Unsere evangelische Kirche hat es in den vierhundert Jahren ihres bisherigen Bestandes zu keiner Zeit gänzlich unterlassen können, der Reformation des 16. Jahrhunderts zu gedenken, ihr geschichtliches Bild aufs Neue hervorzurufen und sich einzuprägen, ihre eigene sachliche Verbundenheit mit ihr zu betonen und zu pflegen, sich selbst als Kirche eben jener Reformation verstehen zu wollen. Es war oft gar nicht selbstverständlich, dass dies geschah. Es geschah oft genug im Gegensatz zu dem eigenen Geist der betreffenden Zeit und darum mehr oder weniger künstlich und mühsam. Aber es geschah. Nacheinander und nebeneinander haben Orthodoxe, Pietisten und Aufklärer, Idealisten, Romantiker und Positivisten und manche Andere unserer Kirche die Spuren ihres Wesens eingeprägt. Diese alle konnten es doch nicht lassen, ihre Aufmerksamkeit immer wieder den Ereignissen und Gestalten jener alten Tage zuzuwenden und womöglich sich selbst als die wahren Erben ihres Geistes zu fühlen und darzustellen. Kaum eine erhebliche Persönlichkeit oder Bewegung im Raume des Protestantismus, die die Kirche etwa ganz ohne Luther, oder auf reformiertem Gebiet: ganz ohne Calvin hätte bauen wollen. Kein Wunder, dass man es auch heute nicht will! – Die Frage erhebt sich: mit welchem Rechte geschah und geschieht dies? Wer darf sich auf die Reformation berufen? Wer sich ernstlich mit ihr eins wissen? Und die Beantwortung dieser Frage hängt offenbar ab von der Beantwortung der anderen Frage: Kraft welchen Gehaltes, kraft welcher Anziehungskraft hat denn die Reformation diese, wie es scheint, notwendige allgemeine Bedeutung in unserer evangelischen Kirche?

Es gibt ein religionsgeschichtliches Gesetz der Unvergesslichkeit, der beharrlichen Symbolkraft aller kirchlichen Begründergestalten und Begründungsereignisse. Aber der Hinweis auf diese allgemeine Erscheinung würde doch mehr eine Bezeichnung als eine Erklärung des genannten rätselhaften Tatbestandes bedeuten. Das ist es ja gerade: dass in der Reformation Kirche begründet, in der Kirche selbst neu begründet wurde. In der Tat: von daher ihre ausgezeichnete, ihre willig oder unwillig, verständnisvoll oder verständnislos anerkannte normative Stellung gegenüber den späteren Zeiten der Kirche. Was gibt ihr diese Stellung und Würde einer Kirchenbegründung? so müssen wir in der Tat fragen und eben darum ist die Beantwortung dieser Frage so schwer, weil die Frage so zu stellen ist, weil dadurch so viele auf den ersten Blick einleuchtende Antworten zum vornherein ausgeschlossen werden.

Man hat sich schon einreden wollen und man versucht es z. T. noch sich einzureden, es sei der kulturelleVgl. A. E. Berger, Die Kulturaufgaben der Reformation. Einleitung in eine Lutherbiographie, Berlin 19082; K. Holl, Die Kulturbedeutung der Reformation, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen 19232/3, S. 468–543; E. Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, in: Die Kultur der Gegenwart. Ihre Entwicklung und ihre Ziele, hrsg. von P. Hinneberg, Teil I, Abt. IV, Bd. 1: Geschichte der christlichen Religion, Berlin 19092, S. 431–755, bes. S. 431–433.441–446.470–472; ders., Das Verhältnis des Protestantismus zur Kultur. Überblick (1913), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, 2. Neudruck der Ausgabe Tübingen 1925, hrsg. von H. Baron, Aalen 1981, S. 191–202., der politischeVgl. etwa H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, 2. Hälfte, München 191210: «Die Reformation ist der Mittelpunkt der politischen Entwickelung Europa’s von 1200 bis 1800» (S. 1000). «Luther ist vor Allem ein politischer Held; um ihn gerecht zu beurteilen, um seine überragende Stellung in der Geschichte Europa’s zu begreifen, muss man das wissen» (S. 1001). «Der schwache Punkt war bei Luther seine Theologie; wäre sie seine Stärke gewesen, er hätte zu seinem politischen Werke nicht getaugt» (S. 1007)., heute betont man besonders: der nationaleSiehe oben, Anm. 1 und 2; s. auch oben, S. 478, Anm. 4. Gehalt der Reformation, der ihr jene eigentümliche Denkwürdigkeit verleihe. Man wird nicht bestreiten können, dass sie solchen Gehalt tatsächlich gehabt hat. Aber unter diesen Gesichtspunkten kann man nur schon darum nicht so überzeugend von der Reformation reden, wie man es wohl möchte, weil es nun einmal sehr umstritten ist und bleiben wird, ob man ihre kulturellen, politischen, nationalen Wirkungen letzten Endes mehr begrüßen oder beklagen soll. Man wird ja, um nur ein Beispiel zu nennen, schwerlich sagen können, dass der faktische Ertrag des Lebenswerkes Martin Luthers der inneren und äußeren Einheit des deutschen Volkes gerade zuträglich gewesen sei. Und dieselbe Schwierigkeit würde sich für den Franzosen erheben, der es etwa unternehmen wollte, Calvin unter dem Gesichtspunkt seiner Nationalgeschichte zu würdigen. Aber selbst wer in der Lage wäre, sich der Wirkungen der Reformation auf diesen Feldern mittelst irgend einer Interpretation doch zu freuen, würde damit noch nicht in der Lage sein, von da aus die Existenz der evangelischen Kirche und deren beharrliche Beziehung gerade zu jenen Menschen und Geschehnissen zu erklären.

Dasselbe ist zu sagen von dem Versuch, die Bedeutung der Reformation zu begründen auf dem durch Thomas CarlyleThomas Carlyle (1795–1881), schottischer Essayist und Historiker, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts einer der einflussreichsten Schriftsteller Großbritanniens. berühmt gewordenen Wege der Würdigung der großen, der heroischen und schöpferischen Persönlichkeiten ihrer führenden Träger.Vgl. Th. Carlyle, On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History, London 1846, Nachdr. 1897, S. 107–131; deutsch u. a.: ders., Helden und Heldenverehrung, bearb. von A. Luntowski, Berlin [1912], S. 114–136. Carlyle vertritt in diesen Essays entschieden das Recht der «Helden» oder Genies zur Weltgestaltung. Neben den vier anderen Typen solchen Heldentums (Propheten, Dichter, Schriftsteller, Herrscher) beschreibt er Luther und John Knox als Beispiele für den «Priester». Die Reformatoren waren nun einmal keine Dichter, keine Philosophen und keine Könige. Man muss ihre wirkliche Gestalt schon merkwürdig idealisieren und korrigieren, um sich zu ihrer Verehrung unter diesem Gesichtspunkt den nötigen Atem und das gute Gewissen zu verschaffen. Und wenn sie, was wiederum nicht bestritten werden soll, in ihrer Art «große Männer»Vgl. a.a.O., S. 131 (dt. Ausgabe: S. 136). Die Bezeichnung Luthers als «großer Mann» geht freilich bis in die Reformationszeit zurück. Vgl. WA.TR 1, 95; Ph. Melanchthon, Oratio in funere D. Martini Lutheri, CR 11, 726–734, dort 728; J. Mathesius, D. Martin Luthers Leben in siebzehn Predigten, hrsg. von G. Buchwald, Leipzig 1887, S. 5.21 u. ö.; H. Preuß, Martin Luther der Prophet, Gütersloh 1933, S. 244f., Menschen von ungewöhnlichem Format des Wollens und Vollbringens waren, so ist damit noch nicht gerechtfertigt und verstanden, dass und warum sie Kirche begründeten und bis auf diesen Tag eine gesetzgebende und richterliche Instanz in der Kirche sein konnten.

