist gegen ein starkes, zorniges, unendlich naheliegendes Nein, einen Protest gegen eine Theologenschaft, die die Theologie allzu billig meint haben zu können. Die Theologenschaft wird immer wieder allzu leicht stumpf gegen das Ärgernis, das die Prädestination faktisch auch für sie bedeutet. Sie möchte gar zu gern den bequemen Ton eines neutralen Prinzips hören, mit dem man sich nach Belieben abfinden kann, wo sie unentwegt auf die beunruhigende Stimme des lebendigen Herrn hören müsste, mit dem es keine Übereinkünfte gibt. Der Heide, der keinen wirklichen Herrn haben will, löckt aber wahrlich auch im Theologen selbst wider den Stachel [vgl. Act. 26,14]. Er muss ihn kennen, ja er muss sich zu ihm bekennen als zu seinem alter ego. Sonst gehorcht er nicht wirklich, wenn er nun dennoch gehorcht, wie lebhaft immer er die Theologie bejahen mag. Dazu können ihm gerade die entschiedenen Verneiner der Theologie gesetzt sein: dazu ein Strauß und ­FeuerbachDie Religionskritik Ludwig Feuerbachs besaß für Barths exemplarisches Gewicht. Unter den zahlreichen frühen Belegen vgl. bes. K. Barth, Ludwig Feuerbach. Fragment aus einer im Sommersemester 1926 zu Münster i. W. gehaltenen Vorlesung über «Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleiermacher». Mit einem polemischen Nachwort, in: ZZ 5 (1927), S. 11–40. Der Abdruck in Th.u.K., S. 213–239, erfolgte ohne das «polemische Nachwort», das – ohne den Feuerbach-Artikel – in V.u.kl.A. 1925–1930, S. 44–56, abgedruckt ist., dazu ein Nietzsche und Overbeck,Barth rechnete Franz Overbeck zu den für die Entstehung des zweiten Römerbriefes wichtig gewordenen Autoritäten (vgl. Römerbrief 2, S. 6f.). Thematisch wichtig sind: K. Barth, Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (1920), in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 622–661; Immer noch unerledigte Anfragen (1922), in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 58–64. Im Blick auf Nietzsche vgl. Römerbrief 2, S. 187f. dazu schließlich auch das unweise Geschrei des vulgären Freidenkertums.Der Münsteraner Pfarrer Johannes Müller-Schwefe schrieb 1928: «[…] dieser Kampf gegen Christentum und Kirche nimmt den allergrößten Raum der öffentlichen Betätigung des Freidenkertums ein. Man sehe nur einmal seine Literatur durch, […] man besuche die von ihnen einberufenen Versammlungen. Fast überall schlägt uns die Lohe des Hasses, oft eines fanatischen Hasses, gegen alles, was irgendwie unter der Fahne des Christentums oder der Kirche umherzieht, entgegen» (J. Müller-Schwefe, Intellektualismus und Monismus, in: Das religiöse Deutschland der Gegenwart. Ein Handbuch für jedermann, Bd. 1: Der allgemein-religiöse Kreis, hrsg. von C. Schweitzer, Berlin 1928, S. 15–32, Zitat S. 26). Vgl. auch oben, Anm. 34. Wenn die Theologenschaft weiß, um was es geht in der Theologie, dann wird sie z. B. heute in der wilden antitheologischen Rebellion in SowjetrusslandGemeint ist die Verfolgung der Russisch-orthodoxen Kirche und anderer Glaubensgemeinschaften nach der Oktoberrevolution, insbesondere in den Jahren 1921/22 (vgl. F. Haase, Art. «Russland», in: RGG2 IV, Sp. 2165–2172, dort: Sp. 2171f. [Lit.]; Das Notbuch der russischen Christenheit, hrsg. von K. Cramer u. a., Berlin 1930). ungleich mehr Sachnähe empfinden als in der lauen Duldung, deren sie sich unter uns zu erfreuen hat, oder gar in der Euthanasie, der friedlichen Unschädlichmachung, die in Nordamerika die artige Gottlosigkeit des dort sogenannten «Humanismus» aller TheologieVgl. A. E. Burckhardt, Moderne Richtungen im theologischen Denken Amerikas, in: ZThK. NF 8 (1927), S. 202–226, dort S. 205f.208f.218.220.225f. so zu bereiten sich anschickt, dass diese gar nichts davon zu merken bekommt. Die Theologenschaft hat es jederzeit nötig, sich im Spiegel einer grundsätzlichen Ablehnung ihres Tuns sagen zu lassen, was der Mensch, auch der theologische Mensch von Haus aus in der Tat nicht tun will, und was sie nun dennoch und gerade tun soll. Es gibt für den Theologen nächst dem Hören auf das Zeugnis der Bibel und der Kirche kaum etwas so Fruchtbares wie das Hören auf die Stimmen, die die Annahme dieses Zeugnisses glatt zu verweigern scheinen. Und es kann ja erst noch hinter dieser Weigerung die Stimme eines sich selbst missverstehenden Glaubens stehen. Der objektiv echte und nötige Protest gegen die Theologie kann auch subjektiv prophetischer Protest, der Protest des wahren Glaubens, gegen einen in die Theologie eingedrungenen falschen Glauben sein. Das ist das Äußerste, was über die positive Bedeutung dieser Weigerung zu sagen ist und auch dieses Äußerste muss ausdrücklich gesagt werden. – Sie hat auch eine negative Bedeutung. Aber ich möchte darüber nur ganz wenig sagen. Wir sind natürlich nicht in der Lage, auch nur ein Wort zu sagen zum Schutz dessen, was hier abgelehnt wird, oder zur Begründung der dieser Ablehnung gegenüberstehenden Position. Man kann als Theologe dem Neinsager nur durch die Tat das entsprechende Ja gegenüberstellen, wohlverstanden unter dem Vorbehalt der Bestätigung, die dieses