Der Text lag einem Vortrag zugrunde, den Barth am 10. März 1933 in Kopenhagen und am 12. März in Aarhus hielt.

Das erste Gebot als theologisches Axiom Vortrag, gehalten in Kopenhagen am 10. März und in Aarhus am 12. März 1933

Man versteht unter einem Axiom einen Satz, der keines Beweises durch andere Satze fähig, der eines solchen Beweises aber auch nicht bedürftig ist, weil er sich selbst beweistBarths Definition nimmt eine in der Logik gebräuchliche Paraphrasierung des aristotelischen Verständnisses von Axiomen auf. Nach Heinrich Scholz sind Axiome «die ausgezeichneten Sätze, deren Wahrsein so evident ist, daß sie, wie man später und jedenfalls im Sinne des Aristoteles gesagt hat, eines Beweises weder fähig noch bedürftig sind» (H. Scholz, Abriß der Geschichte der Logik, Freiburg/Br. / München [1931] 19592, S. 2; vgl. außerdem etwa K. W. Clauberg / W. Dubislav, Systematisches Wörterbuch der Philosophie, Leipzig 1923, S. 53f.; Kirchner’s Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, 6. Aufl., 3. Neubearb. von C. Michaëlis, Leipzig 1911, S. 120). Der Kausalsatz «weil er sich selbst beweist» dürfte ein Zusatz Barths sein, denn er verwendet den Ausdruck ‹beweisen› in einem Sinn, der dem logischen Begriff des Beweises nicht entspricht (vgl. dazu z. B. H. Scholz, Wie ist evangelische Theologie als Wissenschaft möglich?, in: ZZ 9 [1931], S. 8–53, dort S. 24; auch in: Theologie als Wissenschaft. Aufsätze und Thesen, hrsg. von G. Sauter [TB 43], München 1971, S. 221–264, dort S. 236). In einem theologischen oder religionsphilosophischen Zusammenhang begegnet der Axiombegriff z. B. bei B. de Spinoza, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata / Die Ethik, mit geometrischer Methode begründet, in: ders., Opera, lat. u. dt., hrsg. von K. Blumenstock, Bd. 2, Darmstadt 1978, S. 84–557, dort S. 88, und G. E. Lessing, Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen gibt. Wider den Herrn Pastor Goeze, in Hamburg, in: ders., Werke, hrsg. von H. G. Göpfert, Bd. 8, München 1979, S. 128–159, sowie mehrfach bei Heinrich Scholz, z. B. in: H. Scholz, Religionsphilosophie, 2., neuverf. Ausgabe, Berlin 1922, S. 22f.; ders., Wie ist evangelische Theologie als Wissenschaft möglich?, S. 24.28–30 (in der Ausgabe Sauter S. 236.239–242); ders., Leitsätze zur Beurteilung des Anselmischen Argumentes (wahrscheinlich 1930), in: K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931), hrsg. von E. Jüngel / I. U. Dalferth, Zürich 20023 (Gesamtausgabe, Abt. II), S. 179–183. – Barth hatte den Begriff des Axioms auch schon 1924 in Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt (V.u.kl.A. 1922-1925, S. 426–457, dort S. 454) und 1927 in Christliche Dogmatik im Entwurf (vgl. Chr.Dogm., bes. S. 142.250.467) aufgegriffen. – einen Satz, der vielmehr umfassend und kräftig genug ist, die letzte entscheidende Voraussetzung zum Beweis aller anderen Sätze eines bestimmten wissenschaftlichen Bereiches zu bilden. Wenn es, wie der Titel meines Vortrages behauptet, auch ein theologisches Axiom gibt, so ist damit gesagt: auch die Theologie beruht hinsichtlich des Beweises ihrer Sätze auf einer letzten entscheidenden Voraussetzung, die als solche weder bewiesen werden kann noch bewiesen zu werden nötig hat, sondern die Alles zu ihrem Beweise Nötige selber sagt. Sie ist so genau angebbar wie das Axiom oder wie die Axiome irgendeiner anderen Wissenschaft. Die theologischen Sätze sind an ihr ebenso streng gemessen wie die Sätze jeder anderen Wissenschaft an ihren Axiomen: jeder theologische Satz steht unter der Frage, wie er sich zu dieser Voraussetzung aller theologischen Sätze verhält, das heißt, ob und wie er von ihr aus beweisbar, haltbar und also rechtmäßig ist.

Aber freilich: wer von einem theologischen Axiom redet und wer nun gar die bestimmte Angabe macht: das erste Gebot – das bekannte erste Gebot des Dekalogs – ist das theologische Axiom, derTskr. und ZZ: «wer das sagt, der». muss sich sofort darüber klar sein, dass er dem Begriff eine Füllung und einen Sinn gibt, den er so jedenfalls nur in der Theologie haben kann. Er wird im Geringsten nicht meinen dürfen, mit der Wahl dieses Begriffes eine gemeinsame Plattform, einen «Anknüpfungspunkt»Vgl. zu dieser Anspielung auf Emil Brunner oben, S. 179, Anm. 57. – Inzwischen war Brunners dort genannter Aufsatz Die Frage nach dem «Anknüpfungspunkt» als Problem der Theologie erschienen und hatte Barth – zusammen mit anderen Texten Brunners – Anfang Januar 1933 zu einer grundsätzlichen Absage veranlasst: «Ich habe ja inzwischen auch deinen Aufsatz über den Anknüpfungspunkt und deinen Oxfordaufsatz im Kirchenblatt und […] den ersten Teil deiner Ethik gelesen. Du schreibst selber: Wir gehen in einer entgegengesetzten Richtung weiter. Mir drängt sich immer mehr die Überzeugung auf, dass es sich zwischen uns längst nicht nur um einen Gegensatz der Methode und Schreibweise, sondern um einen auf der ganzen Linie stattfindenden Gegensatz in der Sache handelt» (Brief an Brunner vom 10.1.1933 [KBA 9233.13; Bw.Brunner, S. 213f.). zu einem Gespräch mit dem Logiker, dem Mathematiker, dem Physiker gefunden zu haben. Er wird sich nicht wundern dürfen, diese seine Wahl vom Logiker, vom Mathematiker, vom Physiker her als einen unleidlichen Missbrauch dieses Begriffes getadelt zu hören. Er wird ja schon, bevor dieser Einspruch erfolgt ist, wissen, dass die theologische Voraussetzung, dass das erste Gebot eine Instanz sui generis ist. Er wird ja den Begriff «Axiom» gewiss nicht darum zur Bezeichnung jenerTskr.: «dieser». Instanz wählen, weil er der Meinung wäre, dass diese Instanz unter diesen Begriff fiele, ˹nicht darum,˺ weil er diesem Begriff eine ihm von Haus aus eigene Ähnlichkeit mit jenerTskr.: «dieser». Instanz, eine immanente Analogie zu ihr und also die Fähigkeit, diese Instanz zu begreifen, zuschreiben würde. Er wird ihn also nicht etwa um seiner Eignung willen wählen. Nicht durch den Begriff «Axiom», sondern ˹nur˺ an ihm, und zwar trotz ihm, ˹nur˺ durch einen Einbruch in seinen allgemeinen Gebrauch, ja durch eine Umkehrung dieses Gebrauchs, sagen wir also ruhig: ˹nur˺ durch einen Missbrauch dieses Begriffs kann versucht werden, die theologische Voraussetzung und ihre Bedeutung für die theologischen Sätze zu bezeichnen. Es verhält sich mit dem Begriff des Axioms wie mit allen Elementen der menschlichen Sprache, einerlei, ob sie dem philosophischen oder einem andern Bereich angehören: er hat an sich keine Analogie zu dem, was er im theologischen Gebrauch bezeichnen soll. Nur darum kann es sich handeln, dass er sie, dass er eine «Analogie des Glaubens» (Röm. 12,6) in diesem Gebrauch vielleicht bekomme. Kraft dieser empfangenen, nicht kraft einer immanenten Analogie mag er dann in der Tat zum «Anknüpfungspunkt» eines Gesprächs über die theologische Voraussetzung dienen. Gerade wenn das erste Gebot wirklich die theologische Voraussetzung sein sollte, ist mit aller Bestimmtheit dies vorauszuschicken – vorauszunehmen als eine Folgerung, die sich notwendig aus dieser GleichsetzungIm Tskr. korrigiert aus: «Gleichung». selbst ergibt und an der wir uns den Sinn dieser GleichsetzungIm Tskr. korrigiert aus: «Gleichung». sofort ein erstes Mal anschaulich machen: Was hier «Axiom» bedeutet, ist, ohne Rücksicht auf den allgemeinen Sinn dieses Begriffes, von der ˹hier˺ damit bezeichneten Sache her zu bestimmen. Denn: «Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» [Ex. 20,3] Die Theologie ist nicht in der Lage, den Eigen-Sinn der Sprache an irgendeinem Punkte endgültig zu respektieren. Sie kann sie als Herrin unmöglich gelten lassen. Wir sagen also «Axiom», weil die Sprache uns in diesem Begriff eine Gelegenheit bietet zu dem Versuch, zu sagen, was auch und gerade dieser Begriff an sich und in seinem allgemeinen Gebrauch nicht sagen könnte: was es auf sich hat um die schlechthin begründete und begründende theologische Voraussetzung. Und so steht es auch umgekehrt: Wer das, was da zu sagen versucht wird, wirklich hören sollte, der würde es nicht mittelsTskr. und ZZ: «mittelst». dieses Begriffes in seinem allgemeinen Gebrauch hören, sondern durchIm Tskr. korrigiert aus: «im». Missbrauch dieses Begriffes würde ihm eine Gelegenheit geboten sein, zu hören, was er mittelsTskr. und ZZ: «mittelst». dieses Begriffes in seinem allgemeinen Gebrauch unmöglich hören könnte.

