Die Ferien des Frühjahres 1924 sind mir unvergesslich. Ich saß in meinem Studierzimmer in Göttingen, vor mir die Aufgabe, zum ersten Mal Vorlesungen über Dogmatik zu halten.Gemeint ist die Vorlesung «Unterricht in der christlichen Religion», die Barth mit den Prolegomena im Sommersemester 1924 begann (vgl. Unterricht I) und in den beiden folgenden Semestern fortsetzte (vgl. Unterricht II und III). So sehr mag die Frage: ob man das könne? und: wie man das mache? lange keinen mehr geplagt haben wie damals mich.Vgl. Unterricht I, S. 3–7; Rundbrief Barths vom 5.2.1924 (KBA 9224.8; Bw.Th. II, S. 222–224). Durch die biblischen und geschichtlichen Studien, die ich bis dahin getrieben hatte,Neben der Arbeit an den Römerbriefkommentaren (Römerbrief 1 und 2) sind hier in erster Linie zu nennen Barths exegetische (zum Epheser-, Jakobus- und ersten Johannesbrief sowie zu 1. Korinther 15) und theologiegeschichtliche Vorlesungen (Theologie Zwinglis, Calvins, Schleiermachers und der reformierten Bekenntnisschriften), die inzwischen überwiegend in Abteilung II der Karl Barth-Gesamtausgabe vorliegen; vgl. die Übersicht über Barths Vorlesungen in Bw.Th. II, S. 741f. aus der guten Gesellschaft der zeitgenössischen und, wie ich immer deutlicher sah, fast der ganzen neueren Theologie immer mehr vertrieben, sah ich mich sozusagen ohne Lehrmeister, allein auf weiter Flur. Dass die Heilige Schrift MeisterVgl. die Überschrift von Inst. I,6: «Ut ad deum creatorem quis perveniat, opus esse Scriptura duce et magistra» (OS III, S. 60,9f.). sein müsse in einer evangelischen Dogmatik, das wusste ich auch. Und dass es gelte, in besonderem wieder bei den Reformatoren anzuknüpfen, wie es sich damals mehr als einer zum Programm machte,Nicht nur die Theologen der von Karl Holl initiierten Lutherrenaissance (vgl. H. Assel, Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance – Ursprünge, Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann [1910–1935] [FSÖTh 72], Göttingen 1993, bes. S. 17–22) versuchten, an die Theologie der Reformatoren anzuknüpfen, sondern auch bedeutende Vertreter der dialektischen Theologie wie Friedrich Gogarten (vgl. Chr. Danz, Reformation, Neuzeit und die ethische Bestimmtheit des Glaubens. Überlegungen zur Lutherdeutung von Ernst Troeltsch und Friedrich Gogarten, in: ders. / R. Leonhardt [Hrsg.], Erinnerte Reformation. Studien zur Luther-Rezeption von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert, Berlin 2008, S. 259–279, dort S. 276–279), Georg Merz (vgl. G. Merz, Der junge Luther und der Rechtfertigungsglaube. Vortrag vor der bayerischen Pastoralkonferenz 1926, in: ZZ 4 [1926], S. 404–419; ders., Der vorreformatorische Luther, München 1926) und Barth selbst (vgl. z. B. Theol. Calvins; K. Barth, Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe [1923], in: V.u.kl.A. 1922-1925, S. 202–247). Bezeichnend ist, dass in «Zwischen den Zeiten» von Anfang an wiederholt Luthertexte abgedruckt wurden. Zum Rückgriff auf die Reformation in der Theologie nach dem Ersten Weltkrieg vgl. auch E. Lessing, Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, Bd. 2: 1918–1945, Göttingen 2005, S. 48–105. war auch mir klar. Aber: «Wie kann ich, so mich nicht jemand anleitet?» [Act. 8,31] Die Spuren des modernen Biblizismus schreckten mich mehr ab, als dass sie mich lockten. War er der Art, die er bekämpfen wollte, nicht allzu verwandt, als dass er sie wirksam bekämpfen konnte? Und wer hatte in den letzten zwei Jahrhunderten protestantischer Theologiegeschichte nicht alles bei den Reformatoren anknüpfen wollen! Was war darüber aus der protestantischen Dogmatik geworden? Was sah ich links und rechts neben mir immer aufs Neue daraus werden?