durch unsere Tat vollzogene Ja durch die Entscheidung der höchsten Instanz je und je erst finden muss. Man kann aber als Theologe den Neinsager auf keinen Fall richten: einmal darum, weil man sich selber auch und immer wieder als solchen Neinsager kennt, und zweitens darum, weil man den letzten Sinn und den letzten Ernst dieses Nein beim Anderen nicht durchschauen, weil man die Möglichkeit eines unter dem Nein verborgenen Ja beim Anderen nicht mit letzter Gewissheit in Abrede stellen kann. Man kann also nur warnen: vor der Einbildung, als ob jemand sich vor der durch die Theologie aufgeworfenen Frage dadurch retten könne, dass er nichts von ihr wissen will, vor der Möglichkeit, dass man durch seine Weigerung allzusehr gerade das bestätigen könnte, was man nicht wahrhaben möchte: die eigene Verschlossenheit als die schon geschehene Exekution eines gerechten Urteils. Dass ein solches jederzeit über den Menschen ergehen kann, das kann die Theologie nicht in Abrede stellen, obwohl und gerade weil sie nicht in der Lage ist, selber den Stuhl zu besteigen, von dem aus dieses Urteil gesprochen wird. Dass es ein solches Urteil gibt, und dass es gefährlich ist von ihm getroffen zu werden, das wird sie als negative Kehrseite ihres Wahrheitsbegriffs sogar behaupten müssen.

2. Man kann sich mit der Theologie auch so auseinandersetzen, dass man sie verharmlost, aus der Fanfare eine Chamade macht,Fanfare und Chamade sind mehrstimmige, militärische Trompetensignale; die Fanfare bestimmt den Zeitpunkt des Angriffs, die Chamade den des Rückzugs. Vermutlich spielt Barth auf die Bemerkung Helmuth Graf von Moltkes gegenüber Bismarck an, nachdem dieser die sogenannte Emser Depesche vom 13. Juli 1870 redigiert hatte, was mit zum Ausbruch des Deutsch-Französischen Kriegs 1870/71 führte: «So hat das einen andern Klang, vorher klang es wie Chamade, jetzt wie eine Fanfare als Antwort auf eine Herausforderung» (O. von Bismarck, Erinnerung und Gedanke, unter Mitarbeit von G. Engel hrsg. von R. Buchner [Werke in Auswahl, Bd. 8/A], Darmstadt 1975, S. 359; vgl. Büchmann, S. 460). dem durch sie gestellten Problem mit mehr oder weniger Kunst und Gründlichkeit die Spitze abbricht. Hier lehnt man also nicht die Theologie überhaupt und als solche ab, sondern eine bestimmte Gestalt der Theologie, die man durch eine bessere ersetzt zu sehen wünscht und ersetzen zu können meint. Hier sagt man sogar Ja zur Theologie unter der Voraussetzung, dass sie sich eine bestimmte Interpretation ihrer Aufgabe gefallen lasse. Und der Sinn dieser Interpretation ist der: Verharmlosung, Domestizierung, Angleichung der Theologie – Angleichung des theologischen Denkens an die besten, bewährtesten, sichersten Wege des sonstigen Denkens. In dieser Angeglichenheit soll Theologie dann möglich werden. Hier, hier in diesem Wunsch und in dieser Absicht, begegnen wir nun der Hauptmasse unserer gebildeten und ungebildeten Zeitgenossen. Sie meinen es im Ganzen so schlimm nicht mit Kirche und Theologie, wie man es oft darstellen hört. Es lohnt sich nicht, sie bei ihrer Gleichgültigkeit oder auch Polemik in dieser Hinsicht allzu streng zu behaften, allzu tragisch von einer aller Theologie entfremdeten modernen Profanität zu sprechen. Sie sind gar nicht aller Theologie entfremdet. Sie möchten nur die bekannte Theologie ein bisschen anders haben. Sie haben bloß ein Ressentiment, eine Art Vaterkomplex, gegen das, was sie unter «Orthodoxie» verstehen, und wären längst getröstet und beruhigt, wenn sie bei den Theologen der Universität und der Kirche, auch bei den liberalen, nicht noch immer so schmerzliche Reste eben von «Orthodoxie» zu beklagen fänden. – Fragen wir uns wiederum, welche Seite im Wesen der Theologie etwa zu dieser Art von Auseinandersetzung, zur Verharmlosung des an sich nicht Harmlosen einladen möchte, so scheint es mir gerade im Blick auf das Stichwort «Orthodoxie» ratsam, auf das zu achten, was wir an zweiter Stelle als den kontingenten Charakter des theologischen Wahrheitsbegriffs bezeichnet haben. Was man in weitesten Kreisen als «orthodox» und als störend in der Theologie empfindet, das ist, von allen Inhalten abgesehen, etwas Formales, nämlich ihre auch von einer liberalen Theologie in der Regel nur teilweise zu verleugnende Bindung: Bindung an Christus, Bindung an die Bibel, Bindung an das Dogma, die exklusiv gemeinte Bindung, also die Kirchlichkeit der Theologie, das Gegebensein, das Gesprochensein des Wortes Gottes, mit dem in der Theologie gerechnet wird, ihr striktes Herkommen von dorther und nun also nicht von anderswoher, die nicht ohne konkrete Weisung und Autorität vorausgesetzte und bedachte Offenbarung hinter uns, die seltsame Ausnahme, die das theologische Denken sich an bestimmter Stelle damit erlaubt, dass es sich weigert, von einem Reden aus dem Gehörten zu einem Reden über das Gehörte überzugehen, sich weigert, seinen Gehorsam gegenüber diesem Gehörten allgemein, d. h. anders als mit der Tat seines Gehorsams selbst zu begründen und sich vor irgend einem höheren Forum wegen seines Gehorsams und wegen der Bestimmtheit seines Gehorsams zu rechtfertigen. Solange und sofern bloß hier der Kummer sitzt, braucht man offenbar nicht den radikalen Weg zu wählen, die Theologie als solche und in globo abzulehnen. Hier sind Verhandlungen möglich. Und die ganze Geschichte der protestantischen Theologie in den letzten zweihundert JahrenVor (damals) zweihundert Jahren vollzog sich für Barth der Umbruch zum Neuprotestantismus (vgl. KD I/2, S. 315f.). Die Zeitangabe kehrt bei Barth häufig wieder (vgl. etwa Chr.Dogm., S. 595, und unten, S. 230. 