Wir sprechen zuerst von der besonderen Füllung, von dem besonderen Sinn, den der Begriff «Axiom» dann bekommt, wenn wir die theologische Voraussetzung damit bezeichnen.

1. Das erste Gebot «steht geschrieben» [vgl. Mt. 2,5; Lk. 10,26; Act. 1,20 u. ö.] im 20. Kapitel des Buches Exodus. Es ist dem theologischen Axiom wesentlich, dass es «geschrieben steht», das heißt, dass es Bestandteil der Urkunde ist, auf die bezogen die Kirche in der Welt als Kirche existiert. Die Kirche existiert, indem sie diese Urkunde als das alleinige Zeugnis von Gottes alleiniger Offenbarung liest und verkündigt und wieder liest, verkündigt und liest und wieder verkündigt. In dieser Lebensbewegung der Kirche existiert auch die Theologie. Darum kann ihre Voraussetzung nur sein, was «geschrieben steht»; darum können ihre Sätze grundsätzlich nur Auslegung sein. Wir schlagen, indem wir hier und heute gerade das erste Gebot namhaft machen, eine ganz bestimmte Stelle dieser Urkunde auf, weil wir in ihr das theologische Axiom besonders deutlich zu hören meinen. Wir könnten es gewiss auch an andern Stellen hören. Wir könnten auch das Wort Joh. 1,14: «Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns und wir sahen seine Herrlichkeit», wir könnten auch das Wort Matth. 11,28Im Tskr. korrigiert aus «21,28»; ZZ: «21,28».: «Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid!», wir könnten auch das Wort II. Kor. 5,19: «Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit ihm selber» als das theologische Axiom angeben, weil alle diese Worte uns grundsätzlich nichts anderes zu hören geben als das erste Gebot und weil im ersten Gebot nichts anderes gesagt ist, als was alle jene Worte an ihrem Ort und in ihrer Weise auch sagen. Wenn wir Ohren hätten, zu hören [vgl. Mt. 11,15 u. ö.], würde uns gewiss jede Stelle jener Urkunde von der einen theologischen Voraussetzung reden. Aber die Beziehung, in der die Kirche existiert, ihre Beziehung zu jener Urkunde, wird doch wohl immer ihre Beziehung zu je einer ganz bestimmten Stelle in dieser Urkunde, zu einem bestimmten «­­Text» sein müssen, der jeweils heute und hier als pars pro toto zu ihr redet. Wir versuchen es heute und hier, gerade diese Stelle, gerade das erste Gebot als theologisches Axiom zu uns reden zu lassen. – Es dürfte nun deutlich sein, dass wir den allgemeinen Begriff des Axioms schon damit gesprengt haben, dass wir bei der Frage nach dem theologischen Axiom gerade von der Kirche aus fragen und darum so selbstverständlich gerade in jener Urkunde unsere Antwort finden. Den Axiomen im allgemeinen Sinn des Begriffes dürfte es gerade nicht wesentlich sein, dass sie irgendwo und dass sie in einer bestimmten, den Charakter einer Autorität besitzenden Urkunde «geschrieben stehn». Ihnen dürfte es vielmehr wesentlich sein, dass sie, gleichgültig, ob und wo sie auch geschrieben stehen mögen, jedenfalls auch direkt, unmittelbar, allgemein auffindbar und gerade ohne formale Autorität einleuchtend sind. Das erste Gebot, das theologische Axiom aber ˹ist nicht direkt, nicht unmittelbar, nicht allgemein auffindbar, es˺ «steht geschrieben», und nur so und darin ist es Axiom, dass es geschrieben steht: geschrieben für eine Kirche, für die es Autorität hat und die schlechterdings darin und nur darin existiert, dass sie dieses Geschriebene liest und verkündigt.

2. Das erste Gebot steht geschrieben als Bericht über ein zeitliches Ereignis, nämlich als eine Anrede einer Person an eine andere Person: «Und Gott redete alle diese Worte: Ich bin der Herr dein Gott! Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» [Ex. 20,1.2a.3] In solcher Anrede: Ich – du! tritt Gott auf den Plan, wird das theologische Axiom aufgerichtet. Was immer wir über Gottes Ewigkeit zu wissen meinen – es wird uns, wenn wir hier verstehen wollen, nicht veranlassen dürfen, von dem Ereignischarakter dieses Axioms auch nur ein Jota [vgl. Mt. 5,18] abzustreichen. Nicht von einer zeitlosen Beziehung, sondern von einer in der Zeit sich abspielenden Geschichte zwischen Gott und Mensch ist hier die Rede. ˹Ein Denken sub specie aeterniDiese Formel findet sich z. B. bei S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Gesammelte Werke, 16. Abt., übers. von H. M. Junghans, Teil 1, Düsseldorf / Köln 1957, S. 73; Teil 2, Düsseldorf / Köln 1958, S. 1. Sie ist eine leicht abgewandelte Fassung der bei Spinoza begegnenden Formulierung «sub specie aeternitatis» (Ethica 2,44, cor. 2; 5,22.29.36 = Opera 2 [Anm. 30], S. 234.534.538.544). Auch diese Formulierung ist bei Barth zu belegen, vgl. z. B.: Der Christ in der Gesellschaft (1919), in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 546–598, dort S. 598; Die Kirche und die Kultur (1926), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 6–40, dort S. 29. hilft zwar hier gar nicht.˺ Dass das Wort Fleisch ward, dass Gott menschlich zum Menschen redet, in der Seinsweise des Menschen also undTskr. und ZZ: «und also». in der Zeit, das ist der Sinn schon des Buches Exodus. Nicht indem wir die zeitlose Wahrheit dieses zeitlichen Ereignisses zu erhaschen suchen, sondern indem wir diesem zeitlichen Ereignis als Hörer des geschriebenen ersten Gebotes gleichzeitigZu Barths Verwendung von «gleichzeitig» s. KD I/1, S. 152–156.162.168.215, und vgl. S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, Gesammelte Werke, 26. Abt., übers. von E. Hirsch, Düsseldorf / Köln 1951, S. 61–68. werden, verstehen wir das theologische Axiom. Wer sich in seiner Zeit dieselbe zeitlich bestimmte Anrede Gottes gefallen lassen muss, die sich der Israelit am Sinai zu seiner Zeit wohl oder übel gefallen lassen musste, der und nur der versteht das theologische Axiom. Man versteht es auf keinen Fall als Zuschauer und Beurteiler dieses zeitlichen Ereignisses. – Vom Axiom im allgemeinen Sinn des Begriffes wäre offenbar zu sagen, dass seine Wahrheit und Geltung an eine solche Anrede, an ein solches Ich–du, an ein solches zeitliches Ereignis auf keinen Fall gebunden ist. Sie kann gar nicht durch eine Anrede von Person zu Person vermittelt werden, sondern sie wird entweder unmittelbar oder gar nicht erkannt. Sie leuchtet durch sich selbst ein, und sie leuchtet zeitlos ein, ganz unabhängig von dem Ereignis ihrer Erkenntnis. Das Ereignis, die Geschichte, kann hier nur «Vehikel» sein, wie das 18. Jahrhundert sagte.In Prot.Theol., S. 227.254, erwähnt Barth die religionsphilosophische Verwendung des Begriffs «Vehikel» bei Lessing und Kant. Bei Lessing heißt es: «Die historischen Worte sind das Vehiculum des prophetischen Wortes» (Lessing, Axiomata [Anm. 30], S. 135). Kant schreibt: «Die Schrift aber enthält noch mehr, als was an sich selbst zum ewigen Leben erforderlich ist, was nämlich zum Geschichtsglauben gehört und in Ansehung des Religionsglaubens als bloßes sinnliches Vehikel zwar […] zuträglich sein kann, aber nicht nothwendig dazu gehört» (I. Kant, Der Streit der Fakultäten in drei Abschnitten, Akademie-Ausgabe, Bd. 7, Berlin 1907, S. 1–116, Zitat S. 37,16–21; s. auch a.a.O., S. 44,14, und vgl. oben, S. 33 Anm. 50). Überall, wo angeblich letzte Wahrheit in dieser Weise ungebunden ist, abstrahierbar von den Personen und von der Zeit in sich selber ruhend, da haben wir es, auch wenn sie sich als religiöse, als christliche Wahrheit ausgibt, mit Axiomen im allgemeinen Sinne des Begriffes, nicht mit dem theologischen Axiom zu tun. Das theologische Axiom erkennt man daran, dass es nur in dem AugenblickIn Römerbrief 2, bes. S. 151–156.663–671, verwendete Barth den Begriff des «Augenblicks» mehrfach (vgl. dazu M. Beintker, Das Dialektische in der ‹dialektischen Theologie› Karl Barths [BEvTh 101], München 1987, S. 53–55) in einem von Kierkegaard beeinflussten Sinn (vgl. E. Brinkschmidt, Sören Kierkegaard und Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1971, S. 81f.115–122). Eine Differenz zur Verwendung dort deutet sich hier dadurch an, dass Barth im Weiteren von einem «zeitlichen Augenblick der Offenbarung» spricht, während er in Römerbrief 2 den Augenblick der Offenbarung als «ewigen Augenblick» (z. B. S. 535.664.667), als einen «‹Augenblick› zwischen den Zeiten, der selber kein Augenblick ist in der Zeit» (S. 663f.), bestimmte., dem zeitlichen Augenblick seiner Offenbarung von Person zu Person ˹und also nur für ein durch diesen Augenblick bestimmtes und gebundenes Denken˺ Wirklichkeit und Geltung besitzt. Es ist die Ewigkeit des Wortes, das sich, wie geschrieben steht, in unser Fleisch und also in die Zeit verborgen hat und immer wieder verbirgt.

