1.

Wir haben im bisherigen Verlauf unseres vierten Kapitels noch einmal, einen innersten Kreis der ethischen Problematik umschreibend, einige sich gegenseitig ergänzende und erklärende Kriterien des guten, geheiligten, dem Gebote Gottes gehorsamen Handelns gewonnen: Aufgeschlossenheit für die Verheißung, unter die wir als Hörer des Wortes gestellt sind, Gewissensmäßigkeit, Dankbarkeit endlich. Wir dürfen auch hier der Frage nach der Handlung selbst und als solcher nicht ausweichen. Wir wissen freilich: was die Handlung selbst und als solche zur guten Handlung macht, das liegt schlechterdings nicht in unserer Hand, sondern das ist beschlossen in dem gerechten Urteil Gottes, dessen Wohlgefallen wir mit keiner noch so guten, noch so sehr alle Kriterien berücksichtigenden Intention unsererseits vorwegnehmen und erzwingen können. Auch die Gewißheit der Kinder Gottes, ja gerade sie wird keine solche sein, in der sie sich nicht freudig beugen würden vor dem Geheimnis der doppelten Wahl der göttlichen Gnade, kraft derer unser Tun allein in einem ernsten Sinn gut heißen und sein kann. Aber der göttliche Richterspruch und die göttliche Wahl betreffen unser Existieren und also unser Tun. Es ist schließlich keine Sonderlehre des Jakobus, daß der Mensch aus seinen Werken gerechtfertigt oder nicht gerechtfertigt werde [vgl. Jak. 2,14–26], sondern das kann und muß auch Paulus sagen: daß Gott einem jeglichen geben wird nach seinen Werken (Röm. 2,6), daß vor dem |449 Richterstuhl Christi ein jeglicher empfange, nach dem er gehandelt hat bei Leibesleben, es sei gut oder böse (2.Kor. 5,10). Die Erfüllung des Gebotes ist darum nicht weniger unsere Sache, Sache unseres Tuns, weil die Feststellung, ob unser Tun Erfüllung des Gebotes nun wirklich sei, allein Gottes Sache ist. Kann es sich also nicht darum handeln, die Güte menschlichen Tuns nun doch noch in irgend einer Abstraktion von der göttlichen Entscheidung fassen und bezeichnen zu wollen, so muß doch auch hier noch einmal ausdrücklich darauf hingewiesen werden, daß der Gegenstand jener göttlichen Entscheidung durchaus unser Tun als solches ist. d.h. aber: wir müssen nun ein drittes Mal abschließend nach einem solchen Begriff greifen, der einerseits der Begriff einer bestimmten menschlichen Handlungsweise ist, andererseits aber auch die göttliche Verfügungsgewalt über die letzte Qualität dieser Handlungsweise deutlich zum Ausdruck bringt. Wir haben unsere vorangehenden Kapitel mit einer Erörterung der Begriffe Glaube und Liebe geschlossen. Der Begriff, der sich uns jetzt, in diesem innersten eschatologischen Kreis ethischer Besinnung an die Hand gibt – und offenbar nicht nur im Blick auf die paulinische Trias von 1.Kor. 13 [V. 13] an die Hand gibt–, ist der der Hoffnung.

2.