328 u. ö.). Sie lässt sich aber auch bei anderen Theologen nachweisen, vgl. E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Aalen 1981 (2. Neudruck der 2. Aufl., Tübingen 1922), S. 729–753, dort S. 730; P. Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: ders., Die religiöse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur, hrsg. von R. Albrecht (Gesammelte Werke, 9), Stuttgart 1967, S. 13–31, dort S. 31; W. Zoellner, [Das Glaubensbekenntnis], in: Die Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung. Deutscher amtlicher Bericht über die Weltkirchenkonferenz zu Lausanne 3.– 31. August 1927, hrsg. von H. Sasse, Berlin 1929, S. 235–242, dort S. 236. Auch Hans Asmussen erwähnte dann die «200 Jahre» – kritisch im Sinne Barths – in seinem Referat vor der Bekenntnissynode von Barmen (in: C. Nicolaisen, Der Weg nach Barmen. Die Entstehungsgeschichte der Theologischen Erklärung von 1934, Neukirchen-Vluyn 1985, S. 110–139, dort S. 122/123). stand und steht noch im Zeichen der Verhandlungen über diesen Punkt. Es ging und geht dabei um die verhältnismäßig einfache Frage, ob es nicht etwa möglich sei, jene Bindung an Christus, Bibel und Dogma so zu interpretieren, dass der Mensch als Subjekt des theologischen Denkens nicht etwa gebunden werde und sei, sondern nach eigenem Ermessen sich selber binde. Das 18. Jahrhundert schon hatte die Formel gefunden, unsere großen Idealisten ohne Ausnahme haben ihm in ihrer Anwendung Folge geleistet und eine lange Reihe glänzender Gelehrtengestalten von Schleiermacher bis zu Harnack – es ist kein Zufall, dass wir uns gerade hier in ausgesprochen guter Gesellschaft befinden – haben uns diese Formel in der mannigfaltigsten Weise anzuwenden gelehrt: es sei der ganze Komplex der konkreten theologischen Autorität zu verstehen als das geschichtliche Vehikel oder Medium oder Symbol, mittels dessen die allgemeine, grundsätzlich auch sonst erkennbare, göttliche Wahrheit zu uns komme, uns einleuchte und von uns ergriffen werde.Nach I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. 6, Berlin 1907, S. 1–202, Zitat S. 118, enthält der «Kirchenglaube […] nur das Vehikel für den reinen Religionsglauben […] (in welchem der eigentliche Zweck liegt)». Nach Fr. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, zum Hundertjahr-Gedächtnis hrsg. von R. Otto, Göttingen 19062, S. 112 (Kritische Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 2, hrsg. von G. Meckenstock, Berlin / New York 1984, S. 268, Z. 4–11), hat der Mensch bei «keiner Art zu denken und zu empfinden […] ein so lebhaftes Gefühl von seiner gänzlichen Unfähigkeit, ihren Gegenstand jemals zu erschöpfen, als bei der Religion»; «ihre Unendlichkeit und seine Schranken» fühlend und im Bewusstsein, «nur einen kleinen Teil von ihr zu umspannen», trachtet er daher in der sich bildenden Gemeinschaft religiös Kommunizierender danach, das, «was er nicht unmittelbar erreichen kann, […] wenigstens durch ein fremdes Medium wahr[zu]nehmen». Adolf von Harnack wurde von seinen Kritikern aufgrund seiner These, dass die geschichtlich bedingten Dogmen der Kirche für den zeitgenössischen Glauben nur noch historischen Wert haben, oft in die Nähe eines rein symbolischen Verständnisses gerückt, wie es etwa Auguste Sabatier vertrat, der im verstandesmäßigen Element des Dogmas nur den symbolischen Ausdruck der religiösen Erfahrung vorliegen sah (vgl. A. Sabatier, Die christlichen Dogmen, ihr Wesen und ihre Entwicklung. Rede, gehalten den 4. November 1889 in der Aula der protestantisch-theologischen Fakultät zu Paris, übers. und hrsg. von M. Schwalb, Leipzig 1890, S. 12). Dagegen jedoch verwahrte Harnack sich in: A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1: Die Entstehung des Kirchlichen Dogmas, Tübingen 19094, S. 25f.: «[…] ich halte den Satz für falsch», und: «Die Anschauung, die Dogmen seien Symbole, löst konsequent durchgeführt, die positive Religion […] auf», stellte jedoch a.a.O., S. 26, gleichzeitig fest: «Richtig aber ist, dass ein verborgenes symbolisches Element den Dogmen anhaftet und selbst Existenzialsätze missverstanden werden können, wenn man ganz von ihm absieht.» Nach dieser Formel ist der Maßstab der theologischen Erkenntnis offenbar eben diese irgendwie allgemein erkennbare göttliche Wahrheit, die man sich nicht oder doch auf keinen Fall mit Autorität, mit Befehlsgewalt, braucht sagen zu lassen, sondern deren man sich bei Anlass der Begegnung mit Christus, Bibel und Dogma bloß wieder erinnert, um in dieser