Man kommt aber auch damit nicht viel weiter, dass man die Reformationszeit beschreibt als eine Zeit der aufbrechenden Quellen und der durchbrechenden Kräfte der Innerlichkeit,In dem von Paul Althaus, Emanuel Hirsch, Carl Stange und Georg Wehrung unterzeichneten programmatischen Geleitwort zum ersten Band der ZSTh heißt es: «In dem Glauben Luthers ist die Idee einer endgültigen Wahrheit durch die beiden Pole des geschichtlichen Bewußtseins und der Innerlichkeit des persönlichen Lebens bestimmt» (dies., Zum Geleit, in: ZSTh 1 [1923], S. 3–5, Zitat S. 4). Vgl. außerdem Fr. J. Stahl, Die gegenwärtigen Parteien in Staat und Kirche. Neunundzwanzig akademische Vorlesungen, Berlin 1863, S. 389; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, hrsg. und kommentiert von Tr. Rendtorff, Gütersloh 1999, S. 246.253; E. Troeltsch, Luther, der Protestantismus und die moderne Welt (1907/08), in: ders., Gesammelte Schriften 4 (Anm. 45), S. 202–254, dort S. 215.252. als eine klassische Zeit tiefer und unmittelbarer Besinnung auf die letzten Gründe des menschlichen Daseins, als eine von den hohen Zeiten lebendiger Religion.Vgl. O. Baumgarten, Lebendige Religion (Zehn deutsche Reden, 6), Leipzig 1915, S. 4: «Dem deutschen Gemüt ist es eigen, mit faustischem Eifer danach zu suchen, was die Welt im Innersten zusammenhält […]. Das aber ist unsere Überzeugung, daß die beste Fundamentierung unserer steigenden Welt- und Seeherrschaft die Stärkung jenes gemütvollen Lebens in der verborgenen Welt unsichtbarer Beziehungen und geistiger Werte wäre. In diesem Interesse sei im folgenden geredet von ‹lebendiger Religion› als dem tiefsten Grunde und Halte deutscher Gemütswelt.» In der wirklichen Reformation ging es überall – so weit man sehen kann, auch im intimen Leben der Reformatoren selbst, sehr viel äußerlicher zu, es ist z. B. auch von ihnen selbst sehr viel mehr räsoniert und disputiert, dogmatisiert und politisiert worden als es den Liebhabern einer Religion und Metaphysik des HerzensDas innere Personzentrum des Menschen, das Gott anspricht und an dem sich entscheidet, ob ein Wort Wort Gottes ist, bezeichnete Emanuel Hirsch häufig als «Herz». Wort Gottes war für ihn nicht nur, was in der Bibel steht, «sondern jedes lebendige Wort des evangelischen Zeugnisses, das von Mund zu Ohr und, im Wunder des Geistes, von Herz zu Herzen geht» (Hirsch, Das kirchliche Wollen der Deutschen Christen. Zur Beurteilung des Angriffs von Karl Barth [Anm. 2], S. 10). «Gott der Herr bezeugt sich in unsern Herzen ohne Zutun unsers Forschens und Denkens, wider alle Fragen und Zweifel unsers grübelnden Sinns» (a.a.O., S. 17). «Luthers Gott handelt und wirkt an unserm Herzen» (ders., Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 19222, S. 164). Dass Barth hier besonders auf Hirsch anspielt, wird durch seinen Rundbrief vom 22.1.1922 nahegelegt: Hirschs Luther «hat nun eben doch eine fatale Ähnlichkeit mit einem mildpositiven, strammnationalen Pfarrer aus der Fellachenzeit, alle Spitzen abgebrochen durch ein ergänzendes Andrerseits! Alles in den Dienst von ‹Herz› und ‹Gewissen› gestellt» (Bw.Th. II, S. 29). Im Kontext dürfte Barth aber auch an Herders Bezeichnung der Mystik als einer «Vorläuferin der Metaphysik des Herzens» gedacht haben (J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Theil 4, Riga / Leipzig 1791, S. 324 [Sämmtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Bd. 14, Berlin 1909, S. 483]). aus der Nähe besehen recht sein dürfte. Man sollte nicht Luther sagen, wenn man Eckhart, Seuse oder Tauler meint!Meister Eckhart (um 1260–1327/1329), Heinrich Seuse (um 1295–1366) und Johannes Tauler (um 1300–1361) waren wichtige Vertreter der deutschen Mystik. Und selbst sofern es wiederum ein Stück weit möglich und berechtigt sein sollte, die Reformatoren als Virtuosen der Religion zu verstehen,Die Wendung «Virtuosen der Religion» findet sich bei Fr. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1: Schriften und Entwürfe, Bd. 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799, hrsg. von G. Meckenstock, Berlin / New York 1984, S. 185–326, Zitat S. 278,25; vgl. auch S. 190,15 und S. 285,11.27. wie es jetzt auch von katholischer Seite speziell in Bezug auf Luther gerne zugegeben wirdVgl. Fr. X. Kiefl, Martin Luthers religiöse Psyche als Wurzel eines neuen philosophischen Weltbildes, in: ders., Katholische Weltanschauung und modernes Denken. Gesammelte Essays über die Hauptstationen der neueren Philosophie, Regensburg 1922, S. 1–22. Zur Würdigung der Religiosität Luthers in der damaligen katholischen Lutherforschung siehe auch W. Beyna, Das moderne katholische Lutherbild, Essen 1969, S. 56–71.77–88. – als Virtuosen der Religion, kraft ihres glühenden Herzens oder kraft ihrer inneren Wesentlichkeit, kraft ihrer Mystik im besten und umfassendsten Sinn dieses Begriffs, hätten die Reformatoren vielleicht so etwas wie Heilige (gerade im Sinn des Katholizismus!), sie hätten aber kraft dieser Eigenschaften nicht Väter unsrer Kirche werden können.

Man kam der Sache gewiss viel näher, wenn man in früheren Jahrhunderten das Verdienst und die Größe der Reformatoren schlicht darin sah, dass sie gewisse in der Kirche vergessene oder halb vergessene christliche Wahrheiten wieder ausgesprochen und damit die Kirche wieder hergestellt haben: die Herrlichkeit und Autorität der Bibel, die Herrenwürde Gottes des Schöpfers, die Geltung Jesu Christi als des Versöhners des sündigen Menschen, die Gewalt des Glaubens an diesen Christus, die Freiheit des Christen in der Welt, die notwendige Demut und den notwendigen Mut der wahren Kirche. In der Tat: Fragt man die Reformatoren selbst nach der Bedeutung, die sie ihrem Wollen und Tun zumaßen, so bekommt man den schlichten Bescheid: es ging ihnen um die reine Lehre dieser Wahrheiten und in und mit dieser reinen Lehre um den rechten Gehorsam, das rechte Leben, die rechte Gestalt der Kirche, oder negativ: um ihre rechte Befreiung vom Papsttum als von einer mit dieser reinen Lehre nicht übereinstimmenden Form kirchlichen Gottesdienstes, kirchlichen Rechtes, kirchlicher Moral. Das können wir in Beantwortung unserer Frage gleich vorweg nehmen: Evangelische Kirche im Sinn der Reformation ist da und ist nur da, wo es um die reine Lehre der christlichen Wahrheiten geht, wo das ganze Leben der Kirche auf diese eine Aufgabe ausgerichtet, an ihr gemessen ist. Aber man beachte wohl: Es ging den Reformatoren um die reine Lehre jener Wahrheiten.Vgl. Melanchthon (Anm. 50), 730: «Nam et constanter doctrinae puritatem defendit»; CA VII,1 (BSLK, S. 61,5f.); ApolCA VII et VIII,5 (BSLK, S. 234; dt.: S. 235,2); Mathesius (Anm. 50), S. 8. 267 u. ö. Ganz unbekannt sind sie ja auch dem christlichen Mittelalter nicht gewesen. Und irgend einen Raum gönnt ihnen auch die heutige katholische Kirche. Gelehrt hat man sie vermeintlich auch in den späteren Zeiten der evangelischen Kirche. Die Reformatoren aber haben sie rein gelehrt, was im Katholizismus sicher nicht geschehen ist und nicht geschieht, während in allen späteren Zeiten der evangelischen Kirche eben dies die Frage war und ist, ob jene Wahrheiten rein oder vielleicht doch wieder unrein, und das heißt dann sofort: gar nicht gelehrt worden sind. Denn man kann mit diesen Wahrheiten nicht umgehen, wie man will. Man kann ihnen nicht ebensowohl diesen oder jenen Sinn, Nachdruck und Zusammenhang geben. Sie wollen in einer ganz bestimmten Meinung und Form gelehrt sein, sonst sind sie nicht mehr diese Wahrheiten. Das war es, was in der Reformationszeit Kirche begründet hat: dass da Tausende und Tausende überzeugt waren, jene Wahrheiten auf einmal in der einen rechten und darum notwendigen Meinung und Form verkündigt zu hören und darum jetzt auf einmal, wie seit vielen Jahrhunderten nicht mehr, als wirkliche gebieterische und heilsame Wahrheiten. Mit dieser Überzeugung: da hören wir die alten christlichen Wahrheiten in reiner und darum überlegener und darum gesunder Verkündigung – mit dieser Überzeugung war die evangelische Kirche da, mitten in der Papstkirche zunächst und nachher, als die Papstkirche das Licht der aufgegangenen SonneDie aufgehende Sonne als Metapher dafür, dass die Reformation die Wahrheit des christlichen Glaubens wieder ans Licht gebracht habe, zierte mit den Initialen IHS und dem deutenden Spruch: «Post tenebras lux» seit der Zeit Calvins das Genfer Stadtwappen. Besonders im 19. Jahrhundert erfreute sie sich – nun allgemein auf die Reformation und auch auf Luther gewendet – literarisch wie ikonographisch großer Beliebtheit. nicht sehen und dulden wollte, ohne sie, auf eigenen Füßen. Und das ist es, was die Reformation für alle Zeiten dieser evangelischen Kirche so wichtig, so maßgeblich gemacht hat: die klare oder dunkle Erinnerung an das unverwischbar Besondere, das damals in der Verkündigung der Kirche zu hören war und gehört worden ist, das Besondere, das damals den Wahrheiten den Stempel der Wahrheit aufdrückte. Das Geheimnis dieses Besonderen war und ist das Geheimnis der Reformation. Da wäre also jeweilen das Recht, sich auf die Reformation zu berufen, sich mit ihr eins zu wissen – da, wo das Wissen ist um dieses Besondere und wo nicht nur das Wissen darum ist, sondern wo dieses Besondere der reformatorischen Verkündigung weiterlebt, in Ehren steht und fruchtbar gemacht ist, wo es nicht ein Licht ist, das unter dem Scheffel steht, sondern ein Licht auf dem Leuchter, leuchtend allen denen, die im Hause sind [vgl. Mt. 5,15]. Aber was ist es um dieses Besondere? Was war es um die eine rechte und darum notwendige Form und Meinung der kirchlichen Verkündigung, die man damals auf einmal aufblitzen zu sehen meinte? Was heißt reine Lehre der christlichen Wahrheiten?

