1.

Der Leitsatz des vorangehenden 2. Kapitels begann mit den Worten: «Gottes Gebot geht mich an, sofern ich als sein Geschöpf existiere»1. Das ethische Problem fängt ja nicht erst bei und mit dem bei Gott in Gnaden stehenden Sünder als solchem an. Gewiß kennen wir den Menschen, theologisch betrachtet, den durch Gottes Wort angeredeten Menschen, nur als begnadigten Sünder. Aber der begnadigte Sünder ist doch der Mensch, dieses besondere Wesen, dessen Existenz als dieses Geschöpf durch seine Sünde und durch Gottes Gnade freilich entscheidend bestimmt, aber nun doch nicht etwa verdrängt und ersetzt ist: weder ersetzt durch die Sünde, die nun seine Substanz geworden wäre, wie eine extreme Richtung im Reformationsjahrhundert, die des Matth. Flacius Illyricus behauptet hat2, noch auch ersetzt durch die Gnade, so daß der in |10 Christus eine neue Kreatur Gewordene nun als Kreatur im ersten einfachen Sinn : als Gottes ursprüngliche gute Schöpfung anzusprechen wäre. Wir können uns diese unsere erste geschöpfliche Existenz, unseren Lebensakt theologisch freilich keinen Augenblick vorstellen abstrahiert davon, daß er der Lebensakt des in Adam und darum im Abfall von Gott geborenen und in Christus und darum in der wirksamen Barmherzigkeit Gottes wiedergeborenen Menschen ist. Würden wir davon abstrahieren, so hätten wir ja an der Wirklichkeit des von Gottes Wort angeredeten Menschen vorbeigedacht und vorbeigeredet. Aber auch die umgekehrte Abstraktion ist theologisch unmöglich: Er ist und bleibt doch auch in dieser doppelten Bestimmtheit, auf die wir nun ausdrücklich zu reden kommen müssen, der Lebensakt dieses besonderen Geschöpfs mit all dem, was seine besondere Geschöpflichkeit auch abgesehen von jener doppelten Bestimmtheit kennzeichnet. Und wenn eine theologische Ethik die Aufgabe hat, die Heiligung des wirklichen Menschen durch das Wort Gottes darzustellen, dann darf sie an seinem Dasein als solchem, an der Problematik schon seines Lebensaktes selbst nicht vorübergehen, sondern hat zu zeigen, wie sich schon das Verhältnis dieses Lebensaktes selbst zum Gebote Gottes durchaus nicht von selbst versteht, wie wir schon in bezug auf diesen Lebensakt selbst gefragt sind, wie er in den an uns ergehenden Anspruch Gottes einbezogen ist.

Dieses Einbezogensein unseres Daseins selbst in die Krisis des Augenblicks, der uns in die göttliche Entscheidung stellt, haben wir im zweiten Kapitel zur Darstellung gebracht. Wir haben uns 1. vor Augen gehalten, was denn das eigentlich heißt: als von Gott geschaffener Mensch leben. Wir haben 2. den Ort festgestellt, wo jeder Mensch von dieser Frage betroffen, zu einem Leben im Gehorsam berufen wird. Wir haben uns 3. an die Ordnung erinnert, unter die er durch diesen Ruf gestellt wird. Wir haben endlich 4. den Glauben als den Gehorsam gegen diesen Ruf zu verstehen ge|11sucht. Menschliches Denken und Reden vom Worte Gottes leidet auch unter der schweren Gebrechlichkeit, daß wir das Vielfache seiner Wirklichkeit, wie es letztlich in der trinitarischen Wirklichkeit Gottes3 selbst begründet ist, nie, wie es eigentlich sein müßte, zugleich einfach sagen können, sondern uns mit einem Neben- und Nacheinander behelfen müssen, bei dem jedes einzelne Glied und Wort, wollte man es für sich betrachten, den Sachverhalt nicht nur unvollständig wiedergeben, sondern geradezu verfälschen würde. Diese Not wird in der Dogmatik und so auch in der theologischen Ethik leicht zur Versuchung, die Vielseitigkeit des Sachverhaltes offen oder heimlich zu unterdrücken, ein Moment in kräftiger Unterstreichung als das allein wahre und wichtige in die Mitte zu rücken und so zu jener Einheit und Einfachheit der Betrachtung vorzustoßen, nach der man sich ja in der Theologie mit Recht noch mehr sehnt als in anderen Wissenschaften und auf die man nun doch gerade hier nicht sorglos, sondern in vollem Bedacht verzichten muß, weil gerade hier der zur Diskussion stehende Sachverhalt von Grund und Hause aus ein vielfältiger ist. Dies bedenkend, haben wir also im Bisherigen eine große Grundlinie gezogen, deren theologischer Charakter nicht dadurch legitimiert sein konnte, daß jene doppelte Bestimmtheit des Menschen als Sünder und als Begnadigter als solche unser Thema war; [dies bedenkend] haben wir von dem heiligenden Wort Gottes als dem Wort des Schöpfers gesprochen. Es soll zur Vorsorge noch einmal in Erinnerung gerufen werden, daß dabei die Meinung nicht die war, als ob jene Grundlinie und die nun gleich zu ziehende zweite Grundlinie in Wirklichkeit nebeneinander laufen würden, als hätten wir eine natürliche Ethik gewonnen, auf die nun die christliche stockwerkartig aufzubauen wäre. Die Linien liegen in Wirklichkeit ineinander. Nur indem uns Gottes Gebot als Christen angeht, geht es uns auch als Gottes Geschöpfe an. Und wenn uns Gottes Gebot wirklich angeht als seine Geschöpfe, dann geht es uns auch als Christen an. In dieser Erinnerung wenden wir uns nun zu unserem |12 neuen zweiten ethisch-theologischen Thema, dem Gebot Gottes des Versöhners.

Wir haben uns zunächst klarzumachen, wie wir denn dazu kommen, dasselbe Wort oder Gebot Gottes, das wir im Bisherigen als das Wort oder Gebot Gottes des Schöpfers verstanden haben, nunmehr als das Wort oder Gebot Gottes des Versöhners und unter diesem neuen Gesichtspunkt als das Gebot des Gesetzes statt als das Gebot des Lebens zu verstehen. Welche Erwägungen und Einsichten nötigen die theologische Ethik zu dieser Veränderung der Betrachtungsweise und des Themas?

Wir haben das Gebot des Schöpfers, mit dessen Erwägung wir unseren Weg angetreten haben, verstanden als das Gebot des Lebens, D.h.sachlich als das Gebot, durch das uns das Leben selbst von Gott geboten wird, formal als das Gebot, das uns mit unserem Leben selbst, in und mit unserer Existenz gegeben ist. Wir haben damit ausdrücklich den alten Begriff der lex naturae aufgenommen: die Forderung Gottes ist jedenfalls auch und zunächst die Forderung des eigensten Wesens des Geschöpfes. Und gerade als solche ist sie Forderung Gottes des Schöpfers. Sie ist und bleibt also Gottes Forderung. Die Natur ist nicht Gesetzgeber, und der Mensch ist es auch nicht. Wollte der Mensch die Würde des Schöpfers an sich reißen, so würde er eben damit seine eigene, die ihm zustehende Würde preisgeben. Die ihm zustehende Würde ist aber die des Gefordertseins, der Unterordnung. Gut ist für den Menschen und gut ist es dem Menschen, Gott zu gehorchen. Aber eben dieses Gebot gehört wesenhaft zum Menschen. An die Stelle Röm. 2,14f. ist hier zu denken von den Heiden, die «ihnen selbst ein Gesetz sind als die da beweisen, des Gesetzes Werk sei beschrieben in ihrem Herzen». Die geschöpfliche Freiheit des Menschen ist die Freiheit zum Gehorsam gegen dieses Gesetz. Die Möglichkeit geschöpflichen Eigenwillens im Gegensatz zu dem des Schöpfers ist keine mit der Schöpfung, D.h.mit der durch den Willen Gottes gesetzten Existenz des Menschen gegebene Möglichkeit. Indem diese Möglichkeit Wirklichkeit wird, verneinen wir mit dem Willen Got|13tes auch unsere eigene Existenz. Wir können das Wirklichwerden dieser Möglichkeit nur schaudernd als einen Schritt in die völlige Unmöglichkeit und Unwirklichkeit verstehen. Unsere geschöpfliche Freiheit besteht ja durchaus nicht etwa darin, daß uns zur Wahl gestellt wäre, zu gehorchen oder nicht zu gehorchen. Indem wir nicht gehorchen, gebrauchen wir nicht, sondern verleugnen und verlieren wir unsere geschöpfliche Freiheit, begeben wir uns nicht nur im Verhältnis zu Gott, sondern auch in bezug auf uns selbst in den leeren Raum einer Möglichkeit, die, weil sie nicht von Gott gewollt ist, auch für uns nur Unmöglichkeit sein kann. Immer bleibt die Forderung unseres eigensten Wesens, die ratio unseres Existierens, die Bedingung, unter der wir allein wirklich sind, die Forderung Gottes. Indem wir da sind – und was auch weiter von uns zu sagen sein mag, wir sind da –, indem wir als Menschen da sind, sind wir auch an Gottes Forderung gebunden.

Gehen wir also aus von der Tatsache dieser bestehenden Bindung. Wir können sie nicht leugnen. Wir leben. Und indem wir leben, unterstehen wir dieser Bindung. Wir leben unser eigenes Leben, und wir leben es in der unaufhebbaren Korrelation zu fremdem Leben. Aber es ist nicht selbstverständlich, daß das geschieht, es geschieht nicht von selbst, sondern es soll ja durch uns in der Freiheit unseres Willens geschehen. Es geschieht freilich immer etwas Derartiges, aber indem es geschieht, ist die Frage gestellt, ob denn da wirklich unser eigenes Leben und ob es denn wirklich in jener Korrelation gelebt werde? Wir befinden uns also, indem wir leben, im Bereich eines Gebotes: Lebe! und: Lebe in Ehrfurcht vor dem fremden Leben! Indem wir leben, ist dieses Gebot da. Oder genauer gesagt: das Gebot ist da, indem wir leben, es ist zur Stelle, es trifft uns schon mit dem Geschehen unseres Lebensaktes als solchen. Da ist kein Ausweichen: als ob unser Dasein ein Erstes wäre und dann käme hinzu unser Gefordertsein. Nein: unser Dasein ist gefordertes Dasein, indem es Dasein ist. Indem wir zur Verantwortung darüber gezogen werden, ob wir unsererseits zur Stelle [sind], ob wir unser Gefordertsein erfüllen, ob wir wirklich leben und in Ehrfurcht leben, ist auch unser Dasein in Frage gestellt. Gottes |14 Wort ist ja eben das Wort unseres Schöpfers. Und indem dieses Wort Gottes zur an uns gerichteten Frage wird, wird unsere eigene Existenz von ihrem überlegenen Vorher aus fraglich. Freilich begegnet uns Gottes Wort immer als ein ganz neues unerhörtes Wort, als ein Wort, das wir uns keineswegs selbst sagen, weil wir es keineswegs in uns selbst finden, aus uns selbst schöpfen können. Aber das Neue, das es uns sagt, ist darum doch und zugleich auch Erinnerung, Anamnesis – nicht von uns selbst vollzogene, sondern uns widerfahrende Anamnesis – des Alten, Ältesten, Ersten unseres eigenen Wesens. Indem uns Gott zu sich ruft, ruft er uns auch zu uns selbst, sagt er uns, daß wir auch nicht bei uns selbst sind, wenn wir nicht bei ihm sind. Denn eben: indem wir Gottes Gebot nicht halten, treten wir hinein in den Abgrund unserer eigenen Unmöglichkeit und Unwirklichkeit. Mögliches und wirkliches Leben gibt es nur im Gehorsam gegen das Gebot, in dessen Bereich wir leben. Unser Leben selbst steht unter dem göttlichen Gebot als unter dem Maß seiner Möglichkeit und Wirklichkeit. Was das für uns besagt, ist eine Frage für sich. Wir müssen unabhängig von ihrer Beantwortung einsehen, daß wir mit unserem Gehorsam oder Ungehorsam gegen das Gebot stehen und fallen. Das ist unsere mit unserer Existenz selbst bestehende Bindung an Gottes Forderung. Sie geht nicht von uns, nicht von unserer Existenz, sondern sie geht von Gottes Forderung aus. Aber sie ist Bindung schon unserer Existenz. Darin beruht das Recht und die Pflicht der theologischen Ethik, das Problem der lex naturae nicht fallen zu lassen, sondern aufzunehmen, das Gebot Gottes, das den Menschen in Anspruch nimmt, schon als das Gebot seines Schöpfers und also als das Gebot des Lebens, als das mit seinem Leben gegebene und sein Leben als solches angehende Gebot zu verstehen.

Aber nun konnten wir schon im Laufe der hinter uns liegenden Untersuchungen nicht umhin, auf der ganzen Linie eine Wahrnehmung zu machen, die uns nun nötigt, das Problem des göttlichen Gebotes noch in einem ganz anderen Lichte zu sehen als in dem der lex naturae, jener mit unserer geschöpflichen Existenz selbst bestehenden Bindung. Wir sagten eben, daß diese Bindung |15 zu einer unsere ganze Existenz angehenden Frage werde. Um die Bindung des freien Menschen geht es ja, des Menschen, der, daß er gebunden ist, selbst bejahen und bewähren soll. Seine Tat, seine konkrete Entscheidung soll diese Bejahung und Bewährung, diese Anerkennung seiner Bindung sein. Darum haben wir das Gebot des Schöpfers sich entfalten sehen zu einer ganzen gegliederten Gruppe von Fragen: Lebst du denn wirklich? Wirklich auch in Ehrfurcht vor dem fremden Leben? Lebst du an dem Ort, an den du schöpfungsmäßig gestellt bist, in der Berufung, in der du, nicht zu wiederholen und nicht zu vertauschen, gerade du bist? Lebst du in der Ordnung, die dem wirklichen Menschenleben von Haus aus eigen, ohne die und außerhalb derer es gar nicht wirkliches Leben ist? Lebst du schließlich – darin faßte sich uns schließlich alles zusammen – im Glauben an die Wahrheit, Gültigkeit und Güte des dir gesagten Wortes Gottes des Schöpfers, in dem eigentlichen Gehorsamsakt, mit dessen Geschehen alle jene anderen Fragen beantwortet wären? Darin müßte die Bindung, in der wir von Gott aus stehen, durch uns als seine Geschöpfe bewahrheitet werden, daß unsere eigene Existenz, gefragt, wie sie ist, die Antwort bildete, angefordert, wie sie ist, Erfüllung wäre. Unsere Tat müßte die geforderte Tat sein, wenn sie nicht jener Schritt in die Unmöglichkeit sein will. Wir müßten uns selbst sein, nicht im Sinn eines geschöpflichen Eigenwillens im Gegensatz zu dem des Schöpfers, sondern entsprechend der uns vom Schöpfer allein gegebenen Möglichkeit. Wir müßten das sein, was wir als aus seiner Hand hervorgegangen sind. Wir müßten in der uns gegebenen geschöpflichen Freiheit die Forderung Gottes bejahen als die Forderung unserer eigenen Natur. An dieser Stelle, wo eben das zum Problem wird, ob wir mit unserer Tat die Antwort sind auf die uns durch Gottes Gebot gestellte Frage – an dieser Stelle wurde uns vom Anfang unserer Überlegungen des Schöpfergebotes an ein Raum sichtbar, den wir die längste Zeit mit keinem entscheidenden Worte betreten oder auch nur bezeichnen konnten, ein Kreis in der Mitte gleichsam, auf den wir alle Linien unserer Erwägungen des Schöpfergebotes von allen Seiten hinweisen sahen, ohne daß wir doch in der Lage waren, sie |16 etwa auszuziehen, die Tat nun wirklich zu nennen, die nun nicht bloß Gegenstand einer Frage oder vieler Fragen, sondern Antwort, die rechte Antwort, die also gute Tat wäre.

Sind wir mit unserer Tat die Antwort auf die uns durch Gottes Gebot gestellte Frage? Um die menschliche Antwort handelt es sich, aber um die menschliche Antwort auf die dem Menschen gestellte göttliche Frage. Und insofern allerdings um die Tat, von der zu sagen wäre, daß sie in Konformität zu dem Willen Gottes stehe, daß in ihr der Wille Gottes geschehe, wie im Himmel, so nun, in den Grenzen des geschöpflichen Geschehens, auch auf Erden [vgl. Mt. 6,10]. Diese Konformität offenbar ist der Sinn der Bindung, in der wir stehen. Nur eine Antwort kommt in Betracht als Antwort auf jene Frage. Es gibt nur einen möglichen Gebrauch der uns gegebenen geschöpflichen Freiheit. Sie ist keine Wahlfreiheit. Sie ist die Freiheit, den Willen Gottes zu tun. Darum stehen auch nicht zwei Antworten zur Wahl. Darum kommt nur eine Antwort in Betracht. Diese Antwort ist, wie wir zuletzt sahen, der Glaube. Der Glaube ist die gute Tat. Das Wort, das in jenen sonst von allen Seiten unbetretbaren Raum gehört, ist dieses Wort. Aber nun hat es gerade mit dem Glauben als dem eigentlichen Gehorsamsakt seine sehr eigene Bewandtnis. Gerade der Begriff des Glaubens, in dem unsere Darstellung der Situation des Menschen im Lichte des Schöpfergebotes notwendig gipfeln mußte, führt uns ebenso notwendig über die Auffassung des göttlichen Gebotes als Schöpfergebot, als Lebensgebot hinaus. Im Glauben glauben wir ja gerade nicht an uns selbst, an unsere Existenz, an die Gerechtigkeit unserer Existenz, an die Erfüllung des Schöpfergebotes durch unsere eigene Tat, also daran, daß wir jene Antwort, die einzig mögliche Antwort auf die uns gestellte Frage, nun wirklich geben. Im Glauben glauben wir vielmehr positiv an die Wahrheit, Gültigkeit und Güte des zu uns gesagten Wortes. Daß wir an Gott gebunden sind, nicht weil wir diese Bindung bewahrheiten, sondern weil uns Gott durch sein Wort an sich bindet, das glaubt der Glaube, das ist der Trost, den er empfängt und hat, das ist die Gerechtigkeit der Tat des Glaubens. Und im Glauben glauben wir |17 negativ gerade unser eigenes, nicht nur teilweises, sondern gänzliches, nicht nur quantitatives, sondern qualitatives Ungenügen und Versagen gegenüber der an uns gerichteten Forderung, unser Nicht-Tun des Willens Gottes und also unsere Unfreiheit zum Guten, die Verlorenheit unserer Existenz, sofern sie selbst etwa die rechte Antwort auf Gottes Frage sein sollte.

Beginnen wir mit dieser zweiten negativen Seite des eben durch die Erinnerung an den Begriff des Glaubens aufgedeckten Sachverhaltes. Also eben wenn und indem die gute Tat im Sinn des Schöpfergebotes geschieht, eben wenn der Mensch, durch das Schöpfergebot in Anspruch genommen, den eigentlichen Gehorsamsakt vollbringt, anerkennt er: jener Raum, den ich mit meiner Tat, meiner Entscheidung, mit der Leistung meiner Existenz ausfüllen sollte, ist und bleibt m1r unbetretbar. 1. Ich stehe mit meiner Tat nicht so da, daß ich sagen könnte: siehe da, ich lebe das mir von Gott gegebene Leben und also in der Ehrfurcht vor allem, was sonst Leben heißt. Nein, ich sehe und weiß, was ich lebe, das ist ein ganz anderes, dem wirklichen Leben ganz ungleiches, eigenmächtiges Tun und Geschehen und vollzieht sich schon deshalb in vollem Streit mit dem fremden Leben um mich her. 2. Ich stehe mit meiner Tat nicht so da, daß ich sagen könnte: siehe da, ich bin meiner Berufung getreu, ich stelle mich dahin, wo Gott mich hingestellt hat. Nein, ich habe überhört und überhöre immer wieder, was mir damit gesagt ist, daß ich gerade dahin gestellt bin, wo ich stehe, ich vernachlässige meine Berufung und ich greife nach Möglichkeiten, die nicht die meinigen und die darum mir verbotene Möglichkeiten sind. 3. Ich stehe mit meiner Tat nicht so da, daß ich sagen könnte: siehe da, ich habe mich der Ordnung unterzogen, wie es meines eigensten Wesens Forderung ist, ich lebe also in der Gottesordnung, die die Lebensordnung selber ist. Nein, ich habe sie übertreten und werde sie übertreten, ich stehe genau genommen – und hier gilt es genau zu nehmen – in der Unordnung, so weit das Auge reicht. Und wenn ich schließlich sage und sagen muß – ich wäre ja nicht der von Gottes Wort angeredete Mensch, wenn ich das nicht sagen müßte –: ich glaube! so muß ich doch 4. sofort |18 hinzufügen: Lieber Herr, hilf meinem Unglauben [vgl. Mk. 9,24], denn das weiß ich sehr wohl, daß auch mein bißchen Glauben, mein kleines Ja zu der Wahrheit, Gültigkeit und Güte des göttlichen Wortes an sich das gute Werk nicht ist, das von mir gefordert ist, daß mein Glaube mich um seiner selbst willen nicht rechtfertigen würde, sondern daß er das tut um seines Gegenstandes, um des göttlichen Wortes selber willen, daß ich also auch als Glaubender ein Sünder bin. Gerade als Glaubender weiß ich, daß mir jenes Heiligtum in der Mitte unbetretbar, auch meinem Glauben, sofern er eben mein Werk und Erlebnis ist, unbetretbar bleibt. So redet der Glaube, der die Antwort ist auf das, was der Mensch durch Gott den Schöpfer gefragt ist. Das, dieses Bekenntnis der Sünde ist es, was geschieht, wenn die gute Tat im Sinn des Schöpfungsgebotes Ereignis wird.

Überlegen wir uns nun, was zunächst diese negative Seite des Sachverhaltes in bezug auf den Glauben für unser Verständnis des göttlichen Gebotes bedeuten möchte. Wir haben zunächst die Frage aufzuwerfen, woher denn der Glaubende das weiß, daß er ein Sünder ist. Ist das ein Urteil besonders ehrlicher Selbsterkenntnis? Ist das nüchterne, wahrhaftige Resignation oder pessimistisch übertreibende Verzweiflung, was da redet, wenn er gerade, indem er gehorcht, seiner Tat als solcher den Gehorsamscharakter abspricht, wenn er ihrer nur im Glauben, D.h.nur im Blick auf Gott und gar nicht im Blick auf sie selbst und sich selbst getrost zu sein wagt? Wenn dem so wäre, dann würde dieses Urteil für das Verständnis des göttlichen Gebotes freilich gar nichts bedeuten. Es würde sich dann wohl fragen, ob solche Selbstverurteilung, solches Sichfallenlassen nicht seinerseits durch das Gebot Gottes verurteilt ist, das uns als Schöpfungsgebot offenbar anredet als solche, die ihm gehorchen können, ja als das, was sie sind, als Gottes freie Geschöpfe wesensmäßig gehorchen müssen. Es würde sich dann fragen, ob solche Selbstverurteilung nicht ein typisches Vor-Urteil sei, ob nicht gerade sie, wie ehrlich sie auch geübt sei, wieviel Grund sie auch haben möge, der eigentliche Ungehorsamsakt sei, durch den wir uns dem Gebot entziehen wollen. Es darf nur nicht geleugnet |19 werden, daß das Sündenbekenntnis und der Glaube, der es ablegt, mit ihm nicht eindeutig aus dem Schatten dieses Verdachtes herausgerückt werden können. Wir werden immer Anlaß haben, die Frage in Erwägung zu ziehen, ob unser Glaube nach dieser seiner negativen Seite nicht etwa bloß der Exponent unseres darin, in diesem Sichfallenlassen erst ganz aktuell werdenden Ungehorsams, ob das, dieser Verzicht nicht gerade unsere Sünde sein möchte. Wir müssen schon wissen, daß unser Glaube als unsere Tat und unser Erlebnis nach dieser Seite wie nach anderen wirklich nicht geschützt ist. Aber der Glaube glaubt ja nicht an sich selbst, weder an die Kraft, in der er sich zu Gott erhebt, noch an die Resignation oder Verzweiflung (und wenn es «getroste Verzweiflung»4 wäre!), in der er jenen Verzicht leistet. Sofern jenes Sündenbekenntnis auf Selbsterkenntnis beruht, wird er es jener Fragwürdigkeit gewiß nicht für entzogen halten. Und es wird zu sagen sein, daß sich von da aus eine veränderte Auffassung des göttlichen Gebotes nicht notwendig ergeben würde. Ob der Mensch das Gebot halt oder ob er mit Recht oder Unrecht erklärt, dazu nicht in der Lage zu sein, was sollte das an Gottes Gebot ändern? In dieser Einsicht haben wir uns im zweiten Kapitel überall da, wo uns die seltsame Ferne einer Möglichkeit wirklicher Erfüllung des Gebotes zu denken gab, dagegen verwahrt, aus diesem Grunde nun etwa einen Abstrich von der Höhe und Reinheit des Gebotes zu machen. Unser noch so notorisches Unvermögen ist es nicht, das dem Gebot ein anderes Gesicht zu geben vermag.

Aber nun beruht ja das Sündenbekenntnis des von Gottes Wort angesprochenen Menschen durchaus nicht nur auf Selbsterkenntnis. Es beruht sogar in seinem entscheidenden Gehalt gar nicht auf |20 Selbsterkenntnis. Der an Gottes Wort glaubende Mensch sagt sich ja das nicht selbst, daß er ein Sünder ist, sondern das läßt er sich sagen. Daß wir Sünder sind, ist eine Glaubenswahrheit, D.h.eine im Glauben vernommene Wahrheit, die wir uns nicht ebenso gut mittelst großer Ehrlichkeit selbst hätten sagen können. Wären wir auf uns selbst angewiesen, dann würden wir zu diesem Bekenntnis, dem Bekenntnis unserer Sünde, nicht vorstoßen. Mit den Lippen vielleicht wohl, aber nicht mit dem Herzen, in unserer eigenen Meinung vielleicht wohl, aber nicht vor dem Angesichte Gottes. Wir würden vielleicht an uns selbst zweifeln und auch wohl verzweifeln, aber wir würden nicht bekennen, daß wir böse sind. Wir würden vielleicht fallen lassen: den Mut, die Energie, den Willen, uns selbst, vielleicht sogar unser Leben, aber wir würden uns nicht schuldig finden. Wir würden uns vielleicht verurteilen, aber wir würden nicht zugeben, daß wir verurteilt sind, und zwar gerecht verurteilt. Wir würden uns nicht als unter dem Zorne Gottes stehend erkennen. Und das ist es doch, was der Glaube glaubt, was er mit jenem Bekenntnis bekennen will. Was der Glaube glaubt und bekennt, das ist hier wie überall, wo er glaubt und bekennt, Mysterium, ein Sachverhalt, der nur auf Grund eines bestimmten Sichverhaltens und Handelns Gottes am Menschen, der nur durch Gottes Offenbarung sichtbar wird und ist. Gottes Wort gibt dem, dem es sich zu hören gibt, also dem glaubenden Menschen, indem es ihn trifft, als das Wort der Wahrheit Bescheid über sich selbst, und zwar diesen göttlichen Bescheid. Also nicht das Ergebnis seiner noch so gründlichen Selbsterkenntnis sagt ihm, daß er das Gebot des Lebens nicht hält, sondern bricht, daß gerade jener Schritt in die Unmöglichkeit und Unwirklichkeit, die wir von der Schöpfung des Menschen aus nur als das völlig Ausgeschlossene betrachten können, gerade jener Gebrauch seiner Freiheit, die so wenig mit der ihm gegebenen Freiheit zu tun hat, daß wir ihn nur als Fall in die Unfreiheit verstehen können, daß gerade die Verneinung seiner mit dem Halten des göttlichen Gebotes stehenden und fallenden Existenz das Ereignis seiner konkreten Tat ist. Aufdeckung dieses dem Menschen abgesehen von Gottes Wort völlig verborgenen Sachver|21haltes, Offenbarung des «mysterium iniquitatis»5 und damit des Zornes des verdammenden Urteilsspruches Gottes, der in dieser Wirklichkeit des Menschen seinen Willen, sein Ebenbild nicht wiederzuerkennen vermag, die Verwerfung eines Geschöpfes, das seine gottgewollte Wirklichkeit selbst preisgegeben hat, das ist der Bescheid, den der Mensch im Glauben über sich selbst bekommt.

Und diesen göttlichen Bescheid läßt sich der Glaube geben. Darin ist er Glaube, daß der Mensch sich von Gott diese Wahrheit über sich selbst sagen läßt. Alle Selbsterkenntnis, alle Selbstanklage und Selbstverurteilung, alles Eingeständnis des eigenen Ungenügens gegenüber dem göttlichen Gebot kann bestenfalls nur ein Widerhall, ein sehr menschlicher und darum immer sehr problematischer Widerhall dieses göttlichen Bescheides sein. An ihm liegt grundsätzlich theologisch gar nichts. Zerknirschung ist nicht eine eindeutige und nicht eine notwendige Folge des Hörens und Annehmens dieses Bescheides. Es gibt eine Zerknirschung, die nur darauf hinweist, daß der Mensch diesen Bescheid noch gar nicht gehört und angenommen hat. Und es gibt ein Hören und Annehmen dieses Bescheides, bei dem von dem, was man Zerknirschung nennt, wenig oder nichts wahrzunehmen ist, bei dem der Mensch seinen Kopf vielleicht nicht weniger hochträgt als sonst. Kurz, der Widerhall des göttlichen Bescheides im Seelenleben und in der Haltung des Menschen ist eine Sache für sich. Die göttliche Offenbarung des «mysterium iniquitatis» selbst ist die theologische Wahrheit, die uns hier allein interessieren kann, das Wort Gottes, das dem Menschen also nicht nur sagt: Lebe! Lebe in deiner Berufung! Lebe unter der Ordnung des Lebens! Lebe deines Glaubens!, sondern zugleich und eben damit ihm auch die Eröffnung über sich selbst macht: das alles tust du aber unerhörter Weise nicht, sondern was du Leben heißest, das ist – sieh nur, was dein Leben in diesem Augenblick ist – Verrat am Leben in jeder Beziehung, Feindschaft gegen mich und damit Feindschaft gegen dich selber! Wenn nun eben der gebietende Gott uns jedenfalls auch das sagt und wenn er nun doch auch |22 als der, der uns das sagt, eben der gebietende Gott ist, dann drängt uns das offenbar zu der Einsicht, daß wir auf dem Weg, den wir bisher gegangen sind, eine Kurve nehmen müssen, wenn wir ihm weiter folgen sollen, daß wir auch Gottes Gebieten damit, daß wir es als das Gebieten des Schöpfers und Herrn des Lebens verstanden, erst von einer Seite verstanden haben und uns nach weiteren Begriffen umsehen müssen, um seiner Wirklichkeit gerecht zu werden.

Es ist nämlich offenkundig: wenn das Wort Gottes wirklich Offenbarung unserer Bosheit und des göttlichen Zornes ist, wenn gerade der Glaube dieses große göttliche Nein vernimmt und sich sagen läßt, wenn im Wort Gottes ein solcher Abgrund sich öffnet zwischen Gottes Willen und unserem Willen – dann wird die Bestimmung des göttlichen Gebotes, daß es das Gebot des Schöpfers, das Gebot des Lebens ist, zu eng, dann ist damit zu wenig gesagt. Das ist doch in dieser Bestimmung sicher nicht enthalten, daß wir unter einem göttlichen Nein, daß wir unter Gottes Gericht stehen. Der unendliche qualitative Unterschied6 zwischen Gott und Mensch ist freilich auch in dem Begriff «Gebot des Schöpfers» enthalten. Wie sollten wir den Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf, zwischen dem Herrn und Gesetzgeber des Lebens und uns, denen dieses Leben durch ihn geschenkt ist, anders denn als einen unendlichen und qualitativen ansehen? Schon der richtig verstandene Schöpfungsbegriff schließt jede monistische Betrachtungsweise, jeden Versuch, Gott und Mensch in einer Synthese zusammenzudenken, hermetisch aus. Und wie sollten wir, wo wirklich und im Ernst geboten wird, einen anderen Unterschied als einen unendlichen und qualitativen zwischen dem Gebieter und dem, dem geboten wird, annehmen können?

Aber dieser unendliche Unterschied kann nun offenbar doch |23 ganz verschieden qualifiziert sein. Man muß sagen, daß er im Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf qualifiziert ist eben als Unterschied zwischen beiden, als Unterschied zwischen dem in und durch sich selbst seienden, freien und allmächtigen Herrn und dem durch ihn aus dem Nichts geschaffenen, durch ihn erhaltenen und regierten Weltwesen. Man kann aber nicht sagen, daß er hier qualifiziert sei als Gegensatz zwischen beiden. Man kann nicht sagen, daß hier ein göttliches Nein, daß hier Gottes Zorn in Betracht komme. Man kann hier bei aller Unendlichkeit des Unterschiedes doch nicht von einem scheidenden Abgrund, von Rebellion und Verdammnis reden. Unterschied ist da im Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf, aber von Gegensatz, von Scheidung, von Trennung, gar von Feindschaft, kann man da nicht reden. Man darf es auch nicht. Die Kirche hat in ihren Anfängen, im zweiten Jahrhundert und doch auch noch lange nachher mit der starken Versuchung zu ringen gehabt, eine direkt einzusehende Einheit des Gottesgedankens dadurch herbeizuführen, daß man die Qualifizierung des unendlichen Unterschiedes von Gott und Mensch als Gegensatz schon auf ihr schöpfungsmäßiges Verhältnis anwandte. Es lag ja so nahe, die Feindschaft zwischen Gott und Mensch, mit der wir im Verhältnis der Versöhnung als mit dessen Voraussetzung zweifellos zu rechnen haben, schon in die Schöpfung zurückzutragen, sei es durch die Auffassung des geschöpflichen Daseins als einer irgendwie unbefugten, illegitimen Emanation, eines Abfalls von seinem Ursprung, einer Sonderung oder Sünde schon in seinem Dasein als solchem, sei es in der Auffassung des Schöpfers als eines bösen heimtückischen Feindes seiner im Zorn geschaffenen Schöpfung. Es war die große Versuchung der Gnosis einerseits, des Marcionitismus andererseits. Die Kirche hat diese Versuchung als solche erkannt, abgelehnt und ausgestoßen. Sie hat sich damit allerdings die Aufgabe in bezug auf den Gottesgedanken nicht leichter gemacht. Denn sie mußte nun, ohne die Unveränderlichkeit und Einheit Gottes preiszugeben, anerkennen und damit rechnen, daß dieser eine unveränderliche Gott in seinem Verhältnis zu uns mindestens unter zwei Aspekten gedacht werden muß, nämlich freilich unter dem Aspekt |24 seines Zornes gegen die sündige Kreatur, aber dies nicht anders als auf dem Hintergrund eines ganz anderen ersten Aspektes, nämlich dessen seiner guten und vollkommenen Schöpfung, kraft welcher zwischen ihm und der Kreatur wohl Unterschied, aber nicht Trennung besteht, kraft welcher auch dieser unendliche Unterschied – er ist auch so unendlich – nicht als Feindschaft, sondern als Friede und Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch qualifiziert ist.

Friede und Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch ist die eigentümliche Voraussetzung des Schöpfergebotes als solchen. Darum haben wir denn auch den nicht ungefährlichen Begriff der «lex naturae» aufnehmen, das Gebot des Lebens als Gebot Gottes und als Gebot des eigensten Wesens des Menschen verstehen müssen. Darum haben wir die Möglichkeit der Erfüllung des Gebotes nicht etwa zum vornherein verneint, sondern offen gelassen, den Menschen nicht zum vornherein als Sünder definiert, so bedrängend uns die Frage nach der Erfüllung von Anfang an gewesen ist. Darum haben wir erst jetzt, erst nachträglich, die Antinomie aufgedeckt, die im Begriff des Glaubens enthalten ist, sofern eben der Glaube auf Grund des Wortes Gottes bekennt und anerkennt, daß der Mensch, nicht zum vornherein, nicht als Geschöpf Gottes, aber in einer der Schöpfungswirklichkeit gegenüber radikal entarteten Wirklichkeit ein Übertreter des Gebotes, ein Sünder ist. Also eben der Begriff des Glaubens ist gleichsam der notwendige Drehpunkt der Betrachtungsweise. «Ich glaube an Gott den allmächtigen Vater, Schöpfer des Himmels und der Erde «sagen wir, aber wenn wir nun fortfahren: «Und an Jesum Christum, seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn», dann haben wir schon jene negative Voraussetzung geltend gemacht, die Voraussetzung des «mysterium iniquitatis» auf unserer Seite, des Gerichtes Gottes auf seiner Seite, sein zürnendes Nein, auf das das Bekenntnis zu Jesus Christus seinem Sohn, unserem Herrn, die Antwort gibt: als Echo auf ein göttliches Ja, das noch einen anderen Gehalt hat als das Ja des Schöpfers. Nun ist der unendliche Unterschied zwischen Gott und Mensch anders, ganz anders qualifiziert als vorhin. Nun ist freilich |25 Gegensatz, Trennung und Feindschaft da. Nun muß von einem scheidenden Abgrund geredet werden. Diese zweite Qualifizierung läßt die erste unberührt. Der Schöpfer hat nicht aufgehört, der Schöpfer, das Geschöpf hat nicht aufgehört, das Geschöpf zu sein. Und darum steht auch das Schöpfergebot in Kraft und darf von der Lehre von der Heiligung nicht übersehen, in der theologischen Ethik nicht übergangen werden. Aber man kann auch nicht bei ihm stehenbleiben, man kann nicht etwa das ganze Verständnis der Inanspruchnahme des Menschen durch das Gebot in diesen einen Rahmen fassen wollen. Nun muß anerkannt werden: Das eine Gebot des einen Gottes ist nicht nur Schöpfungsgebot, nicht nur Gebot des Lebens, lex naturae, Anamnesis des ersten ältesten in unsere eigenen Herzen geschriebenen Gebotes. Es ist nicht nur so, daß wir es kennen von Hause aus, wie wir uns selbst kennen, daß es uns nahe ist, wie wir uns selbst nahe sind. Sondern es ist, ohne daß das alles übersehen oder gar geleugnet werden darf, auch so, daß es uns schlechterdings gegenübertritt, gegenüber jetzt im Sinn von entgegentritt, wie ein Herr dem Willen seines trägen und ungehorsamen Knechtes, ja wie ein übermächtiger Feind seinem Feind. Das Bekannte ist auch das Unbekannte, das Fremde. Das Alte ist auch das unerhört Neue. Das Nahe ist auch das unbegreiflich Ferne. Die Bejahung unseres Lebensaktes ist auch seine Verneinung, Durchkreuzung, Hemmung, ja Aufhebung. Was zugunsten unseres eigensten Wesens, in tiefstem Einklang mit ihm gesagt ist zu uns, das ist auch diesem unserem selben eigensten Wesen, ist auch dem besten Teil in uns zuwider, zu Trotz gesagt. Das alles ist keine ausgeklügelte Dialektik – wenn man klügeln wollte, so würde man sich hier manches sehr viel einfacher machen können –, das sind die Antinomien (oder vielmehr erst einige von den Antinomien), auf die man einfach stößt, wenn man sich das Problem nicht vorweg so einseitig gestellt hat, wie es zur Vermeidung solcher Engpässe allerdings nützlich, aber im Interesse des Problems selber sicher nicht ratsam ist.