Wiedererinnerung Christus, Bibel und Dogma als «zufällige Geschichtswahrheit»Barth bezieht sich auf G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), Sämtliche Schriften, hrsg. von K. Lachmann, 3., neu durchgesehene und vermehrte Aufl., besorgt durch Fr. Muncker, Bd. 13, Nachdr. Berlin 1968, S. 5: «[...] zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftswahrheiten nie werden.» (i. Orig. hervorgehoben). zwar dankbar zu begrüßen, aber auch frei meistern zu dürfen. Irgendwo oberhalb des Gegenübers zwischen dem konkret redenden Gott und dem konkret hörenden Menschen hat nun, beide überblickend und verstehend, beiden ihr Recht zuweisend, der Religionsphilosoph seinen Richterthron aufgeschlagen.Zur Umformung der Dogmatik in Religionsphilosophie vgl. Chr.Dogm., S. 74–80. An die Stelle der uns bindenden Kirche ist die grundsätzlich unverbindliche Geschichte getreten, der gegenüber wir uns höchstens auf Grund freier Auswahl und Deutung, durch eigenmächtige Gründung von Kirchen, Sekten, Schulen und Richtungen selber von Fall zu Fall und auf Zeit binden können. Offenbarung ist nun ein Höhepunkt der Religionsgeschichte, aber auch der Geschichte überhaupt, ein besonderes Aufleuchten des allgemein vorhandenen Lichtes, von dem ja immer noch gesagt werden kann, dass es «nirgends würd’ger und schöner brennt als in dem Neuen Testament» J. W. von Goethe, Faust I, V. 1217–1219 (Studierzimmer): Wir sehnen uns nach Offenbarung, Die nirgends würd’ger und schöner brennt Als in dem neuen Testament.! Dogma und Dogmatik sind nun zum Ausdruck der jeweils gültigen religiösen Überzeugungen geworden, wie Exegese zur Interpretation der ehrwürdigen aber grundsätzlich unverbindlichen religiösen Überzeugungen der Propheten und Apostel geworden ist. U. s. w.! – Das ist die Verharmlosung der Theologie. Wem es nur darum geht, der soll sich ja nicht für einen furchtbaren Antitheologen und Ungläubigen halten. Er sollte sich auch nicht durchaus als Anwalt gerade des modernen Denkens gegenüber der Theologie fühlen. Denn wenn diese Möglichkeit, die Theologie zu interpretieren, um sie genießbar zu machen, in der Tat erst in den letzten zweihundert Jahren auf breiter Front Wirklichkeit geworden ist, so hat sie doch in der Sache schon das zweite, das elfte, das sechzehnte Jahrhundert beschäftigt.Anspielung auf die altkirchlichen Apologeten, auf die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury (Proslogion [1077/78]) und Gaunilo von Marmoutiers über Anselms Argument für die Existenz Gottes sowie auf den Einspruch des Erasmus und der Humanisten gegen die reformatorische Theologie. Die auf das 11. Jahrhundert zu datierende Kontroverse zwischen Anselm und Gaunilo spielte dann eine gewichtige Rolle in Barths Buch Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931), hrsg. von E. Jüngel / I. U. Dalferth (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 20023. Der Versuch, um den es sich hier handelt, ist weder besonders furchtbar, noch besonders modern. Er ist einfach der Versuch, die Theologie billig in Kauf zu bekommen. Dieser Versuch ist so echt menschlich, dass es kein Wunder ist, dass er der Theologie durch ihre ganze Geschichte folgt wie ihr Schatten. Wenn dieser Schatten in den letzten Jahrhunderten besonders breit geworden ist, so ist daraus nur zu schließen, dass das Problem der Theologie als solches der Neuzeit besonders lebhaft zum Bewusstsein gekommen ist. Von der Theologie selbst aus gesehen, ist auch von dieser Möglichkeit zu sagen, dass man sie nicht genau genug ins Auge fassen kann als eine weitere Form der Versuchung, von der man als Theologe beständig umgeben ist. Sie ist darum eine viel raffiniertere Form der Versuchung als die einfache Negation, weil die Theologie dabei scheinbar aufs Beste erhalten bleibt und nur eben plötzlich leicht und gefällig gemacht wird durch die kleine Verschiebung, darin bestehend, dass die Konkretion ihres Denkens grundsätzlich aufgehoben wird. Diese kleine Verschiebung bewirkt, dass der Theologe aus dem Lehrling, der er endgültig und bestimmt zu sein schien, im Unterschied zum Künstler, zum Dichter und zum Philosophen – nunmehr ein Meister, ein freier Produzent auf seinem Gebiet gleich diesen auf den ihrigen geworden ist. Der Theologe muss wissen um diese Möglichkeit, gerade weil er nur in ihrer Ablehnung Theologe werden und bleiben kann. Es ist normal, dass diese Versuchung innerhalb der Theologie selbst in Gestalt des sogenannten Liberalismus sozusagen offiziell und greifbar ihre Rolle spielen darf, und man soll ihr, die nur geistlich überwunden werden darf und soll, nur ja nicht organisatorisch juristisch entgegentreten wollen. Gerade wer die sogenannte liberale Theologie eben nur für eine Versuchung zur Untheologie halten kann, wird ihr die Freiheit wünschen müssen, sich möglichst ohne äußere Hemmungen, ohne Gelegenheiten zum Märtyrertum ausleben, darstellen und totlaufen zu dürfen. Dass jene Formel des 18. JahrhundertsGemeint ist die vielzitierte Äußerung G. E. Lessings (Anm. 51). die Voraussetzung für eine ernst