Es wird, um darauf richtig zu antworten, nützlich sein, noch einer weiteren Deutung der Reformation zu gedenken. Sie ist abgesehen von der der Reformatoren selber die älteste. Sie ist, wenn man will, auch die naivste. Aber sie ist lehrreich. Als Luther gestorben war, da hat man nämlich in der evangelischen Kirche ganz einfach gesagt: ein Prophet wie Elia oder Johannes der Täufer ist unter uns gewesen, ein Gottesmann, ein Lichtträger,In KD I/2, S. 675, benennt Barth Andreas Fabricius als Urheber dieser Aussagen und gibt auch seine Quelle an: W. Gaß, Geschichte der protestantischen Dogmatik in ihrem Zusammenhange mit der Theologie überhaupt, Bd. 1: Die Grundlegung und der Dogmatismus, Berlin 1854, S. 228. Dort – in Barths eigenem Exemplar ist der Satz unterstrichen – heißt es in Bezug auf Fabricius: «Er [Luther] ist der Theander und Megalander, φωσφόρος, […], der Prophet und Elias von Deutschland, der Einzige, ebenso einzig, wie es nur einen Paulus und einen Täufer giebt und geben wird.» Zu weiteren Belegen vgl. Preuß (Anm. 50), S. 49–54. ein Theologe, der seine Theologie a priori d. h. aus Offenbarung hatte.Bei Gaß, a.a.O., S. 229, Anm. 1, wird Michael Neander zitiert: «Lutherus suam theologiam a priori habuit, i. e. ex coelesti quadam revelatione, ut ipse de se ad principem Electorem scribit, immediate ab ipso filio dei, non ab ullo homine.» Vgl. KD I/2, S. 675. Schon Luther selbst war gelegentlich an entsprechende Aussagen über seine eigene Sendung und Ausrüstung mindestens hart herangekommen.Vgl. Preuß (Anm. 50), S. 96–131. Aber auch die Institutio Calvins ist nach seinem Tod ungescheut als ein Buch bezeichnet worden, wie es seit den Schriften der Apostel nicht mehr dagewesen sei.In KD I/2, S. 675, und in einem handschriftlichen Zusatz zur «Christlichen Dogmatik» (Chr.Dogm., S. 488, Anm. i) zitiert Barth das auf die Institutio bezogene Distichon: Praeter Apostolicas, post Christi tempora, chartas, Huic peperere Libro saecula nulla parem. Barth zitiert nach W. Bucan, Institutiones theologicae seu Locorum Communium christianae religionis ... Analysis, Bernae Helvetiorum 1605, Blatt III verso, und schreibt das Zitat Paulus Thurius zu (Chr.Dogm., ebd.) Nach E. Bizer, Vorwort, in: J. Wolleb, Christianae theologiae compendium, ex principibus editionibus denuo ed. E. Bizer, Neukirchen 1935, S. IIIf., stammt es jedoch von Johann Georg Groß (vgl. a.a.O., Anm. 26). Das alles schmeckt stilistisch nach Renaissance. Aber es lohnt sich darum doch, darüber nachzudenken. Das könnte ja in der Tat das Besondere, die ausgezeichnete Reinheit der reformatorischen Lehre gewesen sein, dass sie etwas ganz Bestimmtes mit der Lehre der Propheten und Apostel gemeinsam hatte, gemeinsam nicht nur im Inhalt, sondern auch in der Form und Meinung, in der sie vorgetragen wurde. Ging es damals mit rechten Dingen zu, wenn dieses Besondere geradezu Kirche begründet hat, dann kann es ja auch gar nicht anders gewesen sein, dann muss dieses Besondere, diese Reinheit in der prophetisch-apostolischen Art jener Lehre bestanden haben. Wäre sie anderer Art gewesen, so müssten wir sagen: es war etwas Anderes als Kirche, christliche Kirche, was hier begründet wurde. Andere Besonderheiten christlicher Lehre als eben die prophetisch-apostolische pflegen nicht Kirche, sondern Häresie zu begründen. Geschah damals legitime Begründung oder vielmehr Neubegründung, Reformation, d. h. Wiederherstellung der einen wahren christlichen Kirche, kehrte dort die Kirche gerade von der Häresie zu sich selber zurück, dann musste es die Stimme der Propheten und Apostel sein, was man hier gehört hat. Und dies: dass man hier diese Stimme gehört hat, war es dann eigentlich und ursprünglich, was die Reformation für die ganze spätere evangelische Kirche unvergesslich und normativ gemacht hat, noch macht und immer wieder machen muss. So dass wir nun weiter fragen müssen: Was denn eben diese prophetisch-apostolische Art der reformatorischen Verkündigung gewesen ist?

Und nun kann die Antwort einfach lauten: das christliche Denken und Reden der Reformatoren, wie es in ihrer Lehre zum Ausdruck kam, war wie das der Propheten und Apostel ein Denken und Reden, das aus einer soeben gefallenen EntscheidungIn einem Brief an William Lachat vom 12.12.1933 (KBA 9233.365; Br. 1933, S. 566f.), der im Auftrag von Pierre Maury «Reformation als Entscheidung» ins Französische übersetzte (s. oben, Anm. 44), erläuterte Barth den Begriff «Entscheidung»: «‹le lourd contenu› des Wortes ‹Entscheidung› in meiner Sprache kommt sehr einfach davon her, dass ich beim Gebrauch dieses Wortes immer auch an den ersten, ursprünglichen Sinn denke, den es dann hat, wenn damit die Entscheidung Gottes selbst gemeint ist: sein liberum arbitrium in der Schöpfung, in der Offenbarung, in der Prädestination, im Wunder des heiligen Geistes, durch das der Glaube erweckt wird. Natürlich meine ich nicht immer, wenn ich das Wort brauche, diese ‹Entscheidung› Aber ich brauche das Wort nicht, ohne daran zu denken, dass es auch diese eph’hapax gefallene Entscheidung gibt. Die Entscheidung des Glaubens vor Allem, um die es sich in der Reformation (und in meinem Vortrag über die Reformation) handelt, hat ihren Ernst und ihre Gültigkeit davon, dass sie sich auf jene Entscheidung Gottes bezieht, dass sie sozusagen die menschliche Wiederholung dieser göttlichen Entscheidung ist. Der deutsche Ausdruck ‹gefallene Entscheidung› eignet sich hier sehr gut, weil er zweideutig ist (Gott oder der Mensch kann Subjekt sein – ‹gefallen› heißt nur: ‹geschehen›!), während alle die französischen Ausdrücke, die Sie vorschlagen, den Fehler haben [...], eindeutig auf ein Subjekt zurückzuweisen.» kam und das auch inhaltlich nichts Anderes sein wollte als eine Ankündigung und Verantwortung dieser soeben gefallenen Entscheidung. Eine Entscheidung ist da gefallen, wo es für einen Menschen mit der vermittelnden Betrachtung und Erwägung verschiedener Möglichkeiten, mit der Frage nach ihrer allfälligen höheren Einheit oder gar mit dem vermeintlichen Wissen um eine solche Einheit für einmal ein Ende hat, wo es statt dessen zu einem Urteil, zu einer Wahl, zu einem bestimmten Vorziehen und Zurückstellen, Über- und Unterordnen gekommen ist. Sich entscheiden heißt: sich in Freiheit seiner Freiheit entäußern. Wer sich entschieden hat, der hat sich gebunden. Das freundlich-schützende Dunkel oder auch die vornehme Höhe, wo er noch so oder auch anders konnte, liegt hinter ihm. Herausgetreten, herabgestiegen in das nüchterne Licht des Tages muss er nun Ja oder Nein sagen, dies oder das wollen, hier oder dort stehen. Solche durch Entscheidung gebundene Menschen waren die Reformatoren. Sie hatten gewählt. Der Ort, wo sie noch viele Möglichkeiten hatten, war ein von ihnen verlassener Ort. Und darum hatte ihre Lehre nur eine Dimension, nur ein Anliegen, nur eine Absicht. Sie war teils Aufruf an Alle, sich mit ihnen zu entscheiden, teils Verantwortung über den Inhalt dieser Entscheidung gegenüber denen, die sich nicht mit ihnen entscheiden wollten, teils Verständigung mit denen, die sich schon mit ihnen entschieden hatten. Sie ging aber in keinem Wort hinter diese ihre Entscheidung zurück und so ist sie auch in keinem Wort abgesehen von dieser ihrer Entscheidung zu verstehen. Reformatorische Lehre ergeht gerade nicht von irgend einer höheren Warte aus. Sie vergleicht nicht, sie erwägt nicht, sie diskutiert nicht. Sondern sie zeigt an, sie erklärt, sie disputiert. Dies ist’s, was ihr Metall und Gefälle gibt. Dies ist’s, was sie mit der Verkündigung der Propheten und Apostel gemeinsam hat.Vgl. Chr.Dogm., S. 556f.: «Wir verstehen unter biblischer Haltung die Denkhaltung der Propheten und Apostel. Sie ist die Haltung nicht von Beobachtern, nicht von Referenten, nicht von philosophischen Köpfen, sondern von Zeugen, von Menschen, die, was sie auch sagen mögen, von der Wirklichkeit des ‹Und Gott sprach› herkommen als von einer absolut gegebenen Voraussetzung, mit dem unaufhaltsamen Gefälle eines bergab stürzenden Baches. Sie beschreiben nicht, sie erzählen nicht, sie argumentieren nicht, sie glauben, und darum reden sie [vgl. 2.Kor. 4,13].» Dies ist’s, was es in der katholischen Kirche vor der Reformation nicht gab und auch in der katholischen Kirche nach der Reformation nicht gibt. Und dies ist’s, was die Reformation der evangelischen Kirche unvergesslich gemacht hat, obwohl es und indem es auch hier zu allen Zeiten fraglich und zu manchen Zeiten mehr als fraglich war und ist, ob man noch darum wusste und weiß: Reformation ist Entscheidung und da und nur da ist die Kirche der Reformation, wo Entscheidung ist.