Damals war es, als mir zusammen mit dem lutherischen Parallelwerk von H. SchmidSiehe oben, Anm. 2. der heute neu herausgegebene HeppeSiehe oben, Anm. 3. in die Hände fiel: verschollen, verstaubt, unansehnlich, fast wie eine Logarithmentafel, unlustig zu lesen, starr und wunderlich fast auf allen Seiten, die ich aufschlug: nach Form und Inhalt ziemlich genau dem entsprechend, was ich mir wie so viele andere über «die alte Orthodoxie» seit Jahrzehnten hatte vorreden lassen.

Nun, ich hatte die Gnade, nicht gleich locker zu lassen. Ich las, ich studierte, ich überdachte und fand mich belohnt durch die Entdeckung, dass ich mich hier jedenfalls in einer Luft befand, in der der Weg über die Reformatoren zur Heiligen Schrift sinnvoller und natürlicher zu gehen war als in der Luft, die mir aus der durch Schleiermacher und Ritschl bestimmten theologischen Literatur nur zu vertraut war. Ich fand eine Dogmatik, die zugleich Gestalt und Substanz hatte, die orientiert war an den zentralen Hinweisen der biblischen Offenbarungszeugnisse, denen sie aber auch im Einzelnen in erstaunlichem Reichtum nachzugehen wusste – eine Dogmatik, |VII| die, indem sie die großen Anliegen der Reformation aufnahm und festhielt, zugleich eine würdige Fortsetzung der altkirchlichen Lehrbildung versuchte und doch auch die Kontinuität zu der kirchlichen Wissenschaft des Mittelalters wahren und pflegen wollte. Ich befand mich sichtlich im Raume der Kirche und nun doch auch, jenen Vorbildern entsprechend, im Raume einer in ihrer Art respektablen kirchlichen Wissenschaft. Ich hatte Anlass, mich zu wundern über den langen, ruhigen Atem, über die Umsicht, die Gediegenheit, die sachbezogene Strenge, über den überlegenen Stil und die jedenfalls in sich zuverlässige Methode, mit der diese «Orthodoxie» gearbeitet hat. Ich hatte Anlass zu staunen über den Problemreichtum und über die Schönheit (pulchritudoVon der «pulchritudo» theologischer Begründung spricht Anselm von Canterbury in Cur Deus homo I,1: «Quoniam ergo de hac multi tractari postulant, et licet in quaerendo valde videatur difficilis, in solvendo tamen omnibus est intelligibilis et propter utilitatem et rationis pulchritudinem amabilis» (S. Anselmi canturensis archiepiscopi opera omnia, Vol. II, hrsg. von Fr. S. Schmitt, Stuttgart / Bad Cannstatt 1968, S. 37–133, dort S. 48,6–9). Barth schreibt dazu: «Der ratio, die der intelligens sucht und findet, eignet ja als solcher nicht nur utilitas […], sondern auch pulchritudo» (K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms 1931, hrsg. von E. Jüngel / I. U. Dalferth [Gesamtausgabe, Abt. II], Zürich 1981, S. 13). ) ihrer Gedankengänge. Ich sah bei diesen Alten, dass es sich lohnen kann, am kleinsten Punkte mit der größten Kraft der christlichen Voraussetzung nachzudenken, und gerade um des vielberufenen «Lebens» willen die Wahrheitsfrage auf der ganzen Linie ganz ernst zu nehmen. Ich sah mit anderen WortenTskr.: «mit eigenen Worten» (dort und in beiden Drucken abgekürzt). , dass die protestantische Dogmatik einmal eine saubere, ordentliche Sache gewesen ist, und ich schöpfte die Hoffnung, dass sie es vielleicht wieder einmal werden könnte, wenn sie die ihr offenbar verlorengegangenen Nerven wieder bekommen und zu einer strengen kirchlichen und wissenschaftlichen Haltung zurückkehren würde.