zunehmende Theologie werden könnte, das allerdings ist ausgeschlossen. Was unter dieser Voraussetzung möglich ist, das wird immer eine Spekulation und Rhetorik bleiben, die, weil sie keine Autorität kennt, auch keine Autorität haben kann, und die andererseits, wie geistvoll sie immer sein mag, neben der wirklichen Dichtung und neben der wirklichen Philosophie doch nicht bestehen kann. Domestizierte, auf das Niveau einer frei-frommen oder fromm-freien Weltanschauung heruntergedrückte Theologie hat darin ihren Lohn, dass sie keinen Zorn mehr erregt, aber vielleicht doch auch darin ihre Strafe, dass im Grunde niemand mehr Respekt vor ihr hat. Das Erfreulichste, was hier zu sagen ist, dürfte das sein, dass doch auch das, was als liberale Theologie in unserer Mitte vertreten wird, faktisch nur selten gänzlich auf dieses Niveau heruntergesunken ist. Die Kontingenz des theologischen Wahrheitsbegriffs lässt sich eben nicht so schnell wirksam wegdekretieren, auch wenn man das möchte. Sie macht sich doch auch auf dem Hintergrund der modernen Religionsphilosophien und Glaubenslehren immer wieder störend genug geltend. Mag es denn sein, dass wir es uns in dieser Richtung in immer neuen Versuchen mit der Theologie leicht machen möchten. Es ist doch gesorgt dafür, dass uns eben dieses Leichtmachen nicht leicht gemacht ist.

3. Die dritte Möglichkeit, die wir der Theologie gegenüber haben, ist von allen die kühnste und vielleicht eben darum die gefährlichste. Sie besteht darin, dass man auf ihr Rätsel und ihren Anstoß keineswegs mit Abscheu und auch keineswegs mit dem Versuch, etwas davon abzumarkten, reagiert, sondern mit dem getrosten Beifall dessen, der sich dieser Sache durchaus gewachsen, der durchaus etwas damit anzufangen weiß, der sich an einem so sicheren Ort befindet, dass er die Theologie gar nicht zu bestreiten und gar nicht umzudeuten braucht, sondern vielmehr in der Lage ist, sie, wie sie nun einmal ist, gutzuheißen, sich ihrer, wie sie nun einmal ist, zu bemächtigen und sie als notwendiges Requisit eines befriedigenden menschlichen Weltbildes und einer echten menschlichen Lebenskunst zu verwenden. Wie man ja einem wild und bedrohlich einhergaloppierenden Pferd statt ihm angstvoll auszuweichen oder statt es mit freundlichen Worten besänftigen zu wollen, wenn man das nötige Selbstvertrauen hätte, allenfalls auch auf den Rücken springen und so zu seinem Reiter und Herrn werden könnte. Wenn die Versuchung, in der wir uns der Theologie gegenüber befinden, ihre verhältnismäßig harmlosen Stadien, das Stadium des brutalen Atheismus und das des sentimentalen Liberalismus überschritten hat, wenn sie ganz ernsthaft wird, dann nimmt sie diese Form an. Ich will offen sagen, dass der Typus, der mir hier vor Augen steht, kein anderer ist als die Möglichkeit römisch-katholischer Theologie im besonderen Zeichen ihrer Gegenwart, also im Zeichen des Thomismus.In der Mitte des 19. Jahrhunderts setzte eine Neubesinnung der katholischen Philosophie und Theologie auf die Lehre des Thomas von Aquin ein, der sogenannte Neuthomismus. Er wurde seit 1879 (vgl. DH 3135–3140) auch durch kirchenamtliche Erklärungen und Maßnahmen gefördert. Barth äußerte sich zur Erneuerung des Thomismus bereits 1928 in seinem Vortrag Der römische Katholizismus als Frage an die protestantische Kirche, in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 303–343, dort S. 331. Von Barth häufiger zitierte Vertreter des Neuthomismus sind Bernhard Bartmann (1860–1938), Franz Diekamp (1864–1943) und Matthias Joseph Scheeben (1835–1888) (vgl. Chr.Dogm., Register). Wobei ich doch sofort hinzufügen muss, dass sie so viele und starke Analogien auf protestantischer Seite hat, bis tief hinein in die Reihen auch unserer neuesten protestantischen Theologie, dass ich auch hier über den Rahmen einer Auseinandersetzung mit den uns zunächst liegenden Möglichkeiten nicht hinaus zu gehen brauche. – Wir haben das Wesen der Theologie an dritter Stelle dahin beschrieben, dass sie Glaubenswissenschaft ist. Und wir haben den Glauben verstanden als das Wagnis eines durch keine Begründung des ergangenen Befehls gesicherten Gehorsams. Dieser Seite des Wesens der Theologie gegenüber besteht offenbar die Möglichkeit: Nicht sowohl den Gehorsam zu verweigern, nicht sowohl ihn in Eigenwillen umzudenken, wohl aber ihn von einem sicheren Ort aus zu sichern durch Begründung des ergangenen Befehls. Es wäre doch offenbar so schön, es wird sogar als eine einfach unumgängliche Notwendigkeit bezeichnet, den Glauben, ohne ihn zu verweigern oder seinem Gehorsamscharakter etwas abzubrechen, und mit ihm die Theologie, ohne sie abzulehnen oder zu domestizieren, als eine sinnvolle Möglichkeit aufweisen zu können. Sollte der Glaube, sollte die Theologie, vorausgesetzt in der ganzen Schärfe ihrer Bestimmung durch den Erwählungsgedanken und durch die Kontingenz ihres Wahrheitsbegriffes nun nicht doch einen festen Ort in der menschlichen Wissenschaft und im menschlichen Leben haben, so dass der ergangene Befehl insofern als begründet zu verstehen