Wieder fragen wir uns zuerst, was das heißen müßte, wenn mein Handeln als Kind Gottes in diesem Augenblick gut, wenn es also Erfüllung des Gebotes der Verheißung wäre, wenn ich jetzt eben meinem Gewissen gehorsam, wenn ich jetzt eben wirklich dankbar wäre in dem, was ich tue. Wieder würde das offenbar heißen, daß damit der Wille Gottes durch mich getan wäre. Aber wieder und auch hier haben wir Anlaß zu bedenken, daß etwas Anderes als das, was in der dritten Bitte des Unservaters als das Geschehen des Willens Gottes auf Erden wie im Himmel bezeichnet wird [vgl. Mt. 6,10], damit nicht gemeint sein, daß die damit bezeichnete Schranke und Unterscheidung nicht aufgehoben sein kann. Gewiß, |450 sie bezeichnet jetzt nicht die Schranke, die das Geschöpf vom Schöpfer unterscheidet, und nicht die Schranke, in der wir als versöhnte Menschen vor dem Angesicht des barmherzigen Gottes allein wandeln können. Aber daß wir in dieser Zeitlichkeit, in der Gegenwart Kinder des ewigen Gottes sind, das bedeutet auch und ebenso sehr Schranke und Unterscheidung, und es ist doch wohl so, daß erst in der Nähe der Kinder Gottes zu ihrem Vater jene anderen Schranken in und mit dieser letzten in ihrer ganzen Schärfe und Unerbittlichkeit sichtbar werden. Also auf alle Fälle nur um ein Geschehen des Willens Gottes, um ein Gutsein auf Erden, diesseits des kommenden Vollkommenen könnte es sich auch dann handeln, wenn ich in diesem Augenblick mein Tun mit jener Gott allein vorbehaltenen Klarheit als gutes Tun, D.h.nun also: als Tun eines Kindes Gottes, das ist, was es ist, verstehen dürfte. Wir haben in unserem zweiten Kapitel die Beziehung zwischen einem gehorsamen menschlichen Willen und dem Willen Gottes als Übereinstimmung1, wir haben sie dann in unserem dritten Kapitel als Bindung2 bezeichnet. Wir dürfen nun, in diesem innersten Kreis, vor dem Begriff Einheit, vor dem wir uns bis jetzt mit guten Gründen verwahrt haben, nicht zurückschrecken. Es ist schon Einheit mit dem Willen Gottes, was den Willen des Kindes Gottes als guten Willen auszeichnet. Aber Einheit heißt ja nicht Identität. Noch einmal: Der Vater hört nicht auf, der Vater, und das Kind hört nicht auf, das Kind zu sein, auch auf der höchsten Spitze der Zugehörigkeit zu Gott, die uns durch sein Wort in der Tat zugesagt ist. Und von einer Einigung des menschlichen Willens mit dem göttlichen im Fall des Gehorsams würde ich nach wie vor und endgültig nicht reden, weil auch jene Einheit des kindlichen mit dem väterlichen Willen nicht darauf beruht und nicht darin besteht, daß das Kind seinen Willen mit dem des Vaters einigt, sondern darauf und darin, daß der väterliche Wille im letzten Sinn seines zum Menschen gesprochenen Wortes diesen Menschen zu seinem Kinde erst |451 macht und also grundlegend vielmehr seinen Willen mit dem des Menschen einigt, um daraufhin und so – er, nicht wir! – unseren Willen mit dem seinigen zu einen. In Hoffnung sind wir ja Kinder Gottes und also fähig jenes eigentlichen und höchsten Gehorsams in der Einheit unseres Willens mit dem Willen Gottes. In Hoffnung heißt aber vor Allem: im Worte, in dem zu uns gesprochenen Worte Gottes. Indem das Wort zu uns kommt, kommen wir zu uns selbst als Kinder Gottes. Wie sollten wir uns anders einer Güte unseres Tuns rühmen können als eben im Blick auf diese unsere eigene Künftigkeit, im Blick auf das Wort, das immer Gottes Wort bleibt, das wir also immer nur als zu uns kommendes Wort verstehen können? Wie anders als in Hoffnung also?

Wieder sind wir also unvermeidlich auf das Gebet verwiesen, um jene Einheit zwischen unserem Willen und dem Willen Gottes als möglich auch nur zu denken. Hoffnung ist die Ausrichtung unseres Denkens und Wollens über die Gegenwart hinaus auf das kommende Vollkommene. Hoffend sind wir mitten in der Gegenwart Bürger der zukünftigen Welt. In der Hoffnung gründet darum die Stimme des Gewissens. In Hoffnung können, nein, müssen wir dankbar sein. Aber Hoffnung könnte ja auch Narrheit sein, ein Träumen und Schwärmen hinaus in eine Überwirklichkeit, zu der wir in unserer gegenwärtigen nur allzu gewissen Gegenwart gar keine Beziehung haben können. In Hoffnung