Bei dem allemTskr.: «Allen»; Erstdruck: «allen». nahm ich wohl auch wahr, dass ein Zurückgehen auf diese Orthodoxie (um bei ihr stehen zu bleiben und es ihr gleich zu tun!) darum nicht in Frage kommen könne, weil der Schaden Israels [vgl. Jes. 30,26; Am. 6,6], den ich bis dahin nur in seiner neuprotestantischen Gestalt näher gekannt hatte, schon in jener früheren Zeit sich vorbereitete und anbahnte.Vgl. ausführlicher: Prot.Theol., S. 120–142; KD II/1, S. 4–7. 313–316. Allzu eng hat sich ja schon die Dogmatik jener Jahrhunderte mit einer nicht der Sache selbst, sondern den zeitgenössischen Philosophien entnommenen Form verbunden, als dass nicht die Sache selbst im Ganzen und im Einzelnen darunter hätte leiden müssen. Allzu vertrauensvoll haben sich die Männer der Orthodoxie bei ihrer berechtigten Bemühung, die altkirchliche und mittelalterliche Tradition aufzunehmen, mit Voraussetzungen beladen, die der reformatorischen Gottes- und Heilserkenntnis früher oder später gefährlich werden mussten. Und allzu vital und freudig haben sie die Offenbarung nun doch meistern zu können gemeint mit den Schematismen ihrer vermeintlich erleuchteten Vernunft,Zum legitimen Gebrauch der «ratio illuminata» nach der altreformierten Dogmatik vgl. Heppe / Bizer1 (Anm. 11), S. 2f. 8f.; A. Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt, 2 Bde., Zürich 1844/47, dort Bd. 1, S. 186–189. allzu sehr haben sie (besonders deutlich in ihrer Lehre von der SchriftVgl. Heppe / Bizer1 (Anm. 11), S. 10–37; Schmid (Anm. 2), S. 40–73. ) aus der Offenbarung im Geheimnis selber so etwas wie ein handliches Vernunftprinzip gemacht, als dass sie es ihren Nachfolgern im 18. Jahrhundert wirksam hätten ausreden und wehren können, die in Wirklichkeit immer noch und immer wieder sehr unerleuchtete Vernunft auch des Christen als Meister neben und schließlich über das Geheimnis der Offenbarung |IX| zu stellen. Ich nahm mir in großem Respekt vor, ihnen in dem allemTskr.: «Allen»; Erstdruck: «allen». keine Nachfolge zu leisten. Kein Zweifel: die entscheidenden Erkenntnisse wird sich die protestantische Dogmatik durch biblische Exegese in der Schule der Reformatoren selbst und nicht in den Aussprüchen dieser Theologen der älteren und jüngeren Orthodoxie gewinnen müssen. Die Orthodoxie kann nur eine Station auf dem Wege zu diesem Ziel sein. Dennoch und trotz allem: ich hielt es und halte es für gut, bei dem beliebten «Durchstoßen» zu einer biblisch-reformatorischen Theologie jedenfalls nicht zu eilig vorzugehen, sondern auf der Station «Orthodoxie» mindestens recht gründlich zu verweilen.Die neue Orientierung an der biblischen Theologie der Reformatoren (s. oben, Anm. 24) wurde zeitgenössisch überwiegend als «Durchbruch» bezeichnet; vgl. etwa H. W. Beyer, Gegenwartsgestalt und Zukunftssendung der deutschen evangelischen Kirche [1933], in: ders., Im Kampf um Volk und Kirche. Reden und Aufsätze, Dresden 1934, S. 148–166, dort S. 158: «Aus den zwei Jahrzehnten, die hinter uns liegen, werden für die Geschichtsforschung künftiger Jahrhunderte einmal zwei große Vorgänge erkenntlich sein: […] die große Freiheitsbewegung des Nationalsozialismus und […] der machtvolle neue Durchbruch reformatorischer Theologie nach vier Jahrhunderten der Ermattung und Erschlaffung lutherischer Theologie.» – Zu Barths Urteil über die Orthodoxie schon 1922 vgl. K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 144–175, dort S. 162: «Gegen die Orthodoxie ist gewiß Manches zu erinnern; aber in ihr lebt jedenfalls eine kräftige Erinnerung an das, was überflüssig, und an das, was nötig ist, mehr als in manchem ihrer theologischen Gegner.» Der «Durchstoß» hat allzu oft bedeutet, dass man nun doch bloß wieder zu einem neuen Gemisch von Aufklärung und Pietismus durchstieß! Gelingen kann er nur, wenn man es zuvor gelernt hat, die Reformatoren als Lehrer der Kirche und mit ihnen die Schrift als das Dokument für die Existenz und das Wesen der Kirche zu lesen und sich von da aus zu fragen, was denn nun kirchliche Wissenschaft sein möchte. Eben das kann und muss man aber bei den alten Orthodoxen lernen.