Also Gottes Gebot ist eben auch – jetzt erst nehmen wir diesen wichtigen Begriff in seinem eigentlichen Sinne auf – es ist auch |26 Gesetz. Das Gesetz ist das Gebot Gottes als des in seiner Heiligkeit verletzten, des zürnenden Gottes, des Gottes, den wir unendlich beleidigt haben, der nun unser Feind geworden ist und den wir nun zu fürchten haben. Wir beeilen uns zu bemerken, daß das nicht Alles ist, was über das Gesetz zu sagen ist. Aber das ist jedenfalls auch und das ist als Erstes von ihm zu sagen. Wir haben den Ausdruck Gesetz vermieden, als wir vom Schöpfergebot sprachen. Wir haben dort auch nicht von der Furcht Gottes gesprochen. Beides erweckt die Vorstellung von Trennung und Gegensatz zwischen Gott und Mensch, die dort gerade nicht aufkommen sollte, so unvermeidlich der Ausblick auf diese Wirklichkeit sich uns schon von dort aus erwiesen hat. Wir haben dort das Gebot als das Gebot des Lebens verstanden. Hier und jetzt geht es nicht um unser Leben, weder darum, daß das Gebot in und mit unserem Leben gegeben wäre, noch darum, daß der Sinn und Inhalt des Gebotes unser Leben wäre. Das ist und bleibt freilich auch wahr, ist und bleibt für die ethische Besinnung auch wichtig. Aber nun muß sie weitergreifen. Nun ist einzusehen: unser Leben ist ja Abfall von Gott und damit von uns selber. Wir sind ja schuldig geworden, wir sind ja unfrei, wir sind ja verurteilt in unserem Lebensakt. Er ist ja gar nicht wirklich Lebensakt. Wir sind ja hinausgetreten in jene Finsternis unserer eigenen Unmöglichkeit und Unwirklichkeit. Indem uns Gott sein Gebot vorhält, gibt er uns ja diesen Bescheid über uns selber. Und er hält es uns vor als solchen, die eben dort draußen stehen. Nun muß die Vorstellung der Trennung und des Gegensatzes Platz greifen, weil sie nun am Platze ist, weil nun die Qualifikation des unendlichen Unterschiedes von Gott und Mensch allerdings diese ist. Uns den Sündern ist das Gebot allerdings nicht gegeben mit unserem eigenen Leben, sondern uns ist es gesetzt, und zwar eben entgegengesetzt durch den fernen, fremden Willen Gottes, der gar nicht unser eigener ist, sondern ein Stein des Anstoßes und des Ärgernisses [vgl. Jes. 8,14]. Uns ist in aller Form nicht entsprochen, sondern widersprochen. Uns ist überlegen Schach und Matt geboten. Wir sind unter eine Zwangs- und Notordnung gestellt. Von uns ist Beugung gefordert. Das alles sind Bilder und Ausdrücke, die |27 für die Bedeutung des Gebotes im Schöpfungsverhältnis nicht am Platze wären. Und es hätte auch der wirklichen Situation zwischen Gott und Mensch nicht entsprochen, wenn wir etwa von Anfang an so und nur so hätten reden wollen. Das Schöpfungsverhältnis, in welchem das Gebot nicht Gebot des Gesetzes, sondern des Lebens ist, ist und bleibt auch wahr; und wer etwa die Aufstellungen unseres zweiten Kapitels als unterchristlich ablehnen oder gleichmütig einer philosophischen Ethik zuweisen wollte, der sehe zu, daß er eben das nicht preisgebe, worum die Kirche der ersten Jahrhunderte so instinktsicher gekämpft hat, die Inanspruchnahme des Menschen in seiner ganzen Wirklichkeit, zu der auch sein Dasein gehört.

Aber nun, nachdem wir uns erinnert haben, daß das «mysterium iniquitatis» aufgedeckt und der Zorn Gottes offenbar ist über alle Ungerechtigkeit und Gesetzlosigkeit der Menschen (Röm. 1,18), nun muß gerade so geredet werden. Wir werden also jetzt, in diesem dritten Kapitel, das Gebot zu bedenken haben als das Gebot, das den Menschen als Sünder, als Rebellen, als Verräter an Gott und an sich selbst in Anspruch nimmt. Als solches nennen wir es «das Gebot des Gesetzes». Alles, was die Bibel, besonders Paulus über das Gesetz sagt unter diesem Gesichtspunkt, in der energischen Unterstreichung, die gerade diese Gedanken der Bibel besonders durch Luther erfahren haben: daß das Gesetz nicht das Evangelium ist, daß es uns weder rechtfertigt noch lebendig macht, sondern anklagt, verdammt und tötet, daß seine Heilsbedeutung die Erkenntnis der Sünde ist usw., das alles wird nun immer mitzubedenken sein.7 Mitzubedenken, nicht allein zu bedenken, wie es Luther auf weite Strecken getan hat. Es geht schon zu weit, wenn Luther das Gesetz gelegentlich in einem Atemzug mit dem Teufel genannt hat.8 Der Begriff des Gesetzes erschöpft sich nicht darin, daß es |28 den Menschen als Sünder trifft, anklagt und straft. Aber das ist allerdings die eine und nicht genug zu bedenkende Seite des Gesetzes. Das werden wir nun keinen Augenblick mehr aus dem Gesicht verlieren dürfen: Gottes Inanspruchnahme bedeutet unser Urteil, unsere Verdammnis, unseren Tod. Er kennt uns wohl, uns, die er durch sein Gebot in Anspruch nimmt. Und er selbst ist angegriffen durch das, was er da sieht. Mögen wir uns für im Grunde doch gut halten, er sieht und weiß, daß wir gerade im Grunde böse sind, nicht in dem von ihm, wohl aber in dem von uns gelegten Grunde. Und mögen wir uns entschuldigen: daß Gott beleidigt ist, daran kann keine Entschuldigung etwas ändern. Er sagt uns, daß er uns zürnt, und indem er unsere Entschuldigung nicht annimmt, ist sie auch keine Entschuldigung. Und darum legt er uns das Gesetz an wie einen Zaum, darum geht er im Gesetz mit uns um als mit seinen Feinden. Entsprechend müssen wir nun uns selbst diesem Gebote gegenüberstehen sehen. Indem der Glaubende sich als Übertreter des Gebotes weiß, weiß er sich auch als dessen Gegner. Wir werden bei dem göttlichen Anspruch, so wie wir ihn nun zu erwägen haben, immer bedenken müssen, daß wir uns diesem Anspruch doch, wenn wir nur könnten, am liebsten entziehen würden. Was gäbe man darum, wenn es kein göttliches Gebot gäbe! Das ist die Stimme gerade des Tiefsten und Innersten in uns! Wie sollte es auch anders sein? Wir wissen doch wohl, daß uns das Gebot zunichte macht. Es ist eben wirklich Gesetz, das Gebot, wie wir es nun verstehen müssen, und wir sind wirklich Rebellen, so wie wir uns selbst im Lichte des Gebotes auf dieser zweiten Linie sehen müssen.

Wir kehren zum Begriff des Glaubens zurück. Was wir eben entwickelt haben, das war ja doch erst sein negativer Gehalt. An den |29 Bescheid, den das Wort Gottes dem Menschen über sich selbst gibt, haben wir uns erinnert, um einzusehen, daß das Gebot, das uns, den Sündern, gegeben ist, das Gebot des Gesetzes ist und als solches Gottes vernichtender Widerspruch gegen uns, unsere Anklage und unser Todesurteil. Aber mit dieser Bestimmung des Gesetzgebotes kann sich die theologische Ethik nicht zufriedengeben. Das den Menschen beanspruchende Gebot Gottes ist doch seine Heiligung, haben wir in unserem ersten grundlegenden Kapitel gesehen. Ist es aber unsere Heiligung, dann muß ihm noch ein anderer Charakter eigen sein als der eben beschriebene. Oder vielmehr: eben dieser Charakter des Gebotes und also der Heiligung, die Heiligung als mortificatio, muß nun verstanden werden als dasjenige Sichverhalten und Tun Gottes, kraft welches das Tun des Menschen gute Tat ist. Der Glaube ist diese gute Tat, sagten wir. Aber inwiefern denn nur? fragen wir, nachdem wir ja eben festgestellt, daß eben im Glauben der Mensch sich selbst als Sünder erkennt. Drei Antworten sind zunächst auszuschalten. Das Gute im Glauben, das, was den Glauben und also den im Glauben geschehenden menschlichen Lebensakt überhaupt rechtfertigt, ist weder kraft irgend einer Qualität der Glaubensakt selbst und als solcher noch auch seine negative Seite, kraft welcher er Erkenntnis und Bekenntnis unserer Sünde ist, noch auch irgend eine durch ihn bestimmte Veränderung unseres Lebensaktes.9 Also:

1. Das kommt nicht in Betracht, daß der menschliche Erkenntnis und Willensakt des Glaubens oder auch der Glaube als Akt des menschlichen Gefühls, als opus und virtus eine solche Vollkommenheit habe oder erreichen könnte, daß man in dieser die gesuchte Güte zu finden hätte, so daß er um dieser willen die Antwort auf Gottes Frage, die Erfüllung und das Halten des Schöpfergebotes etwa wäre. Was hierzu zu sagen ist, muß in dem doppelten Paradoxon formuliert werden: Wir können nicht an unseren Glauben glauben. Und: wir können auch an unseren Glauben nur glauben. Wir können nicht an unseren Glauben glauben, will sagen: Wir |30 können uns in unserer Begegnung mit Gott angesichts der an uns gerichteten Frage nicht auf das stützen, was als unser Glaube in uns selbst und durch uns selbst Ereignis ist, können weder in unserem bewußten noch auch allenfalls9a in einem unbewußten Glaubensakt das Gute sehen, in dem nun etwa der Wille Gottes auf Erden geschähe wie im Himmel, das uns also in dem Gerichte Gottes freispräche. «Fides non ideo iustificat aut salvat, quia ipsa sit opus per sese dignum» (Melanchtbon, Apol. II, 5610). «Ego soleo, ut hanc rem melius capiam, sic imaginari, quasi nulla sit in corde meo qualitas, quae fides vel caritas vocetur» (Luther an Brenz, Enders, 9, 2011). Und Calvin hat in der Ansicht, der Glaube sei eine Tugend, Abraham sei um seines Glaubens willen von Gott als Ehrenmann anerkannt worden, «les blasphèmes les plus énormes, que Satan puisse dégorger», gesehen (Op. 23, 68812). Wir hätten ja dann offenkundig im letzten Augenblick doch an uns selbst zu glauben, uns selbst zu bejahen. Eben diese Möglichkeit ist uns aber in doppelter Weise abgeschnitten: einmal dadurch, daß das Gericht, unter das sich gerade der Glaubende gestellt weiß, ihn selbst in allen seinen Möglichkeiten, nicht nur in einzelnen seiner Taten, sondern in seiner Existenz selber trifft. Wir würden gerade als Glaubende an der Güte unseres Glaubens immer nur zweifeln können, müssen es auch, haben aber eben darum allen Anlaß, diese seine Güte nicht in ihm |31 selber zu suchen. Sodann dadurch, daß der Glaube aufhört, Glaube zu sein, wenn er nicht Glaube an Gott ohne jeden Seitenblick auf uns selber ist, wenn er nicht Anerkennung der Güte ist, neben der die Güte dieser Anerkennung selber so nichtig ist wie das Licht des Auges neben dem Licht, das das Auge von außen erleuchtet, damit es nicht nur sehen könne, sondern wirklich sehe. Und nun die Umkehrung: Wir können auch an unseren Glauben nur glauben, will sagen: die Güte unseres Glaubens, das, was diesen Akt und damit den im Glauben geschehenden Lebensakt überhaupt rechtfertigt, ist ja eben das Geglaubte, D.h.das in seiner äußeren wie inneren Unsichtbarkeit, in seiner Nichtgegenwart, in seiner Nicht-Gegebenheit Bejahte. Wo es sich um ein Gegebenes, Wahrnehmbares, Verfügbares handelt, da handelt es sich per se nicht um ein Geglaubtes. Und es kann dann auch die darauf gerichtete Bejahung per se nicht die des Glaubens sein. «Non enim habent nomen neque speciem ea, quae fides intelligit.» Der Glaube ist «ingressus ille caliginis, in qua absorbetur quidquid sensus, ratio, mens intellectusque hominis comprehendere potest. Coniungit enim fides animam cum invisibili, ineffabili, incommunicabili, aeterno, incogitabili verbo Dei, simulque separat ab omnibus visibilibus et haec est crux et phase Domini» (Luther, E. A. e. 1. 14, 8113). Der Glaube ist «opus Dei et virtus eius» (W. A. III, 532, 13), «est ipsa gratia» (W. A. IV, 127, 18f.). Darum kann sich der Glaube nicht um seiner selbst willen bejahen. «Quand Dieu nous justifie par le moyen de la foy, en ceste justice – la est enclose la grace qu’il nous fait d’autant qu’il ferme les yeux à l’infirmité qui est en nostre foy.» Und man muß geradezu sagen: «La foy … justifie tellement que d’autant qu’elle défaut en cela elle justifie.» Sie hat keine «vigueur en soy-mesme, mais elle reçoit simplement» (Calvin, Op. 23. 724f.). Und so ist die infirmitas fidei, weit entfernt, daß sie uns irre machen dürfte, ein gutes Zeichen, ein «signum boni animi et timentis Deum» (Luther, |32 E. A. e. 1. 23, 14314). Wie sollte wahrer Glaube je ein anderer sein als schwacher Glaube, gerade wenn er wirklicher Glaube, Glaube an das, was den glaubenden Menschen wirklich gut macht, ist?

2. Nun darf die Güte des Glaubensaktes aber auch nicht etwa in der infirmitas und humilitas des Menschen gesucht werden, also darin, daß der glaubende Mensch sich als Sünder weiß, daß er der Schwachheit und Ohnmacht auch seines Glaubens sich bewußt ist, daß er an sich selbst verzweifelt usw. In den Schriften des jungen Luther tönt es manchmal so, nicht ohne Anklänge an mystische und neuplatonische Gedanken.15 Aber es ist doch nur ein Beinahe im Überschwang der Unterstreichung des Gedankens, daß Gottes Kraft in den Schwachen und nur in den Schwachen mächtig ist [vgl. 2.Kor. 12,9]. Calvin spricht doch im Namen der ganzen Reformation und durchaus auch im Sinne des jungen Luther, wenn er darauf hinweist, daß auch solche Gebrochenheit nicht als «quaedam modestia» (Inst. III, 12, 616), nicht als «une belle contenance devant Dieu» (Op. 23, 70017), D.h.als eine an sich wertvolle und |33 zu pflegende Haltung in Betracht komme, daß wirkliche contritio ein «cordis vulnus» sei, «quod hominem humi prostratum attolli non sinat» (Instit. III, 12, 6). «Il ne suffit point que nous cognoissions que nous sommes povres malades, et que nous sommes povres et indigens, mais il faut que nous soyons morts du tout» (Op. 23, 710). Besteht die Buße des Glaubens, eben jener negative Gehalt des Begriffs, von dem wir sprechen, darin, daß wir «ganz tot» sind, sind wir durch das im Glauben gehörte Wort Gottes in unserer Existenz und also auch in allen Möglichkeiten unserer Existenz gerichtet, dann scheidet doch wohl auch die Haltung des Demütigen, des seine Ohnmacht Erkennenden und Bekennenden, die Haltung der humilitas, der Gebrochenheit und des Wissens um die eigene Fragwürdigkeit als uns rechtfertigendes Werk aus. Wir können, wie schon früher gesagt, auch nicht an unsere Zerknirschung glauben, auch in ihr kein gesichertes Datum erkennen, dessen Güte wir wahrnehmen könnten und um deswillen wir dann offenbar nicht mehr zu glauben brauchten. Auch daß unsere Schwachheit die Schwachheit ist, in der Gottes Kraft mächtig ist [vgl. 2.Kor. 12,9], kann nur geglaubt werden. Die Güte auch unserer Schwachheit steht in der anderswo begründeten Güte des Glaubens selber.

3. Die Güte, das vor Gott Gerechte des Glaubensaktes, besteht aber endlich – und hier müssen wir am genauesten zusehen – auch nicht in der Veränderung der Totalität des Lebensaktes, die eben damit in der Tat stattfindet, daß er der Lebensakt des Glaubenden ist. Es ist wahr: Der Mensch steht anders dem Schöpfergebot gegenüber als Nicht-Glaubender, anders als Glaubender. Daß er glaubt, das bringt ihn in seiner Stellung zu seinem eigenen und zum fremden Leben, zu seinem Beruf und zu den göttlichen Lebensordnungen zweifellos in eine bestimmte Bewegung. «Haec fides… iustificat et vivificat» (Melanchthon, Apol. II, 6218). «Nullum Christus justificat, quem non simul sanctificet» (Calvin, Instit. III, 16, 1 📖). Aber nicht um dieser Bewegung willen, von der wir in die|34sem dritten Kapitel besonders zu handeln haben, ist seine Tat gute Tat. Ist sie, indem diese Bewegung stattfindet, gute Tat, so ist doch diese Güte menschlich ungesichert, auch sie kann nur geglaubt werden. Der Glaubende steht, auch indem er in dieser Bewegung begriffen ist, unter Gottes Gericht. So vollzieht sich diese Bewegung, daß doch auch die Glaubenden «semper obnoxii sint apud Dei tribunal iudicio.»19 Von dieser iustitia realis kann auch Paulus nur sagen: Ich unglücklicher Mensch, wer wird…[Röm. 7,24]! «Habemus, nec unum a sanctis exire opus, quod si in se censeatur, non mereatur iustam opprobrii mercedem» (Inst. III, 14, 9), und «nullum unquam exstitisse pii hominis opus quod, si severo Dei iudicio examinaretur, non esset damnabile» (Inst. III, 14, 11).

Die Reformatoren haben diese dritte Negation zunächst gegen die katholische Lehre von der «fides caritate formata» [vgl. Gal. 5,6] zu verteidigen gehabt, gegen die Lehre, daß der Glaube gut sei und den Menschen gerecht mache um der durch ihn gewirkten, mit ihm verbundenen Liebe willen. Die Reformatoren haben diese Wirksamkeit des Glaubens in der Liebe nicht bestritten, sondern mit ihren Gegnern behauptet. Gewiß haben sie geantwortet: der Glaube wäre nicht Glaube, wenn er nicht dieser wirksame Glaube wäre. «Fatemur cum Paulo, non aliam fidem iustificare, quam illam caritate efficacem; sed ab illa caritatis efficacia iustificandi vini non sumit» (Calvin, Inst. III, 11, 20 📖); denn sie [die Liebe] ist «in sanctis etiam mutila …, ideoque per se nihil pretii meretur» (Inst. III, 11, 17). Müßten wir auf unsere Liebe vertrauen als auf das, was den Glauben zur guten Tat macht, wie könnte dann unser Glaube je gewiß sein; «quia nunquam diligimus tantum quantum debemus, imo non diligimus» (Melanchthon, Apol. II, 11020), müßten wir sagen, wenn uns die Güte unseres Glaubens|35aktes nicht in ganz anderer Weise gewiß wäre, wenn wir nicht glauben dürften, um im Glauben und dann wiederum in der ganz anders begründeten Güte des Glaubens zu lieben.

Eine Wiederkehr dieser katholischen Anschauung hat dann stattgefunden in der Lehre des Andreas Osiander von der Rechtfertigung als der realen Mitteilung der göttlichen Gerechtigkeit Christi im Glauben, deren Gegenwart der Mensch wenigstens auf gewissen Höhepunkten seines Glaubenslebens in sich selbst anzuschauen vermöge. Es sei doch Gottes unwürdig, von iustificatio, von der Güte des menschlichen Lebensaktes zu reden, wenn diese nicht als «iustitia essentialis» im Menschen vorhanden, sondern dieser nach wie vor als impius anzusprechen sei.21 Auf der Linie des Osiander hat später J. T. Beck die Rechtfertigung als reale Gerechtmachung des Menschen durch Gott verstanden22 und ist sie endlich in unseren Tagen durch K. Holl dahin interpretiert worden, daß Gott den Menschen in der Rechtfertigung annehme, «um ihn umzuschaffen zu einem wirklich Gerechten» (Die Rechtf. L. 2. A. S. 1323). «Mit dem Sünder kann Gott nicht zusammen sein. Denn Gott duldet nichts Unheiliges in seiner Nähe. Tritt er trotzdem mit dem Menschen in Beziehung, so ist das nicht vorstellbar ohne die weitergehende Absicht Gottes, den Menschen in seinem Sinn umzubilden» (Luther, S. 11924). «Wenn Gott den Menschen in dem Augenblick, |36 in dem er nur Sünder ist, für gerecht erklärt, so nimmt er das Ergebnis vorweg, zu dem er selbst den Menschen führen wird. Sein Rechtfertigungsurteil ist analytisch, D.h.er spricht denjenigen gerecht, der in seinen Augen jetzt schon gerecht ist, weil er die Macht seines eigenen Willens kennt.» «In Gottes Rechtfertigungsurteil ist der schließliche Erfolg, das wirkliche Heiligwerden des Menschen der entscheidende Punkt.» Und wenn auch für die Selbstauffassung des Menschen dieser Erfolg als ungewiß außer Rechnung bleiben soll (D. Rechtf. L. 2. A. S. 1325), wenn die Vollendung jener Umschaffung erst im Tode «an der Schwelle zum Jenseits» (L. 12226) erfolgen soll, so soll es nun doch eine in der Rechtfertigung anhebende «Willensgemeinschaft mit Gott» (L. 15127) und im Blick darauf ein durch Gott geschaffenes «neues Lebens- und Selbstgefühl» (Was hat…? S. 2328) mit der Möglichkeit der «Vertiefung ins Unendliche» (L. 13629) geben. «Im Glaubensakt ist bereits keimhaft der neue Wille gesetzt, der das ganze Wesen des Menschen umgestaltet» (L. 12030). Indem Gott den An|37blick seiner Güte (in der Vergebung der Sünde) zeigt, «bringt er den Menschen zu sich selbst und zieht ihn unwiderstehlich in seine Bahn. Aus der Beschämung, die die Güte bewirkt, entsteht eine hohe Leidenschaft, ein Haß gegen sich selbst und eine sehnsüchtige Liebe zu Gott. Solche Liebe bedarf dann nicht mehr eines Gebots; sie findet aus eigenem Drang, was sie zu tun hat» (L. 12131).

Man kann verschiedener Ansicht darüber sein, ob Luther, auf den sich Holl für das alles beruft, bei gewissen Anlässen Gedanken ausgesprochen hat, die tatsächlich in diese Richtung weisen würden. Ich würde auch das in Abrede stellen und halte die Hollsche Interpretation besonders der Lutherschen Römerbriefvorlesung32 für eine einzige Gewaltsamkeit. Sicher ist, daß Luther diese Rechtfertigungslehre, wenn sie seine eigentliche gewesen sein sollte, merkwürdig geheimgehalten, daß er merkwürdig viel darüber geschwiegen und merkwürdig oft ihr direkt widersprochen haben und daß der von ihm doch hochgeschätzte Melanchthon, der allerdings im Gegensatz dazu bei Holl sehr schlecht wegkommt33, ihn gerade in seiner Zentrallehre merkwürdig mißverstanden haben müßte. Ist es nicht so: Holl hat ein Moment der Lehre Luthers, nämlich die Lebenserneuerung, die bei Luther gerade nicht den Ton hat, so gewiß sie auch nicht fehlt, stark betont in den Mittelpunkt gerückt, und er hat es mit der Frage der Rechtfertigung, nach dem Guten im Lebensakt des glaubenden Menschen, in eine Beziehung gebracht, die Luther, wenn er von dieser redete, genau so in Abrede gestellt hat, wie er es mit den guten Werken der Nicht-Wiedergeborenen oder mit jener «fides caritate formata» getan hat. Man kann bei Luther von einer gewissen technischen Unsicherheit in der Unterscheidung der Begriffe Rechtfertigung und Heiligung reden, von einer terminologischen Zweideutigkeit besonders in seinen älteren Schriften, aber niemals davon, daß er Rechtfertigung und Heiligung in der Weise auf derselben Ebene in einem kontinuierlichen |38 Verhältnis gesehen hätte, wie das bei Holl der Fall ist. Und bei Melanchthon und noch mehr bei Calvin ist dann auch jene technische Unsicherheit behoben und ist als die gemeinsame reformatorische Ansicht herausgestellt: Die osiandrische Lehre «nos una cum Deo esse iusti» bedeutet genau so wie die von der fides formata: «labefactare salutis iustitiam et nos raptare supra nubes» (Calvin, Inst. III, 11, 1134). Gewiß ist vom Glauben zu sagen, daß er als «res accipiens Spiritum sanctum» (Melanchthon, Apol. II, 9935) von Gott eine «efficax medicina» für die vergiftete Menschennatur empfange, daß das, was ihn zur guten Tat macht, eine» purificatio de die in diem» bedeutet (Luther, E. A. e. l. 23, 504, 50636), daß die «consolatio», die er empfängt, selber eine «nova et spiritualis vita» ist (Melanchthon, Apol. II. 6237), daß der Glaube «bonos fructus parit» (6438), daß «perpetuo et individuo nexu coniuncta haec beneficia ut … quos iustificat, sanctificat», daß man also die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, nicht empfangen kann, «quin et sanctificationem simul apprehendas» (Calvin. Inst. III, 16, 1 📖). Aber dieses Gutwerden hat mit dem Gutsein vor Gott, mit der Güte des Glaubensaktes, kraft welcher er die Erfüllung des Gebotes ist, gar nichts zu tun, so gewiß es zwischen Werden und Sein schon logisch keinen fließenden Übergang, sondern nur μετάβασις εἰς ἄλλο γένος gibt. Es steht mit allem, was der Mensch, ob glaubend oder |39 nicht glaubend, tut, im Schatten jenes göttlichen Gerichtes. Es ist nicht die Rechtfertigung, sondern es folgt der Rechtfertigung und es bedarf andauernd der Rechtfertigung. «Le mot de Iustifier n’emporte pas que nous soyons faits iustes, c’est à dire que Dieu nous renouvelle tellement que nous soyons des Anges» (Calvin, Op. 23, 706). Es kann also in bezug auf die Frage unseres Gutseins vor Gott zu keinem «intuitus operum nostrorum» kommen. Was Gott zur Barmherzigkeit, misericordia, bewegt, ist auf Seite des Menschen nichts als seine miseria. «A se ipso causam petens cur illi benefaciat», sieht er jenen «bonis operibus prorsus nudum ac vacuum» (Inst. III, 11, 1639). «Pro iustis censemur, qui in nobis non sumus» (11, 340). Osiander-Beck-Holl hätten recht, wenn sie ihre These von dem analytischen Charakter des Rechtfertigungsurteils eschatologisch verstanden und begründet, wenn sie jene vor den Augen Gottes schon bestehende Willensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch, jenes «una cum Deo esse iusti» als das jenseits aller Zeit liegende Ziel der Versöhnung beschrieben hätten. Das ist selbstverständlich auch die Meinung der Reformatoren gewesen, daß in der Vollendung die «doppelte Gnade», wie Calvin gerne gesagt hat (Op. 23, 733; Inst. III. 11, 641), die zwei Linien Recht|40fertigung und Heiligung, Gutsein und Gutwerden in eins zusammenfallen. «Praecipua fidei securitas in futurae vitae exspectatione residet» (Calvin, Inst. III, 3, 2842). Aber so ist es eben bei Osiander-Beck-Holl nicht gemeint, sondern «an der Schwelle des Jenseits», D.h.doch wohl unmittelbar vorher soll nach ihnen die als wachsend vorgestellte, mit der Heiligung identifizierte Rechtfertigung schon vollendet sein, und schon diesseits dieser Schwelle soll es jene Augenblicke und Zustände geben, in denen man seine Gerechtigkeit anschauen und im Überschwang der sehnsüchtigen Liebe zu Gott des Gebotes entbehren kann. Das ist es, dieses Konvergieren zweier Linien, die nur im Unendlichen, nicht im Endlichen konvergieren können, was wir mit Calvin als «raptus supra nubes», als ethische Mystik oder mystische Ethik ablehnen müssen.

Die Güte der menschlichen Tat, die der Glaube glaubt und die ihn selbst zur guten Tat macht, ist diesseits der eschatologischen Grenze keine solche, die der Mensch, wenn auch unter dem Vorbehalt dauernder Vergebungsbedürftigkeit und weiteren Fortschritts, in sich selber trüge. Also: 1. der Glaube als solcher, 2. die Demut des Glaubens, 3. die von dem Glauben unzertrennliche Lebenserneuerung kommen als das, was den Glaubensakt und den im Glauben geschehenden Lebensakt überhaupt zur guten Tat macht, als Erfüllung des Gebotes nicht in Betracht. Wir können und dürfen ja eben das, daß der Mensch gerade im Glauben sich als Übertreter erkennt und bekennt, nicht wieder loslassen. In der Zeit, in der der Glaube das Wort Gottes hört, gilt, wenn er wirklich hört, diese Erkenntnis und dieses Bekenntnis. Auf diesem Hintergrund müssen wir also43 das Gute im Akt des Glaubens oder die Gerechtigkeit |41 des Glaubens anders verstehen, als es uns durch die besprochenen drei Möglichkeiten nahegelegt ist. Sie leiden alle unter dem Fehler, daß dabei der Mensch dem Gericht irgendwie wieder entzogen wird, unter das er sich doch gerade als Glaubender gestellt hat und dem er sich, wenn sein Glaube gut sein und bleiben soll, gerade nicht mehr, nie mehr entziehen wollen sollte. Sie sind alle von einer gewissen Abseitsstellung, in der man über den Glauben reflektiert, nicht aus der Stellung des Glaubens selbst heraus gedacht. Das war der Sinn des zähen Kampfes der Reformatoren gegen alle diese Möglichkeiten, und darum muß auch die heutige Theologie diesen Kampf kämpfen. Auf Grund aller jener Möglichkeiten wäre das Gute der menschlichen Tat des Glaubens so zu verstehen, daß es eine Aufhebung oder doch Abschwächung des Urteils, daß der Mensch böse ist, bedeuten müßte, daß jener furchtbare, aber auch fruchtbare Gegensatz zerstört würde, den Calvin einmal dahin formuliert hat, daß die Glaubenden Gott «eodem tempore et iratum sibi vel peccatis suis, et propitium concipiunt» (Instit. III, 2, 12). Wer nicht in diesem Gegensatz denkt, wer das berühmte «simul peccator et iustus» Luthers44 nur in einer Abschwächung denkt, in der er es zu einer Trivialität machen muß, der denkt nicht im Glauben, sondern eben irgendwo außerhalb des Glaubens über den Glauben. Mit der Streichung des «Deus iratus», des «homo peccator» ist notwendig auch der «Deus propitius», der «homo iustus» gestrichen. Denn im Glauben haben wir diese Erkenntnis Gottes, die seiner Gnade, nur in der Korrelation zu jener, der seines Gerichtes. Wie könnte Gnade Gnade sein, wenn sie nicht Gnade im wirklichen und ernsthaften Gericht wäre? Darum ist es so wichtig, |42 unerbittlich festzuhalten an der reformatorischen These, daß die Gerechtigkeit des Glaubens in keinem Sinn und in keiner Wendung als eine dem Menschen eignende, sondern immer nur und immer wieder als eine ihm zugeeignete, noch deutlicher: ihm zugesprochene verstanden wird. Zugesprochen, D.h.eingeschlossen in das ihm gesagte und so zu ihm kommende, aber eben immer zu ihm kommende und also nie sein Besitz werdende Wort.

Wir nehmen die letzten Bestimmungen der Gerechtigkeit des Glaubens voraus, wenn wir sagen: sie ist die Gerechtigkeit, die in der Vergebung der Sünden, oder positiv gesagt, die in der Gerechtigkeit Christi als des zu uns gesprochenen Wortes Gottes ihren Grund und Bestand hat. Aber gehen wir nun im Anschluß an die Lehre der Reformatoren auch hier schrittweise weiter.

Bleibt es bei der Anerkenntnis, daß wir Sünder sind, die unter Gottes Zorn und Gericht stehen, dann kann die Gerechtigkeit des Glaubens nicht zu verstehen sein als «propria et domestica… quae veniat aut nascatur ex nobis… quae in terra nostra oritur». Dann gilt für den Christen in bezug auf seine «naturalia et spiritualia dona» (also auch in bezug auf seine allfälligen Fortschritte in der Heiligung): «se habere in humilitate quasi adhuc nihil habeat» (Luther, Rbr. Sch.f. 245). «Dieu besogne en teile sorte, qu’il n’y a rien de nostre côté» (Calvin, Op. 23, 70646). Auf ihre Werke gesehen, sind ja auch die ihres Glaubens Lebenden und also Gerechten |43 «re vera peccatores» (Inst. III, 11, 2147). «Ce n’est point donc une qualité qu’il nous faule chercher aux hommes que cette justice dont Moyse parle» (Op. 23, 692). Solche qualitas ändert ja nichts daran, daß der Mensch «peccator est omnino et iniustus» (Luther, Rbr. Sch. F. 121 📖48). Vielmehr ist es für die Christen «totius vitae officium, se ipsos in omnibus accusare» (E. A. e. l. 14, 8349). So ist der rechtfertigende Glaube durchaus mit einem leeren Gefäß, mit einer hohlen Hand, mit einem zum Trinken geöffneten Mund zu vergleichen, er bedeutet exinanitio des Menschen (Inst. III, 11, 750), er ist «res mere passiva nihil afferens nostrum» (III, 13, 551). «Iustificat … quod … recipit (III, 11, 1752). Seine iustitia ist also extranea, externa, aliena (Luther, Rbr. Seh. F. 2 📖53). Wir hängen im Glauben gleichsam «zwischen Himmel und Erde», denn wir empfangen und haben seine Gerechtigkeit «nullo sensu» (E. A. e. l. 23, 13754). Wir müssen einsehen, daß «omnes salutis nostrae particulae extra nos» stehen (Calvin, Inst. III, 14, 1755). «Extra se» hat sie |44 auch jeder zu suchen (III, 11, 2356). Mit einem Kleid, mit einem Mantel (Inst. III, 11, 2; Op. 23, 710), mit dem wir bedeckt werden, ist sie zu vergleichen57. Was ist aber diese Fremdheit anderes als die Fremdheit des von Gott zu uns, den Sündern gesprochenen Wortes? Wie sollte dieses Wort anders denn als fremdes von außen zu uns kommen? Wäre es anders, dann müßten auch wir etwas ganz anderes sein. Eben darum kann es aber auch in bezug auf die in dem Worte, dem uns richtenden Worte verschlossene, in ihm sich enthüllende Gerechtigkeit des Glaubens nicht anders sein. Wer sie als innerliche uns zu eigen werdende Gerechtigkeit bestimmen wollte, der müßte vergessen, daß sie ja nur im Worte zu uns kommt und daß dieses Wort das uns richtende Wort ist, so gewiß es sich als Gnade enthüllt. Also: Gott rechtfertigt uns «quando verbo eius credimus» (Luther, Rbr. Sch. F. 60 📖58). Denn dieses Wort, das der Glaube glaubt, wie er es hört, und das er darum als das Wort des Gerichtes über den Menschen anerkennt und gelten läßt, dieses Wort lautet: Vergebung.