Aber es gibt mancherlei Entscheidungen. Die Reformatoren kamen gerade wie die Propheten und Apostel von einer ganz bestimmten mit keiner anderen zu verwechselnden Entscheidung her. Alle menschlichen Entscheidungen, auch die ernsthaftesten und gewichtigsten – mit Ausnahme einer einzigen – haben es nämlich an sich, dass der Mensch sie, solange er Zeit hat, durch neue Entscheidungen überholen, korrigieren und geradezu ersetzen kann. Wir haben es doch reichlich erlebt, wie mancher noch gestern stand und mit höchster Entschiedenheit zu stehen schien, um dann – siehe da! – heute doch auch anders zu können.Zu dieser Anspielung auf Luther in Worms vgl. oben, S. 87, Anm. 61. Es ist aber auch sehr tröstlich, sich klar zu machen, dass es auch für die höchsten Entschiedenheiten von heute ein morgen gibt, das viel oder alles ändern kann. Das hängt aber damit zusammen, dass der Mensch in allen seinen Entscheidungen – mit Ausnahme einer einzigen – eine seiner eigenen Möglichkeiten ergreift und wiederum: sich selbst für diese eine ergriffene Möglichkeit einsetzt und also sich selber von seiner Entscheidung her bindet. Der Verlust an Freiheit, den er in seiner Entscheidung erleidet, ist allemal – mit einer einzigen Ausnahme – zugleich ein Triumph seiner Freiheit. Solange er Zeit hat, kann er sich in derselben unverlorenen Freiheit heute anders binden als gestern, und morgen anders als heute. Eine nicht aufzuhebende Entscheidung, also eine solche, in der der Mensch sich unwiderruflich binden, in der er seine Freiheit nun wirklich opfern würde, müsste zugleich eine solche sein, auf Grund deren er keine Zeit mehr – jedenfalls zu einer Revision dieser Entscheidung schlechterdings keine Zeit mehr hätte. Diese Entscheidung kann aber – wenn wir den Grenzfall der Entscheidung zum Selbstmord hier außer Betracht lassen dürfen – keine andere sein als die Entscheidung zum christlichen Glauben. In dieser Entscheidung hat sich der Mensch unwiderruflich gebunden: ohne jeden Ausblick auf ein künftiges Anderskönnen, ohne jede offen bleibende Möglichkeit eines künftigen Überholens dieser Entscheidung. Ist er anders, ist er weniger streng gebunden, so war seine Entscheidung sicher nicht diese Entscheidung. Diese Entscheidung ist im Unterschied zu allen anderen die endgültig gefallene Entscheidung. Denn in dieser Entscheidung hat der Mensch seine Freiheit, d. h. eben die Möglichkeit künftigen Auchanderskönnens geopfert. Beides aber darum, weil der zum christlichen Glauben Entschiedene keine Zeit, keine ihm zur Abweichung vom Glauben zur Verfügung stehende Zeit mehr hat. Die Entscheidung zum christlichen Glauben ist nämlich die Entscheidung für Gott als den Herrn des Menschen. Und so steht seine, des Menschen Zeit nicht mehr in seinen eigenen, sondern in Gottes Händen [vgl. Ps. 31,16]. So ist ihm der Weg zu künftigen anderen Entscheidungen verrannt, so hat er sich seiner Freiheit, nicht zu glauben, wirklich und endgültig begeben. «Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon» [Mt. 6,24]. Man bemerke, dass es nicht heißt: Ihr sollt nicht! sondern: Ihr könnt nicht! Zu seinen Jüngern hat Jesus Christus das gesagt. Die Situation ist eine weltweit andere als dort, wo Elia das Volk fragt: «Wie lange hinket ihr auf beiden Seiten?» und wo es dann heißen muss: «Und das Volk antwortete ihm nichts» [1.Kön. 18,21]. Hier ist schon geantwortet: Ihr könnt nicht. Ihr könnt wohl etwas ganz Anderes sein als meine Jünger. Ihr könnt wohl etwas ganz Anderes tun als glauben, aber ihr könnt nicht glauben und im Glauben noch immer frei sein wollen, ein anderes Mal nicht zu glauben. In dieser Entscheidung seid ihr gefangen. Jede künftige Entscheidung kann, von ihr aus gesehen, nur ihre Wiederholung und Bestätigung sein. Ihr seid Gottes! Herkommend von der Entscheidung zum christlichen Glauben, sagt der Mensch mit den Propheten: «Herr, du hast mich überredet und ich habe mich überreden lassen; du bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen» (Jer. 20,7) und darum mit dem Apostel: «Ich vergesse, was dahinten ist, und strecke mich aus nach dem, was vorne ist» (Phil. 3,13). Die Bewegung, die mit diesen Worten beschrieben ist, ist eine eindeutige und unumkehrbare Bewegung. Der Mensch, der von dieser Bewegung ergriffen ist, kann über die Richtung, die er nimmt, so wenig mit sich reden lassen wie ein Kind, das nach seiner Mutter verlangt. Er ist eben tatsächlich umgekehrt und ein solches Kind geworden [vgl. Mt. 18,3]. Er existiert nun in dieser Richtung und darum kann er auch nur in dieser Richtung eine Zukunft haben. Nur die Entscheidung für den Tod oder dann eben die Entscheidung für Gott den Herrn im christlichen Glauben kann diesen unbedingten Charakter haben. Diesen Charakter hatte aber die Entscheidung, von der die reformatorische Lehre herkam, und dies ist das Besondere, das Reine in der reformatorischen Lehre der christlichen Wahrheiten. – Ich darf das an einigen Beispielen klar zu machen versuchen.

Es handelt sich in der reformatorischen Lehre von der heiligen Schrift als dem einzigen Zeugnis wirklicher und maßgeblicher Offenbarung Gottes um die einfache Erkenntnis: Gott ist von uns Menschen da zu finden, wo es ihm gefallen hat, uns zu suchen. Also nicht da, wo wir meinen, ihn von uns aus suchen zu können: nicht im Bereich unserer eigenen Möglichkeiten, ob sie nun Vernunft oder Erfahrung, Natur oder Geschichte, inneres oder äußeres Universum heißen mögen. Nicht da, wo wir in unserer Weisheit über ihn meinen reden zu sollen, sondern da, wo er in seiner Weisheit zu uns geredet hat. Und er hat zu uns geredet, einmal für allemal. Und von diesem Perfektum: Deus dixitIn Chr.Dogm., S. 65.117 u. ö., verwendete Barth die Formel «Deus dixit», die er von H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Bd. 1, Kampen 19062, S. 5, übernommen hatte, als programmatische Zusammenfassung seines Verständnisses des Wortes Gottes (zur Herkunft der Formel vgl. Chr.Dogm., S. 65, Anm. 8). zeugt die heilige Schrift und nur sie. Darum kann und darf die Verkündigung der christlichen Kirche in keinem Sinn eine Philosophie, d. h. eine Entwicklung irgend einer selbstgefundenen Welt- und Lebensanschauung sein. Darum ist sie gebunden als Schriftauslegung. Alle andere Lehre hat in der Kirche kein Recht und keine Verheißung. Diese reformatorische Lehre von der heiligen Schrift ist sofort verständlich für den, der versteht: sie redet von der endgültig gefallenen Entscheidung her. Sie sagt, dass, nachdem Gott uns gesucht hat im Wunder seiner Herablassung in Jesus Christus, dessen Zeugen die Propheten und die Apostel sind, alle unsere Bemühungen, ihn von uns aus zu finden, nicht nur gegenstandslos geworden, sondern als in sich unmöglich hingestellt worden sind. Nachdem Gott zum Menschen geredet hat, hat der Mensch ganz schlicht keine Zeit mehr, sich selber über Gott unterrichten zu wollen. Von der gefallenen Entscheidung her konnte die Lehre von der heiligen Schrift tatsächlich nicht anders lauten als so, wie sie von den Reformatoren in großer Härte aber auch in noch größerer Freudigkeit vorgetragen worden ist. Von der gefallenen Entscheidung her konnte und kann eben nach irgend einer natürlichen Theologie auch nicht das geringste Bedürfnis bestehen.

Es handelt sich weiter in der reformatorischen Lehre von der Erbsünde um die einfache Erkenntnis: indem Gott der Schöpfer, der Versöhner, der Erlöser, indem Gottes Gebot und Gottes Trost sich uns zu erkennen gegeben hat durch sein Wort, ist uns unser Urteil gesprochen, vor dem es keine Entschuldigung und kein Entfliehen gibt. Denn indem wir dieses Wort hören, müssen wir uns sagen lassen, dass der Gebrauch, den wir von unserer Freiheit machen im Bereich unserer Geburt von Adam her, im Bereich unserer eigenen Möglichkeiten – mit Einschluss des Gebrauchs, den wir für den besten halten mögen – ein böser Gebrauch ist, ein Gebrauch, der alle Zeit Feindschaft gegen Gott und Hass gegen unseren Nächsten bedeutet.Vgl. Heidelberger Katechismus, Frage 5. Wir haben – und das eben ist unsere unendliche Schuld – faktisch keine Freiheit für Gott, wir sind in der Wurzel unseres Seins und Wesens solche, die diese Freiheit mutwillig weggeworfen und also verloren haben. Auch diese reformatorische Lehre redet von der endgültig gefallenen Entscheidung her. Sie sagt, dass, nachdem Gottes Herablassung in Jesus Christus sich als der einzige Weg zwischen Gott und Mensch erwiesen hat, des Menschen ungöttliche, unheilige, ungerechte Art nicht mehr zu verleugnen, sondern zu bekennen ist: Wer schlechterdings auf Erbarmen angewiesen ist, der ist eben erbärmlich. Die reformatorische Lehre sagt, dass der von Gottes wirklichem Wort erreichte und getroffene Mensch das anerkennen muss, weil er keine Zeit, keinen Atem, keine LustIm Vergleich mit den ähnlichen Formulierungen in den benachbarten Absätzen erscheint es möglich, dass anstelle von «Lust» hier «Luft» zu lesen ist. mehr haben kann, sich über sich selbst, über den Gebrauch, den er von seiner Freiheit zu machen weiß, und also über den faktischen Bestand seiner Freiheit Illusionen zu machen. Wie sollte die Lehre vom Menschen von dieser Entscheidung her anders lauten können als dahin: sein Dichten und Trachten ist böse von Jugend auf [Gen. 8,21], sein Wille ist ein unfreier Wille.Vgl. M. Luther, De servo arbitrio, WA 18, 600–787. Wer sie von dieser Entscheidung her versteht, der wird auch in ihr neben dem hörbaren Entsetzen des Menschen, der sich selbst verloren geben muss, den unendlichen Jubel des aus seiner Verlorenheit erretteten Kindes Gottes keinen Augenblick überhören.