wäre? Sollte es nicht eine Metaphysik geben, die aufzeigt, dass das Wissen notwendig vom Glauben, die natürliche notwendig von der übernatürlichen Tugend gekrönt werden muss, um echtes Wissen, echte Tugend zu sein?Gemeint ist auch hier der auf dem ontologischen Gefüge von Natur und Übernatur fußende Neuthomismus (vgl. K. Barth, Theologische und philosophische Ethik [1930], in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 542–565, dort S. 556–559; s. auch oben, Anm. 56); konkret vor Augen standen Barth seit dessen Besuch in seinem Seminar im Wintersemester 1928/29 auch der Jesuit Erich Przywara und die von diesem vertretene Lehre von der analogia entis (vgl. etwa E. Przywara, Tragische Welt, in: ders., Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922–1927, Bd. 1, Augsburg 1929, S. 342–373, Zitat S. 372: «Reich der Natur wie Uebernatur hat in ihr [der analogia entis] seine Einheit, und insofern erfüllen sich in ihr alle geschichtlichen Einigungsversuche»). Vielleicht eine negative Metaphysik, eine scheinbar sehr unthomistische Metaphysik nicht der Vollendung, sondern gerade der Aporien menschlichen Erkennens,Vgl. E. Przywara, a.a.O., S. 373: «Analogia entis […] aber besagt in unserem Problem, daß alles Forschen und Grübeln des Menschen […] nur dann und insofern nicht irregehe, als es über Gott und Welt nicht zu Gericht sitzt, […] als es […] erkennt und anerkennt, daß ein Mensch weder den ‹Abgrund der Welt› noch den ‹Abgrund im eigenen Innern› erforschen könne, sondern Gott allein […]. Alle Gegensatzlehre oder Polarität oder Spannungseinheit, soweit sie aus analogia entis sich ergibt […], ist darum so wenig letzte und subtilste menschliche Konstruktion, daß sie viel mehr das entscheidende In-die-Knie-Brechen aller menschlichen Konstruktion wesenhaft besagt.» eine Ontologie des Hohlraums, dessen Ausmaße denen des Glaubens und der Theologie genau entsprechen und insofern auf deren Wahrheit deutlich hinweisen würden?Der Begriff «Hohlraum» (vgl. Römerbrief 2, S. 49.56.59. 66.77.86.93.124.153.158.169f.267. 270.278f.292. 330.522.544!) legt nahe, dass es sich an dieser Stelle um eine Selbstkritik Barths handelt. Ein Anhaltspunkt findet sich auch in dem Vortrag Das Problem der Ethik in der Gegenwart (1922), in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 98–143, wo sich Barth unter dem Eindruck des ersten Echos auf den zweiten «Römerbrief» mit der Frage auseinandersetzt, ob in der Nein-Ja-Dialektik des Krisis-Motivs die Wucht des göttlichen Neins mit Hilfe einer «an sich möglichen und auch jederzeit richtigen theologisch-philosophischen Operation» neutralisiert werde (a.a.O., S. 115): «Ich habe auch davon gehört, daß Krisis ein dialektischer Begriff ist, der eine Umkehrung nicht nur erlaubt, sondern gebietet, daß also dieselbe Negation, durch die dem menschlichen Tun alle falsche Würde genommen wird, neue, nein seine ursprüngliche Würde ihm geben, daß Frage auch Antwort, Aufhebung auch Begründung bedeuten kann» (ebd.). Eine «eristische» Theologie, die die Aufgabe hätte, dem modernen Menschen mit väterlicher Klugheit klar zu machen, dass er, indem er sich ohne den christlichen Glauben behelfen zu können meint, in üble Selbstwidersprüche notwendig sich verwickeln müsse?Vgl. E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in: ZZ 7 (1929), S. 255–276, bes. S. 260: «Es wäre also die Aufgabe der eristischen Theologie, zu zeigen, wie durch das Wort Gottes die menschliche Vernunft teils als Quelle lebensfeindlichen Irrtums enthüllt, teils in ihrem eigenen unvollendbaren Suchen erfüllt wird» (im Exemplar Barths ab «zeigen...» unterstrichen). Oder eine Lehre von der Geschichte, deren Wahrheit genau dem entsprechen würde, was die biblische Darstellung des Verhältnisses von Gott und Mensch als Wirklichkeit beschreibt?Vgl. Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926. Oder eine Anthropologie, als deren innerster Kern sich wiederum wenigstens das Negativ der Christologie enthüllen würde?Vgl. Fr. Gogarten, Das Problem einer theologischen Anthropologie, in: ZZ 7 (1929), S. 493–511, bes. S. 502ff. – Das «Fehlen einer eigentlichen Anthropologie» gehörte zu den maßgeblichen Einwänden, die Gogarten gegen Die christliche Dogmatik im Entwurf erhoben hatte (vgl. Fr. Gogarten, Karl Barths Dogmatik, in: ThR. NF 1 [1929], S. 60–80, Zitat S. 66). Zwar sah er bei Barth wiederholt Ansätze zu anthropologischen Aspekten (vgl. a.a.O., S. 70f.), aber es müsse, so Gogarten, die Frage gestellt werden, ob es Barth «wirklich schon um den Menschen» und demgemäß wirklich schon um den sich diesem Menschen offenbarenden Gott gegangen sei (a.a.O., S. 70). Das ist’s, was hier in der Tat möglich ist. Was kann der Gewinn solcher Unternehmung sein? Offenbar der, dass der Befehl, dem der Glaube gehorcht, nun wenigstens insofern als begründet erscheint, als, vielleicht positiv, vielleicht nur apagogisch gezeigt ist, dass so etwas wie dieser Befehl und also auch der Gehorsam gegen einen solchen Befehl, von einem eindringenden Verständnis des Menschen aus gesehen, allgemein