Ein zweiter, höherer Grund leuchtet uns jetzt ein, warum die Gerechtigkeit des Glaubens als fremde Gerechtigkeit verstanden werden muß, warum Melanchthon mit Recht geschrieben hat: «quoties de fide loquimur, intelligi volumus obiectum scil, misericordiam promissam» (Apol. II, 5559). Darum ist die Güte des Glaubens |45 fremde Güte, obiectum, nichts, was wir uns selbst zusprechen, sondern etwas, was wir nur als uns zugesprochen ebenfalls anerkennen können, darum steht sie und bleibt sie stehen in Gottes Wort, weil sie göttliche Vergebung unserer Sünde ist. Ist da Güte, ist da Gerechtigkeit, gibt es eine Wirklichkeit jenseits der Wirklichkeit unserer Verdammnis, und ist diese doch auch ganz wirklich und ernsthaft, haben wir also keine Mittel, das über uns ergangene Urteil umzustoßen oder zu mildern, dann kann jene Gerechtigkeit nur in der Vergebung seitens dessen bestehen, an dem wir gesündigt haben und der uns zu Recht verurteilt hat. Aber was heißt das: «Vergebung»? Hat Holl recht, wenn er schreibt: «Mit dem Sünder kann Gott nicht zusammen sein»60? Kann also die Vergebung gleichsam nur als eine Etappe verstanden werden, hinter der dann erst der eigentliche Sinn der Rechtfertigung, nämlich eben jene Umbildung des Sünders zu einem Gerechten sichtbar würde? Calvin hat einmal, eine Strecke weit scheinbar ganz in der Linie von Holl, folgendes gesagt: «Si Dieu nous aime, il faut … qu’il nous approuve. S’il nous approuve, il faut que nous soyons iustes …Car il ne peut se transfigurer … il demeurera toujours semblable à soy … il faut que nous soyons iustes.»61 Aber nun fährt Calvin nicht fort wie Holl: Also muß Gott, wenn er uns vergibt und uns als solche, denen er vergibt, als schon Gerechte, anredet, die Absicht haben, uns in einem bis zu unserem Tode gehenden Prozeß umzubilden, bis wir endlich und zuletzt in vollkommener Willensgemeinschaft mit ihm stehen, sondern nun fährt Calvin gerade ohne eine solche den Ratschluß Gottes erklärende Seitenkonstruktion in gerader Linie fort: «Il faut que Dieu nous pardonne nos pechez, qu’il oublie nos iniquitez, qu’il ne nous impute |46 point nos offenses» (Op. 23, 707). Das heißt aus dem wirklichen Glauben reden, der den heiligen richtenden Gott kennt und nicht aus dem Auge verliert, diesen aber, denselben als den gnädigen und barmherzigen, ohne sich doch an den Punkt stellen zu können und zu wollen, wo diese Selbigkeit Gottes nun etwa einsichtig würde. Was weiß denn der seines Glaubens Lebende anderes, als daß er unbegreiflicherweise jeden Morgen neu von Gottes Barmherzigkeit lebt? Wann und wo lebt er denn etwa von seiner immer vollkommener werdenden Willensgemeinschaft mit Gott? Immer vorausgesetzt nämlich, daß das theologische Denken von der Wirklichkeit des Glaubens eben nicht abstrahiere, keine Flüge «supra nubes» unternehme!62 Immer vorausgesetzt, daß wir uns theologisch denkend genau dorthin stellen, wo wir im Glauben wirklich stehen. Also in das Gericht Gottes, in dem keine etwa vorhandene uns bewußte oder unbewußte qualitas etwas daran ändert, daß der Mensch «peccator est omnino et iniustus»63. Kann da selbst die Rechtfertigung anders verstanden werden denn als «acceptio, qua nos Deus in gratiam receptos pro iustis habet» (Calvin, Inst. III, 11, 264)? Für diese acceptio, für meine Aufnahme in die Gemeinschaft der Güte Gottes kann es doch angesichts dessen, was als meine Ungute im Lichte des Wortes Gottes vor meinen Augen steht, keinen anderen Grund geben als dieses «Deus … nos … habet»! Gott hat uns als die Seinigen. Diese acceptio können wir uns weder aus etwas erklären, was wir waren und sind, noch aus etwas, was wir sein werden, und nun wirklich auch nicht aus einer Absicht, die wir Gott hinsichtlich unserer Erziehung zuschreiben. Denn wenn wir Gott wirklich recht geben gegen uns, so müssen wir nicht nur zugeben, daß wir nicht in der Lage sind, ihm aus uns selbst nun doch noch genugzutun, sondern dann müssen wir uns ja als von ihm verdammt und fallen gelassen erkennen, und wie kämen wir dazu, ihm von da aus solche Erziehungsabsichten zu unterlegen? Nein, |47 diese acceptio ist in sich selber gegründet, nicht weniger als dies von Gott und seinem Wort selber zu sagen ist. Sie ist eben wirklich Gnade und nichts als Gnade, rein unbegreiflich tatsächliche, unserer ganzen Wirklichkeit nicht nur, sondern auch allen unseren Möglichkeiten, ja auch Allem, was wir von Gott denken und erwarten können, stracks widersprechende, königliche, majestätisch freie Güte, grundlose Güte, Güte, deren Gerechtigkeit eben darin besteht, daß sie Güte, daß sie freie Barmherzigkeit ist. Welche andere Güte sollte denn etwa als die Güte, als die Gerechtigkeit unseres Glaubens in Betracht kommt?

Und von da aus dürfte nun zu dem Satz von Holl: «Mit dem Sünder kann Gott nicht zusammensein» ein starkes Fragezeichen zu machen sein. Wo bliebe dann gerade der Glaubende, wenn Gott mit dem Sünder nicht zusammensein wollte, wenn es ihm nicht gefiele, gerade mit dem Sünder zusammensein zu wollen? Jawohl: Gott muß uns anerkennen, wenn er uns liebt. Und wir müssen gerecht sein, wenn er uns anerkennt. Aber wenn nun fortgefahren sein soll mit einem weiteren «Gott muß», dann nur mit «Gott muß uns vergeben», ein Satz, in dem das Wort «vergeben» das Wort «muß» offenbar aufhebt, in dem anerkannt wird: die Konsequenz der Liebe Gottes, daß er unserem Lebensakt, den wir nur im Schatten seines Gerichtes sehen können, Güte nicht abspricht, sondern zuspricht, diese Gemeinschaft der Güte Gottes mit unserer Existenz und Tat, der wir Güte nur absprechen können, ist eben keine von uns, sondern eine nur von ihm zu ziehende Konsequenz. Von uns aus gesehen spricht auf unserer wie auf seiner Seite nicht weniger als Alles gegen diese Konsequenz. Und dennoch ist sie gezogen, aber eben von Gott selbst gezogen. Dennoch sagt uns sein Wort, dasselbe Wort, das uns anklagt und verurteilt, gerade das: nicht daß wir keine Sünder sind oder sein werden, sondern daß Gott uns unsere Sünde vergibt, nicht daß wir nicht schuldig sind, sondern daß unsere Schuld von uns genommen ist, D.h.daß Gott sie für nichtig, für abgetragen erklärt und uns trotz unserer Schuld – um deren Vergebung wir alle Tage zu beten Anlaß haben und haben werden – gutheißt, «iustos declarat»

48Was haben die Reformatoren mit diesem «declarat» oder «pronuntiat» oder «reputat», das dann geradezu zum Schibboleth ihrer, d.h., sagen wir einmal mit dem nötigen Vorbehalt: der reinen richtigen Rechtfertigungslehre geworden ist, sagen wollen? Sicher nicht das, daß der, den Gott gut heißt, nur bedingt, nur gleichsam in der Klammer eines «Als ob» gut sei, sofern ihn ja eben Gott doch nur so heiße, während es in Wirklichkeit ganz anders um ihn stehe. Nein, wenn Gott uns wirklich so heißt, dann gibt es keine dahinterstehende andere, womöglich höhere Wirklichkeit, kein «nur», das die Wahrheit seines Wortes einschränken dürfte und könnte. Gewiß, sie ist Gnadenwahrheit, Barmherzigkeitswahrheit, Wunderwahrheit, Wahrheit, die wir nur im Glauben und nicht außerhalb des Glaubens als beglaubigt erkennen können. Aber gerade als solche ist sie Wahrheit in schlechthin überlegener Weise gegenüber aller Wahrheit, die wir etwa auf Grund eines entsprechenden Befundes in unserem uns anschaulichen Leben als solche zu konstatieren vermöchten. So darf also das Bild von dem Kleid der Gerechtigkeit, mit dem wir bedeckt werden, nicht gedeutet werden, als stünde nun neben, über oder hinter dem Sündersein des Menschen als ein zweites sein Gerechtsein vor Gott, kraft dessen, daß Gott ihn gerecht nennt. So steht es nicht, daß das «simul peccator et iustus» etwa mit einer im Gleichgewicht ruhenden oder auch schaukelnden Waage zu vergleichen wäre. Dann wäre es freilich wahr, was die alten und neuen, die katholischen und «protestantischen» Feinde der reinen Lehre ihr so oft vorgeworfen haben, daß sie nicht nur einen unerträglichen logischen Widerspruch enthalte, sondern auch einen offenkundigen Widerspruch in Gottes Wort und damit in Gott selbst hineintrage, sofern Gott gleichzeitig nein und ja, ja und nein zum Menschen sage. Denn sein Wort sagt dem Menschen doch auch das, daß er ein verlorener und verdammter Sünder ist, und nun soll er ihn, ohne daß daran etwas geändert würde, sein liebes Kind nennen, nun soll er ihm ohne alle Garantien für seine Besserung einfach vergeben haben? Gott sagt sowenig gleichzeitig ja und nein zum Menschen, ist darauf zu antworten, daß die eine Zeit, die hier in Betracht kommt, die Zeit, in der Gott |49 nein zu uns sagt, vielmehr die Zeit, die Zeit überhaupt, nämlich unsere Zeit, neben der der Sünder keine andere kennt – diese andere aber, die Zeit des göttlichen Ja, nichts anderes als die Zeit Gottes, die Ewigkeit ist. Zeit und Ewigkeit stehen sich aber nicht gegenüber, wie sich zwei Zeiten, sondern so wie sich eben unsere Zeit und Gottes Zeit, wie sich geschaffene und ungeschaffene, schöpferische Zeit, Gott selber gegenüberstehen, so nämlich, daß jene nur bezogen auf diese und durch diese als deren Ursprung wirklich ist. Wir haben Zeit, nur indem wir Ewigkeit haben. Darum kann nun aber, was in der Zeit und für die Zeit wahr ist, nicht gleichsam konkurrieren mit der ewigen Wahrheit, gerade weil und wenn es darum und darin wahr ist, daß es in der ewigen Wahrheit seinen Ursprung hat. Es kann ihr unmöglich widersprechen, und wenn es Nein, jene aber Ja lautete.

Man muß vielleicht noch einen Schritt weitergehen – nur im Glauben, im Glauben des begnadigten Sünders, nicht spekulativ kann das freilich gesagt werden: Es steht geradezu zu erwarten, daß für uns, die wir eben nicht nur in der Zeit, sondern auch, und wäre es auf Grund der Offenbarung, im Abfall und im Widerspruch gegen Gott denken, für uns, deren Denken die schöpfungsmäßige Bezogenheit der Zeit auf die Ewigkeit nur in einem gebrochenen Gedanken zu vollziehen vermag, zeitliche und ewige Wahrheit, ohne darum weniger Wahrheit, und zwar eine Wahrheit zu sein, sich wirklich wie Nein und Ja zueinander verhalten müssen, ohne daß darum ein Widerspruch in Gott selbst vorliegen würde. In uns, die wir, auch wenn wir Gottes Wort hören und nachzudenken versuchen, Menschen und nicht Götter, und zwar sündige Menschen sind, in uns, deren Theologie theologia post lapsum ist, steckt der Widerspruch, zu dem wir uns hier – «pecca fortiter»65 – bekennen müssen. Wenn Gott zu uns redet, wenn er in seinem Wort seine eigenen Gedanken unserem Denken zugänglich macht, und wenn wir uns nun über das Gehörte nüchtern und gewissenhaft Rechenschaft ablegen wollen, dann müssen wir uns offenbar klar |50 sein darüber, daß wir es mit einem doppelseitigen Tatbestand zu tun haben. Einmal, erstens und vor Allem mit dem, was uns von Gott gesagt ist. Das ist eben das reformatorische «declarat, pronuntiat, reputat», und sein Inhalt ist ein eindeutiges Ja, das Ja der Barmherzigkeit und Vergebung. Du bist gut, bist gerecht ungeachtet alles dessen, was du gerade auf Grund dieses Ja als zu dir gesagt, dir gesagt sein lassen mußt. Du bist gerecht, weil und sofern ich, der ich die Wahrheit selber bin [vgl. Joh. 14,6], es dir sage, daß du es bist. Sodann aber haben wir es zu tun mit dem, was durch dieses Ja uns von Gott gesagt ist. Dieses Ja ist ja das Ja der Barmherzigkeit und Vergebung. So kommt es zu uns: nicht als analytischer, sondern eben als synthetischer Satz, eben als declaratio, pronuntiatio, reputatio, als Enthüllung eines Verhüllten, nicht so plan, wie man es sich wohl immer wieder wünschte, als ein für allemal Enthülltes, angesichts dessen man der Enthüllung und also der Verhüllung vergessen könnte, indirekt und nicht direkt einsichtig in seiner Wahrheit, Inhalt der Gedanken Gottes über uns, nicht unsere Gedanken über uns selber. Immer heißt es ja: Du bist! Kommt es aber so zu uns, dann können offenbar unsere Gedanken über uns selbst, wenn sie im Gehorsam des Glaubens gegen das Wort gedacht sind, keine anderen sein als eben die, die gipfeln in dem Satz, daß wir verlorene und verdammte Sünder sind. Dann muß ich mir alles Verdienst an jenem mir zugesprochenen Guten, dann muß ich meiner Liebe und meiner Demut, auch und gerade der Liebe und Demut meines Glaubens, dann muß ich auch der Heiligung meines Lebens, ohne die ich freilich nicht glauben würde, allen, aber auch allen Anteil an jener Gerechtigkeit absprechen. Dann muß ich das von mir selber zu sprechende, das mir gerade durch jenes Ja diktierte Nein aufnehmen, das die notwendige Kehrseite des großen göttlichen Ja ist. Im Widerspruch zu diesem? Nein, sondern gerade in der Unterwerfung unter dieses.

Man kann den Sachverhalt vergleichen mit dem eines Siegelabdruckes in Wachs oder einer anderen weichen Masse. Das positive Eigentliche, was da geschieht, ist die in der Masse stattfindende Ausprägung des Siegelbildes. Das Metall hat daselbst etwas |51 Bestimmtes ausgerichtet. Und das ist freilich der klare und wahre Sinn des Vorgangs. Aber nicht wahr, nicht das etwa ist geschehen, daß das Metall sich der Masse mitgeteilt, daß etwa zwischen ihr und ihm eine Vereinigung oder auch nur Vermischung stattgefunden hätte. Es ist nicht etwa (Holl!) zu einer «Willensgemeinschaft» zwischen Metall und Masse gekommen, zu keiner Mitteilung einer «iustitia essentialis». Sondern was der Masse als solcher widerfahren ist durch jenes Positive, das ist notwendig etwas höchst Negatives, eine Verdrängung, die Schaffung eines Hohlraumes. Wo sie nicht mehr ist, da ist ja die Spur des Metalles. Wo der Mensch verneint ist, da ist iustitia. «Ut ergo fidei locus sit, opus est, ut omnia quae creduntur, abscondantur. Non autem remotius abscondantur, quam sub contrario obiecto, sensu, experientia» (Luther, E. A. o. l. 7, 154 📖66). Und es war ebenfalls Luther, der für das Verhältnis dieser beiden Seiten des Sachverhaltes in der Rechtfertigung, Gericht und Gnade, die glückliche Formel vom «opus Dei alienum et proprium» gefunden hat. «Aliud enim sentitur et aliud fit, quoties homo carnalis verbo Dei salubriter tangitur … Cum sit Deus vitae et salutis, et haec opera eius propria, tamen ut haec operetur, occidit et perdit, quae sunt opera ei aliena, quo perveniat ad opus suum proprium, occidit enim voluntatem nostram, ut statuat in nobis suam» (E. A. e. l. 14, 7167). Das eigentliche Werk Gottes kann eben nicht geschehen, ohne daß auch sein zweites fremdes Werk an uns geschähe. Enthüllung kann nur stattfinden, wo Verhüllung ist. Daß wir begnadigt werden, kann uns nicht widerfahren, ohne daß wir gerichtet werden. Das Wort der göttlichen Vergebung kann von uns nicht gehört werden, ohne daß wir das Wort des göttlichen Zornes hören.

Warum: kann nicht? Warum können wir das eine Wort Gottes nicht auch einfach hören? Warum dieser Umweg? Wir werden nur nochmals antworten können: Ja, wer ist denn auf dem Umweg, Gott oder wir? Verhüllung ein für Gott selbst notwendiges Ver|52fahren? Larva Dei, Mummerei?68 Wie sollte Gott mit uns, die wir nicht nur auf dem Umweg, sondern auf dem Abweg sind, anders reden können als auf diesem Umweg? Wenn wir die Sünde nicht leugnen wollen, müssen wir wohl verstehen, daß eben der Umweg der rechte Weg ist. Also: nicht zwei Worte verschiedenen Inhalts hört der Glaube, die wir nun nebeneinander oder abwechselnd für wahr halten müßten, sondern ein Wort, dessen ewiges Licht das menschliche Denken doch nicht anders als im Kontrast zu dem von ihm in die Zeit, über die ganze Zeit geworfenen Schatten sehen kann. Aber eben so wie Licht und Schatten und nicht so wie zwei verschiedene Lichter verhalten sich Erkenntnis der Vergebung und Erkenntnis des Gerichtes im menschlichen Denken zueinander. Also freilich in einem Gegensatz, den wir nicht abschwächen, über den wir uns nicht hinwegschwingen können, um jenseits von Gericht und Gnade Gott in die Karten zu schauen und selber mehr oder weniger Gott zu sein, wie es das stille Geheimnis aller unreinen Rechtfertigungslehre ist. Aber das Licht wirft den Schatten, immer ist der Schatten der Schatten des Lichtes und gäbe es ohne das Licht auch keinen Schatten. Also: das ewige Licht der Vergebung und nichts sonst ist der Inhalt der göttlichen declaratio, pronuntiatio, reputatio. Können wir seine Korrelation zu dem Schatten des Gerichtes nicht ableugnen und aufheben, so können wir uns doch noch viel weniger so stellen, als hätten wir etwa die Möglichkeit, das göttliche Gericht, unsere Sünde an und für sich als die Wahrheit unserer Existenz zu verstehen, uns dem Wort der Gnade dadurch zu entziehen, daß wir vorwenden, allzu mächtig und durchdringend habe uns zunächst das Wort des Gerichtes getroffen. Wir können gerade bei der Betrachtung des opus Dei alienum keinen Moment verweilen wollen.

Hier greift Luthers berühmte und oft ausgesprochene Warnung ein vor dem Disputieren über den «Deus absconditus in maie |53 State»69, d.h. über den, den wir uns, wenn wir in Konsequenz unserer auf Grund seines Gnadenwortes allerdings notwendigen Gedanken über uns selbst weiterdenken, als Gott denken müßten. Wir sollen eben nicht in Konsequenz dieser Gedanken Gott zu denken suchen, und wir sollen, weil alle unsere Gedanken besten Falles solche Gedanken sind, Gott überhaupt nicht eigenmächtig zu denken suchen. Solche Nachforschung müßte uns notwendig an dem uns gesagten Wort und damit am wirklichen Gott und in ihrer Rückwirkung auf unsere Selbstbeurteilung schließlich auch an der Wahrheit über uns selbst vorbeiführen. Gottes Wort, der «Deus revelatus», weist uns auf das «opus Dei proprium». Und wenn es das nicht tut, ohne uns auf das «opus alienum» und damit in der Tat auch auf den » Deus absconditus in maiestate«, auf den Abgrund des unendlich zürnenden Gottes zu verweisen, wenn wir anders als im Entsetzen vor der Hölle nicht wissen, was wir tun, wenn wir das «opus proprium» bejahen, so ist nun doch auch zu sagen: der «Deus absconditus», den wir uns von unserem Sünderund Gerichtetsein aus eigenmächtig denken wollten, der «Deus absconditus» in abstracto, wäre gar nicht Deus, sondern ein Götze, und wenn er uns in seiner Negativität noch so schauerlich erhaben vorkommen sollte. Der wirkliche Deus absconditus ist der, der spricht: «Ich habe dich einen kleinen Augenblick verlassen … Ich habe mein Angesicht im Augenblick des Zorns ein wenig vor dir verborgen» – gewiß dauert dieser kleine Augenblick nicht kürzer, als die Zeit dauert, aber – «aber mit großer Barmherzigkeit will ich dich sammeln … aber mit ewiger Gnade will ich mich dein erbarmen, spricht der Herr, dein Erbarmer» (Jes. 54,7. 8).

54Wir müßten gerade die Ewigkeit Gottes leugnen, wenn wir sub specie temporis, sub specie jenes kleinen Augenblicks, jenen Deus absconditus, von dem Jes. 54 eben nicht redet, den Herrn, der kein Erbarmer ist, als den wahren Gott aufrichten und in Rückwirkung dieser vermeintlichen Gotteserkenntnis dann auch uns selbst beurteilen wollten. Das «opus alienum» geschieht eben nicht an sich und in abstracto – das hieße ja, daß die Zeit von der Ewigkeit, daß der Mensch von Gott verlassen wäre –, sondern das «opus alienum «geschieht in der Wende vom» opus alienum «zum» opus proprium». Was wir als «opus alienum» an sich meinten erfahren und beschreiben zu können, ein «opus alienum», das wir anderswie zu kennen meinten denn als die von der reifen Frucht des «opus proprium» gesprengte Schale, das wäre gar nicht opus Dei, und von ihm aus würden wir uns dann allerdings unser Leben lang und in alle Ewigkeit umsonst nach dem «opus proprium», nach Gottes Güte umsehen. Das wäre gar nicht Gottes Gericht, in dem nicht Gottes Gnade verborgen wäre und offenbar würde. Das wäre kein Hören des göttlichen Nein, das das «heimliche Ja unter dem Nein» (Luther70) etwa überhören würde. Das wäre keine Erkenntnis der menschlichen Sünde, wo nicht zuerst Erkenntnis der göttlichen Güte wäre. Nicht halber Ernst, sondern gar kein Ernst, auch nicht nach der negativen Seite, wäre da gemacht, wo die erste Erkenntnis – freilich als unsere notwendige und klare Erkenntnis von uns selbst – nicht verschlungen wäre von der zweiten. Nicht anderswo als in der Gnade können wir uns wirklich und ernsthaft als Sünder erkennen. Luther hat das Stehenbleiben in der ersten Erkenntnis einmal charakterisiert mit den Worten: «Sacrilegus aspectus is est, cum peccata in tuo corde aspicis. Diabolus enim istuc peccatum |55 reponit, non Deus» (E. A. e. l. 23, 14171). Diabolus non Deus! Also der Mensch müßte nun nach der anderen Seite schon wieder aus dem Glauben herausgetreten sein mit seinem Denken, wenn er sich das, was das Wort Gottes ihm allerdings auch sagt (aber eben nur auch sagt!), daß in ihm nichts als Sünde wohne, durchaus als letztes und eigentliches Wort Gottes gesagt sein lassen wollte, wenn er gleichsam erstarren wollte in dem Bekenntnis seiner Sünde und Verlorenheit. Und der Gott, auf den wir bei jener von unserer Sünde, von Gottes Gericht ausgehenden Nachforschung stoßen würden, wäre gar nicht Gott, sondern der Teufel – der Teufel, der uns mit seinem alten: «Sollte Gott gesagt haben?» [Gen. 3,1], wenn uns der Hochmut verleidet ist, nun zur Abwechslung nach der Seite der Demut aus dem Glauben herauslocken, uns in dieser neuen, nun negativen Form zur Vergöttlichung der Zeit und dessen, was in der Zeit wahr ist, verführen will, dazu verführen, uns an uns selbst, nunmehr zur Abwechslung an unser Elend statt an Gott zu halten.

«Sed Christus spectandus est», fährt Luther an jener Stelle fort72, und damit kommen wir nun zum Angelpunkt dieser ganzen Erörterung. Man versteht weder die große Position der Vergebung noch die Notwendigkeit einer ebenso strengen Zeichnung der Gegenposition des Gerichtes, man versteht vor allem die Notwendigkeit nicht, alle, aber auch alle Vorstellungen von einer menschlichen Mitwirkung in der iustificatio a radice abzuschneiden, man wird darin wahrscheinlich immer eine Äußerung eines manierierten und sogar gefährlichen Pessimismus, wo nicht gar eine bloße dogmatische Rechthaberei sehen, wenn man nicht daran denkt, daß jedenfalls die Reformatoren keineswegs aus Skepsis gegenüber den menschlichen Möglichkeiten und noch weniger etwa auf Grund eines vorausgesetzten leeren Begriffes von Gottes Wort oder gar von der Majestät Gottes im allgemeinen, sondern ausdrücklich und |56 auf der ganzen Linie im Blick auf die Wirklichkeit Jesus Christus der Lehre diese allerdings strenge und exklusive Form gegeben haben. Eben weil Jesus Christus gemeint ist als Grund jenes «declarat, pronuntiat, reputat», darum ist zu sagen, daß sein Inhalt kein anderer ist als eben die grundlose Güte der göttlichen Vergebung; weil die Vergebung Vergebung propter Christum ist, eben darum ist in so scharfer Umwendung alle menschliche Mitwirkung bei dem, was uns durch die Vergebung gegeben wird, auszuschließen. Jesus Christus ist das Wort Gottes, von dem hier die Rede ist. Nicht jener «Deus nudus» willkürlicher menschlicher Spekulation, in der wir als einer Ausgeburt des bei der Sünde beharrenden menschlichen Denkens objektiv in der Tat nur den Teufel erblicken können, sondern der «Deus involutus carne», der mit uns redet, der wirkliche Gott, der im Glauben so und nicht anders mit uns redet, das fleischgewordene, das als Mensch zu uns Menschen redende Wort, das, indem es zu uns redet, uns als seine Glieder mit sich als dem Haupte verbunden [hat], um als König seines Volkes unsere Sünden auf sich zu nehmen, seine Gerechtigkeit uns zu eigen zu machen!

Ja, richtet denn nicht auch Christus? ist zu fragen. Wir antworten: nicht nur auch, sondern gerade Christus richtet uns. Solange wir nicht von Christus gerichtet sind, sind wir überhaupt nicht gerichtet. Er ist die eine einzige Offenbarung Gottes, in der uns beides widerfährt: Gericht und Gnade. Aber nun eben in ihm beides in dem Verhältnis von» opus alienum «und» opus proprium«, wie wir es eben beschrieben haben, und nicht anders. Gott selbst erleidet und trägt in Jesus Christus, seinem fleischgewordenen Wort, die Verdammnis, die wir als über uns verhängt erkennen müssen. Damit, daß hier nicht irgend jemand leidet und trägt, sondern eben Gott, damit ist sie getragen, abgetragen, weggetragen. Über uns drohend wie ein Gewitter in nächster Nähe, darf sie doch nicht über uns hereinbrechen, weil sie getragen, gehalten ist von dem, der sie mit Recht über uns verhängt hat, um mit demselben Recht in unbegreiflicher Herablassung sich an unsere Stelle, unter die Last unserer Sünde, sich als Gott unter das Urteil: der Mensch ist |57 böse! zu stellen. Er allein kann die Last des Fluches, der Not und des Jammers tragen, die mit dem Abfall von ihm unser Teil sein müßte. Und er trägt diese Last. Sie liegt nicht auf uns, sie liegt auf ihm. Das ist Christi stellvertretendes Strafleiden. Und unser Fleisch, der Mensch hat, auf- und angenommen durch Gottes ewiges Wort, als Fleisch in seiner ganzen grenzenlosen Ohnmacht und Schwachheit und Versuchlichkeit Gott Gehorsam geleistet. Indem Jesus von Nazareth sich zum Menschen, zu seinen Brüdern bekannt hat bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz [vgl. Phil. 2,6ff.], indem er sich nicht in die Höhen, sondern in die Tiefe der Menschheit gestellt hat, zu den Zöllnern und Sündern und zwischen die Schächer, dahin, wo[hin] der unheilige Mensch gehört vor dem Angesicht des heiligen Gottes, indem er sein Angesicht nicht verbarg vor Schmach und Speichel [vgl. Jes. 50,6], ist gut gemacht, was Adam verfehlte, als er nicht Kreatur, sondern sein wollte wie Gott [vgl. Gen. 3,5]. Das Schöpfungsgebot ist erfüllt. Der Mensch hat gehorcht. Der Mensch, dieser Mensch ist gut. Gott selbst in unbegreiflicher Herablassung ist gut an unserer Stelle. Das ist der stellvertretende Gehorsam Christi. Und das eben: Christi stellvertretendes Leiden und Christi stellvertretender Gehorsam – beides ist ja eines – ist kraft der Auferstehung Christi von den Toten Gottes Offenbarung an uns, Gottes Wort. Gott redet mit uns, indem er das in der Geschichte geschehen – und als in der Geschichte geschehen uns bezeugen ließ und läßt durch seine Propheten und Apostel, indem dieses Wort (er selbst, der erhöhte Christus) unseren Glauben sucht und findet (durch ihn selbst, den heiligen Geist).

Das ist die Versöhnung, daß Gott in diesem Menschen Jesus von Nazareth unser Nächster, unser Allernächster, nämlich unser in der Kraft seiner Gottheit für uns eintretender leidender und handelnder Herr wird. Das ist das «opus Dei proprium». Das ist die Rechtfertigung. Das ist der Inhalt seiner declaratio über den Sünder. So vergibt er uns. So heißt er uns gut. Und so, als die notwendige negative Kehrseite der Vergebung, der ewigen Gnade Gottes in Christus, kommt es nun auch zu dem wirklichen Gericht, zu der mortificatio carnis, in der der Glaubende, versöhnt mit Gott und |58 doch noch nicht erlöst, D.h. noch nicht vollendet, noch nicht entnommen dem Widerspruch zwischen der Gnade und dem Gesetz in der Gnade, der Doppelheit von Rechtfertigung und Heiligung, dem Kampfe von Geist und Fleisch [vgl. Gal. 5,17], in dieser Zeitlichkeit steht. Wir heben das Gesetz nicht auf durch den Glauben, sondern wir richten es auf (Röm. 3,31). Denn eben in der Gnade, die der Glaube glaubt, ist das Gesetz aufgerichtet, wirklich aufgerichtet – was weiß der von Gottes Gesetz, der nicht in der Gnade steht? Es ist aber in der Gnade aufgerichtet. Also nicht so steht es, daß wir von Röm. 7 zu Röm. 8 emporsteigen, indem wir Röm. 7, d.h. eben das Gesetz nun einfach hinter uns lassen. Sondern gerade herunterkommend von Röm. 8 [V. 35]: «Wer will uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christo Jesu ist?» finden wir uns immer wieder Röm. 7 [V. 24]: «Ich unglücklicher Mensch, wer wird mich erretten aus diesem Leibe des Todes?» Das ist das Seufzen, das Schreien nicht des gottlosen, sondern gerade des mit Gott versöhnten Menschen. Er und nur er weiß um den als Gegensatz qualifizierten Unterschied von Gott und Mensch. Aber er erkennt ihn als überwundenen Gegensatz. Darum kennt er ihn eben, weil er ihn als überwundenen Gegensatz kennt. Er seufzt und schreit, aber er seufzt und schreit doch nicht im Unfrieden, sondern im Frieden mit Gott, in der Furcht der Liebe zu ihm, auf Grund dessen, daß Gott ihn zuerst geliebt [vgl. 1.Joh. 4,19]. Und wenn dieser Friede höher ist als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7], wenn er wirklich der Friede des Glaubens ist, der immer wieder geschenkt, auch immer wieder empfangen werden muß, so ist er darum nicht weniger Friede. Er ist vielmehr gerade darin wirklicher Friede, daß er nicht der Friede unseres Herzens oder Gewissens, sondern der Friede Gottes ist. Die Erfahrungen und Zustände unseres Herzens und Gewissens werden immer ungleiche, schwankende und unsichere sein. Unsere Glaubensgewißheit wird immer Peripetien durchmachen. Unser Wissen um unsere inneren wie äußeren Taten kann und unser Denken darüber darf aus der Dialektik des «semper peccator et semper iustus» nicht herausspringen. Wenn wir den Frieden in uns selbst suchen müßten, so würden wir ihn gar nicht finden. Christus ist unser |59 Friede [vgl. Eph. 2,14], in dem der Streit, in den wir gestürzt sind, wie seinen Anfang, so auch sein Ende hat. Und der Anfang wie das Ende heißen Barmherzigkeit. In ihm sind wir getötet und lebendig gemacht, aber auch der Tod ist sein Tod.

Und nun müssen wir von dieser Spitze des Problems aus, gerade unter dem Gesichtspunkt, unter dem es uns hier interessiert, noch einen ganz bestimmten Rückblick auf das Ganze werfen. Noch einmal: erst von dieser Spitze aus kann die ganze, fast unerträgliche Schärfe einleuchtend werden, in der es gestellt und beantwortet werden muß. Warum iustitia forensis? Warum ist und bleibt uns das Wort ein fremdes Wort, durch das Gott uns, den Bösen, sagt, daß wir gut sind, um uns eben damit erst als böse zu entlarven, aber wiederum nicht, um uns dabei zu behaften, sondern um uns, den Bösen, die Gemeinschaft seiner Güte zu schenken? Warum ist das ein Wort, dessen Inhalt wir uns nicht assimilieren, den wir nicht an uns selbst reißen können, den wir in dieser Zeitlichkeit immer nur in jenem, dem Worte selbst suchen, den wir als gültig, als für uns gültig, solange wir leben, immer nur glauben können? Warum ist und bleibt dieses Wort so unaufhebbar Gottes Wort über uns, das keine Liebe, keine Demut, keine Heiligung zu unserem eigenen Worte über uns selbst verwandeln kann? Warum können wir auch die Bezogenheit dieses Wortes auf uns selbst immer nur in Sätzen wiedergeben, die gerade unser Absehen von uns selbst zum Ausdruck bringen: «in ipso et extra nos iusti reputamur coram Deo» (Calvin, Inst. III, 11,4 📖). «Sive bene, sive male egerim, nihil ad me, habeo hic Christum pro me passum» (Luther, E. A. e. l. 23, 139 📖73). Warum sagt der Apostel von Christus nicht sowohl, er sei uns gegeben, «quo ad iustitiam consequendam nos iuvet, sed ut ipse sit nostra iustitia» (Calvin, Inst. III, 15, 5)? Darum, ist zu antworten, weil das Wort Gottes nicht anders als eben in der unaufhebbaren Fremdheit und Andersheit des Menschen Jesus von Nazareth, des unter Pontius Pilatus Gekreuzigten zu uns kommt, gerade so aber gesichert gegen |60 unseren Übermut, der es an sich selbst reißen, zu einem eigenen Worte über uns selbst machen und damit entkräften möchte, zu uns kommt.

Hier in der Christusfrage hat besonders Calvin den scharfen Schnitt zwischen Osiander und der Reformation gezogen gesehen. Wohl ist es wahr, was Luther sagt: «Fides apprehendit Christum, et habet eum praesentem inclusumque tenet ut annulus gemmam, et qui fuerit inventus hac fiducia apprehensi Christi in corde, illum reputat Deus iustum» (E. A. Gal. I, 19574). Luther hat auch darin recht, wenn es auch sicher das Kühnste ist, was in dieser Richtung zu wagen ist, wenn er den Satz «Christus est obiectum fidei» zu verbessern wagt: «imo non obiectum, sed, ut sic dicam, in ipsa fide Christus adest». Der Glaube sei eine «cognitio … tenebra quae nihil videt (die nebula cordis heißt es in der Fortsetzung) et tamen in istis tenebris Christus fide apprehensus sedet, sicut Deus in Sinai et in templo sedebat in medio tenebrarum» (E. A. Gal. I, 19175). Calvin hat dann diesen Gedanken geradezu zur Grundlage seiner ganzen Lehre «de modo percipiendae gratiae»76 gemacht, den Gedanken von der «unio» oder «communio cum Christo»77, die er einmal unbedenklich auch «unio mystica» genannt hat (Inst. III, 11, |61 1078). Christus muß «habitare in nobis» (Inst. III, 1, 179), wir müssen «fieri eius membrum adeoque unum cum ipso» (III, 2, 2480). Er muß «coalescere in unum corpus nobiscum … donec unum penitus nobiscum fiat» (III, 2, 2481). Das extra nos soll kein procul bedeuten. «Sed quia ipsum induimus, et insiti sumus in eius corpus, unum denique nos secum efficere dignatus est: ideo iustitiae societatem nobis cum eo esse gloriamur» (III, 11, 1082). Dieser Gedanke ist in der Tat unvermeidlich, wenn der für die Rechtfertigung entscheidene erste und oberste Gedanke der Stellvertretung Kraft haben soll. Christus muß dann eben wirklich, und so sagt es auch das Neue Testament selber, an unserer Stelle stehen. Die Lehre von der unio sagt das unendlich Einfache und gerade darum Tiefste und Schwierigste, daß das Wort, das Gotteswort der Vergebung nicht nur gesprochen, sondern durch den heiligen Geist zu uns gesprochen und von uns vernommen ist. Daß es uns gegenwärtig wird als ein wenn auch immer wieder völlig unbegreiflicher, eben in jener Finsternis der Glaubenserkenntnis, in jener «nebula cordis» verborgener Faktor unserer eigenen Wirklichkeit und Existenz. Daß wir Christi Gabe nicht haben, wir hätten denn ihn selbst.

Aber nun darf man nicht übersehen, daß gerade Luther, wenn er von Christus redete, nie an etwas Anderes gedacht wissen wollte als eben an das fleischgewordene Wort, an den in dem Menschen |62 Jesus von Nazareth 📖 lebendigen Gott. Er ist der «qui in ipsa fide adest»83. Und gerade hier hat nun Osiander von etwas ganz Anderem geredet, nämlich von der zu uns kommenden und uns zu eigen werdenden ewigen göttlichen Gerechtigkeit Christi. Er hat den Mittlergedanken zwar nicht zum vornherein, wohl aber nachträglich ausgeschaltet durch die Annahme einer schon vollzogenen Vermittlung, eines an sich vorhandenen Effektes der Vermittlung. Er hat eine essentielle, substantielle Einung des Menschen mit Gott als das Wesen der Rechtfertigung behauptet und folgerichtig von dem Glauben, der die Rechtfertigung empfängt, gesagt, «fidem esse Christum»84. Das haben Luther und Calvin auch bei jenen kühnsten Formulierungen nicht gesagt. Das hat Calvin vielmehr eine «crassa mixtura Christi cum fidelibus» genannt (Inst. III, 11, 1085). Wenn der Friede Gottes, höher als alle Vernunft, nicht doch wieder in die Dialektik des menschlichen Herzens und Lebens hineingezogen, wenn die Versöhnung des Menschen mit Gott nicht doch wieder in des Menschen eigenem Werk gesucht werden, wenn Gottes Gnade Gnade und darum frei bleiben soll, dann muß die Rechtfertigung ein Akt bleiben, dann darf also der Mittler nicht aufhören, der Mittler zu sein, als ob er sein Werk schon an uns getan hätte, als ob sein Wirken nun also aufhören könne, um einem Gewirkten Platz zu machen, als bliebe zwischen den Begriffen Christus und Glaube nicht dauernd auch und gerade in ihrer höchsten Einheit im Sinn jener «insitio in Christum»86 der Unterschied des Gebenden und des Empfangenden. Die kritische Erinnerung, die hier am Platze ist, ist eben die, daß Christus im Fleische erschienen ist, im Fleische die stellvertretende Genugtuung geleistet hat, daß er uns also so und nicht anders gegenwärtig ist, gewiß durch den heili|63gen Geist, aber durch den heiligen Geist als dieser Mensch Jesus von Nazareth. Diese Erinnerung sichert, auch bei stärkster Betonung des «In uns», die Objektivität des «Für uns», an dem die Freiheit und damit die Kraft der Gnade als Gnade hängt. Unsere Einheit mit dem ewigen Sohn oder Wort Gottes ohne diese Erinnerung behaupten, das heißt eine Vergottung des Menschen behaupten und empfehlen, eine Vergottung, die jeden Augenblick auch in Gottlosigkeit umschlagen kann, weil sie zutiefst – alles Ernstes, in dem sie vielleicht gelehrt wird, ungeachtet – Gottlosigkeit ist, weil sie in Anspruch nimmt, was uns nicht gehört, weil sie auf einem Überhören des wirklichen Wortes Gottes und also auf Ungehorsam beruht, weil sie behauptet, daß wir schon haben und nicht mehr zu empfangen brauchen, schon sind und nicht mehr, gerade im wichtigsten Punkt nicht mehr zu werden brauchen. Der Sturz von der Höhe dieses vermeintlichen Glaubens in den Unglauben kann nur eine Frage der Zeit und der Klarheit sein.