Es handelt sich weiter in der reformatorischen Lehre von der Rechtfertigung des sündigen Menschen allein durch den Glauben um die einfache Erkenntnis: eben darum, weil wir, unsere eigene Freiheit gebrauchend, im Bereich unserer eigenen Möglichkeit niemals tun noch tun werden, was vor Gott recht ist – eben darum können wir unsere Gerechtigkeit nur dort suchen, wo Gott sie uns geschenkt und angeboten hat: in der Herablassung, in der er in Jesus Christus an unsere Stelle getreten ist, um gut zu machen, was wir böse machen [Gen. 50,20]. Das heißt ja glauben: Entscheidung für Gott als unsern Herrn. Ist er unser Herr, so ist er auch unsere Gerechtigkeit [vgl. Jer. 23,6], so können wir unsere Zuversicht, vor ihm gerecht zu werden, wiederum nur auf ihn selbst setzen. Wieder hängt hier alles daran, dass wir verstehen: hier wird von der endgültig gefallenen Entscheidung her geredet. Die reformatorische Lehre sagt: nachdem Gott seine Ehre und Herrlichkeit darin erwiesen hat, dass er uns in Jesus Christus nicht weniger als sich selber gab, muss unsere Ehrerbietung, unser Dank und unser Gehorsam darin bestehen, von aller eigenen Gerechtigkeit hinweg zu seiner Gerechtigkeit zu fliehen. Der Mensch, der Gott Gott sein lässt, wie er Gott ist für uns in der Krippe zu Bethlehem und am Kreuz von Golgatha – dieser Mensch hat einfach keine Zeit und keinen Raum, sich nun dennoch mit seinen Werken, d. h. mit seiner Gesinnung und Haltung, mit seinem Ernst, seinem Anstand, seiner Tüchtigkeit selbst rechtfertigen zu wollen. Wie sollte die Lehre vom Heil anders lauten können von der gefallenen Entscheidung her als dahin, dass der Mensch, indem ihm seine Sünde vergeben wird, beansprucht ist zum Gehorsam des Glaubens, dessen Taten in Gottes gnädigem Urteil und nicht in der Selbsteinschätzung des Menschen gut sind. Nach einer anderen Güte als der Güte Gottes wird von der gefallenen Entscheidung her nicht mehr gefragt werden können.

Und so handelt es sich in der reformatorischen Lehre von der Gnadenwahl oder Prädestination um die in ihrer Absicht ebenfalls ganz einfache aber grundlegende Erkenntnis: die Entscheidung zu diesem christlichen Glauben an die geschehene Herablassung, an die kundgewordene Barmherzigkeit Gottes ist wohl eine Entscheidung des Menschen, aber nun gerade keine von den Entscheidungen, die er in und aus seiner eigenen Freiheit vollzieht. Das zeichnet sie ja aus vor allen anderen Entscheidungen, dass sie Entscheidung für Gott den Herrn ist, dass also gerade die Freiheit des Menschen in ihr geopfert wird. Das macht sie zur ernstlichen Bindung, zur gewissen notwendigen und unumstößlichen Entscheidung. Aber wer entscheidet denn sich selber für Gott den Herrn? Gerade wer das wirklich tut, also gerade wer glaubt, wird gerade dafür nimmermehr seine Freiheit geltend machen. Sondern das ist die Lehre des christlichen Glaubens von sich selber: dass er auf einer ganz und gar unverdienten und unbegreiflichen Wahl dessen beruhe, an den er glaubt, dass nicht der Mensch frei sei zu glauben oder nicht zu glauben, wohl aber Gott frei, sich zu erbarmen und zu verstocken nach seinem Wohlgefallen [vgl. Röm. 9,18]. Noch einmal kommt auch in dieser reformatorischen Lehre jedes Wort von der gefallenen Entscheidung her. Wer bloß über den Glauben nachdenkt, wird nie, wer aus dem Glauben denkt, der muss zu dem in dieser Lehre ausgesprochenen Ergebnis kommen. Die Reformatoren dachten aus dem Glauben, der dadurch rechtfertigt, dass in ihm Gott die Ehre gegeben wird [vgl. Röm. 4,20–22]. Darum lehrten sie – Luther und Calvin in dieser Sache in voller Einmütigkeit – die unbedingte, die doppelte Prädestination,Vgl. Luther, a.a.O., 724,27–725,15; Calvin, Inst. III, 21–24. das heißt aber die volle Freiheit Gottes. Diese Lehre sagt, dass wie Jesus Christus selber so auch der Glaube an ihn keine von den eigenen Möglichkeiten des Menschen, sondern die große rettende Möglichkeit Gottes für ihn ist: das Wunder des heiligen Geistes, den keiner sich nehmen kann. Der glaubende Mensch hat eben wirklich keine Zeit, sich seinen Glauben irgendwoher nehmen zu wollen. Er hat alle Hände voll damit zu tun, ihn zu empfangen und immer wieder zu empfangen. Das ist die Entscheidung des Glaubens, dass es dem Menschen aus dem Geheimnis Gottes heraus geschenkt wird, Gott für seinen Herrn zu halten. Von dieser Entscheidung her kann die Lehre vom Glauben nicht wohl anders lauten als so, wie sie in der Prädestinationslehre der Reformatoren formuliert worden ist.

Das eben Gesagte wollte von ferne keine Darstellung dessen sein, was die Reformatoren im Ganzen oder auch nur in diesen einzelnen Punkten von der christlichen Wahrheit gelehrt haben. Es sollte nur an vier herausgegriffenen Punkten die eigentümliche Richtung bezeichnet werden, in der ihre Lehre verlief. Diese Richtung war das Besondere, war die Reinheit, war die prophetisch-apostolische Art ihrer Lehre und das Geheimnis der ganzen Reformation. Diese Richtung war dem alten und ist dem neuen Katholizismus unerhört. Diese Richtung hat die Reformation in der evangelischen Kirche unvergesslich gemacht.

Aber wir hörten ja schon: Oft genug ist diese Richtung auch der jeweils herrschenden Bewegung in der evangelischen Kirche selbst unerhört gewesen. Weil die Richtung der jeweils in der evangelischen Kirche herrschenden Bewegung oft genug heimlich oder offen, milde oder scharf, gerade die entgegengesetzte war! Merkwürdige Zeiten brachen dann an. Die Reformation blieb dann wohl stehen in ihrer Würde und Geltung, aber die Art, in der man sich mit ihr beschäftigte, erweckte den dringenden Verdacht, es gehe dabei im Grunde vor allem darum, sich dem Protest zu entziehen, der sich von jenem fernen Geschehnis her gegen das, was die Gegenwart dachte und wollte, wie ein Gewitter zu erheben schien. Die Reformation wurde geliebt und gelobt, aber die Liebe und das Lob wurde unter sorgfältiger Vermeidung des brennenden Punktes denjenigen Momenten der Reformation zugewendet, auf Grund derer sie Kirchenreformation gerade nicht hätte werden können. Die Reformatoren insbesondere wurden, besonders wenn etwa gerade wieder ein Jubiläum fällig war, eifrig zitiert und emporgehoben, ihre Gräber tüchtig gebaut und geschmückt [vgl. Mt. 23,29], und wie Samuels Geist bei der Hexe zu Endor [vgl. 1.Sam. 28,7–25] erschien hier wirklich Luther, dort wirklich Calvin inmitten der festlichen Beschwörungen. Aber es war dann jeweilen nicht zu verkennen, wie froh jedermann war, wenn das Verschwinden dieser erlauchten Geister es erlaubte, wieder zur Tagesordnung zurückzukehren. Das wirkliche Leben der Kirche, wie es besonders in ihrer öffentlichen Verkündigung sichtbar wird, hatte eben, so weit es durch die herrschende Bewegung bestimmt war, jeweilen doch eine ganz, ganz andere Richtung. Es konnte nicht anders sein, als dass es sich in allen diesen merkwürdigen Zeiten als mehr oder weniger fraglich erwies, ob die Kirche in Wahrheit noch das sei, als was sie sich nach wie vor bezeichnete: evangelische Kirche?