Kinder Gottes und also gut sein, das könnte ja, wenn sie bloß Ausrichtung und sonst nichts wäre, eine frevelhafte und erst noch höchst unpraktische Anmaßung sein. Eben indem wir beten, indem wir also diese unsere eigene Zukünftigkeit nicht einfach und uns selbst verfügbar zu haben, sondern zu suchen, und zwar nicht irgendwo und irgendwie, sondern bei Gott suchen zu müssen bekennen, indem wir beten erst wird Hoffnung Weisheit. Betend in Hoffnung bekennen wir uns noch einmal zur dritten Bitte des Unservaters, zu dem ausdrücklichen und einschränkenden «auf Erden». Kann es sich bloß darum handeln, den Willen Gottes zu tun auf Erden wie im Himmel, in der ganzen Unterschiedenheit der Erde vom Himmel, dann ist es klar, daß wir jene Einheit unseres Willens mit dem Willen |452 Gottes nicht anders haben, als indem wir sie bei Gott suchen, weil wir sie jeden Augenblick erst von Gott empfangen müssen. Und nun ist die christliche Hoffnung eben dieses betende bei Gott Suchen der eigenen Künftigkeit und der in ihr beschlossenen Güte unseres Handelns. Wie der Glaube und die Liebe, so überbrückt auch die Hoffnung den Abstand von Gott und Mensch, ohne ihn aufzuheben, vielmehr so, daß sie eben ihn bejaht, daß in ihr eben Gott, und nicht dem Menschen, die Ehre gegeben wird. Darum ist, was in Hoffnung getan ist, wohlgetan, weil eben Hoffnung sich nach dem Guten, dem allein Guten Gottes ausstreckt. Indem wir in Hoffnung Gottes Kinder sind, bejahen wir, daß Gott der Herr ist, wie im regnum naturae, wie im regnum gratiae, so auch im regnum gloriae, betonen wir, wohl unterscheidend zwischen dem, was uns, und dem, was eben dem Herrn zukommt: «Dein Reich komme! Dein Wille geschehe!» «Dein Name werde geheiligt!» [Mt. 6,10. 9]. Das tut auch der Glaube. Das tut auch die Liebe. Und eben darin sind Glaube und Liebe und Hoffnung miteinander und ineinander der von uns geforderte Gehorsam. Aber wenn der Glaube das in Ehrfurcht tut und die Liebe in heißer Notwendigkeit, so tut es die Hoffnung in der heimlich schon gegenwärtigen Seligkeit, die da weiß: «mihi Deo adhaerere bonum est»3.

Noch einmal jetzt gesagt: gerne, freiwillig, freudig blickt der hoffende Mensch über die Gegenwart hinaus und von sich selbst weg. Warum? Weil er doch wiedergeboren ist zu einer lebendigen Hoffnung [vgl. 1.Petr. 1,3], weil er eben als Hoffender seine eigene neue Existenz betätigt, weil er in dieser seiner neuen Existenz hier nur als in dem Zelte lebt, das abgebrochen werden muß und wird, während sein Haus das von Gott erbaute im Himmel ist, nach dem sich zu sehnen er nicht unterlassen kann, und wenn er schon wollte [vgl. 2.Kor. 5,1f.]. Aber freilich, dies sein Wiedergeborensein zur Kindschaft Gottes und also sein gerne, freiwillig und freudig vollbrachtes Suchen Gottes, Beten zu Gott, Gott-die-EhreGeben, also das, daß er wirklich ein im Werk der Hoffnung Begrif|453fener ist, das wird er nicht darin zu haben und zu wissen meinen, daß er in allerlei Werken der Hoffnung begriffen ist. Er wird es weder daraus ablesen zu können meinen, daß er sich bewußt ist, in dieser und dieser Hinsicht seinem Gewissen gehorsam zu sein, noch daraus, daß sein Handeln vielleicht wirklich auch die Merkmale jener schönen Freiheit des Spiels der Kinder Gottes aufweist. Er wird auch sein Gebet nicht dazu mißbrauchen, sich selber Gewißheit einzureden. Das alles könnte ja noch trügen. Darauf sich verlassen, hieße ja doch letztlich immer noch sich auf sich selbst verlassen. In dem allem könnten wir ja die Unruhe unseres eigenen Geistes noch nicht überschritten haben. Der Grund der Hoffnung bedeutet ebenso wie der Grund des Glaubens und der Liebe negativ zweifellos einen Un-Grund, ein letztes sich gar nicht mehr auf sich selbst Verlassen, auch nicht auf seinen Gewissensernst und Gewissensgehorsam, aber wahrlich auch nicht auf sein Spielenkönnen, auch nicht auf sein Beten. Nicht umsonst wird bei Paulus gelegentlich mit dem Worte ἐλπίς nicht anders als mit den Worten πίστις und ἀγάπη weniger oder gar nicht mehr der betreffende Akt des Menschen, sondern vielmehr oder ganz sein Gegenstand, das Tun Gottes als des Erlösers, als des Herrn und Gebers des