Dem Glauben bleibt auch der ihm als göttliches Subjekt innewohnende Christus, von dem etwa Paulus Gal. 2,20 geredet hat, ein anderer, ein Zweiter, ein Überlegener und Fremder. Er das Haupt, wir seine Glieder87, er der König, wir sein Volk – das ist eben zweierlei und muß es bleiben. Eben in dieser Unterschiedenheit vom Menschen hat der Glaube Christus zu eigen88 und empfängt er seine Gabe. Diese Unterschiedenheit hängt aber an der Knechtsgestalt des offenbarten Wortes, an der Menschheit, in der Christus für uns gelitten hat und gehorsam gewesen ist, in der er an unserer Stelle vor dem Vater steht. Daß Christus das als Mensch getan hat und tut, das macht die «crassa mixtura» unmöglich. Diesen anderen Menschen in seinem konkreten Dort und Damals können wir nicht einmal in den Gedanken unseres religiösen Übermutes in uns selbst, in unserem Jetzt und Hier aufgehen und verschwin|64den lassen oder uns in ihm. Sollte die Indifferenzierung zwischen Gott und Mensch der Mystik wesenhaft sein, so ist zu sagen, daß gerade diese unio (mystica) alle Mystik ausschließt. Christus bleibt in ihr ein Anderer. Er ist unser Nächster, unser Allernächster, aber gerade als solcher bleibt er uns gegenüber stehen. Gerade seine Menschheit sichert ihm die Würde des Hauptes, des Königs und Herrn. Er muß uns und er muß uns immer wieder in seiner Menschheit, in der Verborgenheit, in der er hier das Wort Gottes an uns ist, offenbar werden. Er muß sich uns schenken. Er muß sein prophetisches, priesterliches, königliches Amt an uns ausüben. Er muß uns speisen mit seinem Leib, tränken mit seinem Blut. Die Gemeinschaft, in die er uns aufnimmt, und die Güter, die aus ihr fließen, müssen immer wieder Ereignis werden. Gewiß nicht kraft dessen ist er unser Haupt, König und Herr, daß er Mensch ist, ein besonders guter, frommer, ausgezeichneter Mensch etwa. Er ist es kraft dessen, daß er der ewige Gott ist. Aber er ist wahrer Gott, indem er wahrer Mensch ist, und eben dieses letztere sichert in der Versöhnung seine Würde und damit die Wirklichkeit der Versöhnung. Die Menschheit Christi verhindert die neue Sünde des Versöhnten, das Weitergehen des Seinwollens wie Gott unter dem neuen Titel der Gnade. Darum hat lange vor dem Streit mit Osiander schon Luther so hartnäckig gerade darum gestritten, daß der Blick auf die Krippe von Bethlehem und auf das Kreuz von Golgatha gerichtet bleibe. Mit dem, was dort zu sehen ist, können wir uns nicht identifizieren, wie es der abstrakten Gottheit gegenüber allen Heidentümern der Welt nur zu leicht gefallen ist. Von dort her kann und muß ein Wort, ein fremd zu uns kommendes Wort gehört werden, weil dort ein Mensch steht, weil dort Gott Mensch geworden ist. Zwischen dem dort und uns kann es sich immer nur um ein Ereignis und nicht um eine Zuständichkeit handeln! Der dort steht über der Dialektik, in der wir stehen. Eben daran hängt aber nicht weniger als die Wahrheit unserer Rechtfertigung. Sie ist die Rechtfertigung des Sünders, der allen Anlaß hat froh zu sein, daß er seine Gerechtigkeit nicht, in keinem Sinne in sich selber suchen muß. Gerade die Menschheit Christi verbürgt ihm, indem |65 sie das Geheimnis seinem Zugriff entzieht, daß er sie in Gott suchen darf.

Also so, so wie wir es in der nun hinter uns liegenden Wiederholung der Rechtfertigungslehre festgestellt haben, so steht es mit dem Glaubenden, der der Täter des Wortes ist, der das Gebot des Schöpfers erfüllt. Wir haben mit diesem Rückblick das Recht und die Notwendigkeit aufgewiesen, das Gebot nun unter einem neuen zweiten Gesichtspunkt zu verstehen. Es ist nicht nur das Gebot unseres Schöpfers. Es ist das Gebot unseres Versöhners. Wir wissen nun, inwiefern der Glaubende das Gebot erfüllt, inwiefern er am Gebot gemessen gerecht und gut ist. Er ist es ganz allein durch die Gnade in Jesus Christus. Er ist es als Christ, d.h. als Glied an dem Leibe, an dem Jesus Christus das Haupt ist. Als Glied des auserwählten Volkes, für das sein König und Hohepriester eintritt. Er ist es also als solcher, der Gnade nötig hat, dessen Sünde bedeckt werden muß, der also in sich selber nicht gut und gerecht ist. So schließt gerade die Versöhnung mit der Gnade das Gericht in sich. Gott der Schöpfer richtet uns nicht, wohl aber Gott der Versöhner. Nicht die Menschheit, sondern das Haus Gottes ist die Stätte des Gerichtes [vgl. 1.Petr. 4,17]. Nicht die draußen, die Unberufenen, sind unter das Gesetz getan, sondern in und mit dem, in dem sie erwählt und durch den sie berufen sind, die Erwählten und Berufenen. Ihnen ist widersprochen, gerade indem zu ihnen und nicht zu jenen gesprochen, das Wort der Gnade gesprochen ist. Als dieses Gebot Gottes des Versöhners, als das Gebot des Gesetzes oder des göttlichen Widerspruchs, der doch nur denen widerfährt, die Gott lieb hat, haben wir nun das Gebot zu verstehen. Indem wir das Gebot Gottes des Versöhners als das Gebot des Gesetzes verstehen, anerkennen wir, daß auch, nein daß gerade der Christ, der Glaubende, der Gerechtfertigte, weil er aus Gnade und nicht aus seinem Werke gerechtfertigt ist, den göttlichen Widerspruch erleidet und sich gefallen läßt als verdienten und notwendigen Widerspruch. Und indem wir das Gebot des Gesetzes als Gebot Gottes des Versöhners verstehen, erinnern wir uns, daß dieser Widerspruch ja |66 doch nur das «opus Dei alienum» ist, dessen Sinn in dem «opus proprium» der göttlichen Güte liegt, daß es uns also anklagt, weil Gottes Güte uns haben will als seine Freigesprochenen – niederschlägt, um uns auf die Füße zu stellen und aufzurichten – tötet, um uns lebendig zu machen. Beides ist im Gebot Christi, von dem wir nun zu reden haben, unzertrennlich eins, nicht in der Einheit von zwei Teilen einer Sache, sondern in der Einheit des Woher? und Wohin? einer Bewegung, in der Einheit von Vergangenheit und Zukunft in jedem gegenwärtigen Augenblick, in der Einheit von Zeit und Ewigkeit, wir sagen am besten und sachlichsten: in der Einheit des gekreuzigten Jesus von Nazareth und des ewigen Wortes Gottes. So wenig also darf der Begriff des Gesetzes abseits von der in Christus geschehenen Versöhnung interpretiert, so wenig darf umgekehrt der Begriff der Versöhnung entwickelt werden, ohne auch des Gesetzes zu gedenken. Wie das Gebot des Schöpfers formal und inhaltlich das Gebot des Lebens ist: formal, weil es uns in und mit dem von Gott geschaffenen Leben selber gegeben ist, inhaltlich, weil es uns gebietet, dieses von Gott geschaffene Leben nun auch wirklich zu leben – so ist das Gebot Gottes des Versöhners das Gebot des Gesetzes: formal, indem es uns damit gegeben ist, daß wir eben durch die Gnade gerichtet und unter das Gesetz getan sind, inhaltlich, indem es uns gebietet, den durch das Gesetz gegen uns eingelegten Widerspruch Gottes durch unsere Tat anzuerkennen und in dieser Beugung Gott die Ehre zu geben. Seines Glaubens leben heißt: Gott lieben und fürchten, fürchten und lieben. Das ist die vivificatio, die der Sinn unserer mortificatio durch das Wort ist. Alles Bisherige [war] Einleitung bzw. Überleitung.

Wir werden nun in genauer Analogie zu dem Kapitel über das Schöpfergebot folgendermaßen vorgehen: Wir werden zunächst in einem zweiten speziellen Teil dieses ersten Paragraphen zu zeigen haben, was das im Blick auf unsere konkrete Lebenstat geredet heißt, daß wir eben durch Gottes Gnade, als durch ihn Gebundene und Gehaltene und Getragene, als Glieder am Leibe Christi, unter das Gesetz getan sind, inwiefern durch Gottes Gebot jener sein Widerspruch gegen uns eingelegt ist, der uns konkret an ihn bindet |67 und unsere Anerkennung fordert. Was sollen wir tun? Was ist Gesetz? Wir werden dann in einem zweiten Paragraphen (entsprechend dem früheren über die Berufung) den Ort festzustellen haben, wo uns dieser Widerspruch tatsächlich trifft, wo die Entgegensetzung des Gebotes, die es eben zum Gesetz macht, konkretes Ereignis wird. Was sollen wir tun? Inwiefern geht das Gesetz uns an? (Autorität.) Wir werden weiter in einem dritten Paragraphen (entsprechend dem früheren über die Ordnung) den eigentlichen Inhalt der Forderung des Gesetzes zu entwickeln haben. Wohin weist es uns denn? Welchen Charakter wird es unserer Tat aufprägen? Welche Richtung bekommt denn der von Gott gerichtete Wille? Was sollen wir tun? ist jetzt die Frage zu betonen. (Demut.) Endlich [werden wir] in einem vierten Paragraphen (entsprechend dem vorangegangenen über den Glauben) ein neues und zweites Mal die Frage nach der Erfüllung, nach dem vollkommenen Werk [stellen müssen], nun aber eben unter dem Gesichtspunkt, daß das Gebot das Gebot des Versöhners, daß das Werk also das Werk des Glaubens ist. Da werden wir nicht etwa dabei stehen bleiben können, noch einmal zu sagen, daß das vollkommene Werk eben der Glaube selber ist. So wahr das ist, wird doch jetzt darüber Auskunft zu geben sein, inwiefern er denn ein Werk, ja das gute Werk ist, was denn das heißt: seines Glaubens leben, Antwort auf die Frage: Was sollen wir denn tun? Nicht: wie bekomme ich, sondern worin besteht jene mir durch Gottes Gnade zugesprochene Güte? Oder umgekehrt ausgedrückt: Inwiefern ist denn meine Tat nun eigentlich die Tat eines solchen, der diesen Zuspruch durch Gottes Gnade selber und als an sich gerichtet gehört hat? Die Reformatoren haben, wie schon erwähnt, die katholische Frage nach der «fides formata» nicht abgewiesen89, sie haben nicht bestritten, daß die Gerechtigkeit des Glaubens sich in einer bestimmten Gestalt des Glaubens erweisen müsse, wenn sie es auch abgelehnt haben, sie um dieser ihrer notwendigen Gestalt willen als Gerechtigkeit vor Gott in Anspruch zu nehmen, weil sie ja auch in dieser Gestalt keines|68wegs feststellbar ist, weil wir ja vielmehr auch diese Gestalt als Gnade und nicht als Menschenwerk verstehen müssen. Wir dürfen aber die Frage nach dieser Gestalt nicht abweisen, und auf sie wird eben am Schluß unseres Kapitels Antwort zu geben sein. (Liebe.)

2.

Wenden wir uns nun zu unserer ersten Frage, der Frage nach dem Sinn des Gesetzes. Was heißt das und wie geschieht das konkret, daß mir durch das Gebot von Gott widersprochen ist und daß ich mich eben durch diesen mir widerfahrenen Widerspruch ohne und gegen mein Verdienst von Gott gehalten und getragen wissen darf? Was heißt das und wie geschieht das konkret: Gott «verpflichtet mich auf sein Gesetz»? Wo und wie greift diese Verpflichtung ein? Was sollen wir tun? In welcher Beziehung kann ich meine Tat als Beugung unter das Gebot Gottes des Versöhners und in diesem Sinn also als gute Tat verstehen? Als Tat, mit der ich im Urteil Gottes bestehen werde, weil ich sie wirklich als der tue, dem Barmherzigkeit widerfahren ist? Inwiefern ist sie als Tat eines begnadigten Sünders gesetzlich und nicht gesetzlos?

Ihre Gesetzlichkeit könnte vielleicht, um mit dieser Möglichkeit anzufangen, darin bestehen, daß ich sie tue unter einem Zwang, unter einem Müssen, unter einer Nötigung, die ich irgendwie, sei es durch Nachdenken über das Wesen des Menschen im allgemeinen und besonderen, sei es als konstanten Unterton meines Gefühlslebens, sei es als Wirkung eines allmählich oder plötzlich mich gefangennehmenden Erlebnisses, irgendwo, nenne ich es nun mein Herz oder mein Gewissen, in mir selbst und als mit mir selbst gesetzt und gegeben vorfinde. Wenn ich wahrhaftig gegen mich selbst bin, dann muß ich dieses mein inneres Müssen, unter dessen Druck ich jetzt tun will, was ich tue, als gegeben, jedenfalls mir gegeben, anerkennen. Wenn ich mir treu sein will, dann muß ich ihm gehorchen. Sollte das nicht das Gesetz sein? Sollte es eine höhere Wahr|69heit geben, jedenfalls für mich in diesem Augenblick, sollte ich eine andere Wahrheit als Gebot anerkennen als die, die ich bei strengster Wahrhaftigkeit gegen mich selbst als die mir gegebene Wahrheit anerkennen kann? Sollte es eine bessere Treue geben, jedenfalls für mich in diesem Augenblick, sollte eine andere Treue von mir gefordert sein als die Treue des Gehorsams gegen diese von mir selbst erkannte, also durch mich selbst garantierte Wahrheit? Wie soll ich denn etwa anders meine Versöhnung mit Gott bewähren, als indem ich versöhnt mit diesem Tiefsten, Eigentlichsten in mir selbst handle? Das Phänomen der inneren Notwendigkeit, von dem hier die Rede ist, ist uns allen bekannt. Und es kommt in der Tat bei Allem, was wir tun und lassen, auch das in Frage, ob wir es mit innerer Notwendigkeit in dem beschriebenen Sinn tun und lassen, ob es geschieht in Übereinstimmung mit unserem teils klaren, teils dunklen Selbstbewußtsein, in dem unsere freie Entscheidung ein Müssen und unser Müssen eine freie Entscheidung zu sein scheint. Wir sind um so zufriedener, d.h. wir haben um so mehr Frieden mit uns selbst, je mehr diese Übereinstimmung besteht; wir fühlen uns um so unsicherer, gefährdeter, exponierter, je weniger sie besteht, je mehr wir den Eindruck haben, daß wir bei diesem und diesem Handeln nicht ganz daheim, nicht ganz uns selbst sind. Es ist durchaus so, daß auch der Christ, auch der Glaubende, man möchte fast sagen: wie die Katze, die immer wieder auf ihre vier Füße fällt, zunächst instinktiv immer wieder nach eben dieser Norm greift.

Aber nun muß eben Besinnung stattfinden darüber, nach was wir denn da eigentlich greifen? Wenn die Rechtfertigung durch den Glauben gilt und begriffen ist mit allen ihren Konsequenzen, dann kann sich dieses fröhliche und selbstverständliche Operieren mit dem Selbstbewußtsein, der inneren Notwendigkeit und der Wahrhaftigkeit und Treue gegen sich selbst durchaus nicht von selbst verstehen. Drei Bedenken sind es, die sich hier erheben müssen und deren Berücksichtigung die Bejahung der Lehre von der inneren Notwendigkeit nur unter den stärksten Vorbehalten und Zurechtstellungen als möglich erscheinen läßt.

70Einmal die fundamentale Erinnerung: Gesetz ist dem Glauben der dem Menschen von Gott widerfahrende Widerspruch. Ist es also wahrscheinlich, daß wir ihm ausgerechnet auf der Linie der tiefsten Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst begegnen werden? Müßte, wenn denn schon in unserem eigenen Innern Nachfrage gehalten werden soll, nicht wenigstens nach dem Punkt unseres Selbstbewußtseins gefragt werden, wo wir uns selber fremd und fragend gegenüberstehen, wo sich zwischen uns selbst und uns selbst eine Kluft auftut, die wir nicht überbrücken können? Ist jene Norm des Friedens und der Übereinstimmung mit uns selbst nicht gerade aufgehoben, wenn wir uns selbst im Glauben als Übertreter erkennen? Was hat denn wohl dieser Friede mit uns selbst mit dem uns geschenkten Frieden Gottes zu tun? Ist die iustificatio impii nicht schon wieder vergessen, wo man mit jener Selbstverständlichkeit gerade jene Norm aufrichten kann? Ist es nicht auch geschichtlich mit Händen zu greifen, daß diese Instanz eben damals zur Instanz erhoben wurde, als den Protestantismus das Heimweh nach den verlassenen Fleischtöpfen Ägyptens zu erfassen begann, als er es in der dünnen, kalten Luft der reformatorischen Wahrheit nicht mehr aushalten zu können meinte?

Daraus folgt nun zweitens: Wie komme ich denn dazu, die für mich gültige Wahrheit an meiner Wahrhaftigkeit und die von mir geforderte Treue an meiner Treue gegen mich selbst zu messen? Wer hat denn etwa der Stimme meines Herzens und Gewissens, und wenn sie noch so laut und glaubwürdig tönte, die Vollmacht eines letzten Wortes, die Vollmacht des Gebotes Gottes zugesprochen? Was für eine Gleichung hat denn etwa schon vor und oberhalb dieser kühn gezogenen Gleichung stattgefunden? Könnte das nicht die Gleichung zwischen Gott und mir selbst, d.h. aber die eigentliche und charakteristische Gleichung eben der Sünde sein, in der wir nicht sowohl Gott lieben, als vielmehr selber Gott sein möchten? Und welche Folgerungen würden sich daraus in bezug auf die Tragweite unserer Wahrhaftigkeit und Treue gegen uns selbst ergeben? Und nun umgekehrt: Es könnte ja sein, daß die Stimme des Herzens uns wirklich die gültige Wahrheit verkün|71digte, die wirklich von uns geforderte Treue uns geböte. Aber wenn sie das tun sollte, dann doch gewiß nur als Echo einer ganz anderen Stimme, dann doch sicher nur in geliehener, uneigentlicher Vollmacht, dann doch sicher als Vertreter einer ganz anderen Instanz. Diese Stimme wäre dann zu hören in jener, diese wäre dann das konkrete Gesetz, das uns durch jene nur vermittelt würde, und es wäre auch dann noch ein verhängnisvoller Irrtum, diese mit jener zu verwechseln. Hieße es nicht in der Sünde verharren wollen [vgl. Röm. 6,1], wenn wir darum, weil die Liebe Gottes ausgegossen ist in unser sündiges Herz [vgl. Röm. 5,5], dieses sündige Herz nun selbst auf den Thron Gottes setzen wollten?

Und nun drittens: Wir reden von unserem Selbstbewußtsein als von der letzten Instanz, die wir kennen und deren Urteil wir also Gesetzescharakter beizumessen nicht umhin können. Ja, aber was heißt denn Selbstbewußtsein in diesem Zusammenhang? Bewußtsein von dem Selbst, dessen Stimme wir mit eigentlichem, letztem Respekt zu lauschen, zu gehorchen hätten? Sind wir uns selbst denn in dieser Eigenschaft gegeben, gegenwärtig, verfügbar, so daß wir nur bei uns selbst anklopfen dürften, um alsbald vielleicht auch mittelst eines «Tricks», zu dem uns der moderne Seelsorger sehr wohl anzuleiten weiß, auf dieses Selbst zu stoßen? Ist das Kind Gottes in uns, das die Stimme des Vaters gehört hat, denn einfach so da, irgendwo erlebbar in der Tiefe unseres eigenen Lebens, das Kind Gottes, dem wir es zutrauen dürften, daß es den Willen des Vaters wohl treffen werde, daß es also sehr wohl Gesetzgeber und sein Ratschluß Gesetz sein könne? Sollte dabei nicht vergessen sein, daß das Kind Gottes in uns da ist, wie eben die Gnade Gottes für uns da ist, also so wie Jesus Christus da ist, also immer nur als freilich gegenwärtiges, aber immer als unbegreifliches – unbegreifliches! – Geschenk? Haben wir nicht im Glauben auf die direkte Identität unserer Güte mit der Güte Gottes, wie sie bei dem Pochen auf unser Selbstbewußtsein vorausgesetzt ist, verzichtet? Heißt Glauben nicht ernstnehmen: «Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben «[Joh. 14,6] und eben darum: sich selber nicht mit diesem letzten Ernst ernstnehmen? Hängt an jenem Verzicht und an die|72sem Ernstnehmen und an diesem Nichternstnehmen nicht geradezu Alles, wenn wir an der wirklichen Güte Gottes Anteil behalten, wenn wir das Kind Gottes in uns, nein, das Kind Gottes, das wir sind, vor der Verwechslung mit einem von den vielen Dämönlein, die wahrlich auch in uns sind, geschützt sein wissen wollen? M. e. W.: Wer sind wir denn, daß wir es wagen, unsere innere Notwendigkeit mit dem Gesetz und das Gesetz mit unserer inneren Notwendigkeit so naiv in eins zu setzen? Was haben wir denn, das wir nicht empfangen hätten [vgl. 1.Kor. 4,7]? Die Voraussetzung dieser Notwendigkeit sind doch wir selbst. Wir selbst aber leben nicht, sondern Christus lebt in uns [vgl. Gal. 2,20], und im übrigen ist uns gesagt, daß wir Lügner sind [vgl. Röm 3,4]. Das wäre wahrlich das oberflächlichste Mißverständnis auch des kantischen Apriori, der Lehre von der gesetzgebenden Kraft der Vernunft90, wenn wir dieses Apriori als ein in unserer sinnlichen oder hintersinnlichen Existenz vorfindliches Etwas, als das Gesetz eines uns bekannten wahren Ich oder dergl. auffassen wollten. Ganz andere Tiefen eröffnet uns schon der philosophische Idealismus, wenn er den Menschen an das Gesetz der Vernunft erinnert. Sie ist eine transzendentale, D.h.eine aller wirklichen und möglichen Erfahrung prinzipiell vorangehende Instanz, und ihrem Gesetz eignet eine Würde, der die keiner Überzeugung, keines enthusiastischen Müssens und auch keines noch so tiefen und wahren Erlebnisses gewachsen ist, nämlich die Würde der Idee, der ursprünglichen, gegenüber allen abgeleiteten Wahrheiten mit in sich ruhender Kraft in Anspruch nehmenden Wahrheit. Die Theologie wird bei dieser Abgrenzung noch andere Akzente zu setzen für nötig halten, und wir haben sie gesetzt. Aber so steht es wirklich nicht, daß die Irrlehre von der Wahrhaftigkeit und Treue des Menschen gegen sich selbst als der Quelle des Gesetzes sich mit Fug auch nur auf den Idealismus berufen dürfte. Kant hat im Unterschied zu vielen kleineren |73 Geistern sehr wohl gewußt, daß der Zug des Herzens zwar des Schicksals Stimme91 in der Tat sein kann, daß aber die Stimme Gottes, und wenn sie sich der Stimme unseres Herzens bediente, auf alle Fälle eine andere ist als diese Stimme92. Also das wird unsere Tat nicht zu einer gesetzmäßigen machen, noch nicht charakterisieren als die eines begnadigten Sünders, daß wir sie mit innerer Notwendigkeit, in Wahrhaftigkeit und Treue gegen uns selbst tun. Sie könnte unter dieser Bestimmung noch immer etwas ganz Anderes sein als die Tat eines Glaubenden.

Aber nun könnte ihre Gesetzlichkeit vielleicht – zweite Möglichkeit – darin bestehen, daß ich sie tue unter dem Druck meines Schicksals. Mein Schicksal unterscheidet sich insofern von meinem inneren Müssen, als darunter zu verstehen ist die Gesamtheit der mit meiner besonderen konkreten Stellung im Raum und in der Zeit, in der Natur und in der Geschichte gegebenen äußeren Nötigungen, diejenige Formung meines Willens also, die mir als notwendig gleichsam angeboten wird durch die von meinem Existenzbewußtsein unterschiedene, in diesem Sinn äußere Wirklichkeit meiner Existenz, in der ich mich an dieser und dieser Stelle, in dieser Modifikation selber wirklich, in der Gesamtwirklichkeit vorfinde. Unsere Zeit kennt sehr beachtliche, auch für die theologische |74 Betrachtung sehr beachtliche technische Möglichkeiten, dem Menschen dieses ihm durch seine besondere Stellung in der Gesamtwirklichkeit gemachte Angebot klarzumachen, unter Umständen schwarz auf weiß formuliert in Form eines anhand von leidlich objektiven Kriterien erstellten wissenschaftlichen Gutachtens in die Hand zu drücken. Ich denke an die Möglichkeit der Feststellung der psychologisch-biographischen Bestimmtheit unserer Existenz durch Psychoanalyse und Psychotechnik, ihrer charakterologischen Bestimmtheit durch die erstaunliche Kunst der Graphologie, endlich ihrer kosmischen Bestimmtheit durch die Astrologie, lauter etwas ungewöhnliche und dem ruhigen Bürger wohl auch etwas verdächtige Wissenschaften, die sich aber bei aller unvermeidlichen Unsicherheit in der Anwendung ihrer Methoden immerhin auf so zahlreiche Bestätigungen durch das Experiment berufen können, daß man schon rein naturwissenschaftlich das Vorhandensein eines solchen schicksalsmäßigen Angebotes an jeden Menschen kaum mehr in Abrede stellen kann und daß, wer dazu Lust und Nötigung verspürt, sich, wie gesagt, das gerade ihm durch das Leben gemachte Angebot, das Angebot des Schicksals unter Umständen verhältnismäßig recht reinlich und deutlich vor Augen zu halten in der Lage ist.

Könnte man nun nicht etwa sagen: indem ich dieses Angebot bejahe, bejahe ich Gottes Gesetz? Nicht mein inneres Müssen als solches, wohl aber mein Schicksal, auf dessen Stimme mein inneres Müssen dann Antwort gibt, auf das es mich hinweist, ist das Gesetz? Ist hier nicht die Bestimmung des Gesetzesbegriffs jedenfalls erfüllt, wonach wir es im Gesetz mit einem uns Entgegengesetzten, mit einem fremden Willen, mit einem übermächtigen Widerpart zu tun haben? Dieses übermächtigen Widerparts Willen zu anerkennen, ihn in meinen Willen aufzunehmen, sollte das nicht Gehorsam, sollte eine Tat, in der ich, indem und nachdem ich mich diesem Widerpart unterworfen habe, versöhnt mit meinem Schicksal handle, sollte sie nicht die Tat eines versöhnten Menschen und insofern dann eine gesetzliche, eine gute Tat sein? Wir antworten, daß dies wiederum aus drei Gründen mehr als fraglich ist.

75 Zum ersten ist zu sagen, daß eben das mein dunkel oder deutlich erkanntes Schicksal vom Gesetz unterscheidet, daß unter Schicksal die Totalität der mir durch die von mir unterschiedene Wirklichkeit angebotenen Bestimmung meines Wollens und Handelns verstanden werden muß. Gewiß: diese Totalität ist diejenige der von Gott geschaffenen Welt. Wäre ich in der Lage, mich selbst auch abgesehen vom Glauben direkt und in mir selbst als Täter des Gebotes des Schöpfers, des Gebotes des Lebens zu verstehen, wäre ich in der Lage, ohne weiteres, ohne Verwechslung und Irrtum in der Stimme der Welt außer mir die Stimme Gottes zu vernehmen, in meiner Bestimmtheit durch Raum und Zeit, durch Natur und Geschichte meine Bestimmtheit durch Gott zu erkennen, dann wäre es mir wohl gegeben, mein vielleicht aus meiner Handschrift, vielleicht durch ein sorgfältig gestelltes Horoskop mir erläutertes, vielleicht auch ohne diese Künste instinktiv von mir begriffenes Schicksal zu bejahen und eben so das Gesetz Gottes zu bejahen und in dieser Bejahung gesetzlich und also gut zu handeln. Aber so stehen die Dinge nun eben gerade nicht. Daß ich in der Totalität der Welt die zu mir redende Stimme Gottes höre, das ist durch die Erkenntnis, daß ich von Gott dem Schöpfer ja abgefallen bin, gerade verneint. Der Glaube hört das Wort Gottes in Jesus Christus. Jesus Christus ist aber nicht die Totalität, sondern ein ganz bestimmter Ausschnitt der von mir selbst unterschiedenen Weltwirklichkeit, und auch in diesem Abschnitt ist es ja nicht Weltwirklichkeit als solche, die hier zu mir redet, sondern das Weltwirklichkeit, Menschenwirklichkeit, Fleisch gewordene Wort Gottes, dessen Gegebensein ich auf keinen Fall in der Weise feststellen kann, wie ich mein Schicksal feststellen kann. Was die Welt mir außerhalb dieses qualifizierten Ausschnittes zu sagen hat, das steht unter dem strengen Vorbehalt, daß mir durch diesen qualifizierten Ausschnitt des Ganzen die Ohren für das geöffnet sein müßten, was Gott der Schöpfer mir in der Tat fortwährend auch durch das Ganze der von ihm geschaffenen Welt sagen könnte. Mein Schicksal kann mir nur in Christus zum Gesetz Gottes werden. Abgesehen von Christus kenne ich es nur im Spiegel meiner Selbsterkenntnis, die dadurch dem Bereich der Verwechs|76lungen und Irrtümer nicht entrückt ist, daß ich sie mittelst jener wissenschaftlichen Methoden in einer gewissen Objektivität zu vollziehen vermag. Um Wahrheit und Irrtum in bezug auf Gott geht es ja, um die Frage, in welchem Sinne und in welcher Richtung ich dem umfassenden, vieldeutigen Angebot meines Schicksals mein Gebot zu entnehmen habe, welche von den vielen Beziehungen, in denen ich mich schicksalsmäßig vorfinde, die herrschende ist, diejenige, von der ich mich als glaubwürdig beherrscht erkennen darf und muß, deren Druck ich mich legitimerweise fügen, der ich verantwortlicherweise Gehorsam leisten werde. Mein wohlerkanntes Schicksal kann doch auch meine Versuchung sein. Das, was ich wissen müßte, um nicht in die Irre zu gehen, sagt mir auch mein wohlerkanntes Schicksal nicht: ob es denn auch die Vollmacht eines Befehles hat; sondern da wird dann doch wieder mein eigenes inneres Müssen es sein, das das entscheidende Wort spricht, das die eine ernstzunehmende Beziehung aus den vielen anderen hervorhebt, das aus dem Gewebe, das mir der Psychoanalytiker oder Astrolog oder das ich mir selbst als mein Lebensgewebe vor Augen halte, gerade diesen und diesen Faden herauszieht. Meine innere Notwendigkeit wird es also letztlich sein, die mein Schicksal nicht nur bejaht, sondern ist. «In deiner Brust stehn deines Schicksals Sterne»93, und was es mit dem Gesetzescharakter dieser Instanz auf sich hat, das haben wir vorher gehört.

Zum zweiten ist zu sagen: mein Schicksal unterscheidet sich dadurch vom Gesetz, daß ich es im besten Fall, angenommen, ich kenne es sehr genau, in ganz konkreter Zuspitzung aller äußeren Bestimmtheiten meiner Lebenslage in diesem Augenblick, in einer Deutlichkeit, die mir eine entsprechende Bestimmtheit meines Wollens und Handelns fast unvermeidlich erscheinen läßt –, daß ich es auch dann und so immer nur als Angebot kenne. Mir wird durch jenen übermächtigen Partner eine bestimmte Entscheidung nahe, sagen wir unendlich nahe gelegt. Ich kann mir mein Schicksal, |77 wenn ich es wirklich als Norm meines Handelns zu Rate ziehen will, nur denken in Korrelation zu meiner eigenen Wahlfreiheit. Ich ziehe es zu Rate, wie man einen Arzt zu Rate zieht, nicht ohne den heimlichen Vorbehalt, daß man jedenfalls selber entscheiden wird, ob man seinem Rat nun auch folgen wird oder nicht. Unterlasse ich es, und sind die Folgen keine guten, dann kann ich ja nächste Woche wieder zum Arzt gehen – er wird wohl wieder zu finden sein – und mir für die entstandene neue Lage neuen Rat geben lassen, den ich in derselben Freiheit entgegennehmen werde. So wird ja auch das Schicksal, dessen Wink ich heute ausgeschlagen habe, morgen wieder da sein. An die Wahlfreiheit als letzte Instanz zu appellieren, kann auch die Psychoanalyse, soweit sie Therapeutik sein will, nicht umhin, und es ist bemerkenswert, daß sogar die moderne Astrologie diesen Faktor als das große und letztlich doch entscheidende X in die Rechnung der siderischen Bestimmtheit des Menschen einsetzt. Mit dem Schicksal, welche Macht und Übermacht wir ihm auch beilegen wollen, stehen wir doch letztlich immer auf dem Fuße zweier verhandelnder und sich miteinander verständigender Partner. Man widerstrebt ihm wohl, man grollt ihm gelegentlich, man hat aber auch Anlaß, mit ihm zufrieden zu sein. Darum versöhnt man sich mit ihm auch in vielleicht schwierigen Fällen, wenn auch wahrscheinlich dann immer nur teilweise und unter gewissen Vorbehalten und Umgehungsversuchen, man wirft sich ihm wohl auch mit der Begeisterung der Verzweiflung in die Arme, aber man bleibt doch in dem allem frei und sich selber. Es könnte ja gerade das die klügste Art sein, seines Schicksals Meister zu werden, daß man sich ihm begeistert in die Arme wirft. «Seines Schicksals Meister werden»94 – gewiß ein etwas kühner, aber kein unzutreffender Ausdruck. Man kann sich dem Schicksal unterziehen und damit in der Tat sein Meister werden. Man hat dann eben |78 sein Angebot jenseits aller dagegensprechenden Bedenken als vorteilhaft erkannt und angenommen. Das Schicksal kann uns dienlich werden, gerade indem wir uns ihm beugen.

Gottes Gesetz aber ist kein Angebot, und man kann seiner in keiner Weise Meister werden, auch nicht damit, daß man sich ihm unterwirft. Wo wir gehorchen, weil es uns dient, da haben wir vielleicht unserem wohlerkannten Schicksal, aber eben damit noch nicht dem Gebote Gottes gehorcht. Das Gebot Gottes kommt in keiner Weise als Partner zu mir, sondern als Herr. Es wendet sich freilich auch an meine kreatürliche Freiheit, in ihr will es erfüllt sein. Aber nun gerade nicht so, daß es uns zur Wahl stellte, ihm zu gehorchen oder vielleicht auch nicht zu gehorchen – was wäre das für ein Gehorsam, der vielleicht auch Ungehorsam sein könnte –, nicht so, daß es uns den Vorbehalt gönnt, uns heute von ihm abzuwenden, um morgen vielleicht wiederzukommen, sondern so, daß es mich gerade in meiner Freiheit gefangennimmt, so, daß mir neben der Freiheit des Gehorsams nur die Unfreiheit übrigbleibt. So ist in Christus das Gesetz in meinem Leben als dem Leben eines mit Gott versöhnten Menschen aufgerichtet, daß, was das Gesetz von mir will, geschehen muß und geschieht mit der Notwendigkeit, neben der die vermeintliche und sogenannte Notwendigkeit des Schicksals, mit der ich ja doch jeden Augenblick auch Katze und Maus spielen kann, wirklich als ein bloßes Spiel erscheint, nämlich mit der Notwendigkeit der Wahrheit des von Gott zu mir gesprochenen Gnadenurteils selber, mit der Notwendigkeit Jesu Christi, an dessen stellvertretender und mich rechtfertigender Gerechtigkeit nicht zu rütteln ist, die ich durch keine meiner Entscheidungen in Frage stellen kann. Da werden wir nicht Meister, sondern da werden wir gemeistert. Da wird so befohlen, daß wir gehorchen. Da ist eben nicht Angebot, sondern Gebot. Wir müßten uns schon wieder aus dem Glauben herausdenken, wenn wir das Gebot Gottes mit jenem Angebot des Schicksals verwechseln wollten, wenn wir nicht einsehen wollten, daß uns hier ein Widerpart entgegentritt, der uns bis in jenes Schlupfloch hineinverfolgt, in dem uns die himmlischen und irdischen Mächte, die unser Schicksal ausmachen und von |79 denen wir im übrigen abhängig genug sind, in Ruhe lassen, von dem aus wir ihrer sogar, wenn wir nur klug und weise sind, Meister werden können. Wo wir nicht, indem wir uns entscheiden, entschieden sind, sondern uns unsere Entscheidung gemächlich vorbehalten können, da ist eben nicht Gesetz, nicht das Gesetz der in Christus vollbrachten Versöhnung.