3. Wir können das erste Gebot, wenn wir es in dem biblischen Zusammenhang verstehen wollen, und wir können also das theologische Axiom wirklich nur als das, ˹als˺ was es sich gibt, nämlich als Gebot, verstehen. Es ist wesentlich nicht nur eine Mitteilung Gottes über sich selbst: etwa über seine Einzigkeit, etwa darüber, dass es neben ihm keine Götter gebe.Im Tskr. folgte ursprünglich, dann gestrichen: «Und es ist auch nicht bloß eine Kundgebung seines Willens, dies und das zu tun.» Es istIm Tskr. folgte ursprünglich, dann gestrichen: «also überhaupt». nicht bloß eine Offenbarung göttlicher Wahrheit. Sondern es ist wesentlich ein Befehl Gottes an den von ihm einzeln angeredeten Menschen ˹in Israel˺. Gott bezeichnetIm Tskr. nicht hervorgehoben. sich nicht nur als der Herr, sondern er benimmtIm Tskr. nicht hervorgehoben. sich als solcher, indem er fordert, gebietet, verbietet: «Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» Man darf auch von diesem göttlichen Sichbenehmen, von diesem faktischen Herrsein Gottes keinen Augenblick abstrahieren. Das theologische Axiom ist wesentlich eine göttliche ­Stellungnahme. Damit ist nun aber auch die Erkenntnis des theologischen Axioms durch den Menschen wesentlich als eine bestimmte Stellungnahme qualifiziertIm Tskr. eingefügt an Stelle von: «schon gesagt, dass auch auf Seiten des Menschen, der hier angeredet wird, nur ein entsprechendes Sichbenehmen, eine Stellungnahme, eine Handlungsweise als Antwort in Betracht kommt».. Hört er nicht, was ihm gesagt wird, dann wird das nicht nur heißen, dass er sich irrt, sondern dass er ungehorsam ist. Hört er, was ihm gesagt wird, so wird das nicht nur heißen, dass er richtig verstanden, sondern dass er gehorcht habe. Es wird zuerst und entscheidend das heißen: Gehorsam oder Ungehorsam. Die ˹göttliche˺ Wahrheit, die ihm durch das Gebot freilich auch gesagt wird, kommt – wenn sie zu ihm kommt – zu ihm durch eine göttliche Entscheidung und so oder so in einer darauf antwortenden menschlichen Entscheidung. – Auch das ist eine dem allgemeinen Begriff des Axioms fremde Bestimmung. Ein Axiom im allgemeinen Sinne des Begriffes bedarf, um einleuchtend zu sein, keines göttlichen BefehlsIm Tskr. korrigiert aus: «keiner göttlichen Entscheidung»., und ebensowenig wird seine Erkenntnis oder Nichterkenntnis als Gehorsam oder Ungehorsam zu verstehen sein. Sondern es wartet irgendwo – in den Dingen selbst oder in der menschlichen Vernunft? wir müssen die Frage den Philosophen überlassen – es wartet irgendwo ˹im Bereich des Menschen˺ darauf, vom Menschen entdeckt und gewürdigt zu werden. Je im Akt dieser grundsätzlich jedem Menschen als solchem möglichen Würdigung bekommt und hat es ˹für uns˺ Geltung, ist es ἀξίωμαIn Th.Fr.u.A. fälschlich «ἀξίομα»; von den Hrsg. in Übereinstimmung mit Tskr. und ZZ korrigiert.. Seine Geltung ist also zugleich ein Triumph menschlicher FreiheitIm Tskr. folgte ursprünglich, dann gestrichen: «..., so gewiss seine Wahrheit im menschlichen Bereich liegt».. Die Wahrheit des theologischen Axioms ˹aber˺ liegt im göttlichen Bereich und darum ist auch seine Geltung ein Triumph göttlicher Freiheit und eine Sache menschlichen Gehorsams oder UngehorsamsIm Tskr. folgte ursprünglich, dann gestrichen: «..., und mit beiden bestätigt der Mensch, dass seine Wahrheit gerade nicht in seinem Bereich liegt».. Indem ich die Geltung eines Axioms im allgemeinen Sinne des Begriffes erkenne und anerkenne, verwirkliche ich meine Menschenwürde. Ich selbst wage jetzt diese und diese letzte Voraussetzung, stoße da und da vor zu den Grenzen der HumanitätVgl. oben, S. 170, Anm. 46.. Anerkenne ich die Geltung des theologischen Axioms, so anerkenne ich, nicht in Verwirklichung, sondern in einer mir widerfahrenden Einschränkung meiner Menschenwürde, dass ich selbst Gegenstand einer Voraussetzung bin. Dort bin ich Herr, hier habe ich einen Herrn. Wohl verstanden: Ich weiß ˹dann˺ nicht nur, dass es einen Herrn gibt; ich kenne ihn ˹dann˺ nicht nur, sondern ich habe ihn. Ich habe ihn, indem er befiehlt und indem ich gehorche. Ja, ich habe ihn auch dann, wenn ich nicht gehorche. Ich habe ihn dann eben so, wie auch ein ungehorsamer Knecht seinen Herrn hat [vgl. Mt. 24,48–51 par.]. Wollten wir das theologische Axiom anders haben als so, anders denn als einen ergehenden Befehl, dem wir gehorsam oder ungehorsam sind, dann würden wir es nicht so haben, wie es geschrieben steht. Wir würden dann gewiss nicht das theologische Axiom, sondern irgendein anderes Axiom haben.