Von einer anderen, der der Reformation entgegengesetzten Richtung in der Kirche muss man da reden, wo jenes Besondere, jene Reinheit, jene prophetisch-apostolische Art der reformatorischen Lehre dem Denken und Reden der Kirche verloren gegangen ist, das heißt aber: wo das Denken und Reden der Kirche bei allem Anspruch und guten Willen, gläubig zu sein, nicht mehr von jener gefallenen Entscheidung zum christlichen Glauben herkommt. Nicht darin wird ja die Entfremdung der evangelischen Kirche von der Reformation in solchen Zeiten bestehen, dass die christlichen Wahrheiten, die die Reformation wieder auf den Leuchter gehoben hat, etwa gar nicht mehr verkündigt oder gar geleugnet werden. Nein, gerade in solchen Zeiten wird man vielmehr die Beteuerung, und zwar die ehrliche Beteuerung auf allen Gassen hören: dass das Bekenntnis unangetastet bleiben, dass nach wie vor das Evangelium in der Kirche gelten und gehört werden solle.Vgl. A. Hitler, Mein Kampf, Berlin 193322, S. 127: «Dem politischen Führer haben religiöse Lehren und Einrichtungen seines Volkes immer unantastbar zu sein». Die Jungreformatorische Bewegung berief sich auf diesen Grundsatz und zitierte ihn an herausgehobener Stelle in JK 1 [1933], S. 1. Auf der ersten Nationalsynode der Deutschen Evangelischen Kirche am 27.9.1933 sagte ­L. Müller: «Die Bekenntnisse unserer Väter sind uns heiliges Erbgut, das wir behüten und schützen; wir wollen auch darüber wachen, daß die Bekenntnisse in ihrer doppelten Gestalt unangetastet bleiben» (a.a.O., S. 199). So oder ähnlich hatte es im Frühjahr 1933 in vielen Aufrufen zur Kirchenreform (vgl. oben, S. 242ff. und 249ff.) geheißen, so etwa in Wilhelm Zoellners «Aufruf an alle Lutheraner»: «Die Bekenntnisgrundlage der verschiedenen evangelischen Kirchen ist unantastbar» (Schmidt I, S. 140), oder im «Loccumer Manifest»: «Das Bekenntnis ist ihre [scil. der Deutschen Evangelischen Kirche] unantastbare Grundlage» (a.a.O., S. 154). Schließlich hieß es in Art. 1 der Verfassung der Deutschen Evangelischen Kirche: «Die unantastbare Grundlage der Deutschen Evangelischen Kirche ist das Evangelium von Jesus Christus, wie es uns in der Heiligen Schrift bezeugt und in den Bekenntnissen der Reformation neu ans Licht getreten ist» (GDEK 1 [1933], S. 2]) Gerade in solchen Zeiten – es ist mehr als einmal so geschehen – wird hinsichtlich der überkommenen Glaubenssätze geradezu ein konservativer, um nicht zu sagen reaktionärer Zug durch die Kirche gehen. Ein allzu offener Liberalismus hüte sich in solchen Zeiten, dass er nicht das Opfer eines der Totschlagsversuche werde, die gerade in solcher Zeit an der Mode zu sein pflegen.Scharfe Kritik am Liberalismus gehörte 1933 in den Stellungnahmen zur Kirchenreform zu den üblichen Gepflogenheiten, so schon in den «Rheydter Sätzen» der Reformierten: «Die Zeit des Liberalismus und der Herrschaft menschlicher Willkür in Lehre und Verkündigung der Kirche ist vorüber» (Schmidt I, S. 142), und im «Aufruf der Jungreformatorischen Bewegung» vom 9. Mai 1933: «Wir bekämpfen die Versuche einer erstorbenen liberalistischen Theologie, sich von neuem in die Kirche einzudrängen» (a.a.O., S. 146). Eine Verfügung vom 13. Oktober 1933, in der Rudolf Heß angeordnet hatte, dass keinem Mitglied der NSDAP eine Nachteil daraus erwachsen darf, wenn er sich nicht zu einer Konfession oder zu einer bestimmten kirchenpolitischen Richtung bekenne, legte Fritz Loerzer (1893–1952), stellvertretender Reichsleiter der Deutschen Christen, so aus: «[…] gegenüber dem ‹durch und durch marxistischen, im Kern liberalistischen Satz: Religion ist Privatsache› müsse darauf hingewiesen werden, daß NS und Christentum zusammengehörten […]. Es müsse eine absolute Wahrheit geben: ‹[…] alles Individuelle findet seine Schranken an der Norm, die über dem einzelnen steht. Und diese Norm heißt für das dritte Reich Adolf Hitlers Christentum›» (Gauger I, S. 106). Vgl. auch J. Hossenfelder, Unser Kampf, in: ders., Unser Kampf (Schriftenreihe der «Deutschen Christen», 5), Berlin 1933, S. 8–19, dort S. 11.18. Vielleicht dass es dann nach krampfhaften Bemühungen in diesem Sinn früher oder später ungewollt doch zu seltsamen Durchlöcherungen und Veränderungen der überkommenen Glaubenssätze kommt. Aber wesentlich und ursprünglich handelt es sich nie darum, wenn die evangelische Kirche der Reformation wieder einmal untreu wird. Sondern wesentlich und ursprünglich handelt es sich dann immer darum, dass man in guter Treue von Haus aus von ganz anderswoher denkt und redet als die Reformation, nämlich nicht mehr von der gefallenen Entscheidung, sondern nun eben doch von der Betrachtung und Vergleichung, von der höheren Einheit zweier Möglichkeiten her, von denen der christliche Glaube nur noch die eine – vielleicht eine stark und ehrlich betonte, aber doch nur noch die eine ist. Man hat ihn nicht preisgegeben, aber man hat ihm gegenüber seine Freiheit wieder gewonnen. Seine Freiheit! Also doch Liberalismus? Ja, im Grunde, in dem Punkt, auf den alles ankommt, gerade doch Liberalismus, so heftig man ihn verabscheuen möchte. Das ist aber der Liberalismus in der Kirche: man wählt den Glauben, aus Gründen, mit Ernst und Überzeugung, aber man wählt ihn als eine seiner eigenen Möglichkeiten. Man bekennt sich zu ihm, aber man will doch die vielen anderen Möglichkeiten neben dem Glauben auch nicht übersehen, die man ja in derselben Freiheit auch wählen könnte. Man hat grundsätzlich doch noch oder doch wieder Zeit für sie. Man will gewiss Gott und nur Gott dienen, aber man will das nun doch wieder von jener höheren Warte aus tun, von der aus gesehen auch der Dienst Mammons eine ernste Möglichkeit ist. Es triumphiert, auch und gerade indem man nun doch Gott dienen will, die eigene Freiheit, in der man grundsätzlich in der Mitte steht. Diese Mitte wird behauptet. Man hat Zeit zum Vergleichen, zum Erwägen, kurz, Zeit für sich selber. Und in diesem grundsätzlichen Zeit-haben für sich selber und seine eigenen Möglichkeiten will man nun auch den christlichen Glauben verstehen und bekennen, erklären und verkündigen. Das heißt aber: man versteht und bekennt, man erklärt und verkündigt ihn nun in Beziehung zu demjenigen Verständnis seiner selbst und seiner eigenen Möglichkeiten, für das man gerade Zeit hat, m. a. W. das gerade zeitgemäß ist. Man muss ihn verstehen in Beziehung zur Moral, so sagte man einst, dann: in Beziehung zur Vernunft, dann: in Beziehung zur Humanität, dann: in Beziehung zur Kultur und heute bekanntlich: in Beziehung zu Volkstum und Staat. Man hat als Kind dieser oder jener Zeit, als Genosse ihrer Geschichte, ihres Geistes, ihrer besonderen Meinungen und Überzeugungen diese oder jene Bestimmung des Menschen bejaht und ergriffen als die derzeit allein richtige und der Glaube – nun, der Glaube muss nun unter allen Umständen in Beziehung stehen zu dem so bestimmten Menschen. Sonst würde er ja wohl – und das gehe doch nicht, so meint man jetzt seufzen zu müssen – «im luftleeren Raum» sich befinden.Von Franz Tügel war Barth selbst vorgeworfen worden, er betreibe «Gottesgelahrtheit im luftleeren Raum» (Fr. Tügel, Unmögliche Existenz! Ein Wort wider Karl Barth, Hamburg 1933, S. 6; vgl. a.a.O., S. 22.44.47). Vgl. auch: Wieneke [Anm. 2], S. 100: «Es gilt darum in der kommenden Kirche einen Kampf zu führen gegen eine blutleere Theologie, die im ‹luftleeren Raum› ihre Reinheit bekunden will, praktisch aber dem Leben fremd bleibt»; W. Stapel, Die Kirche Christi und der Staat Hitlers, Hamburg 19333, S. 45: «Theologie wird nicht im luftleeren Raum getrieben, sondern in einem lebendigen Volk.» Dass er in jener Beziehung stehen muss, d. h. dass er unter allen Umständen ein moralischer oder ein vernünftiger oder ein humanitärer oder also heute ein volksmäßiger Glaube sein muss, das ist in aller Stille merkwürdig gewiss und wichtig geworden. Muss man nicht sagen: ebenso gewiss und wichtig wie das Andere, dass er Glaube sein muss? Ja, muss man nicht vielleicht sagen: noch viel gewisser und wichtiger als dieses Andere? Offen herausgefragt: Was ist in solchen Zeiten sicherer und notwendiger, die Beziehung des Glaubens zur Moral, zur Vernunft, zur Humanität, zur Kultur, zu Volkstum und Staat, kurz, zum Menschen in irgend einer der Bestimmungen, die er sich selbst gibt – oder der Glaube selber? Das ist jedenfalls sicher, dass alles Interesse, aller Eifer, alle Leidenschaft in solchen Zeiten diesen Beziehungen des Glaubens gilt, nicht dem Glauben selbst, nicht seinem Bekenntnis. Der Glaube und das Bekenntnis pflegen dann wohl als selbstverständlich vorausgesetzt zu werden! Es braucht dann nicht einmal so zu sein, dass der Glaube in dieser Gegenüberstellung gleich den Kürzeren zieht. Es braucht nur so zu sein, dass die beiden Notwendigkeiten wie die Balken einer leeren Waage sich im Gleichgewicht gegenüberstehen, der Mensch in seiner Freiheit aber sich selbst als das Zünglein an der Waage verstehen darf. Auch und gerade dann ist der Glaube selbst ein anderer geworden. Er ist nun diskutabel geworden wie die anderen Möglichkeiten, für die sich der Mensch entscheiden kann, diskutabel deshalb, weil ja nun die Beziehung zu diesen anderen Möglichkeiten, in die man ihn setzen will, und damit diese anderen Möglichkeiten selbst seine eigenen Bedingungen werden. Frei ist er nun nicht mehr. Er kann nun nur noch sein, was er vermöge der Freiheit des Menschen und was er in jener Beziehung sein kann. Mag er noch immer ein höchst orthodoxer Glaube sein – es hat schon im 18. Jahrhundert eine prachtvolle Orthodoxie gegeben, die sich in dieser Lage befandVgl. Prot.Theol., S. 118–135. – so ist er doch eingesehen von seinem Gegenüber her, gemessen an ihm, verpflichtet, Antwort zu geben auf die Fragen, die ihm von dorther gestellt, Genüge zu tun den Anliegen, die ihm von dorther entgegengebracht werden. Tut er das nicht, erweist er sich nicht als moralisch, als vernünftig, als völkischer Art und Aufgabe entsprechend, dann droht ihm schon heimlich die Kündigung. Er ist nun ein vielleicht sorgfältig und eifrig gepflegter, aber eben doch ein domestizierter, ein gefangener und in fremden Dienst gestellter Glaube geworden. Und das umso mehr, wenn der Mensch in seiner Freiheit sich herausnimmt, jene dem Glauben gegenübergestellten menschlichen Möglichkeiten ihrerseits mit religiösem Glanz zu umgeben, sie auf eine göttliche Uroffenbarung zurückzuführen,Siehe oben, S. 231f., Anm. 52. sie mit der Ordnung der Schöpfung zu identifizierenSiehe oben, S. 225, Anm. 38. Vgl. auch Barth Kritik besonders an Abschnitt IV,2 des Betheler Bekenntnisses (s. oben, S. 442–446). oder noch höher hinauf: mit dem Gesetz GottesSiehe oben, S. 502f., Anm. 40 und 42. oder schließlich ganz direkt mit dem heiligen Geist,Vgl. Hirsch, Das kirchliche Wollen der Deutschen Christen. Zur Beurteilung des Angriffs von Karl Barth [Anm. 2], S. 6: «[…] die Stimme dieses Herrn […] spricht nicht allein zu uns in dem biblischen Evangelium, sie spricht auch zu uns aus der Führung unseres Lebens, […]. Der Herr ist der Geist, und wenn er nicht der Geist wäre, der uns erleuchtet in unserm täglichen Tun und Uns-Entscheiden, dann wären wir von ihm verlassen […].» Im «Loccumer Manifest» hieß es: «Gottes Heiliger Geist […] treibt uns als Glieder der Kirche Jesu Christi, in Wort und Wandel aller Orten Bekenner und Streiter unseres Heilandes zu sein, vor allem in Familie und Beruf, in Volk und Vaterland» (Schmidt I, S. 154). der ja bekanntlich in uns allen lebe.Hossenfelder (Anm. 72), S. 15, zitierte die beiden Schlusszeilen des Burschenschaftsliedes «Wir hatten gebauet ein stattliches Haus» (1819) von August Daniel von Binzer, dessen letzter Vers lautet: «Das Haus ist zerfallen, was hat’s denn für Not? Der Geist lebt in uns allen, und unsere Burg ist Gott!» (Deutscher Liederhort. Auswahl der vorzüglicheren deutschen Volkslieder nach Wort und Weise aus der Vorzeit und Gegenwart, gesammelt und erläutert von L. Erk, neubearbeitet und fortgesetzt von Fr. M. Böhme, Bd. 3, Leipzig 1894, S. 501). Ist der Mensch wirklich in der Lage, seine eigene Bestimmung, so wie er sie zu verstehen meint, als Wort Gottes aufzufassen, wie sollte dann das Wort Gottes, das er im Glauben zu vernehmen meint, auf die Länge zu ihm dringen als Gottes Wort, wie sollte es ihm dann auf die Länge etwas anderes sein können als wiederum ein Wort, das er zu sich selber sagt, das er darum gestaltet entsprechend dem, was er sich selber zu sagen hat oder zu sagen wünscht. Er ist ein anderer geworden, dieser Glaube, der sich von der Vernunft, von der Kultur, von Volk und Staat her hat Schach bieten lassen, der sich nur noch in diesem Gegenüber vernehmen lassen kann. Er wird sich – von jenem anderen Ursprung her verstanden und bekannt, erklärt und verkündigt – auch beim besten Willen darstellen und erweisen als derjenige Glaube, in welchem der Mensch Gott und dem Mammon dienen kann und dann auch tatsächlich dienen muss. Die der Reformation entgegengesetzte Richtung ist, wo man sie einmal eingeschlagen hat, früher oder später noch immer darin sichtbar geworden, dass man der Reformation im Glauben und im Leben tatsächlich ganz fremd werden musste. «Fällt der Mantel, so muss der Herzog nach!»Fr. Schiller, Die Verschwörung des Fiesco zu Genua, 5. Aufzug, 16. Auftritt: «Nun, wenn der Purpur fällt, muss auch der Herzog nach.» Hat man jene Richtung einmal verloren, dann wird man auf die Länge auch vergeblich orthodox sein wollen. Wie sollte man dann, um nur die vier erwähnten Punkte nochmals zu nennen, in Sachen der Autorität der heiligen Schrift, in Sachen der Erbsünde, in Sachen der Rechtfertigung, in Sachen der Prädestination noch so lehren können, wie es die Reformatoren getan haben? Wird man ihre Lehre, die so von ganz anderswoher kam, dann überhaupt noch verstehen können? Wird sie einem nicht notwendig, zuerst heimlich und dann offen, absurd erscheinen müssen? Wird man sie nicht auf der ganzen Linie umbiegen und abschwächen müssen – bis sie ungefähr wieder so lautet, wie sie im Katholizismus, von dem die Reformation ausgegangen war, gelautet hatte und bis heute lautet? Ist die Trennung vom Papsttum dann noch rechtmäßig und notwendig? Wir können nur sagen: Ja, so haben sich die Dinge noch immer abgewickelt, wo man die reformatorische Richtung, die der Freiheit Gottes genug tun wollte, verloren hatte zugunsten der anderen Richtung, die der Freiheit Gottes und der Freiheit des Menschen miteinander genug tun will, um im Ergebnis allein der Freiheit des Menschen genug zu tun. Es entsteht dann wirklich etwas ganz, ganz Anderes: ein anderer Glaube, ein anderer Christus, eine andere Predigt, ein anderer Geist,Tügel (Anm. 73), S. 47, schrieb gegen Barth: «Hier ist freilich der Gegensatz auf die Spitze getrieben, auf der die Gegner dieser Sätze sich hoffnungslos ins Auge und Herz sehen und sagen müssen: ‹Ihr habt einen andern Geist!›» Das Zitat spielt an auf einen Ausspruch Luthers auf dem Marburger Religionsgespräch 1529 (vgl. WA 30/III, 150,6f.) und an die bekanntere Formulierung: «Vos habetis alium spiritum quam nos» aus einem Brief Luthers an Jakob Propst vom 1.6.1530 (WA.Br. 5, 340,54). Vgl. Bw.Th. III, S. 590, Anm. 4. eine andere Kirche. Mag man dann streiten darüber, ob man diese andere Kirche lieber als Humanitätskirche oder lieber als Volks- oder Staatskirche aufziehen will, ob sich ihre Predigt besser am Einzelnen oder besser an der Gemeinschaft orientiert. Unnützer Streit! Die Kirche der Reformation wird sie, die nicht aus der Entscheidung für den christlichen Glauben, nicht aus dem Worte Gottes geborenZitat aus der ersten der Berner Thesen von 1528 (vgl. oben, S. 255). ist, so oder so nicht mehr sein, sondern so oder so eine Kirche der heimlich oder auch offen triumphierenden natürlichen Theologie, des Optimismus, der Werkgerechtigkeit, des menschlichen Übermuts, der nie größer ist als wenn er auch noch religiös wird – eine Parallele zum Papsttum trotz alles antirömischen Geschreis, das man in ihren Hallen da und dort noch immer vernehmen wird.