Zum dritten ist zu sagen: mein Schicksal unterscheidet sich dadurch von dem mir gegebenen Gesetz, daß es mich keineswegs richtet, sondern eine neutrale Größe ist. Und meine Unterwerfung unter das Schicksal, angenommen ich verstehe mich dazu, unterscheidet sich dadurch vom Gehorsam gegen das Gesetz, daß ich mich, indem ich sie leiste, doch keineswegs etwa als angeklagt und gar noch als verurteilt erkennen muß. Wenn ich mich frage, welches mein Schicksal und welches das mir durch mein Schicksal gegebene Gebot sein möchte, dann betrachte ich mich selbst in meinem Verhältnis zu der mich umgebenden Wirklichkeit, zu meiner psychologisch-biographischen, zu meiner geschichtlichen und vielleicht kosmischen Bedingtheit. Ich stehe nicht darin, sondern daneben, ja darüber. Typisch für die Harmlosigkeit und Gesichertheit unserer Lage unserem Schicksal gegenüber ist die Neugier, mit der wir nach unserem Schicksal zu fragen pflegen. Diese Neugier kann sich unter Umständen zu einem gewissen Gruseln steigern, etwa dem zu vergleichen, mit dem wir, bekanntlich ganz in derselben Neugier, in der Zeitung den Bericht über einen Mordprozeß entgegennehmen. Wir können sehr wohl dazu kommen, uns selber, wenn wir unser Schicksal betrachten, mit den Augen eines Detektivs zu sehen. Das ist aber immer noch eine ganz interessante und keineswegs tödliche Sache. Die Stimme des Schicksals sagt uns vielleicht: so und so steht es mit dir. Es steht ziemlich schlimm mit dir. Du befindest dich in einer recht gefährlichen Ecke. Das und das sind die Möglichkeiten, die dir noch offenstehen. Wähle doch ja die klügste! Mehr als das kann diese Stimme uns nicht sagen. Auch die mehrfach genannten modernen Wissenschaften sind eben typische Naturwissenschaften. Wenn ich zum Psychoanalytiker oder zum Astrologen gehe, dann gehe ich eben zum Arzt. Es kann sein, daß das, was dieser Arzt mir |80 dann sagt – oder was ich mir in bezug auf mein Schicksal selber sagen muß, geeignet ist, mir nicht übel Furcht und Schrecken einzujagen. Ich kann wohl zu einem gewissen Bedauern über verfehlte Wege in meiner Vergangenheit angeregt werden. Aber mich selbst erreicht dieses Bedauern durchaus nicht. Ich sitze in gesicherter Höhle und schaue zu und warte, was wohl noch kommen wird. Wenn der Arzt mir wirklich ins Gewissen redet, dann tut er das schon nicht mehr als Arzt, und wenn ich mich dadurch wirklich in meinem Gewissen betroffen fühle, dann ist etwas ganz Anderes geschehen, als daß ich mir bloß mein Schicksal hätte künden, mich in bezug auf mein Schicksal hätte beraten lassen. Das Schicksal als solches ist eine neutrale Macht in bezug auf die Wahrheit über mich selbst. Ich kann mich auch dem finstersten Schicksal unangetastet gegenüberstellen, nur darauf bedacht sein, mich seinen Auswirkungen gegenüber aufs zweckmäßigste einzurichten. Indem ich mein Schicksal erkenne, erkenne ich mehr oder weniger deutlich, wie es um mich steht, nicht aber daß ich darin, wie es um mich steht – und zwar wie es auch um mich stehe – schuldig bin. Die Stimme des Schicksals kann mir meine Krankheit, mein Ungemach, meine Bedrängnis, bestenfalls meine Torheit und Ungeschicklichkeit enthüllen. Sie kann mich weise machen, sie kann mir in der beschriebenen Weise nahelegen, auf Abhilfe bedacht zu sein. Sie kann uns unter Umständen den Ausweg aus der Klemme zeigen, in der wir uns befinden. Sie sagt mir aber das gerade nicht, daß ich böse bin. Das Schicksal, wie dunkel und dräuend es sich mir offenbaren möge, geht mich nicht an. Sondern mein finsterstes Schicksal betrachtend, sitze ich noch immer im Parterre des Lebenstheaters, sehe mich selbst allerdings recht ohnmächtig jener übermächtigen Gewalt gegenüber auf der Bühne und kann doch noch immer vergessen, daß ich der Mann bin, der dort vorne so übel dran zu sein scheint.

Das Gesetz aber geht uns an. Wenn uns das Gesetz gegeben wird, dann stehen wir mitten auf der Bühne, kommt jenes gewaltige Gegenüber auf uns selbst zu und wird damit erst gewaltig, daß es eben unser eigenes Gegenüber wird, können wir uns von dem Griff, mit dem es schon nach uns gegriffen hat, nicht mehr losmachen. |81 Betroffen, nämlich auf unserer Tat betroffen, haben wir gar nicht mehr die Zeit, uns dafür zu interessieren, inwiefern sie etwa durch den Stand der Gestirne zur Stunde unserer Geburt oder durch unsere geschichtliche Lage oder durch unsere psychische Struktur bedingt sein möchte. Mag es mit allen jenen Bedingtheiten sein Bewenden haben, hier, wo das Gesetz redet, geht es ganz und gar nur darum, daß wir, wir selbst, wie immer bedingt, dies und dies tun, so und so handeln. Und indem dieses Gesetz das Gesetz Christi ist, indem es zu uns kommt als Gnade, als Vergebung, indem über unsere Tat entschieden ist, daß sie um Christi willen angenommen ist als Tat des Gehorsams, ist sie auch als unsere eigene Tat erledigt, sind wir, indem uns vergeben wird, angeklagt und schuldig gesprochen. Alles Dunkle, Schlimme, Gefährliche, das wir uns im Begriff des Schicksals bei allem Gruseln davor doch so schön vom Leibe halten können, kommt im Begriff des Gesetzes auf uns selbst zu und offenbart sich als unsere eigene Dunkelheit, Schlimmheit und Gefährlichkeit, neben der das drohende Walten der irdischen und himmlischen Mächte da draußen und da droben wiederum zu einem bloßen Schattenspiel werden, dessen Verlauf und Abschluß wirklich unsere geringste Sorge sein kann. Der böse Dieb, dessen Verfolgung wir eben noch so interessiert zusahen, ist erwischt und verhaftet, der spannende Detektivroman ist leider zu Ende, und siehe da, wir selber sind der Dieb, der nun, endgültig in Sicherheit gebracht, über Schuld und Schicksal nachdenken mag, aber jedenfalls um seiner Taten willen Rede stehen muß. Das Schicksal, und wenn es der Teufel selber wäre, braucht der glaubende Mensch nicht zu fürchten. Der Teufel kann uns plagen, versuchen, bedrängen. Aber mit dem Teufel kann man auch immer wieder schöne kleine Kompromisse schließen, und wir tun das alle öfter, als wir denken. Gott aber ist zu fürchten, gerade der Gott, an dessen Wort der glaubende Mensch gewiesen ist und sich gehängt hat. Denn Gott richtet, und nur als von ihm gerichtete Tat kann unsere Tat dann auch vor ihm gute Tat sein. Es ist auch in dieser Hinsicht so, wie wir es zu den zwei ersten Punkten festgestellt haben: Das Schicksal läßt uns letztlich unangefochten. Gegen das Schicksal |82 können wir immer noch recht haben. Den Schlägen des Schicksals können wir uns entziehen. Unsere eigene innere Notwendigkeit behält das letzte Wort darüber, ob wir uns durch das Schicksal gestraft wissen wollen. Wann werden wir aus eigener innerer Notwendigkeit zugeben, daß wir nicht nur geplagt, sondern wirklich gestraft sind? Der Feindschaft des Schicksals werden wir wohl immer lieber Trotz entgegenzusetzen geneigt sein, und wir haben darin vielleicht gar nicht so unrecht. Das Gesetz Gottes aber straft uns. Wir sollten schicksalsmäßig bestimmtes Handeln wirklich nicht mit gesetzlichem Handeln verwechseln.

Es ist nicht ganz leicht, eine dritte Möglichkeit, den Begriff des Gesetzes und der gesetzlichen Tat umzudeuten und damit zu verfehlen, zu erfassen und auf einen bezeichnenden Namen zu bringen. Und es wird noch weniger leicht sein, auch hier den notwendigen Einwand auszusprechen und geltend zu machen. Es handelt sich um das, was ich die Verwechslung des Gesetzes mit der in sich wesenden und so allgegenwärtigen Gottheit, dem Deus nudus Luthers95, und im Zusammenhang damit die zeitlosen Wahrheiten nennen möchte. Man könnte auch sagen: die Verwechslung des Gesetzes mit dem Begriff des Gesetzes in der Einzahl und im Zusammenhang damit mit den Gesetzesbegriffen, mit den Allgemeinheiten, Abstraktionen, Prinzipien und Ideen in der Mehrzahl. Wir haben es hier mit der wichtigsten und am meisten verbreiteten und auch mit der ernsthaftesten und ansehnlichsten unter diesen fatalen Möglichkeiten zu tun, und es wird ratsam sein, wenn wir ihr schon in der Darstellung eine ungewöhnlich liebevolle Aufmerksamkeit widmen.

Nehmen wir an, wir wüßten nun, daß wir auf die Frage: Was sollen wir tun? 1. nicht antworten dürfen mit dem schönen, aber zu schönen «Ein guter Mensch in seinem dunklen Drange ist sich des |83 rechten Weges wohl bewußt»96, und wir wüßten 2. weiter, daß wir auch der Stimme unseres Schicksals in dieser Hinsicht durchaus nicht trauen dürfen. Nehmen wir an, daß diese beiden Möglichkeiten in allen ihren Variationen hinter uns liegen. Wir sind kritisch geworden, D.h.wir haben gelernt, daß die Gegebenheit, und wäre sie subjektiv oder objektiv die mächtigste, wäre sie meine innerste, allerinnerste Notwendigkeit oder wäre sie mein wohlerkanntes Schicksal, mein Gesetz nicht sein kann, weil dort zwischen mir selbst und dem vermeintlichen Gesetz kein Gegensatz, hier aber nur ein solcher besteht, dem ich mich jederzeit entziehen kann. Wir haben es gelernt, bei dem Worte Gesetz die Augen aufzuheben, in die Höhe und in die Ferne zu blicken, Distanzen zu bedenken, mit einem schlechterdings Erhabenen zu rechnen und zugleich mit der Unausweichlichkeit, mit der wir selbst von dort aus in Anspruch genommen sind. Die erste Eigentümlichkeit des wirklichen Gesetzes kann unserer eigenen inneren Notwendigkeit, die zweite kann unserem Schicksal nicht zukommen. Darum müssen sie, wenn wir wissen wollen, was Gesetz ist, ausscheiden. Wir suchen nach dem Gesetz, das zugleich ganz erhaben und ganz aktuell ist. Es gibt allerlei Wege, auf denen wir zu dieser Veränderung unserer Stellung, zu dieser Verschärfung der Fragestellung gekommen sein mögen. Uns ist vielleicht in der Schule des Denkens, indem wir uns zu Füßen eines der großen Meister der Philosophie, vielleicht eines Plato oder Kant setzten, aufgegangen, was es sein möchte um die aller Verwirklichung überlegene, ja spottende, aber auch jede ernsthafte Verwirklichung begründende Würde des Gesetzes: wir haben es erkennen gelernt als die aller nur scheinbar reinen Vernunft in der Kraft des Ursprungs vorangehende praktische Vernunft, als die jenseits aller betrachteten uns selbst betrachtende und beanspruchende Wahrheit, als die Idee, die gerade als die Idee aller Ideen die Idee des Lebens ist. Oder uns ist im Studium der Religionen, vor allem der biblischen Religionen, im Studium der christlichen, vor allem der reformatorischen Dogmatik deutlich ge|84worden, was es sein muß um die Göttlichkeit des Gesetzes, um den unaufhebbaren Abstand von uns selbst und von der ganzen Welt, in dem es sich befinden muß, wenn wir es wirklich sollten wagen dürfen, es mit dem Namen Gottes in Verbindung zu bringen, aber auch um die Dringlichkeit, in der es uns nahetritt, wenn es sich uns durch Gottes Offenbarung selber bekanntmacht, um die Heiligkeit, die höchst aggressive Heiligkeit, in die Jahwe, in die auch Jesus von Nazareth gehüllt ist, wenn er uns wirklich als Gesetzgeber, als Fordernder gegenübertritt. Oder, und das ist vielleicht der einfachste und zuverlässigste Weg: wir sind ungewollt, wie das immer geschieht, durch die Schule des Lebens gegangen: wir haben selber Erfahrungen gemacht mit der Fremdheit des Gesetzes. Uns hat es sich in langsamen oder plötzlichen Katastrophen, die wir durchmachten, als wir das Gesetz jetzt drinnen in unserer eigenen Brust, jetzt draußen in dem, was wir unser Schicksal hießen, [suchten,] herausgestellt, daß wir gesetzlos sind, solange wir nicht wissen um die Höhe des Sinai, von dem es zu uns herunter, aber eben nun wirklich zu uns herunterkommt, solange wir nicht erschrocken sind vor dem «ganz Anderen»97, anders als ich und als mein Schicksal, das mich hier gefangen, aber eben gerade so gefangennimmt. Nehmen wir an, diese Verschärfung unserer Frage nach dem Gesetz habe stattgefunden. Nehmen wir an, der Gedanke der Ewigkeit des Gesetzes (in dem der Gedanke seiner schlechthinigen Dringlichkeit eingeschlossen ist) habe uns so oder so, in größerer oder geringerer Deutlichkeit, von ferne, wie es sich geziemt, aber unverkennbar und unvergeßlich eingeleuchtet. Nehmen wir an, wir seien irgend|85wie und irgendwoher so beunruhigt, daß uns die Mahnung keine Phrase mehr ist:

Ja, die Ewigkeit ist Gott selber. Um den Gedanken des ewigen Gesetzes zu denken, müßten wir Gott selber denken. Aber hier fällt, Irrtum und Wahrheit nur haarscharf, aber abgrundtief unterschieden, eine Entscheidung. Werden wir Gott selber denken, so wie er für uns Gott ist, für uns, die von ihm Abgefallenen, aber auch von ihm Gehaltenen, also so wie er sich offenbart hat? Oder werden wir, zwar überfallen und gepackt von dem Gedanken der Ewigkeit, aber an dem ewigen Worte Gottes vorbei, Gott in jener Andersheit und Bezogenheit denken, die wir, messend an unserer |86 eigenen Wirklichkeit und an der der Welt, für seine, seine wirkliche Andersheit und Bezogenheit bloß halten? Nämlich eben in der Andersartigkeit und Bezogenheit der in sich ruhenden Gottheit und der zeitlosen Wahrheiten? Das Letztere liegt uns unendlich nahe. Wir haben unsere eigene Wirklichkeit und die der Welt durchschaut als den Schleier der Maja, durchschaut in ihrer erschütternden Nicht-Ewigkeit. Wir wissen, daß uns in ihr das Gesetz nicht begegnen wird. Wo anders sollen wir es nun suchen als in der in sich wesenden und gerade so allgegenwärtigen Gottheit, als zeitlose Wahrheit in der hinter der zeitlichen Wirklichkeit liegenden zeitlosen Welt des Geistes? Sollte es uns unmöglich sein, es daselbst zu finden? Ja, haben wir es nicht schon gefunden, indem wir daselbst danach fragen lernten? Haben wir nicht in und mit jener schmerzlichen die andere, die freudige Entdeckung gemacht, daß es jene in sich wesende Gottheit, jene zeitlose Wahrheit gibt, und zwar wirklich für uns gibt? Haben wir sie nicht schon erkannt, haben wir nicht schon Anteil an ihr gewonnen, indem wir uns jene Distanzen zeigen ließen, indem wir uns jene Kritik der Wirklichkeit, jene Götterdämmerung gefallen ließen? Entdeckten wir dabei nicht unsere eigene wahre Bezogenheit zu jener Welt des Geistes, unsere eigene Geistigkeit? War nicht unser Entsetzen angesichts jener Katastrophe schon voll des heimlichen Jubels:

Wir stehen vor der Frage, ob wir diesem Gesetz einen Namen geben, einen Inhalt zuschreiben sollen. Wir zögern vielleicht einen Augenblick. Ist Gott nicht selbst das Gesetz? Und «Wer kann ihn nennen, wer bekennen?»100 «Name ist Schall und Rauch, umnebelnd Himmelsglut.»101 Kann es uns nicht genug sein, zu wissen, zu bekennen, daß [wir], nachdem jene Hülle abgetan ist, nachdem wir von der Wirklichkeit zu den Begriffen, von den Begriffen zum reinen Begriff emporgestiegen sind, es mit Gott selbst, mit seinem Willen unmittelbar zu tun haben? Ist nicht das Höchste und Letzte, das einzig Mögliche gesagt, wenn wir «Gott und die Seele, die Seele |88 und ihr Gott»102 sagen? Ist nicht Alles, was wir näher bezeichnend, deutend, begreifend, wollend hinzufügen, schon wieder ein Rückfall in die Gegebenheiten, eine Entweihung des Geheimnisses, eine Trübung der Wahrheit des Gesetzes, unter das wir uns gestellt sehen? Aber vielleicht sind wir von da aus weitergedrungen. Es ist uns vielleicht bekannt, daß das doch nur eine vorletzte Erwägung sein kann. Ist Gott, von dem wir uns in Anspruch genommen wissen, die Idee der Ideen, der reine Begriff, warum sollen dann die Ideen, die Begriffe – zugegeben, daß sie letzte Worte zur Bezeichnung des Wortes nicht sein können – an seiner Wahrheit nicht Anteil haben? Ist nicht der Vorgang der Abstraktion, ist nicht die Möglichkeit prinzipiellen Denkens, die wir in uns entdeckt haben, ein Zeugnis dafür, daß wir selbst als Vernunftwesen an der göttlichen Wahrheit Anteil haben? Wäre es nicht Ungehorsam, wenn wir ihn in Abrede stellen, wenn wir das uns geliehene Pfund vergraben wollten [vgl. Mt. 25,18]? Wo anders als im Spiegelbild unserer kritisch gewordenen Vernunft haben wir denn Gott als die Vernunft, als den Logos erkannt? Haben wir mit seiner recht verstandenen Transzendenz nicht auch seine Immanenz, seine geistige Immanenz, seine Immanenz in unserer Vernunft und ihren Ideen eingesehen und anerkannt? Können wir etwa seinen Anspruch anders hören, als indem wir wiederum in den Spiegelbildern unserer Vernunft, wissend, daß er höher ist als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7], sein Bild anschauen, die Gesetze unserer Vernunft – sei es denn unter dem Vorbehalt, daß er selber sie immer wieder in unser Herz schreiben muß – als sein Gesetz anerkennen? Würde das bloße «Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott», das Ausweichen vor den Namen und Inhalten uns nicht vielleicht doch wieder der Dämonie unserer inneren Notwendigkeit oder unseres Schicksals ausliefern?

Haben wir auch diese zweite Reflexion vollzogen, dann stehen wir vor den Prinzipien, den Namen und Begriffen, den Allgemein|89heiten und Ideen, in denen wir es mit dem konkreten Gesetz Gottes zu tun zu haben meinen. Dann findet das statt, was man die Geburt der Moral aus dem Geiste der Mystik103 nennen könnte. Wir anerkennen die Mittelbarkeit der zeitlosen Wahrheit in den zeitlosen Wahrheiten unseres Denkens über ein dieser Wahrheit entsprechendes menschliches Handeln. Wir sehen also das Gesetz vielleicht mit den Griechen in der Idee des Schönen und Guten.104 Wir sehen es vielleicht mit der kantischen Ethik in der Regel des guten Willens, die uns als Norm des Guten eben das Allgemeingültige als solches einprägen möchte.105 Wir sehen es vielleicht mit der thomistischen Ethik sich entfalten in den vier philosophischen und den drei theologischen Tugenden.106 Wir sehen es, vielleicht belehrt durch das Neue Testament, aufs neue zusammengefaßt in der Idee der Liebe. Wir lauschen Goethe: «Edel sei der Mensch, hilfreich und gut».107 Oder wir lassen uns von Alb, Schweitzer sagen, daß das Gute kurzum das Mitleid ist.108 Das braucht uns wahrlich auf |90 diesem Wege nicht irre zu machen, daß die Geisterwelt, in die wir da hineinschauen, offenbar so reich und mannigfaltig ist, daß der Spiegelbilder der ewigen Vernunft in unserer endlichen so viele und verschiedene sind, daß ihr Name in so vielen Sprachen verkündigt werden kann. Was tut das, wenn nur ein jeder weiß, daß er von dorther, aus der Welt der zeitlosen Wahrheiten angeredet und in Anspruch genommen und eben so, in dieser Mittelbarkeit von Gott in Anspruch genommen ist. «Es eifre jeder seiner freien, von Vorurteilen unbestochenen Liebe nach.»109 Wir können uns den skeptischen Hintergrund: «Der echte Ring vermutlich ging verloren»110 füglich schenken. Wer sich von dorther beansprucht weiß, der hat eben den echten Ring. Goethe hat tiefer gesehen als Lessing, hat die eine in sich wesende Gottheit in den scheinbar vielen Göttlichkeiten, in denen sie unserem Geiste gegenwärtig ist, besser erkannt:

Wir haben die Lehre vom Gesetz des «Deus nudus» und der zeitlosen Wahrheiten, vom Gesetz der Mystik und der Moral, den Gesetzesbegriff des Idealismus an keinem anderen Maßstab zu messen als an dem des Glaubens und seines Gesetzes. Aber an diesem haben wir ihn zu messen. Das ist zu fragen, ob dieses wirklich mit jenem Gesetz identisch sei. Und ob also die Erkenntnis dieses Gesetzes, des Gesetzes des Glaubens, sich auf dem geschilderten Weg ins Jenseits des reinen Geistes und seiner Spiegelbilder in der endlichen Vernunft vollzieht, ob also wirklich Gott an sich, wie er angeblich der kritisch gewordenen Vernunft offenbar ist, der Gesetzgeber und die Vernunftbegriffe, in denen wir seinen Anspruch zu erfassen suchen, das Gesetz des Glaubens sind. Wir setzen alles Gute, das über diese Anschauung zu sagen wäre, wenn wir es hier mit Geistesgeschichte und Geisteswissenschaft zu tun hätten, als selbstverständlich voraus. Sie bedeutet auf dieser Ebene zweifellos eine mächtige und bedeutsame Erhebung über die beiden Möglichkeiten, mit denen wir uns vorher befaßten und denen man, von dieser dritten Möglichkeit aus gesehen, eine gewisse Naivität, um nicht zu sagen Trivialität, nicht absprechen kann. Hier sind, wenn es sich wenigstens um einen wirklich kritischen Idealismus handelt, um einen Idealismus, der den Problemen der Erhabenheit und der Aktualität des Gesetzes, der der Transzendenz und der Immanenz Gottes in gleicher Weise gerecht zu werden versucht, der das Anliegen der Mystik und das Anliegen der Moral in gleicher Weise ernstnimmt – hier sind die Grenzen der Menschheit, die auch ihre Gründe sind, bedacht, gesehen, in ihrer positiven und negativen Bedeutung ins Licht gestellt; hier ist Entfaltung der geradezu das Wesen des Menschen ausmachenden Dialektik von Geist und Natur, von Bedingtem und Unbedingtem; hier findet ein unerhörtes Erwachen und gleichzeitiges Zusichselbst- und Zurvernunftkommen des Menschen statt. Ist hier nicht vielleicht ein letztes Wort in dieser Hinsicht tatsächlich seit Jahrtausenden schon gesprochen, das in immer neuen |93 Übersetzungen und Variationen zu wiederholen die wahrlich nicht überflüssige Aufgabe der wechselnden Philosophien der Zeiten wäre, weil immer wieder eine geistige und moralische Elite der Menschheit weckend und zum Aufstehen rufend einem anderen, sehr viel größeren Teil der Menschheit gegenüberstehen wird, der, Dämonen für Götter haltend, seiner Gründe und Grenzen unbewußt, in unkritischen Schlummer versunken ist?

Aber wir haben es hier mit Theologie und mit dem Verhältnis dieser Anschauung zu der theologischen zu tun. Verhält es sich etwa so, daß die theologische Ethik diese Anschauung zu übernehmen und als ihre eigene zu vertreten hätte? Oder verhält es sich wenigstens so, daß wir sie als eine der entsprechenden Anschauung der theologischen Ethik wenigstens besonders nahekommende, verwandte, als eine wenigstens auf sie vorbereitende zu werten und anzuerkennen hätten? Wir können diese zweite Frage gleich vorwegnehmen. Schon sie ist zu verneinen. Die vorhin ausgesprochene Höherschätzung und Bevorzugung des Idealismus gegenüber den zwei vorher genannten Möglichkeiten war eben nicht theologisch gemeint. Man hat den Idealismus wohl als παιδαγωγὸς εἰς Xριστόν gedeutet. Als Idealismus, als in sich geschlossene Lebens- und Weltanschauung ist er das auf keinen Fall. Jene Bezeichnung geht bei Paulus Gal. 3,24 auf das Gesetz Gottes. Und das eben fragt sich, ob das Gesetz der Mystik und der Moral das Gesetz Gottes ist, und gerade wenn es das etwa sein wollte, wäre zu sagen: daß es das sicher nicht ist. Das Gesetz im Sinn einer idealistischen Theologie ist kein παιδαγωγὸς εἰς Xριστόν, sondern das Gegenteil. Die behauptete Verwandtschaft und Nähe scheint in der eigentümlichen Verbindung von Abgezogenheit und Bezogenheit im Gottesbegriff und der Momente des Bußrufs und des Aufrufs im Appell an den Menschen zu liegen, die für den eigentlichen, kritischen, ernsthaften Idealismus bezeichnend ist. Es scheint doch kaum zu verkennen, daß hier die Ewigkeit und die Offenbarung Gottes, sein Gericht und seine Gnade das eigentlich Gemeinte ist. Erscheint von hier aus Christus und die in ihm geschehene Versöhnung mit Gott nicht als der Punkt auf dem i, den man bloß noch ausdrücklich zu setzen |94 braucht, um zu sehen, daß die ganze Zeit – vom Logos war ja auch hier die Rede – eben von ihm die Rede war? Man wird tatsächlich sagen müssen, daß wir es hier mit einer großartigen, gleichsam im Negativ der Abstraktion vollzogenen Nachzeichnung der christlichen, theologischen Wahrheit zu tun haben, einer Nachzeichnung, in der, wenn der Künstler etwas kann, unter Umständen die ganze christliche Dogmatik bis zur Eschatologie und der Lehre von den Sakramenten durchaus sichtbar werden kann. Das ist das geradezu Blendende am Idealismus in dieser Hinsicht: daß er ungefähr alles Christliche bei etwas gutem Willen auch sagen, und sogar viel schöner und eindrucksvoller sagen kann als die armen nicht-idealistischen Theologen mit ihrem ungefügen und abgegriffenen biblischen Begriffsvorrat. Kein Wunder, daß so viele alte und neue Theologen sich gänzlich in diese Schule begeben haben. Und man wird ja nicht so undankbar sein wollen, nicht zu anerkennen, daß es wohl Sinn hat, sich in diese Schule zu begeben.

Die idealistische Anschauung ist in der Lage, der Theologie, die sich ja mit ihr in demselben Raum bewegen muß, zur Darstellung der christlichen Wahrheit wichtigste Hilfsmittel an die Hand zu geben, in begrifflicher, formaler Hinsicht tatsächlich ihr Lehrmeister zu sein. Wenn es sich darum handelt, den Gottesgedanken oder den Appell an den Menschen in seiner Dialektik zu denken – und das will und tut doch die Theologie –, dann bewegen wir uns wissend oder unwissend, geschickt oder ungeschickt immer auch auf den Geleisen des Idealismus. Theologie ist abstrahierende und konkretisierende Dialektik im Raume der menschlichen Geistnatürlichkeit. Sofern sie des Abstrahierens nicht entraten kann, ist sie immer auch idealistisch. Daß es auch eine ebenfalls zu beachtende Schule ontologisch realistischen Denkens gibt, wird uns daran jedenfalls nicht hindern dürfen. Wie sollten wir nicht lernen müssen und wollen in der Schule eines Denkens, das in seiner Weise die Ausmessung jenes Raumes auch zu seiner Aufgabe gemacht, das dieser Aufgabe in seiner Weise auch annähernd völlig zu genügen weiß?

Aber nun darf man nicht übersehen, daß alles derartige Denken |95 als solches mit seiner Nachzeichnung keineswegs zu der theologischen Wahrheit hinführt. Denn darin könnte doch eine wirkliche Hinführung, wenn es eine solche geben sollte, nicht bestehen, daß zunächst eine ganz allgemeine menschliche Wahrheit entwickelt, dann aber ganz freundlich erklärt wird, dieses eben sei nun auch die christliche Wahrheit, und eben Christus sei der Punkt auf diesem i. Dann hätte offenbar, und daran könnte dann auch keine christliche Nomenklatur etwas ändern, die Nachzeichnung das Nachgezeichnete überflüssig gemacht, verdrängt und bedeutete schließlich geradezu seine Leugnung. Das ist aber offenbar überall da der Fall, wo der Idealismus eben als Idealismus, als Lebens- und Weltanschauung, als Religion, als Theologie auftritt, mag er sich dann zum Christentum so freundlich stellen, wie er mag. Das idealistische Denken kann, gerade indem es in so unmittelbarer Nähe des theologischen stattfindet, daß es sich selbst nur zu leicht mit diesem verwechselt oder von diesem für das wahre theologische Denken gehalten wird – es kann die denkbar furchtbarste Störung und Zerstörung des theologischen Denkens bedeuten. Diese Nachbarschaft kann bedeuten, daß dem Theologen seine entscheidenden Sätze zuerst und dann nach und nach alle anderen damit aus dem Munde genommen und so ausgesprochen, übersetzt und gedeutet werden, daß ihnen gar nichts fehlt außer ihrer ursprünglichen Beziehung zu der besonderen christlich-theologischen Wahrheit, daß sie zu höchst tiefsinnigen und fruchtbaren Ausdrücken und Symbolen einer in sich wahren, allgemein wahren, jener besonderen Wahrheit grundsätzlich durchaus nicht bedürftigen menschlichen Einsicht geworden sind. Gerade die Tatsache, daß man diese Einsicht grundsätzlich ebensowohl auf rein philosophischem Weg wie an Hand aufmerksamer Bibel- und allenfalls Lutherlektüre, wie an Hand einer jedem Menschen zugänglichen gründlichen Lebenserfahrung gewinnen kann, muß uns hier doch wohl zur Vorsicht aufrufen. Eine solche allgemeine Wahrheit, zu der uns Kant und Jeremia, Johannes und Plato in gleicher Weise Lehrer sein können, Lehrer, unter denen dann doch wohl auch Jesus bestenfalls der Klassiker sein kann, wie letztlich jeder sie durch Lebenserfah|96rung selber zu entdecken in der Lage ist, eine solche allgemein zugängliche Wahrheit ist die christliche Wahrheit nun eben gerade nicht. Und wenn uns nun der Gesetzesbegriff des Idealismus eben als ein solcher beschrieben wird, wenn sich das Gesetz der Mystik und der Moral im Gegensatz, wenn auch in freundlich-nachsichtigem Gegensatz zu der dunklen Besonderheit der christlichen Wahrheit den Menschen eben dadurch empfiehlt, daß es so allgemein zugänglich ist, dann wird es sich die Theologie doch zweimal überlegen müssen, bevor sie sich bereitfindet, ausgerechnet diesen Nachbarn als einen besonders lieben und wertvollen Helfer zu begrüßen, weil er ja nur pénétration pacifique treibt, weil er ja zu Allem, was wir sagen, Ja und Amen zu sagen bereit ist unter dem Vorbehalt, daß wir ihm erlauben, uns besser zu verstehen, als wir uns selbst verstehen. Gerade dieser Nachbar könnte doch der allermißlichste Nachbar sein – und wenn er sich als Idealist ausgibt, ist er es sicher, und wenn er sich einen christlichen Idealisten nennt, sogar ganz sicher!, und wenn er ein idealistischer Theologe ist, ist auch der allerletzte Zweifel geschwunden!! –, der Bruder Jakob [vgl. Gen. 25,29–34], der uns mit dem Linsengericht seiner schönen Nachzeichnung auf der Ebene der allgemein zugänglichen Wahrheiten allzugerne das Erstgeburtsrecht des aus verschiedenen Gründen gar nicht allgemein zugänglichen Beziehungspunktes aller theologischen Sätze abkaufen möchte.

Lange nicht so gefährlich sind offenbar die beiden anderen Nachbarn, der Verehrer seiner eigenen Unmittelbarkeit und der Verehrer des Schicksals. Das sind offene, ziemlich von weitem als solche erkennbare Heidentümer. In diese Finsternisse hinein kann das Evangelium verkündigt werden. Da ist eine subita conversio eine aussichtsreiche Möglichkeit. Wenn aber der Heide, unter der kleinen Bedingung, daß man ihm ausdrücklich oder doch stillschweigend Gegenrecht halte, ganz willig ist, statt «das Absolute» auch Gott zu sagen, wenn es denn durchaus verlangt werde, statt Zeitlosigkeit, was er eigentlich meint: Ewigkeit, statt kritische Negation Gericht, statt Bezogenheit Gnade, statt Gemeinschaft Kirche, statt Symbol Sakrament, wenn er weiter auch den Begriff |97 der Offenbarung aufnimmt, so aufnimmt, daß der Theologe ganz erschlagen dasteht angesichts seines eigenen Kleinglaubens, er, der bisher nicht gewußt hatte, daß geradezu immer und überall und in Allem Offenbarung Gottes stattfindet, daß unter Offenbarung jene riesige Walze zu verstehen ist, die man auf einer Radierung des Malers Welti so schön über Menschen und Tiere und Kinderwagen gehen sieht112, wenn zum Schluß sogar der Herr Jesus in aller Form anerkannt wird als das Symbol der verborgenen und doch allgegenwärtigen und sich erschließenden Gottheit, wenn der Heide jeden Augenblick bereit ist, auch auf die Evangelien zu schwören, kurzum, wenn seine Bekehrung ganz überflüssig ist, weil er ja Alles, Alles auch und sogar noch viel mehr sagt als wir, wenn da gar keine Finsternis ist, sondern lauter Licht, vor dem wir selbst uns fast ein wenig wie arme Heiden vorkommen – ja, was sollen wir zu diesem Nachbarn sagen? Pαιδαγωγὸς εἰς Xριστόv?? Ich denke, das fragt sich. Ja, wenn es sich nur um die durch das Evangelium belehrte Verständigung über das uns erkennbare Wesen des Menschen [handelt] unter Innehaltung der diesem Unternehmen gezogenen Grenzen und also unter Offenbleiben für die Wahrheit, die nicht Gegenstand der Verständigung des Menschen über sich selbst sein kann, zu welcher Verständigung der Idealismus uns jedenfalls immer ein Werkzeug, nämlich eben die Abstraktion, an die Hand gibt. Noch einmal: sofern es darum geht, kann und soll die Theologie auch bei diesem Pädagogen in die Schule gehen. Aber Nein, wenn der Idealismus die Beziehung Gottes zum Menschen in diese Verständigung des Menschen über sich selbst einbezieht, sofern er nicht weiß, daß er mit jenen Begriffen der Abgezogenheit und Bezogenheit nicht sowohl den Gottesgedanken erreicht, als vielmehr den Begriff des Menschen zu Ende gedacht hat, und sofern er, dieses nicht wissend, ein Erkenntnisganzes auf dem |98 Boden der allgemein zugänglichen, dem Menschen greifbaren Wahrheit sein will. Nein also, sofern er gerade jenen Griff nach der christlichen Wahrheit, jenen Versuch, die Sätze der Bibel und des Dogmas als Ausdrücke zu deuten, nicht unterläßt, weil er gerade darin, daß er das nicht unterläßt, daß er nicht profan bleibt, verrät, daß er den Anspruch erhebt, die christliche Wahrheit verdrängen und ersetzen zu können. Dem idealistischen Gesetzesbegriff eine andere als jene formale und eben als solche auch mindestens sehr gefährliche Affinität zu dem der theologischen Ethik zuzuerkennen, das dürfte also nicht ratsam sein.

Aber wir müssen ja nun erst antworten auf die Frage, inwiefern denn hier Verschiedenheit und nicht Identität besteht. Wir haben beiläufig bereits auf zwei Unterscheidungsmerkmale hingewiesen, die das Gesetz Gottes im Sinn der theologischen Ethik als Gesetz des Glaubens vor dem Gesetz der Mystik und der Moral auszeichnen. Einmal das, daß von ihm gerade jene allgemeine Zugänglichkeit nicht behauptet werden kann, die den Stolz und den Ruhm des idealistischen Gesetzesbegriffs ausmachen. Man kann zur Erkenntnis dieses Gesetzes auf keine Philosophie aufmerksam machen und auch auf keine mögliche menschliche Lebenserfahrung und dann wohl auch noch auf die Bibel, sondern eben nur – und dieses «nur» gibt dieser Quelle ganz einzigartige Bedeutung – auf die Bibel, nur auf die heilige Schrift als heilige Schrift, als Zeugnis von Gottes von ihm selbst einmal für allemal, einzigartig und unwiederholbar gesprochenem und wiederum nur durch ihn selbst vernehmbarem Wort. Die Offenbarung des Gesetzes des Glaubens, die Inanspruchnahme des Christen ist ein schlechthin einzelnes Ereignis, das sich unter allen Ereignissen dadurch charakteristisch hervorhebt, daß Gott in ihm exklusiv der Handelnde ist. Gewiß nicht ohne Reflex seines Handelns in unserer endlichen Vernunft, aber darum nicht unter Anteilnahme und Mitwirkung unserer Vernunft bei diesem Handeln. Der Glaube kennt auch die menschliche Vernunft als die Vernunft des sündigen, des abgefallenen Menschen. Er kennt darum das Gesetz nicht als das Gesetz Gottes und des Menschen, |99 sondern exklusiv als Gottes Gesetz und darum seine Offenbarung exklusiv als Gottes und nicht auch als unsere eigene Offenbarung. Als ein menschlicher Zugang zu ihr soll natürlich auch die heilige Schrift nicht bezeichnet sein. Der Verweis auf sie ist der Verweis auf diesen besonderen Zugang Gottes zu uns, nicht umgekehrt.