4. Es ist eine wesentliche Eigentümlichkeit des ersten Gebotes, dass der, der dieses Gebot gibt und der sich der Herr nennt, zu dem, dem er es gibt, in dem Verhältnis des Befreiers zum Befreiten, des Erretters zum Erretteten steht. «Ich bin der Herr dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, dem Diensthause, geführt habe.» [Ex. 20,2] Auch diese Vorgeschichte des Gebotes ist nicht etwa zufällig. Auch von ihr kann nicht etwa abstrahiert werden. Wer der Gott ist, der im ersten Gebot persönlich mit seinem Befehl auf den Plan tritt, das ergibt sich vielmehr entscheidend aus dieser Vorgeschichte seines Befehlens. Er ist der Erlöser Israels [vgl. Jes. 49,7] und so jedes einzelnen Israeliten. Er hat – inIm Tskr. ursprünglich: «wiederum in» («wiederum» dort dann gestrichen). seiner Freiheit, aber ˹wir müssen˺ nun deutlich ˹sagen˺: in der Freiheit seiner Barmherzigkeit – Israel erwählt unter den Völkern [vgl. Dtn. 7,6; 10,15; 14,2]. Er hat einen Bund zwischen sich und ihm aufgerichtet [vgl. Gen. 17,7], und er hat diesen Bund seinerseits bereits gehalten und bewährt. Israel existiert kraft dieses von seinem Gott aufgerichteten und schon gehaltenen Bundes. Der Gott des ersten Gebotes ist also der Gott des Menschen, den er in diesem Gebot anredet, weil und indem er der mächtige und gnädige Gott Israels ist. Er ist, wie Calvin sagt, der «Deus ecclesiae» (Instit. II 8,14). Als solcher sagt er: Ich und du, als solcher nennt er sich den Herrn und verhält er sich als Herr. Er war schon auf dem Plan in seiner Wundertat an einem elenden, verlorenen Volk, an einem Volk, das es in keiner Weise verdient hatte, dieses Gottes Volk zu sein. Er hatte sich schon erwiesen, mit Luther zu reden, als «der ein ewiger Quellbrunn ist, der sich mit eitel Güte übergeußet und von dem alles, was gut ist und heißet, ausfleußt» (WA. 30 I, 136,1M. Luther, Deutsch Catechismus. (Der Große Katechismus.) 1529, WA 30/I, 123–238, Zitat 136,1–3 (von Barth in leicht modernisierter Form zitiert); BSLK, S. 565f.). Dann und darauf hin tritt er mit seinem Gebot auf den Plan. Seine schon erwiesene Güte ist die Kraft des Gebotes. Sein Gesetz steht keinen Augenblick für sich und auf sich selbst. Es steht in und auf dem Evangelium von seiner geschehenen Hilfe im Tode, das als solches die Verheißung neuer Hilfe ist. «Ich bin der Herr, dein Gott». Dein Gott, das heißt der Gott, der als solcher schon an dir gehandelt hat, befiehlt: «Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» «Vergiss nicht, was er dir Gutes getan hat» (Ps. 103,2). Um dieses Nichtvergessen handelt es sich beim Gehorsam, um dieses Vergessen beim Ungehorsam gegen dieses Gebot. Gehorsam ist Dankbarkeit, Ungehorsam ist Undankbarkeit. Das theologische Axiom lässt sich nicht lösen aus diesem soteriologischen oder, sagen wir gleich konkret: aus diesem christologischen Zusammenhang. Die Offenbarung geschieht inIm Tskr. korrigiert aus: «steht in und auf». der Versöhnung, inIm Tskr. korrigiert aus: «auf». dem von Gott aufgerichteten und gehaltenen Bund zwischen ihm und den Menschen. Sie geschieht durchIm Tskr. korrigiert aus: «steht auf». Sündenvergebung, Rechtfertigung und Heiligung. Auch als Offenbarung des Gesetzes! Jesus Christus ist der Sinn des Sinaigesetzes, sofern es Gottes Offenbarung ist. – Der allgemeine Begriff des Axioms versagt hier völlig. Was sollte die Geltung und Erkenntnis eines logischen undTskr.: «oder». mathematischen Axioms mit göttlicher Wahl, Bundesschließung, Gnade, Sündenvergebung zu tun haben? Es ist sicher nicht darum und darin Axiom, dass Jesus Christus gestorben und auferstanden ist. Ihm ist es vielmehr gerade wesentlich, keine solche Vorgeschichte zu haben. Sondern in der ihm immanenten Kraft und Bedeutung, von Haus ausIm Tskr. folgt ursprünglich, dann gestrichen: «..., schöpfungsmäßig – wenn man sich wirklich getrauen will, es als Schöpfungswahrheit in Anspruch zu nehmen –»., unabhängig vonIm Tskr. korrigiert aus: «ohne Rücksicht auf». Gottes Gnade oder Zorn und ohne Beziehung zuIm Tskr. korrigiert aus: «auf». des Menschen Heil oder Unheil, hat es immer und überall Geltung, kann es in seiner Geltung immer und überall erkannt werden. ˹Von gewissen, angeblich der sittlich-politischen Geschichte zu Grunde liegenden Axiomen ist offenbar Ähnliches zu sagen. Man nimmt sie in der heutigen Theologie mit merkwürdigem Eifer als «Schöpfungsordnungen» in Anspruch.Vgl. – exemplarisch – P. Althaus, Staatsgedanke und Reich Gottes, in: ders., Staatsgedanke und Reich Gottes (Pädagogisches Magazin, Heft 913: Schriften zur politischen Bildung, IX/1), Langensalza 19314, S. 7–61, dort S. 20; ders., Zum Problem des Krieges, in: a.a.O., S. 61–114, dort S. 73; ders., Leitsätze zur Ethik, Erlangen 19282, S. 56; E. Brunner, Der Rechtfertigungsglaube und das Problem der Ethik, in: ders., Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, Tübingen 1930, S. 24–46, dort S. 45; ders., Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen 1932, bes. S. 192–203; Fr. Brunstäd, Die Idee der Religion. Prinzipien der Religionsphilosophie, Halle/S. 1922, S. 204; Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926, S. 206–212; ders., Die Schuld der Kirche gegen die Welt, Jena 19291928, S. 10.35; ders., Wider die Ächtung der Autorität, Jena 1930, S. 20; ders., Politische Ethik, Jena 1932, S. 108–132; O. Piper, Die Grundlagen der evangelischen Ethik, Bd. 1, Gütersloh 1928, S. 203.206.212; H.-D. Wendland, Zur Grundlegung der christlichen Sozialethik, in: ZSTh 7 (1929/30), S. 22–56, dort S. 47; G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, Tübingen 1927, S. 317. Einen Überblick bietet: K. E. Olimart, Der Begriff der Schöpfungsordnung in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Diss. Münster 1933. Zur damaligen Debatte um den Begriff der Ordnungen und speziell der Schöpfungsordnung auch innerhalb der dialektischen Theologie vgl. auch oben, S. 97f., Anm. 75.˺ Das theologische Axiom aber gilt und wird erkannt im «regnum gratiae»Die lutherische Dogmatik kennt seit Johann Gerhard (vgl. H. Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt, neu hrsg. und durchgesehen von H. G. Pöhlmann, Gütersloh 198310, S. 242f.) im Rahmen der Lehre vom königlichen Amt Christi die Unterscheidung zwischen dem «regnum potentiae» (oder «regnum naturae»), dem «regnum gratiae» und dem «regnum gloriae». Das «regnum gratiae» besteht in der Herrschaft Christi über die Kirche. und eben darum in der Kirche, wo die Botschaft von diesem Reich gehört, geglaubt und verkündigt wird. ˹Ein Axiom, das man abstrakt aus der Schöpfung meint ablesen zu können, ist, was es auch sein mag, sicher nicht das Gebot Gottes, nicht theologisches Axiom. Das theologische Axiom˺ istIm Tskr. ursprünglich: «Es ist»; dort im Zusammenhang mit der vorangehenden Einfügung korrigiert. das Wort, das Gott an die Seinigen, an seine Erwählten und Berufenen richtet. «Subest locutioni relatio» (Calvin l. c.Inst. II,8,14; Opera Selecta III, S. 355,19: «Subest enim locutioni relatio […].»).

Das erste Gebot lautet: «Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» Was heißt das? Was heißt «andere Götter»? Ein Gott ist nach LuthersHier und im Weiteren sind die Namen in Tskr. und ZZ nicht hervorgehoben, die Meinung des biblischen Textes sehr genau treffender Erklärung dasjenige, worauf ein Mensch sein Vertrauen setzt, dem er Glauben schenkt, von dem er erwartet, dass esTskr., ZZ und Th.Fr.u.A.: «er»; von den Hrsg. korrigiert. ihm gebe, was er liebt, und ihn bewahre vor dem, was er fürchtet.Vgl. Luther, Der Große Katechismus (Anm. 37), S. 132f. Ein Gott ist das, woran ein Mensch sein Herz hängt. Luther hat hinzugefügt, dass ebensowohl Geld und Gut, Kunst, Klugheit, Gewalt, Gunst, Freundschaft und Ehre wie die Abgötter des Heidentums und die Heiligen des Papsttums und nicht zuletzt des Menschen gute Werke, seine eigenen sittlichen Leistungen in diesem Sinne wirklich Götter sein könnten.Vgl. a.a.O., S. 133–135. Immer da, wo das Herz eines Menschen, also immer da, wo der Grund seiner letzten eigentlichen Zuversicht und Hoffnung, das «primum movens» seiner Lebensbewegung, aber auch das Fundament seiner Lebensruhe ist, immer da ist auch in aller Wirklichkeit sein Gott. Das Gebot sagt nämlich nicht, dass es keine andern Götter gebe neben dem, der da gebietet. Oder vielmehr: es sagt das nur – und das ist etwas anderes – indem es verbietet, andere Götter neben GottIm Tskr. korrigiert aus: «ihm». zu haben. Es legt nicht dazu die Hand auf den Israeliten, um ihn darüber aufzuklären, dass sein Gott der einzige Gott sei. Man darf die Einzigkeit eines höchsten Prinzips aller Dinge, auch wenn dieses höchste Prinzip mit dem Namen Gottes bezeichnet wird, jene Einzigkeit, über die der Mensch allenfalls aufgeklärt werden kann, mit der Einzigkeit Gottes, wie sie hier offenbart wird, nicht verwechseln. Gerade jenes Einzige, ob es nun das höchste Sein oder der absolute Geist oder auch Gott genannt werde, über das der Mensch allenfalls aufgeklärt werden kann, dürfte vielmehr zu den andern Göttern gehören, die neben Gott zu haben durch das Gebot verboten sindIm Tskr. korrigiert aus: «von denen im Gebot die Rede ist».. Das Gebot sagt von diesen andern GötternIm Tskr. korrigiert aus: «ihnen». gar nicht einfach, dass sie keine Wirklichkeit hätten. Es setzt bekanntlich vielmehr voraus, dass sie eine bestimmte Wirklichkeit hätten, so gewiss es voraussetzt, dass es Völker gibt, die sie als Götter haben, die diesen Göttern ihr Herz schenken. Wo das geschieht, da sind eben Götter. Das Gebot legt aber die Hand auf den Israeliten, es isoliert ganz Israel als solches gegenüber diesen Völkern mit der Forderung, diese andern Götter trotz ihrer Existenz nicht etwa neben dem Gott Israels, dem «Deus ecclesiae», neben dem Ich, das den Israeliten als du anredet, neben dem Gott, der Israel aus Ägypten geführt, auch als Gott zu haben, also für Gott zu halten. Der Israelit soll sein Herz nicht zwischen seinem Gott und jenen Göttern teilen. «Bete sie nicht an und diene ihnen nicht!» [Ex. 20,5a], wie es nachher heißt. Die Offenbarung der Einzigkeit Gottes im ersten Gebot ist kein Theorem, sondern ein Sicherheben eines Gottes, des «Deus ecclesiae» mitten heraus aus der zunächst als unbestreitbar wirklich anerkannten Vielheit der Götter, sein Griff nach bestimmten Menschen: Ich bin euer Gott, und weil ich es bin, kann und will nur ich allein es sein. In dieser herrischen, exklusiven Handlung an diesen Menschen, in diesem einzigartigen Gebaren existiert dieser Gott und offenbart er sich als der einzige Gott und alle andern Götter in ihrer ganzen vor seiner Offenbarung versinkenden Wirklichkeit als Nichtse [vgl. Ps. 96,5; 1.Chr. 16,26Beide Stellen nach der Übersetzung der Zürcher Bibel.]. Und darin, dass ihm, ihm ganz allein, Furcht, Liebe und Vertrauen entgegengebracht wird,Anspielung auf Luthers Erklärung des ersten Gebots im Kleinen Katechismus (vgl. BSLK, S. 507). darin und nur darin wird er als der einzige Gott und werden neben ihm alle andern Götter trotz und in ihrer Wirklichkeit als Nichtse erkannt von diesen Menschen.