Was nun Heppe im Besonderen betrifft, so hat er mir den Dienst geleistet, den er auch anderen leisten kann und wird, mich an das Verständnis der besonderen Richtung heranzuführen, die die dogmatische Wissenschaft speziell in der alten reformierten Kirche eingeschlagen hat. Er dürfte als ein in dieser Hinsicht zuverlässigerer Führer zu bezeichnen sein als das bekanntere Werk von Alexander Schweizer (Die Glaubenslehre der ev.-ref. Kirche, 1844f.Siehe oben, Anm. 31. ). Gewiss hat Heppe seine bemerkenswerten Schwächen. Ein Quellenbuch nach modernen Ansprüchen und Gesichtspunkten ist er nicht. Zu Heppes historischer Sicht ist zu bemerken, dass nach ihm wunderlicherweise genaugenommen nicht Calvin, sondern der spätere Melanchthon der Vater der reformierten Theologie gewesen sein müsste.Nach Heppe war die gesamte altprotestantische Kirche in Deutschland ursprünglich unter dem Einfluss Melanchthons unionistisch ausgerichtet. Als verbindliches Bekenntnis habe sie die «locupletirte» Confessio Augustana von 1540 angesehen. Die melanchthonische Prägung sei durch den Fürstentag von Naumburg 1561 bestätigt worden. Das Luthertum habe später diese Union zerstört, indem es die Autorität Melanchthons zugunsten der Lehreigentümlichkeiten Luthers unterdrückt und die Confessio Augustana von 1540 als verändertes Bekenntnis («variata») zurückgewiesen habe. In der reformierten Kirche habe die Symbolisierung des Prädestinatianismus auf der Dordrechter Synode (1618/19) die Abkehr vom Unionismus bedeutet. Bewahrt hätten den ursprünglichen melanchthonischen und unionistischen Charakter der altprotestantischen Kirche nur die deutsch-reformierten Landeskirchen. In den Auseinandersetzungen um die Union verwendete Heppe seine historischen Thesen, um die Unionsbemühungen zu rechtfertigen und den Konfessionalismus zurückzuweisen. Gegen den lutherischen Konfessionalismus August Friedrich Christian Vilmars (1800–1868; Gymnasialdirektor, ab 1855 Professor für Theologie und Germanistik in Marburg, Führer der kirchlich-konservativen Partei in Kurhessen, bis heute prägende Gestalt der hessischen Renitenz) etwa verteidigte er den deutsch-reformierten Charakter der Hessischen Landeskirche. Vgl. H. Heppe, Geschichte des deutschen Protestantismus in den Jahren 1555–1581, Bd. 1: Die Geschichte des Protestantismus von 1555–1562, Marburg 1852; ders., Die confessionelle Entwicklung der altprotestantischen Kirche Deutschlands, die altprotestantische Union und die gegenwärtige confessionelle Lage und Aufgabe des deutschen Protestantismus, Marburg 1854; A. Kuhnert, Art. «Heppe, Heinrich Ludwig Julius», in: RE2 18, S. 71–82; W. Maurer, Das Bild der Reformationsgeschichte bei August Vilmar und Heinrich Heppe, in: JHKGV 2 (1950/1951), S. 51–82. In Heppes Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche spiegelt sich diese Sicht der altprotestantischen Geschichte, wenn er von den «aus Melanchthons Schule hervorgegangenen deutsch-reformierten Dogmatikern» spricht (Heppe / Bizer1, S. 54, ähnlich S. 186; vgl. auch a.a.O., S. 418. 