Das zweite Unterscheidungsmerkmal betrifft den Sinn jenes Nachzeichnens der göttlichen Wahrheit in menschlichen Begriffen. Auch die theologische Ethik kann nur in menschlichen Begriffen nachzeichnen. Sie hätte keinen Anlaß, mit dem Idealismus darüber zu streiten, daß sie mit ihren Begriffen etwas Anderes meine als er, sie brauchte sich nicht einmal gegen seine Umdeutungen durchaus zu verwahren, wenn sie mit ihm darüber einig wäre, daß es sich für ihn wie für sie eben bloß um ein Nachzeichnen der Wahrheit, nicht aber um die Verdrängung und den Ersatz der Wahrheit durch die Begriffe handeln kann. Auch der Theologe kann ja mit seinen Begriffen nur zweidimensional reden, entsprechend dem gemeinsamen Raum, in dem er sich mit allen Menschen befindet. Es gibt nur dialektische Theologie, wie es nur weiße Schimmel gibt (Gogarten113). Es ist wirklich nicht schwer zu zeigen, daß alle Theologie, die sich anmaßt, mehr als das zu sein, gar nicht mehr ist als das, und daß es ihr nützlich wäre, von der Überheblichkeit, mehr sein zu wollen, zu lassen. Aber sie meint mit ihrer Dialektik die dritte Dimension, den Raum des Wortes und Geistes Gottes. Sie meint, indem sie sich so gut oder schlecht wie die Philosophie in dem zweidimensionalen Raum des Geistes und der Natur, des Unbedingten und Bedingten, des Objektiven und Subjektiven, des Nicht-Gegebenen und des Gegebenen bewegt, ausdrücklich nicht, das Wort Gottes in diesem Raum aufweisen zu können, sondern, und das ist etwas Anderes, darauf hinzuweisen. Und auch das nur, sofern das Wort Gottes sich ihrer als Hinweis auf sich selbst bedienen kann, sofern sie die Verheißung hat. Das ist, von der Theologie aus gesehen, das Zweideutige des Idealismus, daß er seinerseits es nicht ausdrücklich so |100 meint, sondern vielmehr, in jener pénétration pacifique begriffen, den Anschein und weithin mehr als den Anschein erweckt, als wolle und könne er sich anheischig machen, das Gesetz Gottes in jenem zweidimensionalen Raum aufzuweisen, nämlich sozusagen in seiner oberen Hälfte, in der Welt oder also Welthälfte des Geistes, des Nicht-Gegebenen, des Unbedingten, der Abstraktion, des Begriffes. Dieser Geist ist nun aber durchaus nicht der heilige Geist, sondern der Geist, der so gut wie die Natur zum Menschen, zur geschaffenen Welt gehört. Und nun ist es nicht klar, ob es nicht die Vergötterung dieses Geistes ist, die jener Nachzeichnung ihr eigentümliches Pathos gibt. Auch die Theologie ist dieser Zweideutigkeit durchaus nicht ein für allemal entnommen oder durch irgendeine technische Sicherung zu entnehmen. Dieser Geist ist, das hat die Philosophie wie die Theologie zu bedenken, eine Weltwirklichkeit, und wenn seine Transzendenz noch so stark betont würde. Sie kann ja nicht betont werden, ohne daß gleichzeitig auch seine Immanenz, nämlich seine Vernunftimmanenz betont würde, und eben darin verrät sich, daß hier eine – immer von der Theologie aus gesehen – unerlaubte Vergötterung stattgefunden hat. Der Gott, dessen Gesetz die Theologie in jenem uns unzugänglichen Raum des Wortes Gottes aufgerichtet sieht, ist der Schöpfer und Herr der Welt, der Schöpfer und Herr Himmels und der Erde, «visibilium omnium et invisibilium» (Nic.114). Das sichert ihm seinen Ort jenseits aller Wirklichkeit nicht nur, sondern auch jenseits der Begriffe, jenseits auch des reinen Begriffes, der doch immer nur der Begriff des Menschen sein kann. Das verpflichtet die Theologie, das Gesetz anderswo als in der Welt des Geistes zu suchen, dort ebensowenig wie in der Welt der Natur. Sie zielt auf eine andere Welt als auf die in diesem Gegensatz uns gegebene und bekannte. Daß Schleiermacher dies in seiner Philosophie gesehen hat115, ohne |101 freilich in seiner Theologie die Konsequenzen daraus zu ziehen – sein großer Vorsprung vor dem vulgär-idealistischen Albr. Ritschl –, das soll ihm nicht vergessen werden. Theologie ist weder Natur- noch Geisteswissenschaft. Theologie ist Wissenschaft vom Worte Gottes, sofern es uns offenbart ist. Sie weist es nicht auf, aber sie bezeugt es. Nicht daraufhin, daß sie auf irgend einem die Kunst der Philosophie überbietenden Weg dazu gekommen wäre, sondern daraufhin, daß es selber zu den Menschen gekommen ist, das es eine Kirche hat, daß sein eigenes ἐκκλάζειν, sein Rufen ergangen ist eben als jenes Ereignis göttlichen Handelns. Auf diesen Ruf antwortet die Theologie. Sie wiederholt ihn nicht, sie ersetzt ihn nicht, sie meint nicht selber das Wort Gottes sagen zu können. Sie dient ihm. Wehe ihr, wenn sie jemals etwas anderes gewollt hätte oder wollen sollte. Sie zeichnet wirklich nur nach ohne den Schatten des Anspruchs, ihr Zeichnen sei ein Schaffen, ihre Abstraktionen, ihre Dialektik seien selber das Gemeinte. Also ohne den Schatten des Anspruchs, das Gesetz Gottes selber aufrichten zu können. Sie weiß und bezeugt aber, daß es aufgerichtet ist.

Und damit kommen wir zu einer dritten Unterscheidung. – Das Gesetz des Glaubens unterscheidet sich dadurch vom Gesetz des Idealismus, daß es aufgerichtet ist. Und das ist in dem strengen Sinn zu verstehen, daß auch seine Erkenntnis nur in Form von Anerkenntnis sich vollziehen kann. Sie ist Erkenntnis des schon, des an sich und zuerst aufgerichteten Gesetzes. Sie ist aber in keiner Weise und in keinem Sinn an dessen Aufrichtung beteiligt. Man kann von ihr in keiner Weise sagen, daß sie das Gesetz, indem sie es als aufgerichtet erkenne, auch selbst aufrichte, wie man das von der Erkenntnis des idealistischen Gesetzes zweifellos sagen muß. Das wird ein ernsthafter Idealismus freilich auch nicht sagen, daß das Gesetz nur durch die menschliche Erkenntnis aufgerichtet werde und in Geltung stehe. Er wird es ja sicher nicht unterlassen, die Ob|102jektivität des Gesetzes, seine in ihm selbst begründete Wahrheit und Gültigkeit ebenso stark zu betonen. Er wird aber mit einer besonders bei den idealistischen Theologen beliebten Redensart die Erläuterung geben: die Aufrichtung des Gesetzes sei eben «zugleich Gottes und des Menschen Tat», und wird sich höchlichst dagegen verwahren, daß die zwischen diesen beiden Aussagen bestehende «Spannung» aufgehoben werde, weil in ihr eben das eigentliche Leben dieses Begriffes liege. Unsere Freiheit nur könne uns das Gesetz und das Gesetz nur könne uns Freiheit geben.115a Die Geistestat der Erkenntnis des Gesetzes geschehe natürlich nicht, wenn sie nicht als Offenbarung des Gesetzes selbst geschähe. Es gebe aber auch keine Offenbarung des Gesetzes, die nicht die Geistestat seiner Erkenntnis wäre. Darum bedeute der Satz: das Gesetz ist aufgerichtet immer auch: ich habe es aufgerichtet.

Wir haben hier keine immanente Kritik an dieser ganzen Anschauung zu üben. Wir können aber nicht verschweigen, daß der Begriff des Gesetzes des Glaubens das denkbar schwerste Attentat gerade gegen jene «Spannung» im Begriff des Gesetzes, seiner Aufrichtung und Erkenntnis bedeutet. Diese Spannung hat in der Theologie nichts zu suchen. Von einer Möglichkeit, den Begriff des Gesetzes des Glaubens in der bewußten Weise umzukehren, kann schlechterdings keine Rede sein. Dieses Gesetz kann jedenfalls keineswegs auch unsere eigene Freiheit und Tat bezeichnen. An seiner Aufrichtung sind wir in keiner Weise, auch nicht in Form seiner Erkenntnis beteiligt. Die Voraussetzung jener «Spannung», jenes «zugleich Gott und der Mensch», beruht auf der für das menschliche Erkennen – nämlich für das menschliche Erkennen der Welt – allerdings konstitutiven Antithetik von Spontaneität und Rezeptivität. Geht es um Erkenntnis Gottes – das ist die hier zu entwickelnde theologische These –, dann kann dieser Antithetik nur noch |103 regulative, aber nicht mehr konstitutive Bedeutung zukommen. D.h.aber: sie wird selbstverständlich für die mit menschlich-weltlichen Begriffen und Bildern arbeitende theologische Dialektik, für die menschliche Darstellung des Gesetzes Gottes nicht weniger grundlegend sein wie für die im selben Räume arbeitende philosophische Dialektik. Die Theologie wird sich aber erinnern, daß sie auch in diesem Räume, den sie als menschliche Wissenschaft so wenig verlassen kann wie irgend eine andere, also in Form von weltlich-menschlicher, diskursiver Erkenntnis die Erkenntnis vollziehen, kundgeben und vermitteln soll, in der jene Antithetik nicht stattfindet. Sie wird daher von der nur in dieser Antithetik begründeten Möglichkeit, das Verhältnis von Subjekt und Objekt der Erkenntnis je nach Bedarf auch umzukehren, keinen Gebrauch machen und das Verhältnis des «von oben» und «von unten» keineswegs als ein Spannungsverhältnis, sondern ehrlich und konsequent als ein Verhältnis des ausschließenden Gegensatzes beschreiben, eines Gegensatzes, dessen Überwindung keineswegs heimlich schon in ihm selbst liegt, sondern dessen Überwindung wir nur als durch ein Wunder tatsächlich geschehen eben: anerkennen können, ohne daraus eine Reziprozität der Beziehung zu folgern in der Lage zu sein. Denn wenn sie durch ein Wunder tatsächlich stattfindet, wenn es wahr ist, daß unserem «von unten» ein «von oben» begegnet dann ist eben damit gesagt, daß ich nicht darüber verfüge, daß ich diese Reziprozität in keinem Augenblick zu behaupten in der Lage bin.

Indem wir nun von der theologischen Darstellung der Erkenntnis Gottes zunächst absehen, halten wir als theologische Voraussetzung fest: in der Erkenntnis Gottes selbst hat jene Antithetik keinen Raum; und das ist das erste, was eine rechtschaffene theologische Darstellung dieser Erkenntnis zu bedenken haben wird. Erkenntnis Gottes findet oberhalb dieses Gegensatzes statt. Wohlverstanden: oberhalb! Die angeführte Definition Calvins: «res est mere passiva fides» (Inst. III, 13, 5116) ist streng zu verstehen, also gerade nicht |104 dahin, als ob Erkenntnis Gottes eine solche Erkenntnis sei, bei der zwar die spontane, nicht aber die rezeptive Vernunfttätigkeit ausgeschaltet sei, eine Vorstellung, die man wirklich nur mit dem törichten Schlagwort «irrational» bezeichnen könnte, weil eine Rezeptivität der Vernunft ohne Spontaneität nun einmal ein hölzernes Eisen ist. Und christliche Gotteserkenntnis ist auch wahrlich etwas Anderes als eine Art Trance-Zustand: ein «Erlebnis», in dem der Mensch die Herrschaft über seine fünf Sinne verlieren, das ordentliche Denken irgendwie preisgeben müßte. Das wäre nicht Gottes-, das wäre Dämonenerkenntnis. Weder die spontane noch die rezeptive Vernunfttätigkeit wird «ausgeschaltet» in der Erkenntnis Gottes, sondern der Mensch soll dabei nur so vernunfttätig sein, als ihm immer möglich ist. Aber daß eben diese seine Vernunfttätigkeit Weisung, Leitung, Ordnung bekommt aus einem Oberhalb ihrer selbst, das an ihrer Antithetik keinen Anteil hat und in diese nicht hineinzuziehen ist, daß sie, spontan und rezeptiv, rezeptiv und spontan tätig, als Ganzes sich «mere passiva» zu jenem Oberhalb verhalte, so wie eben Vernunft sich passiv verhält, D.h.aber: sich gehorsam verhalte, das ist das Besondere der Erkenntnis Gottes neben anderer Erkenntnis.

Aber wie verhält es sich mit jenem Oberhalb des Gegensatzes von Spontaneität und Rezeptivität? Wie kommt der Glaube dazu, mit einem solchen zu rechnen und darum in seiner Darstellung auf alle offene oder heimliche Gleichordnung und Umkehrung zwischen Oben und Unten gründlichst zu verzichten? Das läßt sich zeigen. Erkenntnis in jenem Gegensatz ist eben bezeichnend für unsere Erkenntnis der Welt des Geschaffenen, der Gegenstände, gleichviel ob es sich um empirische oder intelligible, um natürliche oder geistige Gegenstände handle. Wo wir Dinge erkennen, da muß der Rezeptivität unseres Erkennens in irgend einem Sinn seine Spontaneität entsprechen, da sind das Gesetztsein eines Gegenstandes und unser Setzen desselben in unserer Erkenntnis vertauschbare Begriffe, da hat jenes «zugleich Gott und der Mensch» seinen Platz, womit denn freilich auch sofort verraten und gesagt ist, daß hier mit «Gott» keineswegs Gott, sondern eben der innerweltliche, |105 sei’s natürliche, sei’s geistige Gegenstand gemeint ist. Könnte nicht vielleicht auch die Erkenntnis des Gegenstandes den Gottesnamen bekommen? Warum nicht? Hier befinden wir uns in der Tat im Reich der ewigen Spannungen, in welchem Buridans Esel entscheiden mag darüber, wer denn nun eigentlich und letztlich König sein soll.117 In dem Beharren auf der Korrelation von Spontaneität und Rezeptivität auch da, wo es sich um Gott handeln soll, in dem Beharren also auf der Vertauschbarkeit der Rollen zwischen Gott und Mensch (wie sie noch nicht von Kant, wohl aber von den ihm folgenden sog. konsequenten Idealisten118 gelehrt worden ist) verrät der Idealismus, daß sein Gott wohl der Inbegriff des geschaffenen Geistes, der objektivierten menschlichen Vernunft ist, nicht aber der Schöpfer auch der Vernunft. Nichts ist begreiflicher als der auf Hegel folgende rüde Absturz der deutschen Bildungswelt in die Finsternisse des Materialismus. (Gelegentlicher Umschlag eines extremen Idealismus in Materialismus schon in der Mitte des 12. Jahrh., vgl. Reuter, Gesch. d. rel. Aufklärung im M. A. I119, 173). Warum sollte denn, wenn Gott nun einmal durchaus in der Welt zu suchen war, durchaus und auf die Länge gerade der Geist König sein? Konnte sich Buridans Esel nicht zur Abwechslung auch einmal anders, nämlich für die Natur entscheiden? Es ist vom |106 christlichen Gottesglauben aus gesehen nicht weniger mythologisch, die menschliche Vernunft, selbst in ihrem reinsten Inbegriff, als Gott anzusprechen und das Reich des Geistes als Reich Gottes (Ritschl120), als wenn dasselbe mit der Natur getan wird. Denn wo kennt die Vernunft sich selber anders als in jener Korrelation von Spontaneität und Rezeptivität, D.h.aber in ihrem Verhältnis zu einem Gegenstand, einem ihr irgendwie Entgegengesetzten? Die Frage muß offen bleiben, ob denn Gott, die letzte eigentliche ursprüngliche Wirklichkeit, wenn überhaupt in der Welt, dann nicht ebenso gut wie in der Vernunft in dem ihr Entgegengesetzten gesucht werden könnte. Und es kann schließlich nicht geleugnet werden, daß sie selbst, von diesem Entgegengesetzten aus gedacht, selber ein Entgegengesetztes, ein Gegenstand ist. Darum ist, vom christlichen Glauben aus gesehen, die Gleichung «ratio sive Deus» mindestens ebenso mythologisch wie die Gleichung «natura sive Deus»121.

107Der christliche Glaube glaubt, wenn er Gott glaubt, keines von diesen Entgegengesetzten und offenbar sich gegenseitig Beschränkenden, keines von diesen Dingen, denen Unbedingtheit doch immer nur im Verhältnis zu dem ihm gegenüberstehenden Bedingten zugeschrieben werden und zwischen denen das Verhältnis auch jederzeit umgekehrt werden kann und oft genug umgekehrt worden ist. Der Glaube glaubt den Schöpfer aller Dinge. Den Schöpfer und eben damit keinen weiteren Gegenstand, sondern den Herrn über den Gegenständen ratio und natura, den Ursprung ihres Stehens und Sichentgegenstehens. Gott hat Gegenständlichkeit, sofern er nicht nur in unserer Erkenntnis, sondern unserer Erkenntnis gegenüber, «non in intellectu solo, sed etiam in re» (Anselm122) Wirklichkeit hat, sofern er also existiert und sofern er der Grund aller Gegenstände, alles unserer Erkenntnis Gegenübertretenden ist. Er ist aber kein Gegenstand. Wo der Schöpfer selber als ein Gegenstand, nun etwa als der der ganzen Weltwirklichkeit Gegenüberstehende verstanden wird, da müßte ja unvermeidlich die Frage gestellt werden nach dem Schöpfer und Herrn über den beiden so entstandenen neuen Gegensätzen. Und nun könnten wir uns zu der mythologischen Annahme eines regressus ad infinitum entschließen oder aber zu der anderen ebenfalls mythologischen Annahme eines solchen Gegenstandes, den wir nun einmal durchaus als den letzten und damit als Gott bezeichnen wollten. Aber was bedeuteten diese beiden Annahmen anderes als unsere Nicht-Erkenntnis, unsere Leugnung Gottes, des Schöpfers? Ist nun der Glaube Erkenntnis Gottes des Schöpfers, dann ist er jedenfalls |108 nicht Erkenntnis eines Gegenstandes. Also auch nicht Erkenntnis in dem für die Erkenntnis von Gegenständen bezeichnenden Gegensatz von Spontaneität und Rezeptivität. Also auch nicht Erkenntnis mit vertauschbaren Rollen zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten, nicht solche Erkenntnis, in der der Mensch ebenso gut sich selbst als Schöpfer verstehen kann. Das Gesetz Gottes ist aufgerichtet, ohne daß ich es aufrichte oder auch nur mitaufrichte. Das Gesetz, das ich aufrichtete oder auch nur mitaufrichtete, wäre als solches nicht das Gesetz Gottes. Christliche Erkenntnis des Gesetzes Gottes ist Erkenntnis des schlechterdings ohne mich, schlechterding für mich aufgerichteten Gesetzes.

Wie aber sollen wir nun diese Erkenntnis im Unterschied zu der idealistischen Gesetzeserkenntnis beschreiben? An-Erkenntnis habe ich sie genannt. Auch An-Erkenntnis ist durchaus Erkenntnis. Sie unterscheidet sich aber von solcher Erkenntnis, die nicht An-Erkenntnis ist, dadurch, daß ich eine nicht zuerst von mir, sondern zuerst von einem Anderen eingesehene und ausgesprochene Wahrheit als solche respektvoll, nämlich voll Respekt gegenüber dem, der mir darin vorangegangen ist, nacherkenne. Reine Anerkennung kommt nun bekanntlich unter uns argen Menschen nicht vor, und wir haben allen Anlaß dazu, uns solche gegenseitig vorzuenthalten. Anerkenne ich die von einem Menschen vertretene und ausgesprochene Wahrheit, dann tue ich es nicht nur, weil er mich von ihr überzeugt hat, sondern weil ich mich selbst von ihr überzeugt habe, und diese beiden Seiten des Vorgangs sind grundsätzlich und praktisch durchaus vertauschbar. Auch ich bin bei diesem Vorgang schöpferisch, wenn auch nachschöpferisch tätig gewesen. Ich sage es mir nun auch selbst, nachdem es mir gesagt worden ist, und doch erst daraufhin, daß ich es mir nun auch selbst sage, anerkenne ich es. Es könnte «bei aller Anerkennung» sehr wohl sein, daß ich es – wie es z.B. zwischen Studenten und Professoren vorkommen soll – nachher sogar sehr viel besser weiß und sagen kann als der, der es mir vorgesagt hatte. Indem ich es mir selber sage, fängt der, der es mir vorgesagt hatte, bereits leise an, mir «ein Mann von |109 gestern»123 zu werden. Das nennt man eben ein umkehrbares Verhältnis, und das werden die Verhältnisse zwischen Mensch und Mensch zunächst immer sein. Wir müssen schon den Gedanken einer reinen Anerkennung zunächst zu konstruieren versuchen, wenn wir den Begriff der Glaubenserkenntnis erreichen wollen, in der solche Umkehrung ausgeschlossen ist. Reine Anerkennung wäre offenbar eine solche, bei der ich, was mir gesagt wird, wohl auch erkenne, aber nun insofern gar nicht schöpferisch, als mir das, was mir gesagt wird, rein durch sich selbst einleuchtet, indem es [mir einleuchtet], weil es und wie es zu mir gesagt wird, ganz und gar nicht aber darum und insofern, als ich es mir nun in der Tat auch selbst sage. Wo in der Erkenntnis das «ich habe es selbst erkannt» und das «Sichselbersagen» – nicht etwa in Wegfall kommt, denn wie sollte das in Wegfall kommen, wo wirkliche Erkenntnis stattfindet?, wohl aber – bei der Begründung der erkannten Wahrheit als Wahrheit keine Rolle spielen kann, weil in dieser Hinsicht Alles getan ist durch den, der uns die Wahrheit gesagt hat, wo also jede Umkehrung zwischen der mir gemachten Mitteilung und meiner Entgegennahme derselben ausgeschlossen wäre, da würden wir es mit reiner Anerkennung zu tun haben. Solche reine Anerkennung ist nun aber die hier konstruierte Glaubenserkenntnis. Wir haben nicht a priori, sondern durchaus a posteriori konstruiert. Als solche reine Anerkenntnis ist Glaubenserkenntnis Erkenntnis des schlechthin ohne mich aufgerichteten Gesetzes. Aber damit ist doch erst die negative Seite dieser Erkenntnis beschrieben.

Inwiefern ist sie denn Erkenntnis des für mich aufgerichteten, des wirklich mir begegnenden Gesetzes? Woher, von wem und inwiefern kann denn dem Menschen etwas gesagt werden, das er sich |110 in dieser Weise gesagt sein lassen müßte? Gehörte das Gesetz in die Welt der Gegenstände, dann käme es offenbar hier nicht in Betracht. So, gegenständlich tritt es uns allerdings im Munde, in den Begriffen und Bildern der Menschen entgegen und kann eben darum unsere reine Anerkennung auch im besten Fall nicht finden. Aber auch wenn ich nun von jeder Belehrung durch Menschen absehen und die Vernunft selber zu meiner Lehrerin machen wollte, so hätte ich damit die Welt, die Welt des Gegenständlichen nicht verlassen. Wir sahen ja: ratio und natura fordern sich gegenseitig, charakterisieren sich durch ihre unauflösliche Korrelation auch gegenseitig als Gegenstände. Gegenstände aber erkenne ich durchaus in der Weise, daß der Wahrheitsgrund meiner Erkenntnis ich selber bin; ich anerkenne nicht rein, sondern ich anerkenne daraufhin, daß ich selber erkannt habe. So rein kann auch die Vernunft, die reine Vernunft nicht meine Lehrerin sein. Sie ist es nicht anders, als indem sie eben meine Vernunft ist. Ohne dieses letzte Siegel meiner Vernunft würde die Vernunft mir offenbar Hekuba sein.124 Und auch das fehlt durchaus nicht, daß ich es mit meiner Vernunft fortwährend auch noch ein klein wenig besser wissen möchte und auch zu wissen meine als die Vernunft, und wenn ich diese noch so objektiv und erhaben mir vorstellte. Reziprozität ist da in vollem Gang. Glaubenserkenntnis kann also die Vernunfterkenntnis des Gesetzes auf keinen Fall sein. Vernunft kann nicht die Lehrerin sein, der ich in reiner Anerkennung begegne. Ist die Vernunft Gott, dann stehe ich zu diesem Gott, wie ich zu einem Gegenstand stehe. Die Rollen sind vertauschbar. Genau so, wie wenn die Natur Gott wäre. Jenes reine Sichsagenlassen wäre aber möglich und notwendig, wenn jenseits aller Gegenstände Gott zu uns geredet haben sollte. Ihm als solchem wäre es offenbar, wenn das Wunder geschähe, daß er mit uns reden wollte, nicht nur möglich, sondern geradezu notwendig, sich uns in der Form zu erkennen zu geben, die |111 wir eben nur als Anerkennung beschreiben können. Sein Wort müßte von der geschaffenen Vernunft in der Weise vernommen werden, daß alle Rück- und Kontrollfragen, alles Messen ihrer Wahrheit an einem außer ihm selbst liegenden Maßstab, also alles Erkennen, das ein Sehen statt ein Hören sein wollte, ausgeschlossen wären. Mit dem Gesicht kann die noch nicht zur visio beatorum et angelorum, dem Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht erhobene Vernunft nur den Gegenständen zugewendet sein. Gott der Schöpfer kann nur gehört werden, kann uns nur durch sein Wort offenbar werden. Erkenntnis Gottes des Schöpfers ist eo ipso nichtgegenständliche Erkenntnis.

Gewiß, nun kann die menschliche Vernunft nicht anders als in Form von gegenständlicher Erkenntnis, in Form von Begriffen und Bildern sich von dieser ihrer Erkenntnis Gottes Rechenschaft ablegen; und so entsteht, wie gezeigt, im selben Raum mit der philosophischen Erkenntnis und zu derselben dialektischen Bewegung genötigt, die menschliche Glaubenserkenntnis, das, was das Neue Testament Gnosis nennt, oder eben die Theologie. Ihr Sagen aber beruht im Unterschied zu dem der Philosophie nicht in dem, was der Mensch sich selber gesagt hat, sondern in dem, was zu ihm gesagt ist durch das unwiederholbare, unersetzliche, unvergleichliche und unbegreifliche Wort Gottes. Sie erkennt nicht anders, als wie die menschliche Vernunft überhaupt erkennt; sie erkennt aber daraufhin, daß sie, mit Paulus zu reden, erkannt ist von Gott [vgl. 1.Kor. 13,12; Gal. 4,9], ohne Reziprozität, ohne die heimliche oder offene Voraussetzung, daß dieses ihr Erkanntsein doch nur ein Wechselbegriff sein möchte, anstelle dessen man ebenso gut Erkennen sagen könnte. Unaufhebbar wie der Unterschied zwischen Himmel und Erde, zwischen Subjekt und Prädikat, zwischen Befehl und Gehorsam bleibt der Unterschied zwischen der Aufrichtung des Gesetzes und unserer Erkenntnis seines Aufgerichtetseins. In diesem strengen Sinn ist das Gesetz des Glaubens im Unterschied zu dem des Idealismus das Gesetz Gottes. Wir haben nicht bewiesen, daß es ein solches Gesetz Gottes gibt, und wir werden uns wohl hüten, dies beweisen zu wollen. Wir werden vielmehr sagen müs|112sen: «es gibt» kein Gesetz Gottes, gerade wie es – horribile dictu – auch keinen Gott gibt. Was «es gibt», das sind die Gegenstände. «Es gibt «Natur,» es gibt «Vernunft,» es gibt «Welt.» Es gibt «aber keinen Gott, es wäre denn, wir dächten an die falschen Götter des Mythus. «Es gibt» also auch kein Gesetz Gottes. Das Gesetz, das «es gibt», ist nie das aufgerichtete, das schlechthin unsere Anerkennung in Anspruch nehmende Gesetz. Das Gesetz Gottes ist das Gesetz des Glaubens, D.h.aber das Gesetz, das – und das ist etwas anderes – Gott gibt, wie er sich selbst gibt in seiner Offenbarung. Die Wirklichkeit, das Stattfinden der Offenbarung haben wir, wie die Theologie das nicht anders tun kann, vorausgesetzt. Noch einmal : wir haben a posteriori demonstriert, rationabiliter demonstravimus, was im Unterschied von der idealistischen Rede vom Gesetz gemeint ist, wenn die Theologie – eben unter Voraussetzung der Wirklichkeit der Offenbarung – vom Gesetz redet, was hier im Unterschied zu dort unter Aufgerichtetsein und Geltung des Gesetzes zu verstehen ist und wie sich dieses sein Aufgerichtetsein und Gelten zu unserem Erkennen verhält. Der Idealismus, der im besten Fall zu einem «zugleich Gott und der Mensch» vorstößt, meint, wenn er Gott sagt, zweifellos etwas anderes als das, was eine rechtschaffene Theologie mit diesem Worte meinen muß. Sonst würde er jenes «zugleich» so wenig wagen wie ein Gleichheitszeichen zwischen diesen beiden Größen. Erkenntnis Gottes sola fide, wie sie die theologische Erkenntnis sein will und sein muß, erfordert streng und eindeutig: Soli Deo gloria!

Wir haben zur Klärung des Begriffs des Gesetzes des Glaubens in seinem Unterschied zu dem, was auch der Idealismus Gesetz nennt, im bisherigen drei Gesichtspunkte geltend gemacht. 1. Das Gesetz des Glaubens ist kein allgemein zugängliches Gesetz. 2. Es ist nicht zu verwechseln mit dem Gesetz des Geistes. 3. Es ist das von Gott und nicht das von uns selbst aufgerichtete Gesetz.

Wir haben doch mit dem allem den nun auszusprechenden positiven Satz erst umschrieben und angedeutet. Er stand hinter Allem, was vorgebracht wurde. Er wird nun aber erst selber hervortreten |113 müssen. Wir könnten alles Vorgebrachte zusammenfassen in Luthers Warnung: «Abstineamus a speculatione maiestatis» (Gal. I, 46125). Man hüte sich vor der freilich unvermeidlichen Abstraktheit jedes Gottesbegriffes, vor der Verwechslung des Gottesbegriffs mit einem Begriffsgott! Luther hat – das wird oft übersehen, und dieses Übersehen bedeutet dann eine unerlaubte Vereinfachung des Problems – seine Warnung vor der «speculatio maiestatis» nicht unbedingt ausgesprochen. Er hat die Notwendigkeit eines Gottesbegriffs nicht in Abrede gestellt. Er hat wohl gewußt, daß die Theologie, «quando disputandum est cum Iudaeis, Turcis, haereticis», sagen muß, was sie dann im Unterschied zu jenen meint, wenn sie die Vokabel «Gott» in den Mund nimmt, und daß sie sich dann des Begriffs, der Abstraktion durchaus bedienen muß: «utere tunc omni arte tua et quantum potes, sis subtilis et argutus disputator!» (Gal. I, 49126). Und so hat Luther nicht nur geredet, sondern in «De servo arbitrio»127 und nicht nur da auch gehandelt. Einem Erasmus und seinesgleichen muß die Theologie eben sagen und zeigen können, daß er nicht Gott meint, und wenn er noch so oft und eifrig «Gott» sagt, und dabei wird es ohne «speculatio maiestatis» nicht abgehen. Luther hat aber auch die Gefahr gesehen, die in jedem Gottesbegriff als solchem droht. Erasmus kann nur durch Erasmus erledigt werden; er kann aber auch gerade, indem er erledigt wird, nur um so mächtiger aufs neue auf den Plan treten. Die unvermeidliche theologische Dialektik kann das trojanische Pferd sein, in dem der Feind seinen Einzug in Ilion hält. Keine theologische Dialektik, und wäre sie die umsichtigste, ist geschützt vor |114 dieser Gefahr. Sie bewegt sich ja notwendig im Weltraum, im Gebiet der Gegensätze und insofern der Gegenstände. Sie kann das unnachsprechliche Ja und Nein Gottes selber nur abbilden, nachzeichnen, wie wir sagten, in Entgegensetzungen, die seiner überweltlichen Wirklichkeit auch nicht von ferne gerecht werden.

Und nun droht die Gefahr, daß sie dieses vergißt, daß sie die maiestas, die gloria Dei, die sie meint, verwechselt mit der maiestas und gloria eines doch nur übernatürlichen, geistigen Gegenstandes, von dem sie wohl oder übel reden muß, der ja als solcher wirklich nicht Gott, sondern gerade, wenn er für Gott gehalten wird, nur ein allerletztes, allerhöchstes vom Menschen erdachtes und angefertigtes Götzenbild sein kann. Luther hat dieses Suchen und Finden Gottes im Gottesbegriff, in einem Begriffsgott also, dieses «Deum in sua maiestate iudicio rationis apprehendere» (Gal. I, 47128) in einer auf den ersten Blick überraschenden Weise in Parallele gestellt, ja zusammengesehen mit der mönchischen Gerechtigkeit, in der der Mensch «operibus, ieiuniis, cucullo et rasura» sich selbst, selber Gott genugtun wollend, zwischen Gott und sich selbst hineinschieben (interponere) will. Er hat in diesem Ganzen ein luziferisches Unternehmen gesehen, das nur mit einer «horribilis desperatio» endigen kann, in welcher der Mensch «Deum et omnia» verlieren wird. Denn Gott «in sua natura» sei «intolerabilis naturae humanae». «Scrutator maiestatis opprimitur a gloria» (Gal. I, 48129). Kann man sich bei leichtfertigem Umgehen mit jenem Gott des menschlichen Gottesbegriffs und in seiner eigenen damit betätigten Gottähnlichkeit scheinbar erheben und jedenfalls berau|115schen, so kann gerade ein ernsthaft gemeintes Suchen und Finden an diesem Ort nur mit der Entdeckung jenes «Numinosen» endigen, das Otto in seinem Buch über das Heilige nicht nur beschrieben, sondern auch in seiner ganzen teuflischen Fratze sichtbar gemacht hat (2. Aufl. bei S. 70130). Dieses «ganz Andere» kann doch dem Menschen letztlich nur zum Gericht ohne Gnade, D.h.aber zur Hölle werden.» Da habt ihr euer ‹ganz Anderes›, da habt ihr, was ich nicht bin, da habt ihr, was ich bin, sofern ihr selbst mich sucht und findet», antwortet uns dann durch diese Fratze Gott selber, der seiner nicht spotten läßt [vgl. Gal. 6,7]. Die Theologie muß alles tun, um ihren Gottesbegriff dieser Verwechslung mit Gott selbst immer wieder zu entziehen. Darum kann und darf sie, obwohl und indem sie eine menschliche Wissenschaft ist, nur mit Vorbehalt idealistische Theologie sein. Sie muß wissen, was sie sagt, wenn sie «Gott» sagt, und insofern kann und darf sie von der «speculatio maiestatis» nicht lassen. Sie muß aber auch wissen, daß sie mit solcher «speculatio maiestatis», mit ihrem Gottesbegriff keineswegs Gott selbst gefunden, gesetzt und aufgerichtet, sondern wirklich nur sich menschliche Rechenschaft abgelegt hat von dem Gott, der, nicht gesucht und nicht gefunden von uns selber, sich selber offenbart hat. Gott selbst ist der offenbare, der nur durch sich selbst offenbare Gott. Sein Gesetz ist das Gesetz des Glaubens. Der Glaube ist aber eben nicht jenes luziferische Suchen und Finden Gottes in einem Gottesbegriff, und wenn der der tiefste und reinste wäre. Und sein Gesetz ist nicht die Norm, die diesem luziferisch gesuchten und gefundenen Gott entsprechen würde. Indem die Theologie sich auf den Glauben gründet, wird sie gegen nichts und niemand so mißtrauisch sein wie – eben wegen ihres unvermeidlichen erasmischen Zuges – gegen sich selber, gegen ihre unvermeidliche speculatio maiestatis, gegen ihren unvermeidlichen Gottesbegriff, der doch auch jederzeit zu einem Götzen werden könnte. Sie wird keinen Augenblick vergessen wollen, daß Glaube kein kühnes Wagen des Menschen, sondern Gehorsam ist. Und zwar |116 nicht Gehorsam gegen einen heimlich oder offen selbst gefundenen, gesetzten, aufgerichteten Gott, sondern gegen Gott selbst, der sich offenbart, der uns gesucht und gefunden hat. Gehorchen wir unserem Gottesbegriff oder unserem Begriffsgott, dann gehorchen wir ja doch nur uns selbst, D.h.aber wir gehorchen nicht. Wir sind scheinbar in alle Fernen geschweift, wir haben uns scheinbar hoch über uns selbst erhoben, wir sind scheinbar einem» ganz Andern «begegnet, und wir sind in Wirklichkeit noch nie so hoffnungslos mit uns selber allein gewesen. Allein mit der Fratze des Deus nudus, der doch nur unser eigenes Spiegelbild ist.