Uns beschäftigt ein bestimmter kleiner Ausschnitt aus der Bedeutung diesesIm Tskr. korrigiert aus: «des». Gebotes: seine Bedeutung für die Theologie. Theologie ist der mit den Mitteln des menschlichen Denkens und der menschlichen Sprache unternommene Versuch einer wissenschaftlichen Klärung der Frage nach dem Grund und Gesetz der Kirche und ihrer Verkündigung. So steht sie von Haus aus im Bereich der Heiligen Schrift und damit des ersten Gebotes. Dort, wo in andern Wissenschaften die Axiome stehen, steht in der Theologie vor allem theologischen Denken und Reden, an seiner Quelle oder Wurzel, begründend und kritisch, aber wie wir sahen: ganz anders begründend und kritisch als alle andern Axiome, der Befehl: Du sollst keine andern Götter neben mir haben! Theologisch verantwortlich denke und rede ich dann, wenn ich mich bei dem, was ich als Theologe denke und rede, diesem Befehl gegenüber verantwortlich weiß und wenn ich diese meine Verantwortlichkeit kenne als Verantwortlichkeit gegenüber einer Instanz, von der es keinen Appell an eine andere höhere gibt, weil sieIm Tskr. korrigiert aus: «welche». selbst die letzte und höchste, die schlechthin entscheidende Instanz ist. «Du sollst keine andern Götter neben mir haben!» Nichts ist weniger selbstverständlich als dies, dass gerade die Theologie wirklich keine andern Götter ˹hat˺ neben dem «Deus ecclesiae»! ˹Es ist ja heute so wenig selbstverständlich wie am Sinai [vgl. Ex. 19,11.20] oder wie an dem Morgen, da Jesus Christus auferstand von den Toten [vgl. Mt. 28,1 parr.]: dass dieser Gott sich erhebt und sich hören lässt: «Ich bin der Herr dein Gott!» und die andern Götter zu Nichtsen macht und dass dieser Gott unser Herz so gefangen nimmt, dass wir gerade ihn fürchten, ihn lieben, ihm vertrauen müssen.˺ Auch und gerade die Theologie ist ˹immer wieder˺ gefragt: wo sie nun eigentlich ihr Herz, ihre Anliegen, ihr Interesse habe, und ob ihr Herz nicht etwa heimlich ein ˹zwischen diesem Gott und den andern Göttern˺ geteiltes Herz sein möchte. SieIm Tskr. korrigiert aus: «Es». ist zum Beispiel gefragt nach dem bei ihrer Arbeit vorausgesetzten Begriff vom höchsten Gut oder vom höchsten Wert. Sie ist gefragt nach der Quelle, aus der sie ihre Sätze ableitet. Sie ist gefragt nach dem Maßstab der Gewissheit, die sie ihren Sätzen beilegt. SieIm Tskr. korrigiert aus: «Es». ist gefragt nach dem praktischen Motiv, nach der Absicht, in der sie gerade diese Sätze und diese gerade so und so bildet. Sie ist gefragt, wo sie eigentlich herkommt und wo sie eigentlich hin will. Und auf allen Seiten werden andere Götter, andere Gründe und Gegenstände der Furcht, der Liebe und des VertrauensIm Tskr. folgt ursprünglich, dann gestrichen: «sichtbar». neben dem «Deus ecclesiae» auch und gerade für die Theologie sehr ernsthaft in Betracht kommen. Sollte die Theologie wirklich an dem einen dünnen Faden hängen, den wir vorhin beschrieben habenIm Tskr. korrigiert aus: «hatten».: an dem geschriebenen Bericht von dem zeitlichen Ereignis eines Befehls des in Jesus Christus barmherzigen Gottes? Alle Theologie meint und behauptet natürlich «irgendwie» an Gott zu hängen. Aber wird dieserIm Tskr. korrigiert aus: «dies». und nur dieserIm Tskr. korrigiert aus: «dies».˹, der hier und so sich offenbarende Gott˺ der Gott sein, an dem sie hängt? Sollte sie wirklich hier und nur hier den höchsten Wert, die Erkenntnisquelle, das Gewissheitskriterium, ihr praktisches Motiv erkennen müssen? Man braucht die Frage bloß zu stellen, um zu verstehen, dass in der Theologie zu allen Zeiten geseufzt und geklagt worden ist über die schwer erträgliche Enge ihrer Situation, über die gefährliche Isolierung, in der sie sich befinde, über die Bedenklichkeit, taub bleiben zu sollen gegenüber denIm Tskr. korrigiert aus: «über die». Stimmen des bewegten, schönen und tiefen Lebens˹, gegenüber der Fülle der andern, der allgemeinen Axiome˺ rings um sie her, die alle in ihrer Art zu rufen scheinen: «Introite nam et hic dii sunt!»«Tretet ein, denn auch hier sind Götter!» Ein bei Aristoteles, De partibus animalium, I 5, 645a 20f, überlieferter Ausspruch Heraklits. Vgl. Büchmann, S. 311. Sollte Gott nicht größer und reicher sein als so? Sollte er durch Kirchenmauern, sollte er durch ein Buch, sollte er durch die Ereignisse der Jahre 1–30, sollte er durch die Offenbarung und den Glauben des alten und des neuen Israel beschränkt sein? Arme Theologie, die einen so kleinen Gott hat! Arme Theologie, die so ˹einem˺ auf die Spitze gestellten Kegel gleichen muss! Wer kann uns hindern, so zu klagen und zu fragen? Wer kann uns hindern, hier nach Abhilfe zu suchen? Das Wort «Gott» ist geduldig wie alle Worte. Es steht uns gewiss frei, bei diesem Worte ˹polytheistisch˺ an dies und das und vielleicht auch monotheistischIm Tskr. korrigiert aus: «ein wenig». an alles zu denken, was uns wahr, groß und verehrungswürdig erscheinen mag. Und es mag uns dann auchIm Tskr. korrigiert aus: «noch». freistehen, eine entsprechende Theologie zu treiben: je nach Bedürfnis und Neigung ausgerichtet nach diesem Wert und sich nährend aus jener Quelle, die Gewissheitsfrage so beantwortend und getrieben von jenen praktischen Absichten. Der freie Mensch kann alles. Das ist’s, was die neuere protestantische Theologie, die Theologie seit der Wende vom 17. zum 18. JahrhundertZur von Barth hier angesprochenen Wende zum Neuprotestantismus und seiner dezidierten Meinung dazu vgl. oben, S. 32, Anm. 49, und unten, S. 328. gut, nur zu gut begriffen hat. ˹Sie meinte besser als jede frühere Theologie zu wissen, dass es doch wirklich recht schwer sei, der Philosophie, der Geschichts- und Naturwissenschaft und so vielen anderen Errungenschaften der modernen Welt gegenüber mit Gott und seinem Wort in jenem engen exklusiven Sinne des Begriffes so ganz allein zu stehen. Und˺ sie meinte mehr als jede frühere Theologie rings um sie her Möglichkeiten und Notwendigkeiten, Wahrheiten und Wirklichkeiten, «Anliegen» und Bedürfnisse entdeckt zu haben, so beachtlich, so wichtig, so ernst, dass sie sich ihnen nicht entziehen, ˹dass sie ihnen ihr Herz schenken,˺ dass sie sie faktischIm Tskr. korrigiert aus: «also neben der Offenbarung oder». als zweite, dritte, vierte Offenbarung neben der ersten anerkennen zu müssen meinte. So sagte das 18. Jahrhundert: Offenbarung und Vernunft.Vgl. Barths Darstellung der protestantischen Theologie des 18. Jahrhunderts in Prot.Theol., S. 115–152, bes. S. 116.120–123.129f.132–137.140–143. So sagte Schleiermacher: Offenbarung und religiöses Bewusstsein.Vgl. Fr. D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Teilbd. 1, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 13/1, hrsg. von R. Schäfer, Berlin 2003, S. 19–130 (§§ 3–15). Zum Offenbarungsverständnis Schleiermachers s. a.a.O., S. 89–93 (§ 10 Zusatz). Zu Barths Interpretation der Verhältnisbestimmung von Offenbarung und Bewusstsein bei Schleiermacher vgl. K. Barth, Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Göttingen Wintersemester 1923/24, hrsg. von D. Ritschl (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1978, S. 415–421; Prot.Theol., S. 414–422. So sagten A. Ritschl und die Seinen: Offenbarung und KulturethosIm Tskr. korrigiert aus: «Gewissensethos»..Zur Ethik der Kultur bei Albrecht Ritschl und von ihm beeinflussten Theologen vgl. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. 3: Die positive Entwicklung der Lehre, Bonn 18954, S. 575–579; M. Reischle, Leitsätze für eine akademische Vorlesung über die Christliche Sittenlehre, Halle/S. 1900, S. 55–79; J. Gottschick, Ethik, Tübingen 1907, S. 161–195; A. von Harnack, Protestantische Kultur (1912), in: Adolf von Harnack als Zeitgenosse. Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik, hrsg. und eingeleitet von K. Nowak, Teil 1: Der Theologe und Historiker, Berlin / New York 1996, S. 307–314; W. Herrmann, Ethik, Tübingen 19135, S. 191–213; Th. Haering, Das christliche Leben. Ethik, Calw / Stuttgart 19143, S. 368–371.402–407; E. W. Mayer, Ethik. Christliche Sittenlehre, Gießen 1922, S. 179–185. – Zur damaligen Auseinandersetzung um das Verhältnis von Kultur und christlichem Glauben vgl. Fr. W. Graf / Kl. Tanner, Art. «Kultur II. Theologiegeschichtlich», in: TRE 20, S. 187–209, dort S. 194f.198–201. So sagten Troeltsch und die Seinen: Offenbarung und Religionsgeschichte.Vgl. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912). Mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen, Kritische Gesamtausgabe, Bd. 5, hrsg. von Tr. Rendtorff, Berlin / New York 1998, dort S. 199–209. Und so sagt man heute von allen Seiten: Offenbarung und Schöpfung,Nach E. Brunner, Die andere Aufgabe der Theologie, in: ZZ 7 (1929), S. 255–276, verbleibt auch dem sündigen Menschen als «Schöpfungsgnade» (S. 264.273.267, Anm. 6) eine «Gottbezogenheit» (S. 267) und ein «Gottesbewußtsein» (S. 273). Und der «‹Anknüpfungspunkt› für Gott im Menschen» ist «nichts anderes als Gottes eigenes Schöpfungswerk» (S. 267). – Für Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott (Anm. 38), S. 49, ist es «gerade die zeitliche, sichtbare Welt und ihr sichtbares, zeitliches So-sein, durch das Gott zu uns spricht. […] An diesem Sichtbaren, dessen Sichtbarkeit dadurch qualifiziert ist, daß es eines guten Tages nicht mehr sichtbar sein wird, […] Gottes unsichtbares Wesen […] ersehen, das heißt, an die Schöpfung glauben». Die «ganze Welt» ist «die Schöpfung Gottes […] und darum auch die Offenbarung seiner Herrlichkeit und Gewalt», aber diese Aussage «hat Sinn nur, wenn sie aus dem Glauben an diese besondere Offenbarung heraus erfolgt» (S. 99), deren Inhalt Jesus Christus ist. – Vgl. außerdem die oben, Anm. 38, sonst noch genannte Literatur. Offenbarung und Uroffenbarung,Vgl. C. Stange, Der Begriff der Offenbarung, in: ZSTh 3 (1926), S. 353–377, dort S. 354f.; ders., Dogmatik, Bd. 1: Einleitung in die Dogmatik, Göttingen 1927, S. 128.132–136; Wünsch (Anm. 38), S. 134–136; P. Althaus, Grundriß der Dogmatik, Teil 2, Erlangen 1932, S. 13–16. Neues Testament und menschliche Existenz,Anspielung auf Rudolf Bultmann: In KD I/1, S. 36, verweist Barth diesbezüglich auf R. Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament (SGV 135), Tübingen 1929, bes. S. 5–13 (= ders., Glaube und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 3, Tübingen 19934, S. 1–34, bes. S. 1–8); ders., Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an Gerhardt Kuhlmann, in: ZThK. NF 11 (1930), S. 339–364. das Gebot und die Ordnungen.Vgl. den gleichnamigen Titel Brunners (Anm. 38). Die Freiheit zu solchen Entdeckungen und die Aufrichtigkeit, der Scharfsinn und die Frömmigkeit, in der sie gemacht wurden und noch werden, sind nicht zu bestreiten. Man kann sich auch nicht einfach mit dem ersten Gebot bewaffnen und feststellen, dass es in der neueren protestantischen Theologie übertreten worden sei und noch werde. ˹Richter kann und wird hinsichtlich des ersten wie hinsichtlich aller Gebote nur der Gesetzgeber selber sein. Er allein weiß, ob der Mensch ihm sein Herz und ob er ihm sein ganzes oder ein geteiltes Herz zu schenken bereit ist.˺ Man kann nur fragen. Sich selbst und die ganze moderneIm Tskr. korrigiert aus: «Vertreter dieser». Theologie ˹des «und»˺ fragen, ob gegen jene Freiheit, gegen jenes «und»Im Tskr. korrigiert aus: «hier». angesichts der Verantwortlichkeit der Theologie vorIm Tskr. korrigiert aus: «gegenüber». dem ersten Gebot nicht mindestens ein schweres Bedenken bestehen möchte. Ich sehe zum Stellen dieser Frage folgende konkrete Anlässe:

1. Wenn die Theologie, wissend um ihre Verantwortlichkeit, es für nötig hält, den Begriff der Offenbarung mittels des auf alle Fälle folgenschweren Wörtleins «und» zu einer andern aus irgendeinem Grund für wichtig gehaltenen Instanz in Beziehung zu setzen, dann wird sich diese Verantwortlichkeit dahin zeigen, dass sie in merklich erhöhtem Ernst und Interesse von der Offenbarung und nur beiläufig und um der Offenbarung willen von jener andern Instanz reden wird. In der merklich ungleichen Verteilung ihres Eifers und ihres Pathos wird sie zeigen, wo sie ihr Herz, wo sie ihren Gott hat: dass sie ihn da hat, wo er in seinem Gebot sich selber hingestellt hat. Es ist bei den Reformatoren, die bekanntlich der Natur, dem Naturrecht und der natürlichen Religion nicht jede Anerkennung versagt haben, ganz klar, wo sie bei ihrer Frage nach dem Grund und Gesetz der Kirche ihr Herz und also ihren Gott haben.Siehe unten, S. 236 – Die Einschätzung der natürlichen Theologie durch die Reformatoren spielte 1934 eine wesentliche Rolle in der scharfen öffentlichen Auseinandersetzung zwischen Barth und Brunner. Vgl. E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen (1934) 19352; K. Barth, «Nein!» Antwort an Emil Brunner (TEH 14), München 1934. Es ist aber in der neueren protestantischen Theologie von Buddeus und PfaffJohann Franz Buddeus (1667–1729), 1693 Professor der Moralphilosophie in Halle/S., 1705 Professor der Theologie in Jena; Christoph Matthäus Pfaff (1686–1760), 1717 Professor der Theologie in Tübingen, 1756 in Gießen. Vgl. Prot.Theol., S. 120–123. bis und mit Hirsch und Althaus, Gogarten und Brunner nicht klar, ob ihr Eifer und ihr Pathos nicht vielmehr jener andern Instanz gilt. Wo wird sie gesprächig, zornig und freudig, nachdrücklich und eindrücklich, diese Theologie? Wo schlägt sie ihre Entscheidungsschlachten? Wir hören sie immer da am lautesten˹, eindringlichsten˺ und feierlichsten reden, wo sie auf die mit dem Wörtlein «und» mit der Offenbarung in Beziehung gesetzten Dinge zu sprechen kommt. ˹Mit der Apologie einer bestimmten kleinbürgerlichen Moral fing es im 18. Jahrhundert an,In Prot.Theol., S. 62–65, führt Barth aus, wie die protestantische Theologie des 18. Jahrhunderts das Problem der Theologie humanisiert hat. Als eine Form der Humanisierung identifiziert er sodann die «Verbürgerlichung oder Moralisierung» (a.a.O., S. 71) des Problems der Theologie. Diese «besteht sachlich darin, daß man dieses Problem in dieser Zeit auf der ganzen Linie jedenfalls auch verstehen will als das Problem einer sichtbaren und greifbaren, d. h. erlebbaren, innerlich und äußerlich konkret und direkt feststellbaren, vom Menschen in bestimmten Gedanken, Handlungen und Handlungsweisen zu vollziehenden Lebensveränderung und Lebensgestaltung» (ebd.). «Christentum heißt moralisches, heißt bürgerliches Christentum, oder es ist kein Christentum» (a.a.O., S. 79). mit der Apologie von Volkstum, Sitte und Staat scheint es heute endigen oder vielmehr noch nicht einmal endigen zu wollen.˺ Wäre es nicht umgekehrt am Platze, gerade da tonlos und beiläufig zu reden? Zum Zeichen, dass wirklich keine «andern Götter» auf dem Plane sind, dass das Herz ungeteilt bei dem einen Gott ist?