möglich und sinnvoll ist. Sofern sie sich auf die allgemeine Wahrheit dieser Möglichkeit und dieses Sinnes stützen könnte, wäre nun die Theologie Glaubenswissenschaft und doch nicht nur Glaubenswissenschaft, sondern auch Metaphysik, Apologetik, Anthropologie, Lehre von der Geschichte, Eristik oder wie man die Sache immer nennen will. Sie hätte außer dem Standbein sozusagen noch ein Spielbein bekommen. Und aus dem rüstigen Stehen auf der Erde, das ihr nun sichtlich ermöglicht wäre, würden dann allerlei vielleicht sehr wünschenswerte Konsolidierungen folgen: der Glaube brauchte nun nicht mehr bloß als je und je zu wagender Akt, er könnte nun auch als ein habitus, als eine mögliche Haltung neben anderen verstanden werden. Auch die Beziehung zwischen Christus und seiner Kirche wäreIm Originalabdruck: «war» (Korrektur durch die Hrsg.). nun jedenfalls nicht mehr bloß Ereignis, sondern vielleicht doch auch Zustand, geschichtlich kontinuierliche Beziehung. Bestimmte Erscheinungen geschichtlichen Lebens wären nun zugleich göttliche Ordnungen. Theologie hätte nun ihren bestimmt abgrenzbaren Raum neben der Philosophie, der Geschichtswissenschaft und der Psychologie. Sie wäre nun kein Fremdling mehr unter den Wissenschaften. Es ließe sich wieder reinlich zeigen, wo sie anfängt und wo sie aufhört. Und sie könnte sich nun auf dem für sie freigewordenen Gebiet mit derselben Sicherheit bewegen, wie andere Wissenschaften in ihrem Raum. Das ist’s, was hier zu gewinnen ist. – Wir stehen heute in Bezug auf diese gefährlichste Möglichkeit in einem gefährlichsten Augenblick. Wenn nicht alle Zeichen trügen, so ist gerade der heutige Mensch, vielfach nicht wissend, was er tut [vgl. Lk. 23,34], im Begriff, der atheistischen Rebellion und der neuprotestantischen Kläglichkeit müde geworden, nichts Geringeres als sein katholisches Herz wieder zu entdecken.An konkreten Beispielen standen Barth bei dieser Formulierung vor Augen die Hinwendung Erik Petersons zum römischen Katholizismus, die bereits vor dessen Konversion an Weihnachten 1930 erkennbar war (vgl. zu den Einzelheiten: Nichtweiß [Anm. 24], S. 831ff.840ff.; zum Verhältnis zwischen Barth und Peterson: a.a.O., S. 499–721), und der Genfer Theologe Oskar Bauhofer (1897–1976), für dessen Buch Das Metareligiöse. Eine kritische Religionsphilosophie, Leipzig 1930, Barth vom Verleger um eine Empfehlung gebeten worden war – die er jedoch abgelehnt hatte (vgl. O.Br. 1909–1935, S. 210f.). Im September 1930 hörte Barth in Bern dann einen Vortrag Bauhofers über «Das theologische Problem des Naturrechts» und widersprach ihm «sofort in aller Form» (a.a.O., S. 211; s. dazu unten, S. 44–48). In beiden Texten Bauhofers kündigte sich seine 1932 vollzogene Konversion zum Katholizismus bereits an. Schon im März 1931 bezeichnete etwa Karl Ludwig Schmidt ihn als «Kryptokatholiken» (Brief an Barth vom 12.3.1931 [KBA 9331.166]). Der Schrei nach der «natürlichen» Theologie ertönt schon an allen Ecken und Enden und das Werk ihrer Neubegründung ist ebenfalls an allen Ecken und Enden und in den verschiedensten Aufmachungen im vollen Gang.Vgl. P. Althaus, Die Theologie, in: Das religiöse Deutschland der Gegenwart, Bd. 2: Der christliche Kreis, hrsg. von C. Schweitzer, Berlin 1929, S. 121–150, Zitat S. 148: «Aber die Theologie […] hat weiter die konkrete Wirklichkeit der Natur, der Geschichte, des Seelenlebens usw. entschlossener als bisher in das Licht der Offenbarung zu setzen. […] Bis zu einer christlichen Naturphilosophie oder Geschichtsphilosophie im Sinne der früheren Geschichtstheologen hat es eine gute Weile. Aber liegen lassen darf die Theologie diese Probleme keinesfalls.» – Selbst innerhalb des Kreises der «dialektischen» Theologen kündigten sich die ersten deutlichen Dissonanzen in der Bewertung der natürlichen Theologie an (vgl. die schon genannten Arbeiten Brunners und Gogartens [Anm. 60–62]; vgl. auch Busch, S. 204–210; Chr. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie [BHTh 52], Tübingen 1977, S. 136ff.). Aufschlussreich ist eine briefliche Äußerung Barths gegenüber Thurneysen vom 26.1.1930: «Ich war letzten Montag in Marburg und redete [...] über ‹philosophische und theologische Ethik›. Was ich nachher in der Diskussion und noch mehr vorher und nachher im Privatgespräch mit Bultmann zu hören bekam, gefiel mir gar nicht. Ich war allerdings durch einen Vortrag, den der Gießener [Fr. K.] Schumann hier gehalten hatte (über eine neue Art Apologetik, nicht unähnlich, wenn auch natürlich mit einer kleinen professoralen Unterschiedenheit, der von unserem Freund Emil [Brunner]) etwas vorbereitet. Lieber Eduard, es bereitet sich auf der ganzen Linie eine ganz ungute Sache vor, bei der ich unter keinen Umständen dabei sein will. Ist es nicht so, dass nachgerade die ganzen uns scheinbar nahestehenden Leute etwas wollen, was wir, als wir die Geschichte sagen wir einmal ins Rollen brachten, jedenfalls gerade nicht wollten und was mit dem, was wir von Haus aus bekämpften, in nächstem Zusammenhang steht, wenn nicht gar identisch ist: eine Begründung natürlich nicht der Wirklichkeit, wohl aber der Möglichkeit des Glaubens und der Offenbarung auf den Tisch des Hauses legen? Da: Althaus mit seiner von der Offenbarung zu unterscheidenden ‹Selbstbezeugung Gottes› in allerlei auch ohne Offenbarung wahrzunehmenden Aporien der Vernunft und Erfahrung. Da: Bultmann mit seiner Theologie des gläubigen Daseins, die ihre Legitimation von einer entsprechenden Existenzialphilosophie hernimmt. Da: – wahrlich nicht zuletzt – der feierliche Friedrich [Gogarten] mit seiner Rahmenlehre von der Geschichtlichkeit, mit seiner nun schon offen seine Nähe zu Schleiermacher zugebenden ‹Anthropologie›. Da: Brunner und da: Schumann, die jeder mit einer besondern List den ungläubigen Menschen wenigstens ‹unsicher› machen zu können meinen. Was soll das alles [...], wenn es nicht eine Erneuerung des Verhältnisses zwischen Theologie und Philosophie ist, wie es bei Kant, Hegel, Schleiermacher, De Wette usw. nun wirklich auch schon gedacht war – nur dass die Philosophie zur Abwechslung diese, eine negative, existentielle etc. geworden ist» (KBA 9270.546; Bw.Th. II, S. 700f.). Vgl. zur sich hier abzeichnenden grundsätzlichen Auseinandersetzung M. Hüttenhoff, Im Kampf gegen die Einheitsfront der natürlichen Theologie. Karl Barth und seine Gegner 1932–1935, in: ZDT 53 (2010), S. 12–44. Und es ist für beide Teile verdächtig genug, dass das zeitlich zusammenfällt mit dem bekannten Schrei nach der Kirche und mit dem tatsächlichen Auftreten einer höchst robusten, höchst zuversichtlichen, höchst ungebrochenen Kirchlichkeit gerade auch auf protestantischem Boden.Vgl. K. Barth, Quousque tandem ...? (1929/30), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 521–535; Randbemerkungen zur Erklärung des Nürnberger Kirchentages zur Kirchenfrage (s. unten, S. 52–63); Die Not der evangelischen Kirche (s. unten, S. 64–122). Von programmatischer Bedeutung für das kirchliche Selbstverständnis des Protestantismus der 1920er Jahre war: O. Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche. Geschichte, Betrachtung, Umschau und Ziele, Berlin 1926. Vgl. auch: ders., Nachspiel. Eine Aussprache mit den Freunden und Kritikern des «Jahrhunderts der Kirche», Berlin 1928. Der Zusammenhang ist offenbar der: Man will Konsolidierung und man meint sie durchaus auch ins Werk setzen zu können. – Warum ist auch diese Möglichkeit als eine gefährliche, ja als die gefährlichste unter allen zu verstehen? Darum, weil das Geheimnis dieses Konsolidierungswillens offenbar nicht minder als bei jener ersten und zweiten Möglichkeit das Ärgernis ist, das wir an der Freiheit sowohl wie an der Majestät des Wortes Gottes unvermeidlich nehmen, nur dass hier dieses Ärgernis säuberlich eingefangen, in seiner letzten Nicht-Ärgerlichkeit durchschaut und in den Rahmen der Humanität einbezogen wird. Ist nicht auch das Rebellion? Ist nicht auch das Domestizierung? Und ist diese Möglichkeit, die Möglichkeit des GroßinquisitorsVgl. F. M. Dostojewski, Die Brüder Karamasow (1879–1880), 5. Buch, Kap. 5; vgl. dazu E. Thurneysen, Dostojewski, Zürich (1921) 19482, S. 37–41. nicht wirklich gefährlicher als aller Atheismus und Liberalismus? Darum gefährlicher, weil die Theologie dabei so unglaublich gut wegkommt mit Ausnahme des einen kleinen Punktes, dass sie jetzt nicht mehr sagen kann, dass menschliches Denken allein durch den Glauben dazu komme, mit dem Worte Gottes zu rechnen. Und wenn es nun so wäre, dass gerade an diesem einen kleinen Punkte Alles hinge? Wenn es nun keinen sicheren Ort gäbe, von dem aus wir der Theologie einen sicheren Ort zuweisen könnten? Wenn nun Theologie gerade nur in der Ungesichertheit wirklicher Glaubenswissenschaft, gerade nur in der Exklusive gegen jede Möglichkeit, sich selbst zu rechtfertigen, gerade nur als Fremdling in den Gebieten der anderen Wissenschaften, gerade ohne eigenes Gebiet wirklich Theologie wäre? Wenn sie pseudonym bleiben und auf jene robuste Gestalt endgültig verzichten müsste? Es ist vielleicht die Schicksalsfrage, die gerade unserer Generation gestellt ist, ob die Theologen in der Lage sein werden, diese letzte und gefährlichste Versuchung als solche zu erkennen. Aber die Nicht-Theologen werden in dieser wie in jeder Beziehung nicht mit verschränkten Armen neben den Theologen stehen können. Die Nicht-Theologen haben die Theologen, die sie verdienen.Abwandlung des bekannten Wortes von Joseph Comte de Maistre: «Toute nation a le gouvernement qu’elle mérite» (Büchmann, S. 260). Theologie ist die Aufgabe der ganzen Kirche. Und so sind auch ihre Nöte und Versuchungen die der ganzen Kirche.

Ich sagte schon, dass die vierte Möglichkeit einer Stellungnahme zur Theologie darin besteht, von den drei ersten keinen Gebrauch zu machen. Das Positive, was damit gesagt ist, soll in der kurzen Einladung zusammengefasst sein: der heutige Mensch soll so klug und so gut sein, die durch die Theologie gestellte Frage stehen zu lassen, wie sie nun einmal gestellt ist. Alles Weitere dürfte sich nicht mehr bereden, sondern nur noch tun lassen.