Der Glaube aber glaubt den Gott, der uns vor allem und ohne alles unser Suchen und Finden von sich aus gesucht und gefunden hat. Mit seiner Gnade und eben so mit seinem Gericht. Wir sahen, daß Gnade eben darum nicht ohne Gericht ist, weil Begnadigung doch nur Schuldigen widerfahren kann. Als solche erkennen wir uns selbst, indem wir begnadigt werden. Diese Anklage und dieses Urteil, die wir uns im Glauben gefallen lassen, macht das Unternehmen, Gott in unserem Gottesbegriff zu suchen, in sich unmöglich. Wer sind wir denn, daß wir meinen könnten, auch in unserem reinsten und tiefsten Gottesbegriff Gott selbst suchen und finden zu können? Wie kommen wir in solche Gottesnähe? Ist nicht auch unser reinster und tiefster Gottesbegriff ein sündiges Menschenwerk, das der Vergebung bedarf, das wir nur im Glauben – nicht im Glauben an unser Werk, sondern im Glauben an das Wort der Gnade und also im Gehorsam und ohne Anspruch tun können? Wer sind wir denn, daß wir nicht wissen müßten, daß unsere speculatio maiestatis als solche mit der maiestas Dei gar nichts zu tun hat, als solche sogar nur speculatio maiestatis Diaboli sein kann? Auf dem Boden der Mystik und der Moral weiß man nicht, was Sünde ist. Jenes Unternehmen ist unternommen in einer merkwürdigen Unerschrockenheit des Menschen vor sich selbst. So kann man doch nicht in die Ferne und in die Höhe schweifen, so kann man sich nicht über sich selbst erheben wollen, so kann man nicht nach einem «ganz Andern» greifen, wenn man weiß, daß man den Strick verdient hat. Aber weiß man dann, was Gnade ist? Ist da Frei|117spruch, wo offensichtlich gar kein ernsthaftes Urteil gehört worden ist? Wir stellen mit dem allem den christlichen Glauben derer, die sich auf diesen Boden stellen, nicht in Frage. Wir reden nicht von dem, was sich zwischen ihnen und Gott vollzieht, vielleicht viel tiefer und ernsthafter vollzieht als in den Herzen derer, die sich nicht auf diesen Boden stellen. Wir reden nur von guter und schlechter Theologie. Es gibt glückliche Inkonsequenzen des wirklichen, verborgenen Lebens der Menschen mit Gott in seinem Verhältnis zu der von ihnen vertretenen Theologie. Und wir wollen uns klar sein darüber, daß uns auch die beste, konsequenteste Theologie vor tiefstem Unglück in jener verborgenen persönlichen Beziehung nicht bewahren kann. Gottes Wege sind nicht unsere Wege [vgl. Jes. 55,8], und wir haben seinem Urteil auch nicht mit dem leisesten Verdacht in bezug auf die persönliche Stellung eines Anderen und nicht mit dem leisesten Ruhm in bezug auf unsere eigene persönliche Stellung vorzugreifen. Wir können nur sagen: sich auf jenen Boden zu stellen, das heißt ein schlechter Theologe sein, denn das reimt sich sicher nicht damit, daß der Mensch, indem er glaubt, sich selber nur als begnadigten Schächer [vgl. Lk. 23,43] verstehen kann. Als solcher lebt er seiner schlechten Theologie zum Trotz keineswegs von der Gnade und unter dem Gericht seines Begriffsgottes. Sein Glaube ist besser als seine Theologie. Aber wie es auch mit ihm und mit uns selbst stehe – angenommen, es wäre so, daß sein Glaube der wirkliche, der unsrige aber ein heuchlerischer Scheinglaube wäre, wir könnten ihm doch nicht weichen. Uns ist aufgetragen, gute Theologie, christliche Theologie zu treiben. Sei es denn, daß wir dabei selber als verwerflich erfunden werden, schlechte Theologie wird darum nicht gut und gute Theologie wird darum nicht schlecht genannt werden dürfen. Es kann auch der persönlich echteste und bewährteste Glaube kein Freibrief sein, irgendeine Theologie aufzustellen, sondern der christliche Glaube, seien seine Vertreter nun echt oder falsch, fordert eine ganz bestimmte christliche Theologie. Und darum können wir uns bei aller persönlichen Hochschätzung derer, die dort stehen, nicht auf den Boden der Mystik und der Moral stellen, müssen ihn als Boden für |118 eine gute Theologie [für] ungeeignet erklären. Das Gesetz des Glaubens ist das Gesetz der Offenbarung Gottes.

Reden wir jetzt deutlicher: Es ist das Gesetz Jesu Christi. Er ist Gottes Gnade gegen uns, und er ist auch Gottes Gericht über uns. Und indem er Gottes Gericht über uns ist, indem er uns dorthin stellt, wo die speculatio maiestatis als Suchen und Finden Gottes durch den Menschen ausgeschlossen ist, ist er auch das uns wirklich gegebene Gesetz Gottes. Und nun sind wir dem Ziel nahe, auf das wir auf dem weiten Weg, den wir hinter uns haben, hinauswollten. Wir haben auf dem Höhepunkt unseres ersten Abschnittes gesehen: der christliche Glaube ist Glaube an die Barmherzigkeit Gottes in Jesus Christus.131 Eben damit ist die Offenbarung Gottes im Unterschied zu einer allgemein zugänglichen Erkenntnis bezeichnet als ein besonderes, einzelnes, konkretes Ereignis – im Unterschied zu den zeitlosen Wahrheiten der geistigen Welt, von denen man ja bei einiger Dehnbarkeit des Begriffs auch sagen kann, daß sie uns «offenbar» werden als eine durchaus in der Zeit uns begegnende Wahrheit, im Unterschied zu dem «Gott», an dessen Göttlichkeit wir, wie gezeigt, irgendwie beteiligt sind – als Offenbarung des Gottes, der vor uns und ohne uns Gott ist und der als solcher von uns nur anerkannt werden kann. Das alles ist gemeint, wenn wir sagen, daß der Glaube Glaube an die Barmherzigkeit Gottes in Jesus Christus ist.

Aber nun gilt es genau zuzusehen, daß wir von hier aus nicht doch wieder auf jenen anderen Boden abrutschen, auf dem die Theologie nichts zu suchen hat. Wir haben, als wir in unserem ersten Abschnitt diese Beziehung des Glaubens auf Jesus Christus feststellten, belehrt durch die Warnungen der Reformatoren, Gewicht darauf legen müssen, daß unter Jesus Christus nun ja nicht doch wieder ein bloßes Symbol oder Transparent des gleichsam hinter Jesus von Nazareth stehenden und irgendwie durch ihn hindurch sichtbaren eigentlichen Wortes zu verstehen ist, zu dessen Erkenntnis er also bloß das Mittel, der Schlüssel, der vielleicht praktisch nötige Durchgang wäre. [Wir haben vielmehr gesehen], daß |119 bitter ernst zu machen ist: gewiß mit der Gottheit, aber mit der Gottheit in der Menschheit Jesu Christi. Wollten wir seine Gottheit als ein irgendwie hinter seiner Menschheit stehendes Etwas auffassen, so würden wir doch damit verraten, daß wir in der Lage zu sein meinen, zwischen Gottheit und Menschheit zu unterscheiden, also schon vorher und im allgemeinen zu wissen, was Gottheit ist. Was hieße das aber anderes, als daß wir eben doch schon vorher und außer Christus «speculatio maiestatis» getrieben, Gott in unserem Gottesbegriff gesucht und gefunden hätten? Obwohl uns doch Gott eben als dieser Mensch begegnen will, obwohl dieser Mensch unter uns Menschen und durch uns Menschen gekreuzigt ist, obwohl damit wahrlich das Urteil über uns gesprochen ist, haben wir, wie es scheint, immer noch Selbstvertrauen genug, hier ein Symbol deuten, ein Transparent durchschauen zu wollen, träumen wir immer noch von einer prinzipiell allgemein zugänglichen Offenbarungserkenntnis, die wir in der Erkenntnis Jesu Christi gleichsam bestätigt gefunden hätten. Ihr Inhalt wäre dann doch wieder jene zeitlose Wahrheit der geistigen Welt und ihr Vollzug mindestens ebenso unsere eigene wie Gottes Tat. Wir stünden dann, wie christozentrisch wir uns auch gebärden wollten, auf dem Boden der Mystik und der Moral, wo sich Gemeinschaft mit Gott auch abgesehen vom konkreten Vollzug der göttlichen Offenbarung realisieren läßt.

Eben darum hat ja auch Luther jene seine bedingte Warnung vor der «speculatio maiestatis» nicht im Allgemeinen, sondern im Zusammenhang seiner Rechtfertigungslehre ausgesprochen. Als tollkühn gefährliches Menschenwerk, als bezeichnend für «Turcae, Iudaei et omnes iustitiarii» hat er sie beanstandet, das in der christlichen Theologie sich nicht wiederholen dürfte, wie er es in der Mystik und Moral des Mönchtums sich wiederholen sah.132 Er |120 wußte und sah eben, daß es sich auch in christlichem Gewand und unter feierlichster und innigster Anrufung des Namens Christi durchaus wiederholen läßt. Und darum ist der positive Gehalt jener seiner Warnung der Hinweis auf den «mediator Christus», D.h.aber auf die Menschheit Christi, auf das fleischgewordene Wort: «Hic igitur incipe, ubi Christus ipse incipit, nempe, in utero virginis, in praesepi, in uberibus matris etc. In hoc enim ipse descendit, natus, conversatus inter homines, passus, crucifixus, mortuus est, ut sese omnibus modis nobis ob oculos proponeret, et oculos cordis nostri in sese figeret, ut per hoc ascensum in coelum et speculationem maiestatis prohiberet» (Gal. I, 48133). Also gerade nicht Anlaß zu einem neuen ascensus in coelum, sondern das Verbot eines solchen soll uns die Offenbarung Gottes in Christus bringen. Das Wort Gottes kommt nicht nur zu uns durch den Menschen Jesus von Nazareth, so daß wir es nachher an sich und abgelöst von ihm gehört haben und wissen könnten, sondern das Wort Gottes ist eben dieser Mensch als Mensch, und immer und unausweichlich ist es eben als die Wirklichkeit dieses Menschen und nicht anders zu uns gesprochen. Das ist die Barmherzigkeit Gottes, daß er eben in der Wirklichkeit, nein, als die Wirklichkeit dieses Menschen Immanuel, Gott mit uns, Gott unter uns ist. Das ist auch unser Gericht, denn eben: diesen Menschen, der Gott selber ist, haben wir gekreuzigt. Und das ist Gottes Gesetz, das uns gegeben ist, daß uns dieser Mensch gegenübergestellt ist. Diesen Menschen in der ganzen Einzelheit und Konkretheit, in der er eben dieser Mensch ist, können wir nicht auflösen in den Gottesbegriff der Theologie, in eine allgemein zugängliche Wahrheit, in ein Stück Geistesleben, in eine Setzung unserer Vernunft. Hier ist besonderes, konkretes Gesetz, Gottes Gesetz, eben als solches zu uns gekommenes und von uns nur zu anerkennendes Gesetz. Was hier nicht Anerkennung in jenem reinen Sinn wäre, die Anerkennung, die eben der Gehorsam des Glaubens ist, das wäre Verkennung, das wäre Nicht-Erkenntnis. |121 Tertium non datur. Die idealistische Möglichkeit ist ausgeschlossen so gut wie das Gesetz der inneren Notwendigkeit, so gut wie das Gesetz des Schicksals. Als das Christi ist das Gesetz das menschge-wordene Gesetz.

Die Tragweite dieses Satzes haben wir uns nun nach rückwärts und vorwärts klarzumachen. Also wenn und indem uns Gott der Versöhner in Anspruch nimmt, werden wir durch einen Menschen, nein, durch diesen Menschen in Anspruch genommen. Indem uns die Existenz dieses Menschen zum Gebot wird, begegnet uns Gottes Gebot; in der Existenz dieses Menschen ist Gottes Gebot an uns wirklich. Und eben indem es uns so begegnet, indem es in der Existenz dieses Menschen wirklich ist, ist es das wahre, vor allen Verwechslungen und Vertauschungen gesicherte Gottesgebot. Es könnte nicht göttlicher sein, als es in diesem Menschen menschlich wird. Jeden Augenblick hätten wir uns gerade dem Gebote Gottes entzogen, würden wir nicht mehr Gott begegnen, sondern uns selbst im Spiegel betrachten, wo wir an diesem Menschen vorbei Gott an sich hören wollten, wo wir diesen Menschen umdeuteten in ein bloßes Symbol oder Sprachrohr Gottes an sich. Der christliche Glaube glaubt nicht an Gott an sich, auch nicht als an den Vater an sich oder als an das Wort an sich, sondern als an den Vater des Fleisch gewordenen Sohnes und als an das Fleisch gewordene Wort des Vaters [vgl. Joh. 1,14]. So und nicht anders hängt der christliche Glaube an Gott, daß er an seinem offenbaren Wort, D.h.aber an diesem Menschen hängt. So und nicht anders ist Gott dem Menschen im christlichen Glauben gegenwärtig, daß dieser Mensch uns gegenwärtig, in der Kraft seiner Gottheit unser Herr und als unser Herr mit uns Einer wird.

Zweifellos, das bedeutet, vom Standpunkt der idealistischen Theologie aus gesehen, einen schwersten Rückfall. Ist damit nicht doch die Hoheit Gottes und die Unbegreiflichkeit seiner Nähe wieder preisgegeben? Ist damit nun nicht doch wieder ein uns widerfahrendes Schicksal und zugleich auch eine innere Notwendigkeit, unter die wir uns gestellt sehen, zum Gesetz erhoben? Das Unendliche verendlicht, das Unbedingte zu einem Bedingten, die Ewigkeit |122 zur Zeit gemacht? Heißt das nicht Dämonisierung der Offenbarung? (Tillich134) Wie begründet ist das? Warum gerade dieser Mensch, gerade dieser Mensch?, fragt uns die idealistische Theologie, und wir würden weder ihre Frage noch uns selbst verstehen, wenn wir uns auch nur einen Augenblick darauf einließen, Erklärungen über dieses» warum gerade dieser? «auszusinnen und abzugeben. Wir würden die Frage nicht verstehen, denn hinter dieser Frage steht das idealistische Axiom, daß es ein solches «Gerade dieser», ein solches Konkretwerden, ein solches aller Begriffe spottendes Wirklichwerden des Gesetzes, eine solche Einzelheit seines Anspruches überhaupt nicht geben darf, und hinter dem idealistischen Axiom der idealistische Wille, das Gesetz, das wahres Gesetz sein will, selbst zu suchen und mitaufzurichten. Gemessen an jenem Axiom und im Kampf gegen diesen Willen ist alle Apologetik, alles Antworten auf die Frage: Warum gerade dieser? zum vornherein ein künstliches, dürftiges, unzureichendes und aussichtsloses Beginnen. Bewaffnet mit jenem Axiom und gepanzert mit diesem Willen hat die idealistische Theologie vor Beginn der Diskussion das schon geleugnet, was sie angeblich von uns begründet haben möchte, und wir könnten uns nur lächerlich machen, wenn wir uns ihr gegenüber um Begründungen auch nur einen Augenblick bemühen wollten. «Cum negantibus principia non est disputandum.»135 Da gibt es keine Antwort als die, daß wir sehr deutlich machen, daß wir unsererseits ebenfalls von einer noch in ganz anderem Sinne vor |123 aller Diskussion gegebenen und jenseits von aller Diskussion feststehenden Voraussetzung herkommen. Da gibt es Begründung nur in Form von unentwegter Geltendmachung eben dieser unserer Voraussetzung.

Wir würden aber, wenn wir uns auf eine andersartige Begründung auch nur einen Augenblick einlassen wollten, auch uns selbst nicht verstehen. Denn wenn der christliche Glaube gerade Diesen als das Gesetz Gottes erkennt, so tut er das wahrlich nicht deshalb, weil er aus diesen und diesen allgemeinen Erwägungen, die man auch ohne Glauben anstellen könnte, zu der Einsicht gekommen ist, daß Dieser das Gesetz ist, weil also der Mensch von sich aus und ohne Glauben gesucht und endlich gefunden, endlich Gründe genug gehabt hätte, gerade Diesem als dem wahren Gesetz Gottes seinen Beifall zu geben. Das wäre ja nicht Anerkenntnis. Dann hätten wir uns ja gerade das Entscheidende doch wieder selber gesagt. Dann hätten wir zweifellos zur Widerlegung und Überführung des Idealisten selber idealistische Theologie getrieben. Dann wäre uns Dieser ja gar nicht selber das Gesetz Gottes, sondern bloß eine Erscheinung, vielleicht die höchste Erscheinung des uns offenbar schon vorher und an sich bekannten Gesetzes Gottes, das wir nach fleißigem und nicht erfolglosem Suchen endlich und zuletzt in Diesem inkarniert gefunden und so Diesen zwar nicht als Geber, wohl aber als den vornehmsten Verkündiger des Gesetzes Gottes bestätigt gefunden hätten. Wir würden mit jedem Versuch, hier begründen zu wollen, bestätigen, daß das, was wir eigentlich begründen wollten: Dieser ist der Geber des Gesetzes, ist selber das Gesetz! von uns selber bezweifelt und in Abrede gestellt ist. Denn wenn er selbst das Gesetz ist, dann gibt es keine höhere Warte, auf die wir uns stellen könnten, um uns selbst und Andere zu vergewissern darüber, daß er es wirklich ist. Stellen wir uns in noch so wohlgemeinter Absicht auf eine solche Warte, dann haben wir schon damit geleugnet, was wir verteidigen wollen: eben daß er es ist. Ist er es, dann können wir uns nur unter dieses Gesetz stellen als solche, die darunter gestellt sind und, sofern es sich ums Denken und Reden davon, also um die Theologie handelt, argumentieren als solche, die dahin|124gestellt sind und sich nicht einmal hypothetisch anderswohin stellen können. Das Bekenntnis, das wir damit ablegen, daß wir eben von hier aus argumentieren, kann von uns selbst nur als Zeugnis gemeint sein. Das gilt von dem von uns erbrachten Nachweis, daß der idealistische Gott nicht Gott und das idealistische Gesetz kein Gesetz ist. Das gilt auch von dem positiven Nachweis, daß das Gesetz in unserer Bindung gerade durch diesen Menschen besteht.

Daß der Gott, der bloß Geist und nicht der Herr der Natur und des Geistes ist, kein Gott ist, daß der kein Gott ist, der nach Bedarf auch mit uns die Rollen tauschen kann, und das kein Gesetz, das wir selbst gesucht und in anerkennenswertem Scharfsinn auch gefunden haben, daß gesetzliche Bindung nicht ernsthaft ist, solange sie nicht Bindung durch und an gerade diesen Menschen ist – das sind alles gute Gründe gegen den Idealismus, aber das sind selber schon Gründe des Glaubens, und wir müßten uns selbst schlecht verstehen, wenn wir meinen wollten, sie durch Überredung solchen eindrücklich zu machen, die sich mit ihrem Denken und Reden nun einmal neben den Glauben und D.h.vor Allem neben die Erkenntnis, daß wir Alle Schächer sind, stellen wollen. Neben diesen Glauben und neben diese entscheidende Einsicht des Glaubens über den Menschen selbst sich stellend, werden sie immer wieder die schöne Freiheit haben, ihren Begriffsgott unserem Nachweis zum Trotz sehr wohl für Gott, jene Vertauschbarkeit der Rollen für eine sehr fromme und erfreuliche Sache, ihr eigenes Gesetz sehr wohl für das Gesetz und die Bindung gerade an diesen Menschen für einen nicht nur lästigen, sondern auch unwürdigen Heteronomismus zu halten, in dessen Überwindung eben der Durchbruch des wahren christlichen Glaubens bestehe. Die Theologie weiß, gerade wenn sie streng und sachlich ihres Amtes waltet, sehr wohl, daß sie, sofern ihre Rede an das Ohr solcher dringt, die sich auf jenen anderen Boden gestellt haben, davon lebt und darauf angewiesen ist, daß ihr Zeugnis das Zeugnis des heiligen Geistes bekommt. Bekommt sie das nicht – und sie hat keine Griffe, um danach zu greifen –, dann spielt sich ihr Tun in der Tat, in den Augen des Idealisten wenigstens, in jener tieferen, überwundenen Ebene des Gesetzes der inne|125ren Notwendigkeit und des Schicksals ab. Dann ist ihr Bekenntnis «Ich glaube an Jesus Christus … meinen Herrn»136 eine höchst zufällige innere Überzeugung im Blick auf ein höchst zufälliges äußeres Faktum. Wir haben kein Mittel in der Hand, um den, der seinen Standort außerhalb des Glaubens gewählt hat, davon zu überzeugen, daß es sich um etwas Anderes handelt, und also jenes Urteil, hier finde ein Rückfall in überwundene Sphären statt, zu entkräften. Denn wir haben kein Mittel in der Hand, das Zeugnis des heiligen Geistes für unser noch so scharfsinnig abgelegtes Zeugnis etwa zu erzwingen. Wir können dem Gegner wohl mit größter Bestimmtheit und Entschiedenheit sagen, was gegen seine idealistische Theologie als solche zu sagen ist, können ihm wohl nahelegen, er möchte doch wenigstens darauf verzichten, seine Sache als Theologie, seinen Gott als wirklichen Gott, sein Gesetz als wirkliches Gesetz auszugeben. Aber die Bestimmtheit und Entschiedenheit, die Energie dieser Polemik ist die des Glaubens. Wir laden ihn damit ein, von seinem hohen Roß herunterzusteigen und mit uns zu bekennen, daß er ein Schächer ist, der von Barmherzigkeit lebt. Wir können diese Einladung aber nicht mit dem Nachdruck ergehen lassen, daß er nun wirklich von dorten heruntersteigen und dieses einsehen müßte. Wir können ihm ja die Bindung, aus der heraus wir ihm das alles sagen, nicht auferlegen. Wir können ja auch dessen, daß wir selbst in dieser Bindung reden, nicht prinzipiell, nicht ein für alle Mal, sondern nur je und je in actu gewiß sein, auf die Verheißung der Sündenvergebung hin, in dem Gehorsam, der es sich versagt, nachher zu konstatieren: ich bin gehorsam gewesen! Und wir können den Anderen darum auch nicht hindern, den Spieß umzukehren und uns von der Höhe seiner Gnosis aus als arme Psychiker, als autoritäre Befangene und womöglich als Romantiker zu bedauern. Wir müssen uns mit dem bösen Schein, der in seinen Augen auf uns liegt, wohl oder übel abfinden.

126Aber das darf nun wieder nicht heißen, daß wir wirklich das sein und tun sollen, was er uns zum Vorwurf macht. Wir müssen ihm gegenüber, mögen wir uns seiner Verdächtigung auch nicht entziehen können, ein gutes Gewissen haben. Wir müssen also in der Lage sein, zu antworten: Nein, darum handelt es sich nun allerdings nicht, das ist nur eine optische Täuschung, daß wir die Kategorien der inneren Notwendigkeit und des Schicksals wieder in Kraft setzen wollten. Wenn die christtiche Theologie das tut, wenn sie, um nicht idealistisch zu sein, realistisch, ontologisch wird, dann ist das ein schwaches und unzulässiges Tun, mit dem sie jener Verdächtigung Recht geben würde137. So darf man sich also nicht zum Idealismus in Gegensatz stellen, daß man nun wirklich Skylla würde, wo er Charybdis ist. Das Verhältnis der Theologie zum Idealismus und zur «Romantik» ist kein symmetrisches. Jener ist ihr großer und gefährlicher, diese ihr kleiner, verhältnismäßig harmloser Gegner. Aber das darf uns nicht veranlassen, uns, bedrängt von jenem, nun eher diesem in die Arme zu werfen. Auch die innere Notwendigkeit und das Schicksal sind ja, wie wir sahen, Instanzen, die jedermann von sich aus als solche feststellen und mit denen auch jedermann die Rollen tauschen und also an ihrer Stelle selber Instanz werden kann. Auch sie sind Spiegelbilder unser selbst, die wir, wissend, daß wir von Gott gerichtet sind, nicht als unser Gesetz erkennen können. Auch bei ihnen geht es nicht um Anerkennung, wenn wir sie bejahen, sondern wir bejahen sie als unsere eigenen Zuschauer. Sie verhaften uns nicht, sondern ihnen gegenüber können wir immer auch noch anders. Ihrer sind wir letztlich ebenso mächtig wie der allgemeinen Wahrheit des Idealismus. Die Kritik des Idealismus, daß es sich bei ihnen um Dämonen und nicht um die Gottheit handle, ist berechtigt, auch wenn sich diese Kritik letztlich gegen den Idealismus selber kehrt.

Also: der christliche Glaube ist keine innere Notwendigkeit und Jesus Christus ist kein Schicksal. Es ist eine vom Standpunkt des |127 Idealismus aus allerdings unvermeidliche, auf einer Verkürzung des perspektivischen Bildes beruhende Täuschung, wenn es so aussieht. Die Theologie würde sich selbst verraten, wenn sie sich zu diesem Anschein bekennen, wenn sie sich im Gegensatz zum Idealismus etwa wirklich auf jene naturalistischen Kategorien zurückziehen wollte. Sie kann sich vor allem psychologischen und historischen Argumentieren nicht genug in acht nehmen. Sonst ist sie nicht Theologie, sondern Dämonologie. Wo man in der Absicht, vom Glauben zu reden, von Zuständen und Erlebnissen der Seele, und wo man in der Absicht, von Jesus Christus zu reden, von den Ereignissen, Wendungen und Wirkungen in der Geschichte redet, da verfällt man der berechtigten Kritik des Idealismus und darüber hinaus der Kritik, die auf den Idealismus selber zurückfällt. Da geschieht zweifellos jener Rückfall nicht nur in die durch den Idealismus überwundene romantisch-naturhafte Sphäre, sondern heimlich auch in den Idealismus selber, in seine eigenmächtige Geistigkeit. Also: wenn der Mensch Jesus Christus uns begegnet als das Gesetz Gottes, so ist das nicht und darf das nicht beschrieben werden als ein Spezialfall unserer allgemeinen schicksalsmäßigen geschichtlichen Verflochtenheit mit der uns umgebenden Umwelt. So wird ein weiser Mann die objektive Wahrheit Christi nicht begründen wollen. Und wenn wir an Jesus Christus glauben als an unseren Herrn, so ist das wiederum kein Spezialfall unseres individuellen persönlichen seelischen Innenlebens und darf nicht so beschrieben und von einem weisen Mann nicht von daher begründet werden. Sondern beidemal reden wir von einem göttlichen, dem göttlichen Tun und Geschehen, das schlechterdings eine Kategorie für sich bildet, so sehr für sich, daß sie schon als Kategorie allen anderen Kategorien schlechterdings gegenübersteht.

Dieser Mensch, der diesen Glauben findet, dieser Glaube an diesen Menschen, das ist ein Tun und Geschehen, das unter keine uns bekannte Ordnung fällt, weder unter die des geistigen noch unter die des natürlichen Tuns und Geschehens. Es geht um das Tun und Geschehen Gottes selbst in seiner Offenbarung. Weil Gott der eine Schöpfer beider Reiche ist, darum gibt er beiden Reichen Anteil |128 auch an seiner Offenbarung, ohne daß diese darum in einem dieser beiden Reiche zu finden und nachzuweisen wäre. Darum besteht nun freilich auch die Möglichkeit, sein Reich mit einem dieser beiden Reiche oder auch mit beiden zu verwechseln. In seiner Wahrheit, in seiner unaussprechlichen Ferne und Nähe, Nähe und Ferne, in der er uns gerade in dem Menschen Jesus Christus begegnet, scheint Gott das zu sein, was wir als Geist kennen. Bedenken wir nicht, daß er der Herr ist, und bedenken wir unsere eigenen Grenzen nicht, dann sehen und haben wir in ihm den Gott des Idealismus. In seiner Wirklichkeit, in der ganzen Konkretheit und Einzelheit und Direktheit, in der er uns wiederum gerade in dem Menschen Jesus Christus begegnet, scheint Gott das zu sein, was wir als Natur kennen. Bedenken wir nicht, daß er der Herr ist, und bedenken wir unsere eigenen Grenzen nicht, dann sehen und haben wir in ihm den Gott des Realismus138, den Gott des Erlebnisses und der Geschichte. Der christliche Glaube aber geht zwischen diesen beiden falschen Göttern mitten hindurch. Im Glauben bedenken wir, daß Gott unser Herr ist und bedenken wir unsere eigenen Grenzen. Im Glauben beten wir: Dein Reich komme [Mt. 6,10; Lk. 11,2]! Gottes Reich ist aber das dritte Reich, nein, sagen wir besser: das eine Reich über allen Weltreichen. Dieses Reich, also weder das Reich der Natur noch das Reich des Geistes, in deren Zusammensein und Widerspruch wir leben, sondern das Reich Gottes selbst, das Reich der Himmel ist nahe herbeigekommen [vgl. Mk. 1,15 Par.], wenn und indem uns Gott in Jesus Christus, nein als Jesus Christus begegnet.

Indem das Wort Fleisch ward [vgl. Joh. 1,14], ist das dritte, nein, das eine Wort gesagt, das immer das Gemeinte, immer das nie zu Sagende ist in den zwei Worten, die wir sagen können und müssen und die wir, abstürzend zur Rechten oder zur Linken, so oft und leicht mit dem einen wirklichen Worte Gottes verwechseln. Dieses eine Wort Gottes bindet uns: in Wahrheit, weil es Gottes Wort ist, in Wirklichkeit, weil es Fleisch geworden ist. Das Gesetz |129 des Realismus139 ist nicht wahrhaft bindendes Wort, denn da ist das Wort nicht gehört als Gottes Wort. Das Gesetz des Idealismus ist nicht wirklich bindendes Wort, denn da ist das Wort nicht gehört als das Fleisch gewordene. Wahrhaft und wirklich bindet das fleischgewordene Gotteswort. Das heißt aber: Jesus Christus wahrer Gott und wirklicher Mensch in der nur dem Glauben gegenwärtigen, aber dem Glauben gegenwärtigen Einheit dieser beiden Bestimmungen. Indem Gott Menschheit angenommen, nicht überhaupt und im allgemeinen, sondern in der besonderen Tat und Art der Erscheinung Jesu Christi, wird göttliches Gesetz in unserem Leben aufgerichtet. Das ist es, was zur Erläuterung des Satzes, daß das Gesetz Mensch geworden ist, nach rückwärts im Blick auf die zwei erwogenen anderen Möglichkeiten, das Gesetz zu verstehen, zu sagen ist. Wir wenden uns nun von ihnen allen endgültig ab und nach vorwärts.

Jesus von Nazareth ist das Gesetz des Glaubens, derselbe, der auch die dem Glauben gegebene und im Glauben ergriffene Zusage der göttlichen Barmherzigkeit ist. Aber nicht davon, sondern von ihm als dem Gesetz des Glaubens, von ihm als dem mit jener Zusage konkret ergehenden göttlichen Anspruch an den Menschen haben wir in der Ethik zu reden. Zusage und Anspruch, Evangelium und Gesetz ist zweierlei, aber das Wort Gottes ist nicht nur Evangelium. Es ist, indem es Evangelium ist, auch Gesetz. Es rechtfertigt uns nicht nur, sondern es heiligt uns auch. Es ist Befehl. Findet es Glauben, dann ist dieser Glaube auch Gehorsam. Und das alles wird konkret und inhaltsvoll darin, daß das Wort Gottes Fleisch, daß Jesus von Nazareth das Wort Gottes ist. Gehorsam des Glaubens heißt Gehorsam gegen Jesus. Jesus ist der Offenbarer des nahe herbeigekommenen Reiches Gottes. Er offenbart es durch die messianische Verkündigung der Vergebung der Sünden, durch Taten der Macht und der Hilfe, in denen das Ende aller Dinge, die Erlösung der Kreatur vorweggenommen, blitzartig im voraus sicht|130bar zu werden scheint – «Zeichen und Wunder» [vgl. Act. 2,22] mit Recht genannt –, durch seine Auferstehung von den Toten, durch die sein Offenbaren Gewalt wird in der Welt, gegen und über die Welt. Aber er offenbart nicht etwas Fremdes, Anderes, hinter ihm Stehendes, er offenbart, was er selber ist und durch ihn selber geschehen ist. Seine Person und sein Werk zeigt nicht nur, sondern ist das nahe herbeigekommene Reich Gottes, ist die Versöhnung des Menschen mit Gott. Er ist es, weil und sofern er in seiner Erscheinung als solcher und in dem Weg von Bethlehem nach Golgatha, in dem besonderen Tun, das diese Erscheinung ausmacht, etwas ganz Bestimmtes ist, nämlich das Opfer für seine Brüder, sofern in seinem stellvertretenden Leiden und Gehorsam Gottes Barmherzigkeit gegen uns wirklich ist. Er offenbart also die Versöhnung, indem er selber der Versöhner ist. Und eben dieses sein Versöhnen, sein Weg zum Kreuz für uns, charakterisiert nun auch seinen Befehl an uns, an die Seinigen, an alle die, die er im Blick auf die geschehene Versöhnung, auf das nahe herbeigekommene Reich Gottes zur Buße ruft. Sein Versöhnen, sein Weg zum Kreuz für die Anderen charakterisiert also auch den im Glauben gehörten Gehorsamsanspruch, charakterisiert die heiligende Gnade, ebenso wie es die rechtfertigende Gnade begründet.

Mit dem synoptischen: «Folge mir nach!» [Mk. 1,17 Par. u. ö.], in dem die Imperative Jesu von Nazareth ihre schärfste Spitze finden, ist etwas sehr Bestimmtes gesagt. Bezeichnet es zunächst einfach das Geheiß an bestimmte Menschen, sich Jesus als Lehrer anzuschließen, so ist sofort zu bedenken, daß die zwölf μαθηταί, an die es zunächst gerichtet ist, zugleich die zwölf Apostel, die Repräsentanten der ἐκκλησία, des neuen, inmitten des alten gesammelten Gottesvolkes sind. «Folge mir nach!» ist der Aufruf des Königs dieses Volkes und ist die Aufforderung zu dem Tun, das den Gliedern dieses Volkes als solchen zukommt. Sofern es aber dieses Tun offenbar als ein solches fordert, das dem des Königs, also Jesu selber konform ist, sofern es also imitatio Christi fordert, sind vor allem die erläuternden Zusätze zu beachten, mit denen es in den Evangelien auftritt. Jesus nachfolgen heißt: nicht hinter sich sehen [vgl. |131 Lk. 9,62]! Die Toten ihre Toten begraben lassen [vgl. Mt. 8,22 Par.]! Nicht haben, wo man sein Haupt hinlege [vgl. Mt. 8,20 Par.]! Alles verkaufen [vgl. Mk. 10,21 Par.]! Alles verlassen [vgl. Mk. 1,18 Par.]! Sein Kreuz auf sich nehmen [vgl. Mk. 8,34 Par.]! Das ausdrückliche letzte Wort wäre gar nicht nötig, um uns deutlich zu machen, daß eben der Weg Jesu zum Kreuz das ist, was als der konkrete Sinn der geforderten Konformität der Seinigen mit ihm ins Auge zu fassen ist. Man darf hier keinerlei abstrakte Moralbegriffe an die Stelle dieser ganz konkreten Weisung setzen: weder das Gottvertrauen noch die Menschenliebe, weder den sittlichen Ernst noch die sittliche Freiheit, noch auch die Herzensreinheit Jesu. Es geht nicht um Jesu Charakter, sondern ganz eindeutig um Jesu Werk und Weg. Jesus nachfolgen heißt nicht werden wie Jesus, heißt nicht diese und diese an ihm auffallende Tugenden sich aneignen, sondern mit ihm auf dem Wege, auf seinem Wege sein. Sein Weg ist aber der Weg des Leidens und Sterbens. Aber nun wieder nicht der Weg des Opfers um des Opfers willen. Seinem Opfer fehlt jede Spur von Lebensnegation, von Askese, von mystischer Entwerdung und dergleichen. Sein Opfer ist eben das Opfer für die Brüder. Das Menschenleben des Sohnes Gottes ist zum vornherein insofern geopfert, als es für die Brüder geopfert, sofern es also ein den Menschen verbundenes, verpflichtetes, geschenktes, dahingegebenes Leben ist. Er ist nicht gekommen, daß er sich dienen lasse, sondern daß er diene, daß er gebe sein Leben – nicht im allgemeinen und ins Leere dahingehe, sondern gebe zu einem Lösegeld für Viele [vgl. Mk. 10,45 Par.]. Er leidet nicht für sich, um seinen Teil abzutragen an dem allgemeinen Fluch, der auf dem Menschen liegt. Auf ihm liegt ja nichts von diesem Fluch; er leidet aber, weil und indem er sich den Anderen, indem er sich uns verbunden hat. Und er gehorcht auch nicht um seiner selbst willen, er bedarf keiner Heiligung, wie er auch keiner Rechtfertigung bedarf. Er ist gerecht und heilig, indem er ist, der er ist. Er gehorcht aber wiederum in der Bindung an uns, «auf daß alle Gerechtigkeit erfüllet werde» [vgl. Mt. 3,15]. Jesus nachfolgen heißt also nicht nur mit ihm geopfert werden, sondern mit ihm für die Brüder geopfert, den Men |132 sehen verpflichtet, in unserer Existenz an den Nächsten gebunden werden als an den, dem wir unser Leben schuldig sind. Darum die Zusammenfassung des göttlichen Gebotes in das zweifach Eine: «Du sollst den Herrn deinen Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzem Gemüt und aus allen deinen Kräften» – das ist das Opfer – «und deinen Nächsten wie dich selbst» (– das ist die für dieses, das christliche Opfer bezeichnende Beziehung, in der es gebracht wird –) [Mk. 12,30f. Par.]. «Ich will euch zu Menschenfischern machen!» lautet die unmittelbare positive Erklärung des «Folge mir nach!» in der Hauptstelle Mk. 1,17, und ganz unzweideutig wird Matth. 25,31ff. die Möglichkeit einer Bindung durch und an Jesus, die nicht eo ipso Bindung durch und an den Nächsten wäre, ausgeschlossen: «Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan» und «Was ihr nicht getan habt einem unter diesen Geringsten, das habt ihr mir nicht getan!» Unter diesem Gesichtspunkt erfolgt das Gericht Christi, das ist offenbar auch der konkrete Sinn seines Gebotes.