2. Wenn die Theologie es, wissend um ihre Verantwortlichkeit gegenüber dem ersten Gebot, in der Tat nicht unterlassen kann, indem sie von der Offenbarung redet, auch vom Menschen, von Vernunft und Erfahrung, von Geschichte und geschöpflicher Existenz ˹und dann gewiss auch von Volkstum, Sitte und Staat˺ zu reden, dann wird sich diese Verantwortlichkeit darin zeigen, dass sie jene andern Instanzen nach Maßgabe der Offenbarung und nicht etwa die Offenbarung nach Maßgabe jener andern Instanzen interpretieren wird. Sie wird nicht mit einem auf der Erde aufgestellten Scheinwerfer den Himmel abzuleuchten suchen, sondern sie wird versuchen, die Erde im Lichte des Himmels zu sehen und zu verstehen. Ich darf daran erinnern, wie wir esIm Tskr. korrigiert aus: «das». vorhin versucht haben, denIm Tskr. korrigiert aus: «vom». Begriff des theologischen Axioms nicht etwa vom allgemeinen Begriff des Axioms, sondern eben vom göttlichen Gebot aus˹, in seiner uns schlechterdings vorgeschriebenen Struktur˺ zu bestimmen. Wieder kann man bei den Reformatoren seiner Sache dahin sicher sein, dass sie trotz ihrer gelegentlich und beiläufig betriebenen natürlichen Theologie «keine andern Götter haben», das heißt an keiner wichtigen Stelle die Offenbarung durch die Vernunft und durch die Natur oder durch die Geschichte richten lassen, sondern immer umgekehrt. Diese Sache ist es, deren man in der neueren protestantischen Theologie nicht ebenso sicher ist. Was helfen die stärksten und ehrlichsten Beteuerungen über die ausgezeichnete, ja einzigartige Bedeutung der ˹biblischen˺ Offenbarung, wenn diese EinzigartigkeitIm Tskr. korrigiert aus: «sie». schon durch die angewandte Methode derIm Tskr. korrigiert aus: «ihrer». Interpretation dieserIm Tskr. korrigiert aus: «der». Offenbarung fraglich gemacht wird? Hat diese Theologie nicht von Anfang an aus dem Gebrauch der Vernunft zum Verständnis dieserIm Tskr. korrigiert aus: «der». Offenbarung eine Kontrolle dieserIm Tskr. korrigiert aus: «der». Offenbarung durch die Vernunft und schließlich aus der Vernunft den Rahmen, das Schema gemacht, nach Maßgabe dessen sie dieseIm Tskr. korrigiert aus: «es». Offenbarung allein als solche anerkennen sollteIm Tskr. korrigiert aus: «geben durfte».? ˹War es bei Kant nicht so, dass der Name Gottes gerade nur noch das und beileibe nicht mehr sagen durfte, als er auf Grund des VorverständnissesZZ und Th.Fr.u.A.: «Verständnisses»; durch die Hrsg. gemäß dem Tskr. korrigiert.: dass er auf alle Fälle eine Idee der praktischen Vernunft sein müsse, sagen konnte?Vgl. Prot.Theol., S. 246f.250f.; I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Berlin 1913, S. 1–163, dort S. 124–132; ders., Kritik der Urteilskraft, a.a.O., S. 165–485, dort S. 442–450.480–482; ders., Streit der Fakultäten (Anm. 34), S. 36.˺ War es bei Schleiermacher nicht so, dass er Christus schlechterdings von der selbständig entdeckten Instanz «Religion» aus meinte verstehen zu sollen?Zu Schleiermachers Christologie vgl. Fr. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern [1799], Kritische Gesamtausgabe, Abt. I/2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799, hrsg. von G. Meckenstock, Berlin / New York 1984, S. 301–305 (Urtext); ders., Der christliche Glaube 1 (Anm. 48), S. 93–127 (§§ 11–14); ders., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Teilbd. 2, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 13/2, hrsg. von R. Schäfer, Berlin 2003, S. 35–164 (§§ 91–105). Sind es heute nicht ebenfalls dieIm Tskr. folgt ursprünglich, dann gestrichen: «irgendwie». selbständig ˹im Voraus˺ festzustellenden ˹und zu bestimmenden˺ Instanzen Uroffenbarung, Schöpfungsordnung, menschliche Existenz, die im Ganzen und im Einzelnen das Konzept, den Grundriss, die Systematik für die theologische Lehre des 2. und 3. Artikels abgeben sollen? Welches Gesetz wird uns heute als der «Pädagoge auf Christus» [Gal. 3,24] empfohlen? Das Gesetz vom Sinai? Das Gesetz, das mit dem Evangelium von Hause aus eins ist? Das Gesetz, das zu Christus führt, weil auch es von Christus kommt? Oder ein anderes, vielleicht aus der Verfassung der griechischen Polis oder eines Negerstammes oder aus der IdeologieIm Tskr. korrigiert aus: «Geologie». des deutschen Mittelalters abgelesenes, vielleicht auch in freiem Raisonnement über das Dasein und die Bestimmung des Menschen gewonnenes Gesetz? Wird es noch das Evangelium sein, das nach ˹all˺ diesenIm Tskr. folgt ursprünglich, dann gestrichen: «doch etwas». willkürlichTh.Fr.u.A.: «natürlich»; von den Hrsg. gemäß Tskr. und ZZ korrigiert. vorgenommenen Schulmeistereien endlich und zuletzt ˹auch˺ zu Worte kommt? Und wenn das ˹trotz allerlei sehr glücklicher und sehr dankenswerter Inkonsequenzen weithin˺ mindestens problematisch ist, muss man dann nicht fragen, ob hier nicht doch so etwas wie «andere Götter» neben dem «Deus ecclesiae» zur Diskussion zugelassen worden sein sollten?

3. Wenn die Theologie, wissend um ihre Verantwortlichkeit gegenüber dem ersten Gebot, ˹die Offenbarung˺ in Beziehung sieht – und denkend und sprechend in Beziehung setzt (in Beziehung setzen muss!) – zu Vernunft, Existenz, Schöpfung oder wie die andere Instanz nun heißen mag, dann wird sich diese Verantwortlichkeit auf alle Fälle darin zeigenIm Tskr. korrigiert aus: «dadurch heißen»., dass es in dieser Beziehung, wie sie sie auch sehen und verstehen möge, unter allen Umständen keine Möglichkeit der Vermischung oder Vertauschung, keine Möglichkeit einer Identifizierung der beiden Begriffe geben wird. Calvin hätte noch zehnmal ausführlicher und nachdrücklicher vom «semen religionis» im Heiden usw. sprechen können, als er es Instit. I,1–5Inst. I,3,1; 4,1; 5,1; Opera Selecta III, S. 38,5f.40,31f.45,2. tatsächlich getan hat, wir könnten uns bei ihm doch darauf verlassen, dass irgendeine Umkehrung zwischen diesem natürlichen «Unten» und dem «Oben» der Gnade, der Prädestination, ˹des Wortes Gottes und des Heiligen Geistes,˺ des Glaubens usw. bei ihm nicht vorkommen wird. Er hat eben an den Möglichkeiten und Wirklichkeiten, die er auch dem gefallenen Menschen nicht absprechen will, tatsächlich «keine andern Götter»; ˹sein Herz hängt nicht an ihnen; eine Apologie anderer Anliegen gegenüber dem der Kirche und darum eine andere Aufgabe der TheologieAnspielung auf den gleichnamigen Aufsatz Emil Brunners (Anm. 51). kommt bei ihm nicht in Betracht,˺ und darum bleiben ˹bei ihm˺ Rechtfertigung und Glaube an ihrem, die Gaben des natürlichen Menschen ebenso streng an ihrem Ort. Und ich brauche nicht zu sagen, dass Luther hier selbstverständlich ebenso reinlich ist. In der protestantischen Theologie von 1700 ab aber ist gerade hier alles ins Wanken und Schwanken gekommen. Endigte die Diskussion des 18. Jahrhunderts nicht damit, dass die WegscheiderIn Tskr., ZZ und Th.Fr.u.A. nicht hervorgehoben; durch die Hrsg. in Angleichung an die sonstige Praxis im Text korrigiert. Julius August Ludwig Wegscheider (1771–1849), 1806 Prof. der Theologie und Philosophie in Rinteln, seit 1810 in Halle/S. Vgl. Prot.Theol., S. 425–432. und Genossen, den großen Kant verstehend oder auch missverstehend, die Offenbarung fröhlich in der Vernunft aufgehen ließen, die Vernunft selber für die wahre Offenbarung erklärten? Ist die Offenbarung bei Schleiermacher mehr als eine Bestimmung des frommen Selbstbewusstseins, und ist sie bei den Theologen aus der Schule Hegels mehr als ein Teil der Selbstbewegung des absoluten Geistes?In Prot.Theol., S. 376, kritisiert Barth an Hegel: «Die Selbstbewegung der Wahrheit müßte von der Selbstbewegung des Menschen abgehoben sein – hier [bei Hegel] wird sie so ausdrücklich und konsequent als möglich mit ihr in eins gesetzt – um als Selbstbewegung Gottes wirklich gelten zu können.» An die Theologie Ph. K. Marheinekes (1780–1846) richtet er a.a.O., S. 448, die Frage: «Ist Offenbarung nun nicht doch bloß ein Moment eines Prozesses geworden, jenseits dessen das höhere Moment einer Offenbartheit das Eigentliche ist, eines Prozesses, als dessen Subjekt der Mensch jeden Augenblick ebensowohl als Gott angesehen werden kann?» Vgl. auch a.a.O., S. 487. Verschwindet sie bei Ritschl nicht in der Kultur und bei Troeltsch und den Seinen in der allgemeinen Religions- und Geistesgeschichte, bei Holl und Hirsch im GewissenVgl. etwa K. Holl, Was verstand Luther unter Religion?, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen 19232.3, S. 1–110, dort S. 35–107; E. Hirsch, Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 19222, S. 3.59–63.160; ders., Jesus Christus der Herr. Theologische Vorlesungen, Göttingen 1926, S. 54–72.77.80.92; ders., Der Sinn des Gebets. Fragen und Antworten, Göttingen 19282, S. 16.26f.30f. und bei Bultmann in einem bestimmt interpretiertenIm Tskr. korrigiert aus: «welche». Dasein? Ich muss auch gegenüber Brunner und Gogarten fragen: Ist nun eigentlich «Gott» mehr als ein anderes Wort für den Nächsten? Das Gebot mehr als ein anderes Wort für die Ordnungen? Die Rechtfertigung mehr als ein anderes Wort für das Leben in diesen Ordnungen? ˹Und gegenüber Bultmann: Ob Theologie und Anthropologie nun wirklich auswechselbare Begriffe sein sollen?˺ Wo man in der Theologie mit dem ˹arbiträren˺ Begriff einer aus der Schöpfung zu vernehmenden˹, das heißt mittelsTskr. und ZZ: «mittelst». irgendeiner mehr oder weniger klugen Exegese unserer Existenz zu erkennenden˺ besonderen ersten Offenbarung ernst gemacht hat, da hat das noch immer zur Folge gehabt, dass die Offenbarung, von der das erste Gebot redet, zu einem Parergon, zu einem bloßen Schatten wurde. ˹Ich weiß nicht, wie ich das, was in Gogartens Buch «Ich glaube an den dreieinigen Gott» aus dem 2. und 3. Artikel und in Brunners Ethik aus der Rechtfertigung wird,Vgl. Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott (Anm. 38), S. 85–212; Brunner, Das Gebot und die Ordnungen (Anm. 38), S. 54–68; ders., Der Rechtfertigungsglaube und das Problem der Ethik (Anm. 38). anders nennen soll.˺ Und es wäre doch wohl zu fragen, ob das möglich wäre, wenn man nicht in jener angeblichen Schöpfungsoffenbarung, mag man lange beteuern, dass man sie selbstverständlich als Offenbarung des einen einzigen Gottes verstehe, tatsächlich doch mächtige, herrschsüchtige, ihrerseits exklusive «andere Götter» auf den Plan gerufen und ihnen mindestens einen Teil seines «Herzens» geschenkt hätte. So ist’s nicht gemeint! hören wir von allen Seiten. In der Tat antworten wir, so kann es ja in der Theologie nicht gemeint sein. Aber warum redet man˹, warum schreibt man ganze gewichtige Bücher˺ immer wieder so, als ob es eben doch so gemeint sei?