Gehofften bezeichnet. Wir sagten ja eingangs: nur ein solcher Begriff kann uns auch auf diesem letzten Höhepunkt unserer Erwägungen zur Bezeichnung des guten menschlichen Handelns dienlich sein, der neben dem, daß er eine menschliche Handlungsweise bezeichnet, auch die göttliche Verfügungsgewalt über die letzte Qualität dieser Handlungsweise klar zum Ausdruck bringt. Wie der Glaube nur darin wirklicher Glaube ist, daß er letztlich aufgehoben ist in der Erweisung der Treue Gottes, und wie die Liebe darin das gute Werk des Glaubens ist, daß wir von Gott geliebt sind, ehe wir ihn geliebt haben [vgl. 1.Joh. 4,19], so ist auch die Frage, ob wir denn wirklich Hoffende sein möchten, mit letzter Klarheit und Gewißheit nur zu beantworten, indem wir die Würde, Subjekt zu sein, preisgeben, indem wir zugestehen, daß wir nur in Gott und durch Gott selbst hoffen können, und daß eben die überschwengliche Klarheit und Gewißheit der christlichen Hoffnung darin ruht, daß |454 sie gar nicht Hoffnung auf Grund unseres eigenen Hoffens, sondern ganz und gar Hoffnung um des Gehofften willen ist. Nur παρ’ ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδι können wir wirklich hoffen, wie Abraham nach Röm. 4,18: ohne Hoffnung auf Hoffnung hin. Es ist aber kein Ungrund und Abgrund, in den wir uns da stürzen, so gewiß es bedeutet, daß wir hier noch einmal und endgültig allen anderen Boden unter den Füßen außer dem einen verlieren und verlieren müssen, wenn wir stehen wollen. Es ruht ja die Hoffnung wie der Glaube und wie die Liebe in dem uns gesagten Worte, das wir jetzt, weil der Gegenstand der Hoffnung ja unsere eigene Künftigkeit ist, speziell als das Wort des heiligen Geistes, als des uns von Gott gegebenen Unterpfandes, als des Parakleten in einer Gegenwart, in der es darum geht, des kommenden Herrn als solchen gewiß zu sein, verstehen müssen. In diesem zu uns gesprochenen Wort sind wir Kinder Gottes, haben wir die «spes divina», auf die hin allein es eine «spes humana» geben kann.

Wir können die Kreiselbewegung, die wir nun zwei Semester lang getrieben haben und [die] in der Theologie allein sachgemäß getrieben werden kann, auch in diesem letzten Augenblick nicht aufgeben noch verheimlichen. Man muß auch hier paradox, aber um der Schärfe willen ganz offen sagen: daß wir Gewißheit nur haben können, sofern wir Gott gewiß sein lassen in unserer eigenen Ungewißheit. In dieser Hoffnung von oben, von Gott her sind wir selig [vgl. Röm. 8,24] und tun wir das gute Werk, nicht anders. Und so wird die Frage: was wir denn tun sollen?, was denn das Gute sei? auch in dieser letzten Form zurückweisen auf die andere Frage, von der alle Ethik ihren Ausgang nehmen muß, auf die Frage, wer wir denn sind?, nämlich ob wir solche sind, die das Wort gehört haben, D.h.denen es gesagt ist und die es sich haben sagen lassen. Sind wir das, wie sollten wir es uns dann nicht auch selbst sagen, wie sollte dann das Problem der Ethik nicht beantwortet sein, indem wir auf das «testimonium Spiritus sancti internum»4 verweisen? Wir bekennen uns ja dann als solche, die eben dieses |455 Zeugnis gehört haben. Und diese Antwort wird sich darin als legitim erweisen, daß wir ja gar keinen anderen Gebrauch von ihr machen können als sofort den der Tat, des Handelns in solcher Hoffnung, daß eben damit die Frage nach den Kriterien guten Handelns aufs neue akut werden muß und daß uns darüber hinaus gerade so nichts Anderes übrigbleibt, als betend wieder und aufs neue zu suchen, was uns gegeben ist und immer wieder gegeben werden muß. Sie wird sich dadurch als legitim erweisen, daß sie uns alles bloße Betrachten des ethischen Problems unmöglich macht, daß sie uns über das freilich auch notwendige Betrachten hinausweist, ungestüm hinweist auf das Leben selbst, die Verantwortlichkeit, die wir, nachdem wir sie bedacht haben, immer wieder tragen müssen. Es ist aber das Besondere einer christlichen, einer theologischen Ethik, daß es hier kein Tragen-Müssen gibt, bei dem nicht zu bedenken wäre, daß wir getragen sind. Und gerade sofern das geschieht, kann und muß theologische Ethik beanspruchen, ihren eigentlichen Ort im Leben selbst zu haben.