Es lässt sich nicht scherzen mit der Reformation. Es ist gewiss angebracht, sich ernstlich zu fragen, ob die Reformatoren mit ihrer Neubegründung der Kirche nicht etwas gewagt haben, was sie nicht hätten wagen sollen, weil die europäische Menschheit diesem Wagnis nicht gewachsen war. Ob sie uns nicht ein Erbe hinterlassen haben, mit dem wir, so wie es ist, nichts anzufangen wissen, weil es eine untragbare Zumutung für uns bedeutet, weil es einen Glauben von uns verlangt, den wir nicht aufbringen können, weil es dem nicht gerecht wird, was nun einmal unser Anliegen ist. So kann man allen Ernstes fragen. Und wer die Dinge so meint sehen zu müssen, der stehe dazu als ein ehrlicher Mann und baue die Kirche statt mit den Reformatoren auf den einen Grund Jesus Christus [vgl. 1.Kor. 3,11] auf den besseren Grund von Offenbarung und VernunftSiehe oben, S. 230, Anm. 47., Glaube und WissenVgl. G. W. Fr. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. Unveränd. Abdr. aus: G. Wilh. Fr. Hegel, Erste Druckschriften, Leipzig 1928 (PhB 62b), Hamburg 1962 (PhB 62b); J. von Görres, Glauben und Wissen, München 1805; J. E. Erdmann, Vorlesungen über Glauben und Wissen als Einleitung in die Dogmatik und Religionsphilosophie, Berlin 1837; R. A. Lipsius, Glauben und Wissen. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Berlin 1897; Fr. Traub, Glauben und Wissen. Rede beim Antritt d. akadem. Lehramts, geh. am 10. Nov. 1910, Berlin 1911., Evangelium und VolkstumVgl. Fr. Gogarten, Einheit von Evangelium und Volkstum?, Hamburg 1933. Vgl. dazu oben, S. 502f.. Auf die Einheit einer so gebauten Kirche mit der Reformation sollte dann aber ebenso ehrlich verzichtet werden. Der Gemeinsamkeit mit dem römisch-katholischen Denken und Wollen dürfte man sich dann nicht mehr schämen. Und Lutherfeiern – ja, Lutherfeiern würden dann ja wohl besser unterlassen werden.