Die vom ersten Gebot alsIm Tskr. korrigiert aus: «aus». dem theologischen Axiom her nicht zu umgehende Frage an die neuere protestantische Theologie ist aber darum so unheimlich, weil dieIm Tskr. korrigiert aus: «welche». Entwicklung dieser Theologie, wenn die gestellte Frage nach den «andern Göttern» nicht bestimmt zu verneinen ist, bedeuten würde, dass diese Theologie ein freilich sehr viel schwächeres und ungeschützteres Gegenbild zu der Theologie geworden ist, von der sich die Reformatoren gerade unter Berufung auf das erste Gebot geschieden haben. Die Reformation wurde unvermeidlich, weil die Frage, ob nicht «andere Götter» im Leben und in der Lehre der katholischen Kirche mitherrschen und mit anerkannt sein möchten, dringlichIm Tskr. folgt ursprünglich, dann gestrichen: «..., unerträglich dringlich». und schwer wurde. Die katholische Kirche hat den «Deus ecclesiae» wahrlich nicht preisgegeben. Sie weiß auch um Christus, auch um die Gnade, auch um den Glauben. Aber sie ist groß in der Kunst, ihr Herz zwischen Gott und den Göttern zu teilen. Sie weiß neben Christus noch um eine heilsnotwendige zweite Instanz, sie weiß um ein jenem «Oben» in seinem Dasein und Sosein analoges, in seiner immanenten Struktur zu ihm hingeordnetes «Unten»: um den Menschen mit seiner Fähigkeit, auf Grund der Gnade mit der Gnade zur Ehre Gottes und zu seinem eigenen Heil zusammenzuwirken. Die Reformatoren sahen sich trotz der klugen und vorsichtigen Art, mit der hier neben der Offenbarung eine andere Instanz geltend gemacht wurde, durch das erste Gebot genötigt zu protestieren: Allein Gott in der Höh’ sei Ehr’!EG 179,1; RG 221,1. Die Art, wie die neuere protestantische Theologie unter Anrufung des Namens Gottes andere Instanzen neben der Offenbarung geltend gemacht hat, zeichnet sich weder durch Klugheit noch durch Vorsicht aus. Sie bietet, verglichen mit ihrem augustinischen und thomistischen Gegenbild, handgreiflicheren Anlass zu der Frage, die damals sogar zur Kirchenspaltung geführt hat. Aber nicht das ist’s, was sie uns unheimlich macht, sondern die Frage, ob sie in der Lage ist, sich von dem augustinisch-thomistischen GegenbildZu Barths Beurteilung der Gnadenlehre Augustins vgl. K. Barth, Der Heilige Geist und das christliche Leben (1929), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 458–520, dort S. 462–464.477–482. grundsätzlich zu unterscheiden, oder ob dieses ihr Gegenbild nicht etwa geradezu ihr Urbild sein, ob sie etwa nichts anderes als eine etwas dürftige Variante des katholischen Themas sein sollte. Ich sage nicht, dass dem so sei. Wer das sagen wollte, der müsste von der Frage zum Protest oder vom innerkirchlich-theologischen zum kirchentrennenden Protest übergehen. Die Frage freilichIm Tskr. korrigiert aus: «aber». oder der innerkirchlich-theologische Protest muss – und muss heute in der völligen Verdunkelung der theologischen Lage, die uns gerade die letzten Jahre˹, hauptsächlich in Form der erschütternden Äußerungen von Bultmann, Brunner und Gogarten,˺ gebracht haben, nachdrücklicher als je angemeldet werden. Viele Straßen führen nach Rom zurück!

Aber das soll unser letztes Wort nicht sein. Der im Blick auf das erste Gebot als theologisches Axiom unvermeidliche Streit gegen die natürliche Theologie ist ein Streit um den rechten Gehorsam in der Theologie. Der rechte Gehorsam, das gute Werk in der Theologie muss in einem rechten theologischen Denken und Reden bestehen. Recht und gut ist es dann, wenn es dem ersten Gebot entspricht und nicht widerspricht. Auch die Theologie hat Anlass zu prüfen, «welches da sei der gute, wohlgefällige und vollkommene Gotteswille» (Röm. 12,2). Bei solcher Prüfung kommen wir zu dem Ergebnis, dass die Theologie heute – wir müssen heute nach 400 und besonders nach 200 JahrenVgl. oben, Anm. 46. besser wissen als die Reformatoren, was es damit auf sich hat – aller und jeder natürlichen Theologie den Abschied geben und es wagen sollte, in jener Enge, in jener Isolierung, allein an dem Gott zu hängen, der sich in Jesus Christus offenbart hat. Warum? Weil ihr das und nur das geboten, weil alles Andere Willkür ist, die zu jenem Gott nicht hin, sondern von ihm weg führt. Das ist der einfache Sinn der These, die hier vertreten werden sollte. Aber auch die Theologie wird tatsächlich nie durch das gerechtfertigt sein, was sie als Leistung rechten Gehorsams, als Erfüllung des Gesetzes nach bestem Wissen und Gewissen ˹meint˺ denken und sagen zu sollen. Keine Theologie! Jede Theologie hat auch «andere Götter» und sicher immer da am meisten, wo man und wo sie selbst es am wenigsten merkt. Darum muss Rede und Gegenrede stattfinden, darum muss Streit sein in der Theologie, damit es nirgends zu einem Frieden komme mit den sicher überall mitherrschenden und mit anerkannten «andern Göttern». Auch die aufs Strengste auf das erste Gebot ausgerichtete Theologie wird allen Anlass haben, für einen vielleicht gerade vom ersten Gebot ˹her˺ gerade gegen sie zu erhebenden Widerspruch offen zu bleiben. Auch sie wird nie durch ihr Werk, sondern (wenn überhaupt) nur durch die Vergebung der Sünden gerechtfertigt sein. Und darum kann der Streit in der Theologie, auch der gute notwendige Streit, auch der schwere Streit gegen den Katholizismus, und auch der schwerere Streit gegen die natürliche Theologie im modernen Protestantismus doch nur mit vorletztem und ja nicht mit absolutem Ernst und Zorn geführt werden. Wir durchschauen ja keine Theologie so, dass wir mit letzter BestimmtheitIm Tskr. korrigiert aus: «positiv». behaupten könnten: sie hat «andere Götter» neben dem «Deus ecclesiae». Wir können uns nur gemeinsam an das erste Gebot erinnern. Wir können nur fragen, wir können nur protestieren, wenn uns die Klarheit des Verhältnisses der Theologie zum ersten Gebot wieder einmal gefährdet erscheint. Aber wenn wir alles gesagt haben, was notwendig gesagt werden muss, wird auch das «Band des Friedens» (Eph. 4,3) sichtbar werden müssen, das Wissen um die schlechthin überlegene Weisheit des Herrn der Kirche, die Verheißung: «Siehe, ich bin bei euch alle Tage!» [Mt. 28,20], die wir, wenn wir sie auf uns selbst beziehen, auf andere nicht weniger als auf uns selbst beziehen können. Nur in ˹gemeinsamer˺ Hoffnung kann der notwendige theologische Streit recht geführt werden. Das mag diesmal das Letzte sein, was wir uns gerade vom ersten Gebot her gesagt sein lassen müssen.In Tskr. – dort handschriftlich hinzugefügt – und ZZ folgt in einer Unterzeile: «Abgeschlossen 9. März 1933». Dass diese Datierung auch in der dänischen Übersetzung (Anm. 27) erscheine, war Barths ausdrücklicher Wunsch. Vgl. Brief Barths an Gadeberg vom 26.4.1934 (KBA 9234.129).