455). Und dem Geist des 19. Jahrhunderts hat er wohl darin seinen Tribut gezollt, dass ihmTskr.: «ihn». der Einbruch der mit dem Kartesianismus verkündeten Föderaltheologie des CocceiusJohannes Coccejus (1603–1669), der erste große Vertreter der Föderaltheologie, beschrieb die Geschichte als in fünf Stufen verlaufenden Abbau des Werkbundes (foedus operum), den Gott mit Adam im Paradies beschrieben hatte, und dessen Ersetzung durch den Gnadenbund (foedus gratiae). und seiner Schüler in die Linie der älteren Darsteller des reformierten Dogmas kein tieferes Problem zu bedeuten scheint, so dass man sich vergeblich fragt, wie es kam, dass nun doch auch und gerade die reformierte Orthodoxie im 18. Jahrhundert so merkwürdig schmerzlos «vernünftig», d. h. pietistisch-rationalistisch werden konnte.Zu Barths Kritik an der «vernünftigen Orthodoxie» s. auch oben, S. 500-504. Trotz und in diesen Schwächen bekommt man bei Heppe darum unverhältnismäßig viel bessere Kunde von der alten reformierten Dogmatik als bei Schweizer, weil er – systematisch ungleich weniger begabt, interessiert und belastet als dieser – jedenfalls von dessen Tendenz, überall die Prädestination zu wittern und geltend zu machenVgl. Schweizer (Anm. 31), Bd. 2, S. 189–222 (§ 80). und alle Wege bei Schleiermacher endigen zu |x| lassenVgl. a.a.O., Bd. 1, S. 91–96 (§ 16 II und III). Zu beachten ist auch, dass Schweizer das «Bewusstsein schlechthiniger Abhängigkeit alles Kreatürlichen von Gott» als das «eigentliche Materialprincip der reformirten Confession» (a.a.O., S. 45) ansah (vgl. a.a.O., S. 40–83 [§§ 8–14]). , frei ist. Es hat seine Folgen gehabt, dass die meist vom Luthertum herkommenden deutschen Dogmatiker der neueren Zeit ihre Kenntnisse reformierter Theologie alle offenkundig aus Schweizer und nicht aus dem bescheideneren, aber letztlich gediegeneren und aufschlussreicheren Heppe geschöpft haben. Selbstverständlich kann man, um die Orthodoxie kennenzulernen, wie bei Schmid so auch bei Heppe nicht stehen bleiben, sondern wird den schwierigeren Weg zu den Quellen suchen und gehen müssen, in denen alles oft genug noch einmal ein ganz anderes Gesicht bekommt, als die von Heppe gebotenen Exzerpte es vermuten lassen.In der ersten Auflage der Neuausgabe fügte E. Bizer als Herausgeber folgende Anmerkung ein: «Eine der klassischen Quellenschriften, das Compendium Christianae theologiae von Johannes Wolleb (Basel 1626 [korrigiert aus: 1926]) erscheint gleichzeitig mit diesem Buch im selben Verlag in neuer Ausgabe.» In der zweiten Auflage fiel diese Anmerkung fort. – In einem Brief an Paul Schempp (1900–1959; Mitbegründer der Kirchlich-Theologischen Sozietät, damals Pfarrer in Waiblingen) vom 9.10.1933 (KBA 9233.273) hatte Barth Schempps Bitte um einen «Vorschlag für einen Neudruck aus dem Gebiet der alten reformierten Dogmatik» mit dem Hinweis auf Wollebs Compendium beantwortet: «Sehr gut würde sich wegen seines geringen Umfangs und wegen seiner einstigen klassischen Bedeutung eignen das Christianae Theologiae Compendium von Johannes Wolleb von 1626, ein Ding, das etwa dem Hutterus auf der lutherischen Seite zeitlich und formell entspricht. Ledern und aristotelisch, das einem die Augen übergehen, aber sehr korrekt und – – – ja so war es nun einmal in jener schönen Zeit!» Das Compendium wurde ebenfalls von Bizer herausgegeben: Johannis Wollebii christianae theologiae compendium, ex principibus ed[itionibus] denuo ed. Ernestus Bizer, Neukirchen 1935. Barth verfolgte das Editionsprojekt mit Interesse und machte in seinem Brief an Schneider vom 16.2.1934 (Anm. 12) Vorschläge für die typographische Gestaltung des Textes, die vom Verlag umgesetzt wurden. Als Anfang und Einführung aber soll man ihn nur getrost in die Hand nehmen. Solange wir nichts haben, was noch besser wäre, haben wir allen Anlass dankbar dafür zu sein, dass wir ihn haben und nun also nach langen Zeiten großer Vergessenheit aufs Neue haben.

BonnOrts- und Namensangabe sind im Erstdruck hervorgehoben. , im Februar 1935 Karl Barth