Können wir sie aber nicht unterlassen, wollen wir dennoch und dennoch evangelische Kirche, Kirche der Reformation sein und bleiben, möchten wir ihr Erbe nicht ausschlagen, möchten wir also auch die Reformation selbst nicht anders haben – wirklich als den heute noch lebendigen Anfang unserer Kirche nicht anders haben als so, wie sie nun einmal war – ja, was wird uns dann übrig bleiben, als uns durch die Richtung, die sie hatte, fragen zu lassen, wie es denn mit der Richtung steht, die wir haben. Die Reformation als Entscheidung wird dann die evangelische Kirche von heute nach ihrer Entscheidung fragen. Und wenn wir ihrer Frage standhalten, dann wird es ja wohl an den Tag kommen, ob es unter uns auch noch so etwas wie eine gefallene Entscheidung gibt und darum dann auch legitimes reformatorisches Bekenntnis, reine reformatorische Lehre – oder eben nur noch die Vermittlung«Vermittlung» war ein zentraler Begriff in der Philosophie Hegels, der spekulativen Theologie und der von Schleiermacher beeinflussten Vermittlungstheologie (vgl. R. Holte, Die Vermittlungstheologie. Ihre theologischen Grundbegriffe kritisch untersucht [Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia, 3], Uppsala 1965, dort S. 24–47). und deshalb kein Recht, sich auf die Reformation zu berufen. Und wenn es dann vielleicht ebenfalls an den Tag kommen sollte, dass es solche gefallene Entscheidung gerade in der heute in der evangelischen Kirche herrschenden Bewegung nicht geben, dass diese Bewegung nichts anderes sein sollte als die letzte vitalste vollendete Gestalt der großen neuprotestantischen Untreue gegen die ReformationVgl. oben, S. 32 und S. 328, Anm. 131. – nun, dann wüssten wenigstens alle die, die dieser Bewegung nicht verfallen sind, eindeutig, was sie zu tun haben. Was haben sie zu tun? Sie haben, gestärkt durch das, was uns die Reformation gerade heute zu sagen hat, Widerstand zu leisten. Im Namen der wahren gegen die in Gestalt dieser Bewegung herrschende falsche evangelische Kirche. Und darin wird dieser Widerstand bestehen, dass sie sich im Unterschied zu der herrschenden Bewegung wieder rücksichtslos und fröhlich, wie es vor vierhundert Jahren geschehen ist, hinter die gefallene Entscheidung stellen. Rücksichtslos sage ich: denn wer dieser Bewegung gegenüber nicht etwas ganz anderes will und darum auch tut als sie, der ist hier unbrauchbar.Diese Schlussfolgerung kann man als eine Zusammenfassung der Kritik Barths an der Jungreformatorischen Bewegung lesen. Vgl. oben, S. 340–359 und S. 407–409. Zwischen der Entscheidung und der Nicht-Entscheidung kann nicht noch einmal vermittelt werden; zwischen Luther und dem Papst, zwischen Luther und den Schwärmern gab es auch keine Vermittlung. Vermittlung könnte hier nur Übergang zum Feind bedeuten. Und fröhlich ist hier Widerstand zu leisten: hinter der gefallenen Entscheidung zieht man nämlich seine Straße fröhlich [vgl. Act. 8,39], und wenn man Einer gegen Hundert wäre, fröhlich, weil man seinen Gegner nicht zu fürchten hat. Die Sache der heute herrschenden Bewegung ist keine starke Sache. Wer die reformatorische Richtung verloren hat, der hat, wie gewaltig er sich auch stelle,Anspielung auf M. Luther, Ein feste Burg ist unser Gott, Strophe 3 (EG 362,3; RG 32,3): Und wenn die Welt voll Teufel wär und wollt uns gar verschlingen, so fürchten wir uns nicht so sehr; es soll uns doch gelingen. Der Fürst dieser Welt, wie saur er sich stellt, tut er uns doch nicht; das macht: er ist gericht’; ein Wörtlein kann ihn fällen. das Rückgrat verloren. Er wird nicht schaffen, was er schaffen möchte. Als die alten Schweizer bei Sempach zum Kampf gegen die gepanzerte Phalanx Leopolds von Österreich antraten, da soll einer von ihnen gerufen haben: «Schlagt auf ihre Speere, denn sie sind hohl!»1386 errangen die Schweizer bei Sempach einen entscheidenden Sieg über die Habsburger. In dieser Schlacht soll der Ritter Anton zum Port seinen Kampfgenossen zugerufen haben: «Schlagt auf die Glene (Lanzen), sie sind hohl» (Fr. L. von Haller von Königsfelden, Darstellung der merkwürdigsten Schweizer-Schlachten vom Jahr 1298 bis 1499 nach den Grundsätzen der Strategie und Taktik beschrieben, Constanz 1826, S. 186). Sie sind hohl! Das wäre aber auch dann zu sagen, wenn man es ohne alle äußere Zuversicht sagen müsste. Und es wird sogar besser sein, wenn man es ohne alle äußere Zuversicht sagt. Die Gefahr der Zerstörung unserer evangelischen Kirche ist ja wahrlich in keiner Gestalt, auch nicht in der heutigen, eine solche, der man mit menschlichem Widerstand, mit menschlicher Rücksichtslosigkeit, Fröhlichkeit und Zuversicht wirksam entgegentreten könnte. Auf die Reformation als Entscheidung wird sich der heute gebotene Widerstand nur insofern berufen können, als er sich selbst verstehen kann mit den Worten Calvins (aus seiner Schrift an Karl V. von 1543, Corp. Ref. VI 510f.), mit denen ich diesmal schließen möchte: «Die Reformation der Kirche ist Gottes Werk und ist von menschlichem Hoffen und Meinen so unabhängig wie die Auferweckung der Toten oder ein anderes Wunder dieser Art. Also muss man hinsichtlich der Möglichkeit, etwas dafür zu tun, nicht warten auf den guten Willen der Leute oder auf Veränderungen der Zeitumstände, sondern muss mitten durch die Verzweiflung hindurch vorbrechen. Gott will sein Evangelium gepredigt haben. Lasst uns diesem Gebot gehorchen und gehen, wohin er uns ruft! Was der Erfolg sein wird, danach haben wir nicht zu fragen.»Vgl. J. Calvin, Supplex exhortatio ad invictiss. Caesarem Carolum Quintum et illustriss. principes aliosque ordines spirae nunc imperii conventum agentes. Ut restituendae ecclesiae curam serio velint suscipere, CR 34 (= Calvini Opera 6), col. 510f.: «Qui in hunc modum loquuntur, ecclesiae instaurationem non intelligunt opus esse Dei, quod a spe opinioneque hominum nihilo magis pendeat, quam aut mortuorum resurrectio, aut aliud miraculum ex eo genere. Non ergo aut ex hominum voluntate, aut ex inclinatione temporum exspectanda est hic agendi facilitas: sed per mediam desperationem prorumpere convenit. Vult Dominus evangelium suum praedicari. Huic mandato pareamus, et sequamur, quo nos vocat. Quis futurus sit successus, inquirere, non est nostrum».

aufbrechenden Quellen u[nd] der durchbrechenden Kräfte der Metaphysik des Herzens, als eine klassische Zeit der Besinnung, der Vertiefung und Erhebung im ernsthaftesten Sinn dieser Begriffe. Man meint doch wohl mehr Meister Eckhart als Luther, wenn man Luther von dieser Seite hochschätzt. In der wirklichen Reformation ist sehr viel mehr räsonniert u[nd] disputiert u[nd] dogmatisiert worden[,] als es den Liebhabern solcher Metaphysik genehm sein dürfte. Und selbst wenn sie recht haben sollten – ein Stück weit haben sie ja auch Recht – als Virtuosen der Religion, kraft ihrer glühenden Herzen oder kraft ihrer inneren Wesentlichkeit hätten die Reformatoren vielleicht so etwas wie Heilige, sie hätten aber kraft dieser Eigenschaften nicht Väter einer Kirche werden können. –

Man kam der Sache gewiss viel näher, wenn man in früheren Jahrhunderten das Verdienst und die Grösse der Reformatoren schlicht darin sah, dass sie als Lehrer der christl[ichen] Kirche gewisse halb oder ganz vergessene Wahrheiten wieder rein [?] entdeckt und auf den Leuchter gestellt hatten: die Herrlichkeit der Bibel, die Gewalt des Glaubens, die Freiheit des Christen in der Welt, die Ehre Gottes in der Herrschaft Jesu Christi als dem, der allein Sünde vergiebt und heilig macht, die notwendige Demut der Kirche. In der Tat: Fragt man die Reformatoren selbst nach der Bedeutung, die sie ihrem Wollen u[nd] Tun zumassen[,] so wird man den Bescheid bekommen: sie haben der Kirche mit diesen Wahrheiten die reine Lehre wieder gebracht und in und mit dieser reinen Lehre den rechten Gehorsam, das rechte Leben, die rechte Gestalt, oder negativ: die rechtmässige Befreiung[,] Befreiung vom Papsttum, d. h. von einer Form des kirchl[ichen] Gottesdienstes, des |2| kirchlichen Rechtes u[nd] der kirchl[ichen] Moral, die sich aus der reinen Lehre nicht begründen liess. Aber was heisst «reine Lehre»? Ganz unbekannt sind jene Wahrheiten auch dem christl[ichen] Mittelalter nicht gewesen. Irgend einen Raum gönnt ihnen auch die heutige kathol[ische] Kirche. Und damit allein war die evang[elische] Kirche späterer Zeiten noch nicht die legitime Fortsetzung der Reformation, dass sie die Verkündigung jener Wahrheiten fortsetzte. Damit ist sie es auch heute noch nicht! In der Verkündigung der Reformatoren hatten jene Wahrheiten einen ganz besonderen Sinn, Nachdruck und Zusammenhang, den sie in der alten und neuen kathol[ischen] Kirche jedenfalls nicht haben und den sie auch in der evang[elischen] Kirche bis auf diesen Tag nicht selbstverständlich haben. Kraft dieser Besonderheit, die jene[n] Wahrheiten im Mund u[nd] in den Schriften der Reformatoren eigen war, waren sie «reine Lehre», haben sie Kirche begründet, haben sie die Reformation zur gesetzgebenden u[nd] richterl[ichen] Instanz in der Kirche erhoben. Der Vortrag jener Wahrheiten an sich hätte es auch nicht geschafft. Im Blick darauf müssen wir vielleicht zunächst einfach annehmen, dass diejenige Deutung der Reformation der Sache am Nächsten kommt, die die älteste u[nd] die naivste ist, die man nach dem Tode Luthers ebensowohl wie nach dem Tode Calvins in ihrer Umgebung hören konnte[,] die aber gelegentlich schon die Selbstdeutung des von civiler [?] Bescheidenheit nicht angekränkelten Luther selbst gewesen ist: ein Mann Gottes, ein Prophet ist unter uns gewesen. Darum, weil hier der hl. Geist selber gesprochen hat, weil jene Wahrheiten hier nicht nur verkündigt, sondern prophetisch verkündigt wurden[,] darum wurde hier die reine Lehre, das Wort Gottes verkündigt. Darum geschah hier rechtmässige Befreiung vom päpstlichen Unrecht.

Darum wurde hier Kirche begründet, die eine Kirche neu begründet, reformiert, d. h. wiederhergestellt zu ihrer ursprünglichen und eigentlichen Gestalt. Und darum hatte und hat die ev[angelische] Kirche dauernd Anlass, der Reformation zu gedenken, sich nach der Reformation auszurichten: darum weil in der Reformation prophetisch gesprochen u[nd] gehandelt wurde.