Paulus hat das «Folge mir nach!» nicht mißverstanden, sondern verstanden, indem er vor Allem den in dem Imperativ steckenden Indikativ ins Licht gestellt, die Notwendigkeit des Gehorsams auf jene unio cum Christo zurückgeführt hat, kraft derer er eben unser Herr ist und wir nicht eigenen Rechtes sind. Als Kinder und Erben Gottes und also als Miterben Christi haben wir eben mit ihm zu leiden (Röm. 8,17; Phil. 3,10). Als Apostel ist Paulus eben ein Geopferter (2.Tim. 4,6), trägt er die Wundmale des Herrn an seinem Leibe (Gal. 6,17; 2.Kor. 4,10). Kreuzigung des Fleisches ist das Teil des Christen als solchen (Gal. 5,24; Röm. 6,6). Denn auf Christus getauft, sind wir auf seinen Tod getauft, eingepflanzt in die Gleichheit seines Todes (Röm. 6,3. 5), begraben mit ihm (Röm. 6,4; Kol. 2,12). Auch Paulus folgert aus diesen Indikativen bekanntlich Imperative, aber eben: die Voraussetzung, das Imperativische liegt in den Indikativen. Das nimmt, das wählt man sich doch nicht, daß man geopfert wird, sondern das geschieht, das ist ein Anspruch, unter dem man steht, dem man nicht ausweichen kann. In die Nachfolge Jesu stellt man sich nicht, sondern in die |133 Nachfolge Jesu wird man berufen. Erinnerung an die schon über uns gefallene Entscheidung und Wahl sind also die Imperative. In dem uns mit Gott versöhnenden Tode dieses Menschen sind wir getötet. Von da aus und nur von da aus kann uns gesagt werden und können wir uns sagen lassen: Tötet eure Glieder [vgl. Kol. 3,5]! Und nun beachte man, wie dieses Getötet-, Gestorben-, Geopfertsein des Christen mit Christus auch bei Paulus von einer beziehungslosen, in sich selbst wertvollen Lebensnegation und Askese gar nichts an sich hat. Wenn Paulus einmal sich selbst als ausgegeben, vergeudet, verschleudert bezeichnet wie ein Stück Vermögen, so fügt er hinzu: ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν (2.Kor. 12,15). Er ist geopfert ἐπὶ τῆ θυσία καὶ λειτουργία τῆς πίστεως ὑμῶν (Phil. 2,17). Das Vollmachen des noch ausstehenden Leidens Christi an seinem eigenen Leibe geschieht ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία Kol. 1,24. Es wird also ausdrücklich auch von Paulus gesagt, daß das notwendige Opfer des Christen so wenig beziehungslos ist wie das Opfer Christi selbst. Die den Christen in ihrer Gemeinschaft mit Christus als den Getauften, als durch Christus mit Gott Versöhnten widerfahrende Erniedrigung, konform der Erniedrigung Christi selbst, wie sie Phil. 2,1–11 beschrieben wird, hat keinen Selbstzweck. Nicht ταπεινοφροσύνη an sich, nicht die Tugend der Demut wird da mit dem φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Xριστῶ I)ησοῦ empfohlen, sondern die Erniedrigung, die Demut, in der sie τὸ ἓν φρονοῦντες werden, «ein jeder nicht auf das Seinige sehend, sondern auf das der Anderen». Nicht anders zielt Paulus auch Röm. 12, indem er anhebt mit der Ermahnung, «eure Leiber darzubieten als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer», direkt auf das Verständnis des Lebens in der christlichen Gemeinde als des Lebens der vielen Glieder an einem Leibe.

Und nun sei auch noch an die dritte neutestamentliche Hauptstimme, die johanneische, wenigstens erinnert: «Wir wissen, daß wir aus dem Tode ins Leben gekommen sind, denn wir lieben die Brüder» (1.Joh. 3,14). «Darin haben wir erkannt die Liebe, daß er sein Leben für uns gelassen; und wir sollen auch das Leben für die Brüder lassen» (3,16). «Hat uns Gott also geliebt, so sollen wir uns |134 auch untereinander lieben» (4,11). «Gott ist Liebe, und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm» (4,16). «Wer seinen Bruder nicht liebt, den er siehet, wie kann er Gott lieben, den er nicht siehet? Und dieses Gebot haben wir von ihm, daß wer Gott liebet, daß der auch seinen Bruder liebe» (4,20f.). Dieses Gebot haben wir von ihm! Es kann gar kein Zweifel sein: es ist der Befehl Jesu, durch den wir von uns selbst weg und auf Gott – das ist das Opfer – und auf den Nächsten, den Mitmenschen – das ist der Sinn, die Beziehung des Opfers – hingewiesen werden. Und wir denken im Vorbeigehen daran, wie eben dieser Sinn und diese Beziehung des Opfers schon im alttestamentlichen Offenbarungszeugnis, etwa bei der offenen Verdrängung des kultischen Opfers durch «Recht und Gerechtigkeit», nämlich gegen den Nächsten, den Volksgenossen Amos 5,21f. gelegentlich durchaus sichtbar wird.

Versuchen wir es nun, uns das, was wir uns zunächst einfach durch das biblische Zeugnis haben sagen lassen, auch grundsätzlich verständlich zu machen: daß der Anspruch Gottes des Versöhners konkret der Anspruch unseres Nächsten, unseres Mitmenschen ist. Wir haben gesehen, daß wir das Gebot unseres Schöpfers, das scheinbar so einfache: Lebe das dir von Gott geschenkte Leben! zuletzt und zuhöchst dahin verstehen müssen, daß uns geboten ist zu glauben, D.h.aber die von uns geforderte Güte in der Güte des fordernden Gottes selber zu suchen.140 Eben damit haben wir aber Gott bereits als den verstanden, der nicht nur Schöpfer, sondern auch Versöhner ist. Wir mußten ja, indem wir versuchten, uns selbst als Glaubende zu verstehen, einsehen, daß wir Gott keineswegs bloß in einer gewissen Unvollkommenheit, als solche, die sein Gebot nicht eben restlos erfüllen, sondern vielmehr als Rebellen und Widersacher gegenüberstehen, daß unser Tun nicht bloß unzureichend, sondern Sünde ist. Und darum konnten wir jene Güte des fordernden Gottes, die der Glaube ergreift, um sich daran zu hal|135ten, als wäre sie seine eigene, nur als unbegreifliche Gnade und Barmherzigkeit verstehen. Es ist die Gerechtigkeit Christi, der auf unserer Seite gar nichts entspricht und entgegenkommt, die die Güte unserer eigenen Lebenstat ausmacht. Ist das Gebot nun aufgehoben? Oder ist es auch nur ein anderes geworden? Nein, es gilt nach wie vor, und es ist auch an sich kein anderes geworden, so wenig Gott selber ein anderer werden kann. Es hat aber für uns, indem wir den Gesetzgeber, Gott jetzt als unseren Versöhner verstehen müssen, eine ganz neue Herkunft und einen ganz neuen Inhalt bekommen. Diese neue Herkunft und dieser neue Inhalt des Gebotes ist ausgesprochen in dem Namen Jesus Christus. Derselbe eine Gott, der uns das Leben schenkt, schenkt uns auch Christus. Und wenn wir zuerst zu hören hatten auf das, was er uns gebietet, indem er uns das Leben schenkt, so haben wir nun zu hören auf das, was er uns gebietet, indem er uns Christus schenkt. Das ist in sich nicht zweierlei, das ist aber in unseren Ohren und für unsere Begriffe, die nicht die Gottes sind, sehr zweierlei, und wir haben das eine und das andere für sich in Erwägung zu ziehen. Was uns mit unserem Leben von Gott geschenkt ist, das ist unser Ich, unsere eigene menschliche Existenz. Mir wird durch das Gebot des Schöpfers geboten, zu existieren, in meiner Tat mich selbst zu sein, das mir geschenkte Leben in freier Entscheidung als das mir eben von Gott geschenkte Leben zu leben. Dieses Geschenk und dieses Gebot stehen durchaus in Kraft, und der Kreislauf der ethischen Besinnung wird auch an dieser seiner Ausgangsstelle immer wieder vorbeizukommen nicht umhin können. Aber uns ist auch Christus geschenkt: als die Güte Gottes, die für die uns selbst gänzlich mangelnde Güte gnädig und barmherzig eintritt, die wir im Glauben, aber auch nur im Glauben, als unsere eigene Güte ergreifen. Diese für uns eintretende Güte Gottes ist nun aber etwas ganz Anderes als unsere eigene Existenz. Etwas so Anderes, daß wir unsere eigene Existenz von ihr aus geradezu als in Frage gestellt, ja als gerichtet erkennen müssen.

Als Sünder stehen wir dieser Güte gegenüber, und wenn sie uns nicht vernichtet, sondern aufrichtet, eben indem sie für uns eintritt, |136 so ist damit schon gesagt, daß sie uns gegenüberstehen bleibt, daß sie, indem sie uns zugesprochen wird, als Wort Gottes an uns gehört werden muß, keineswegs aber etwa als eine Qualität unserer Existenz gesehen werden kann. Dieses Hören eben ist der Glaube. Indem uns hier etwas so Anderes als unser eigenes Leben geschenkt ist, ist uns nun aber auch etwas ganz Anderes geboten. Glaube ist Tat und also Gehorsam, haben wir gesagt, Unterordnung unter das wohlverstandene Gebot des Schöpfers. Ist er aber Gehorsam gegen Gott in Christus, gegen den Gott, der in seiner Gnade und Barmherzigkeit selber für uns eintritt, dann ist klar, daß jetzt ein bloßes Sichselbstsein, sein eigenes Leben leben usw. als Inhalt dieses Gehorsams nicht mehr in Betracht kommen kann. Wollten wir uns jetzt darauf versteifen, nur dem Gebot unseres Schöpfers gehorchen und also das Gute in einem möglichst tiefen, reichen und starken Leben unseres eigenen Lebens zu suchen, dann würden wir gerade damit nur zeigen, daß wir auf das Gebot unseres Schöpfers keineswegs gemerkt haben. Können wir doch dessen Inhalt nicht zu Ende denken, ohne darauf geführt zu werden, daß es auch das Gebot des Versöhners ist. Gipfelt es doch im Gebot des Glaubens. Im Glauben aber erkennen wir unser eigenes Leben als gerichtet und unsere Gerechtigkeit in der fremden, von außen zu uns kommenden, nur zu hörenden, nicht zu sehenden Gerechtigkeit Christi, des zu uns gesprochenen Wortes. Also: nicht mit unserem Leben selbst ist uns jetzt das Gebot gegeben, und nicht Leben heißt jetzt das Gebot, sondern als Gesetz ist es uns jetzt gegeben, von jenem fremden, außerhalb unser selbst liegenden, uns gegenüberstehenden Ort aus redet Gott jetzt mit uns; und Gesetz, fremde, von außen kommende Bestimmung unserer Existenz ist es jetzt. Also weder ist unsere Existenz jetzt als solche die Offenbarung des Gebotes, noch auch ist sie jetzt sein Inhalt, beides haben wir jetzt, und das eben sagt uns der Begriff des Gesetzes, außer uns zu suchen. Das Gebot ist nicht in uns, sondern es kommt zu uns. Und die Bejahung durch die Tat, die das Gebot von uns fordert, ist jetzt in keiner Weise die Bejahung unser selbst, sondern die Bejahung eines auf uns zukommenden, von unserem eigenen, mit unserer Existenz gesetzten verschiedenen An |137 Spruchs. Das Gesetz des Glaubens ist eben Christus. Also in Christus, durch Christus gebietet uns jetzt Gott, und Christus selbst ist jetzt das Gebot Gottes. In Christus tritt ja die Güte Gottes ein für die uns selber schlechthin mangelnde Güte. Christus steht doch an unserer Stelle. Christus ist doch die uns gegenüberstehende und uns aus Gnade zugesprochene Gottesgüte. Indem Christus kommt, kommt das Gebot zu uns, statt daß es etwa bei und in uns selber wäre. Und Christi Anspruch ist der von unserem eigenen Anspruch unterschiedene Anspruch, dessen Bejahung durch die Tat das Gebot von uns fordert.

Christus! Aber wir haben durchgehend mit Nachdruck gesagt: Jesus Christus, der Mensch Jesus von Nazareth, der das Wort Gottes ist. In der Kraft seiner Gottheit, aber als wahrer Mensch tritt er für uns ein, ist er das Wort der freien Güte Gottes gegen uns. Wiederum in der Kraft seiner Gottheit, aber als wahrer Mensch ist er auch das Gebot Gottes. Eben das, daß unsere Bindung an Gott hier konkret durch diesen anderen Menschen vollzogen ist und Bestand hat, sichert dem Gebot den Charakter des Gesetzes, den Charakter der Andersheit, Fremdheit und Überlegenheit. So kann das Gebot des Schöpfers erst verstanden werden, indem es als Gebot des Glaubens verstanden wird. Daß das Gebot in Christus Mensch ist, das bestimmt zunächst sein Woher?, den Ort, von woher wir es vernehmen, als ein unaufhebbares Gegenüber. Ein Du redet hier in nicht zu umgehender Unterschiedenheit von unserem Ich. Jede Umkehrung, jede Vertauschung der Rollen, jedes Verständnis des Gesetzes als Selbstgesetzgebung ist ausgeschlossen, wenn dieser Mensch das Gesetz ist. Können und müssen wir in einem Deus nudus letztlich und zuhöchst unser eigenes Spiegelbild erkennen und in dem «sic iubeo» seines Gebotes das «sic volo» unserer eigenen Entscheidung141, so ist der Deus incarnatus als solcher der Andere, der, wie nahe er uns treten, wie gegenwärtig er uns, ja wie eins mit uns selbst er werden mag, der Andere bleibt, und so sein Gebot ein von außen fremd zu uns kommendes Gebot. Es bestimmt diese Mensch|138heit des Gottesgebotes nun aber auch seinen Inhalt. Dieser Mensch Jesus von Nazareth tut ja, wie in seiner Weise jeder Mensch, etwas ganz Besonderes, Bestimmtes. Und indem er dieses Bestimmte tut, redet Gott durch ihn, zu wem er nämlich reden, wem er Ohren für dieses Wort geben will. Dieses sein Bestimmtes also ist jetzt der Inhalt des Gottesgesetzes, des an uns ergehenden Anspruchs. Dieses sein Bestimmtes ist aber, vieldeutig zunächst für eine allgemeine, der Frage des Glaubens oder Unglaubens neutral gegenüberstehende Betrachtung, sein Weg zum Kreuz, für den Glauben eindeutig die göttliche Güte eines Lebensopfers, eines Leidens und Gehorchens, dessen Notwendigkeit nicht in der eigenen Existenz Jesu, sondern in seiner völligen Zuwendung nun eben zu den Anderen, zu den vielen, deren Existenz sündig ist, begründet ist. In dieser Bestimmtheit, auf dem Wege zum Kreuz, nein, eben zu diesem seinem für viele heilsamen Lebensopfer ist Jesus von Nazareth dieser Mensch. Ist er nun in dieser Bestimmtheit das Gottesgesetz – wie wir denn aus dem Neuen Testament uns erinnert haben, daß in der Tat darauf sein «Folge mir nach!» sich bezogen hat, dann bedeutet das für das Verständnis des Inhalts dieses Gesetzes, des Inhalts des in Christus an uns ergehenden Anspruchs ein Dreifaches:

1. Hier erscheint als Träger der Güte Gottes gegen mich und damit, weil ich selber nicht gut bin, als Träger der Güte überhaupt auf alle Fälle ein anderer Mensch, ein von mir selbst endgültig unterschiedener Mensch. Das bedeutet ein ganz eigenartiges Konkretwerden der Erkenntnis unserer Sünde und der Gnade Gottes und man wird wohl sagen müssen, einen entscheidenden Prüfstein, ob unser entsprechendes Bekenntnis echt ist. Daß Gott gut, wir aber böse sind, und weiter: daß wir alles Gute von Gott zu erwarten haben, das im allgemeinen und in abstracto zuzugeben, dürfte zuletzt so schwer nicht sein. Ganz anders, wenn dieses Verhältnis in einem Verhältnis von Mensch zu Mensch in der Weise konkret wird, wie es zwischen Christus und uns zweifellos der Fall ist. Dieser Mensch steht an meiner Stelle als Inhaber der Güte, die mir fehlt. Wird sie mein eigen, dann darum und insofern, als er sie mir |139 zuwendet. Wendet er sie mir zu, so ist mir eben damit gesagt, daß ich sie selber nicht habe, daß ich ihrer bedürftig bin, daß ich sie bei ihm zu suchen habe, bei ihm, der doch auch nur ein Mensch ist. Es ist sogar Christus gegenüber gar nicht selbstverständlich, daß der Mensch diese Situation nicht ablehnt, daß er einem Menschen diese Stellung sich gegenüber einzuräumen sich nicht weigert, auch wenn er an sich und im Allgemeinen seine Sündhaftigkeit und Bedürftigkeit Gott gegenüber nicht in Abrede stellen wollte. Er würde damit freilich zeigen, daß er wohl noch nicht weiß, was Sünde und was Gnade ist, daß er in Wirklichkeit in beiden Stücken auch Gott, gerade Gott gegenüber das Entscheidende noch nicht gemerkt hat.

Aber nun wird die Sache noch konkreter: Angenommen, wir wären willig, uns wenigstens dem Menschen Jesus gegenüber mit dieser Situation abzufinden, so werden wir doch geneigt sein, zu sagen und uns damit zu trösten, daß diese Konkretisierung eine Ausnahme bilde. Anders, ganz anders seien wir offenbar allen anderen Menschen und nun gerade denen gegenüber dran, denen wir in unserem Leben unmittelbar gegenübergestellt sind. Wohl sehe ich auch andere Menschen mehr oder weniger gütig mir zugewendet. Aber welchen anderen Menschen denn so, daß er an meiner Stelle stünde als Inhaber einer Güte, die er ganz und ich gar nicht hätte? Welchen so, daß er mir zu geben hätte, was mir nur fehlt, so daß ich es nur bei ihm suchen könnte? Stehe ich nicht jedem von diesen Anderen, wieviel ich ihnen zu verdanken haben möchte, immer auch meinerseits als Besitzender und Gebender gegenüber? Ich meine zu sehen, daß auch sie leiden und zu gehorchen versuchen, aber wie sollte das ihr für mich gebrachtes Lebensopfer sein wie das Opfer Christi? Ist ihr Leiden und Gehorchen nicht vor Allem und zuletzt eine Notwendigkeit ihrer eigenen Existenz, so gut oder schlecht wie das meinige? Leiden und gehorchen sie nicht wie ich selbst als Sünder, die letztlich wie ich auch mit sich selber, mit ihrer eigenen Not und gar nicht mit der meinigen beschäftigt sind? Und sind mir nicht Viele von ihnen überhaupt nicht als Träger irgendeiner Güte, sondern als Träger des gemeinsamen Fluches, der auf uns allen liegt, zugewendet, als solche, an denen ich eben nichts als |140 die menschliche Sünde, Torheit und Schwachheit wahrzunehmen vermag? Sind endlich nicht die Allermeisten überhaupt in Gleichgültigkeit von mir abgewendet und so in ihrer Weise ebenfalls Offenbarungen der grausamen oder auch erhebenden Wahrheit, daß ich auf mich selbst gestellt und angewiesen bin? Ist das «Hilf dir selbst, so hilft dir Gott!»142 nicht das Fazit, das ich letztlich aus der Begegnung und dem Zusammensein mit allen anderen Menschen zu ziehen habe? Wir werden wohl recht haben, wenn wir so fragen, aber nun doch nur als solche, die das Gesetz Christi noch nicht gehört haben. Wir würden, wenn wir solche Fragen und die dahinter stehenden Behauptungen unser letztes Wort sein lassen wollten, doch nur zeigen, daß unsere Sünden- und Gnadenerkenntnis auch und gerade in unserem Verhältnis zu Christus, wie stark wir sie auch empfinden und aussprechen sollten, im Grunde versagte, wirkliche Erkenntnis noch nicht geworden sei. Sehen wir diesen einen Menschen Christus wirklich an unserer Stelle stehen, stehen wir diesem einen Menschen wirklich gegenüber als Bedürftige, dann kann es gar nicht anders sein, als daß die Konkretion noch weiter geht, noch ernsthafter wird. Dann kann es gar nicht anders sein, als daß wir auch die anderen Menschen anderswo stehen sehen und ihnen selbst anders gegenüberstehen, als wir es zunächst behaupten und für wahr haben möchten.

Man bedenke: auch die völlige Zuwendung zu uns, in der Christus uns vor Augen steht, ist doch wahrlich keine manifeste, sondern eine höchst verborgene Wahrheit. Man kann und wir alle können auch den Kreuzesweg Jesu von Nazareth sehen, ohne etwas von dieser Zuwendung zu sehen. Wer sagt uns, daß hier ein Lebensopfer für uns stattfindet? Wer sagt uns, daß hier nicht ebenfalls einer um seiner eigenen Sünde willen seine eigene Not leidet? Hat er nicht gelebt und ist er nicht gestorben ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (Röm. 8,3)? Wer kann mich zwingen, angesichts gerade seiner Erscheinung die Güte Gottes nur in ihm und gar nicht in mir selbst zu suchen? Wer garantiert mir, daß ich nicht auch diesem Gekreuzigten gegenüber letztlich auf mich selbst gestellt und ange|141wiesen bin und bleibe? Sagt er mir wirklich: «Das tat ich für dich!»143 oder sagt nicht auch er mir: «Hilf dir selbst, so hilft dir Gott!»? Niemand, ist zu antworten, niemand wird uns hier eines Anderen überführen als der ewige Gott selber, der hier, in der Tat, in der Verborgenheit, Fleisch geworden ist. Wie sollte es anders sein, da er eben wirklich Fleisch geworden ist? Es ist Offenbarung, es ist Glaube, wenn wir Christus gegenüber anders dran sind als allen anderen Menschen. Aber wenn es anders ist, wenn die Verhüllung, in der in der Tat auch dieser, gerade dieser Mensch der Träger der Güte Gottes ist, seine Enthüllung als solcher ist, wenn wir also ihm gegenüber so dran sein sollten, daß wir alles Gute nicht mehr in uns, sondern in ihm suchten, dann würde das fraglos eine Veränderung unseres Sehens auch der übrigen Menschen und unserer Stellung ihnen gegenüber bedeuten. Nicht als ob uns jetzt mit einem Schlag jeder Andere zu einem Christus geworden wäre (es wird sich sicher empfehlen, mit dieser von Luther gelegentlich gebrauchten Formel144 mindestens sparsam umzugehen). Und auch nicht, als ob wir nun in der Lage wären, mit Novalis so im Handumdrehen «längst vermißte Brüder» wenigstens in seinen Jüngern, D.h.in den Anderen, die mit uns glauben, wiederzufinden.145 Es |142 ist schon wahr, daß auch die Verhüllung des Nächsten als des Trägers der göttlichen Güte, auf den ich angewiesen bin, eine gründliche ist, und es könnte merkwürdigerweise so sein, daß sie nicht selten gerade bei den sog. Jüngern Jesu die allergründlichste sein, daß gerade sie die allerschwersten Rätsel uns aufgeben könnten. Der müßte die Verhüllung, in der gerade Christus der Andere ist, der an meiner Stelle steht, schlecht kennen, der da meinte, es könne sich in dieser Hinsicht zwischen ihm und den übrigen Menschen, seien sie, wer sie wollen, und seien sie die allergläubigsten, irgend etwas von selbst verstehen.

Aber freilich das ist wahr: nicht umsonst trägt Gott in seiner Offenbarung gerade menschliche Züge. Es sind diese unverwischbar besonderen und so nicht wiederkehrenden, schlechthin einzigartigen menschlichen Züge. Aber es sind menschliche Züge. Der Weg Jesu ist bei aller Besonderheit, die ihn vor allen anderen Menschenwegen auszeichnet, bei allem Geheimnis der Gottheit, von dem er umgeben ist, ein menschlicher Weg. Ist nun dieser Weg die Wahrheit, ist uns in jenen Zügen das Angesicht Gottes offenbar, dann ist es jedenfalls nicht unmöglich, dann ist es grundsätzlich sogar notwendig, daß uns die Züge und Wege auch ganz anderer Menschen, nämlich unserer eigenen, mit Christus gewiß nicht zu verwechselnden Mitmenschen zu einem wenn auch noch so dunklen Spiegelbild jener Züge und Wege werden. Jener, der gewiß Gottes ewiges Wort, aber nun eben nicht ein Engel oder Stern, sondern einer unserer Mitmenschen war, der nun einmal gerade Menschheit, der die menschliche Natur angenommen hat, dieser macht offenbar grundsätzlich – ob wir sehen und hören, ist eine andere Frage – jeden unserer Mitmenschen zu einer Frage, zu einer Verheißung, zu einer höchst lebendigen Erinnerung an seine Menschheit. Man darf nicht sagen: die Offenbarung Christi ist die Offenbarung des Mitmenschen überhaupt. Man muß aber freilich sagen: durch die Offenbarung kann, muß, wird der Mitmensch – nicht jeder Mensch an sich, aber der mir gegenüberstehende Mitmensch – mir zum Zeugen, zum Boten, zur Erinnerung und Bestätigung der Offenbarung, Christi selber werden. Man darf die Menschwerdung Gottes in |143 Christus nicht umdeuten zu einer allgemeinen Menschwerdung Gottes, man muß sie aber ernst nehmen auch darin, daß sie, indem Christus Mensch wird, auch die anderen uns gegenüberstehenden Menschen jedenfalls beleuchtet: So wie sie mir gegenüberstehen, so steht mir jedenfalls auch der Mensch Jesus gegenüber: in derselben Verborgenheit, in der das Auge zunächst und aus eigener Kraft nur Sünde zu sehen vermag wie bei allen Anderen. Derselbe unerhörte Vorgang, den wir uns gefallen lassen müßten, wenn nun wirklich dieser mir gegenüberstehende Mensch der Träger alles Guten gegenüber mir, dem ganz und nur Bedürftigen wäre, er ist der Vorgang, der sich tatsächlich im Glauben zwischen mir und Christus abspielt. So überwältigend es wäre, wenn dieser mein Mitmensch so und so in der Lage wäre, heute zu mir zu sagen: Deine Sünden sind dir vergeben!, so überwältigend ist es, wenn Christus mir das in Wirklichkeit sagt [vgl. Mk. 2,5 Par.]. Nicht, wie wir meinen, weniger wunderbar, sondern noch viel wunderbarer als Alles, was zwischen einem Mitmenschen und mir in dieser Hinsicht geschehen könnte, ist das, was in Wirklichkeit zwischen Christus und mir geschieht. Es ist eben keine Übertreibung, wenn wir mit Jes. 53,3 von ihm sagen: «Er war der Allerverachtetste und Unwerteste.» Nicht weniger verborgen, sondern verborgener ist das ursprüngliche Licht Gottes in Christus als der Widerschein, der von ihm aus auf das Leben der uns gegenüberstehenden Menschen schon gefallen ist, und wenn wir von diesem gar nichts sehen wollten oder könnten, wie sollte es dann wahr sein, daß wir jenes gesehen hätten?

An unserem Sehen und Verstehen des Bildes Christi in unseren Nächsten entscheidet es sich – das sagt Matth. 25 ganz unzweideutig –, ob unser Sehen und Verstehen Christi echt oder vielleicht doch noch das Sehen und Verstehen eines Deus nudus ist. Gewiß, auch das Sehen dieses Bildes Christi im Nächsten ist uns nicht leicht gemacht. Alles ist wahr, was da zu sagen ist: daß der Nächste mir doch immer nur höchst teilweise oder gar nicht oder als Träger unseres gemeinsamen Fluches zugewendet ist. Daß ich vielleicht sehr berechtigten Grund habe zu der Annahme, daß ich ihm mehr zu sein und zu geben vermag als er mir. Daß ich gar keinen Grund |144 habe, ihn als Träger eines Guten anzusehen, das mir wirklich ganz abginge. Daß er mir letztlich doch nicht helfen kann usw.! Ja, aber das Bild Christi, die Beleuchtung des Menschen, die nun einmal da ist, indem Christus da ist, die Möglichkeit Christi, die seit und mit dem Weg Jesu von Bethlehem nach Golgatha nun einmal Einkehr auf dieser dunklen Erde gehalten hat, die kann durch alle Verhülltheit, in der mein Nächster mir gegenübersteht, nicht in Abrede gestellt sein. Seine Verhülltheit kann es nicht unmöglich machen, daß er Christi Bote an mich ist.

Mag er denn ganz und gar mit sich selbst beschäftigt sein, mag er mich denn gar nichts angehen, mag er denn ganz und gar nur als Gegenstand meiner eigenen allfälligen Güte in Betracht kommen, mag er denn der größte Sünder und ich neben ihm ein Heiliger sein. Müßte ich ihn als geringsten der Brüder des Herrn, müßte ich in seiner höchst fragwürdigen Menschlichkeit die Erinnerung der Menschheit Christi erkennen, was könnte und dürfte mich dann das alles angehen? Mein ganzes Urteil über ihn müßte sich doch dann mit oder ohne Lust und Überzeugung meinerseits einfach umkehren, und ich müßte einfach glauben, glauben, ohne zu sehen: Nicht hier, nicht in meinem guten Herzen und klugen Kopfe, sondern wirklich dort drüben, in diesem Anderen wohnt mein Gutes, bettelarm stehe ich diesem vielleicht tausendmal Ärmeren als ich selbst gegenüber, muß es bei ihm suchen, bin ganz auf ihn angewiesen – nicht um seinetwillen (mag ich denn von ihm denken, was ich muß und mag), aber um des Bildes Christi willen und insofern dann doch auch um seiner selbst willen. Das ist offenbar das Erste, was über das Gesetz Christi zu sagen ist: Es weist uns bei der Frage nach dem Guten von uns selbst weg, und es weist uns konkret auf den anderen Menschen hin, den wir freilich mit uns und vielleicht schlimmer als uns selbst gefangen sehen im Gefängnis der Sünde und den wir nun doch als einen, der auch Menschenantlitz, und zwar ein anderes als unser eigenes trägt, in seiner ganzen übergroßen Sündigkeit als Christi Bild ansehen müssen.

Es dürfte einleuchten, daß das etwas Anderes, daß das mehr bedeutet, als die «Ehrfurcht vor dem Leben», von der wir schon im |145 Kapitel über das Schöpfungsgebot zu sprechen hatten. A. Schweitzer hat der theologischen Ethik einen großen und wichtigen Dienst geleistet, indem er dieses Prinzip entdeckt und so kräftig betont hat.146 Es kann aber nicht wohlgetan sein, die ganze theologische Ethik auf diesen Nenner zu setzen. Ehrfurcht vor dem fremden Leben ist mir geboten, weil und sofern ich selber lebe. Ich bejahe und betätige im tiefsten Sinn mich selber, wenn ich das fremde Leben ehre, schütze, pflege und betreue. Ehrfurcht vor dem Leben ist nicht die Ehrfurcht vor einem wirklichen Drüben, die uns dann angemessen ist, wenn wir gerichtet und der Gnade bedürftig sind. Ehrfurcht vor dem Leben kennt das Schwere noch nicht, daß das wirklich Fremde, das wirkliche Drüben, das fremde Du der Mensch da drüben ist. Das Gebot des Versöhners aber, das unser eigenes Leben unter das Gericht und unter die Gnade stellt, gebietet uns eben darum, von unserem eigenen Leben ganz abzusehen und nun nicht nur in Ehrfurcht, sondern in Gebundenheit hinzusehen nicht auf das fremde Leben – was gäbe es da zu sehen, was wir aus unserem eigenen Leben nicht nur zu gut kennen würden? –, sondern vom menschlichen Ich auf das göttliche Du, D.h.aber auf Christus, der an unserer Stelle steht als Inhaber des Guten, das uns fehlt und das er allein uns geben kann, auf den wir einfach angewiesen sind. Hinsehend auf Christus, in dem uns das göttliche Du menschlich begegnet, kann ich aber nicht anders als auf die Menschen hinsehen, in der Begegnung und im Zusammensein mit denen mein Leben sich abspielt, in denen das Du, wenn auch gar nicht das göttliche Du, mir wirklich entgegentritt.

Nicht das göttliche Du!? Ja, aber woher weiß ich, daß ich für das göttliche Du in dem Menschen Jesus Christus offen bin, wenn ich etwa für dieses menschliche, nur menschliche Du, das mir da drüben begegnet, verschlossen sein sollte? Woher weiß ich, daß dieses menschliche Du mich nicht an das göttliche Du des Menschen Jesus Christus erinnern will? Muß ich nicht vielmehr wissen und annehmen und erwarten, daß es mir eben dazu entgegengestellt ist? Lebe ich nicht von dem, was ich in mir selbst, sondern von dem, was |146 ich in meiner Bezogenheit zu diesem Menschen Jesus Christus bin, dann muß diese meine primäre Lebensbezogenheit – darum und nicht um mein Leben geht es jetzt – konkret werden in der sekundären Lebensbezogenheit, in der ich zum Anderen, zu meinem gar nicht mit Christus zu verwechselnden Nächsten stehe. Wird sie hier nicht konkret, wie soll sie dann wahr sein? Also: uns ist in Christus geboten, um der primären willen diese unsere sekundäre Lebensbezogenheit ganz ernstzunehmen, so ernst, daß wir unsere Rechtfertigung, die Vergebung unserer Sünde, das Gute, das uns fehlt und das wir empfangen müssen, so gewiß wir es nur in jener primären Bezogenheit zu Christus empfangen, nicht außerhalb, sondern in dieser sekundären Bezogenheit suchen und also nicht an das fremde Leben jetzt, sondern, und das ist mehr, an das fremde menschliche Du als an den Boten des göttlichen Du des Menschen Jesus Christus uns gebunden wissen. Diese Abwendung und diese Zuwendung gebietet uns das Gebot.

2. Die Bestimmtheit des Gottesgesetzes als Gesetz Christi, als Gesetz der Nachfolge der humanitas Christi bedeutet, daß uns die Güte Gottes gezeigt und zur Norm gemacht wird als eine solche menschliche Güte, die sich hemmungslos und unbedenklich den Anderen eröffnet, zuwendet, hingibt. Dieser Mensch, Jesus von Nazareth ist in der Weise gut, daß er damit nicht sich selbst, sondern durchaus die anderen Menschen meint, bejaht, will. Gewiß eben die Offenbarung Gottes in Christus, das Lebensopfer Jesu von Nazareth ist ein Akt, ja, der große Akt der Selbstbehauptung Gottes, der Aufrichtung seiner Souveränität gegenüber der menschlichen Sünde, sagen wir ruhig und trotz Ritschl147: seines ausbre|147chenden Zornes über alle Ungerechtigkeit und Unbotmäßigkeit der Menschen [vgl. Röm. 1,18]. Unter den Zorn Gottes sind wir gerade in Christus gestellt, wenn anders es wahr ist, daß gerade Christus allen Ernstes unser Richter ist, daß gerade der Glaube an ihn allen Ernstes die Erkenntnis unseres eigenen Abgefallen- und Verlorenseins in sich schließt. Aber Gott ist auch und gerade in seiner Selbstbehauptung in der Offenbarung seiner Souveränität und seines Zornes anders, ganz anders, als wir Menschen sind. So behauptet Gott sich nicht selber, daß er für sich und an sich gut sein wollte, daß er sich also in seiner Güte schiede von uns, den Unguten, daß er für sich gut bleibend uns, die Unguten, fallen ließe, daß er das Licht sein wollte, das sich triumphierend von unserer Finsternis trennt und abhebt. Das wäre der Deus nudus unserer sündigen Phantasie, das ist aber nicht der Deus incarnatus, der uns im Glauben als der wirkliche Gott begegnet. Das wäre menschliche, allzu menschliche, das wäre nicht wirkliche Güte, sondern das Gegenteil,

So meinen wir allerdings das Gute an uns reißen, gleichsam in uns selbst zusammenballen und darstellen zu können. So machen wir das Gute zu einem Instrument unseres Hochmuts, ja, zu einer Waffe unserer Unbarmherzigkeit. So bedienen wir uns seiner im Kampf ums Dasein, um, wenn uns alles Andere vielleicht nicht gelingen sollte, wenigstens als solche dazustehen, und wäre es auch nur in unseren eigenen Augen, die gegen die Anderen recht haben. Wir sind gut, und das charakterisiert auch unser Gutsein zu Anderen bis ins Innerste hinein, weil und sofern wir besser sind als Andere. Was wäre menschliche Güte ohne die motivierende Kraft dieses Komparativs! Menschliche Güte lebt immer ein wenig und weithin überhaupt von der größeren menschlichen Ungute, nämlich der der Anderen, im Gegensatz zu der unsere eigene kleinere Ungüte sich gütlich tun, sich beruhigt, getröstet und gesichert fühlen kann. Das gilt durchaus auch dann, es gilt vielleicht am meisten gerade dann, wenn wir scheinbar ganz, vielleicht sehr eifrig, vielleicht sogar leidenschaftlich diesen Anderen zugewendet sind. Unsere Güte braucht ihre Ungüte. Wo blieben wir, wenn diese etwa plötzlich verschwinden sollte und damit der Stoff und die Folie unserer |148 Güte? Das ist denn auch das Geheimnis des Mißerfolgs, von dem letztlich doch alle menschliche Güte begleitet zu sein pflegt. Wenn wir selbst es nicht merken, so merken es doch die Anderen, das heillose Volk, dem wir als das heilerfüllte gegenüberzustehen meinen: es geht uns ja letztlich gar nicht um sie, wir meinen, wir suchen, wir bejahen, wir wollen uns selbst, indem wir gut sind. Darum ist denn auch unser Zorn gegen das Böse in der Welt, unser pathetischer Kampf dagegen, ohnmächtig und wird auf die Dauer von niemandem ernstgenommen. Nicht weil wir nicht vielleicht wirklich besser wären als viele Andere, aber weil es eben uns um dieses unser Bessersein ging. Die Offenbarung Gottes in Christus müßte uns sagen, daß der so oft beseufzte Mißerfolg der Guten im Kampfe mit den Bösen seine Gründe hat. In diesem Zeichen kann es keinen Sieg geben. Denn eben diese unsere menschliche, allzumenschliche Güte ist unsere Sünde, schlimmer und gefährlicher als das, was wir an uns selbst und an Anderen als das Böse bezeichnen. Dieses sogenannte Böse ist ja nur die sichtbare, aber auch viel harmlosere Außenseite des eigentlichen wirklichen Bösen. Die Offenbarung Gottes in Christus müßte uns sagen, daß der Gott, der es mit dem Guten so hielte, wie wir es halten, dessen Güte also eine solche in sich geschlossene, sich abgrenzende, sich auszeichnende und als solche triumphierende Güte wäre, nicht Gott, sondern sicherlich der Teufel wäre. Der Teufel ist gar nicht so abscheulich und lasterhaft, wie man es sich der eigenen Bequemlichkeit und Sicherheit halber vorstellt. Sein «eritis sicut Deus!» [Gen. 3,5] läßt darauf wirklich nicht schließen, sondern vielmehr auf einen sehr anständigen, hochstehenden, religiös-sittlichen Geist, der nur in Einem fehlt, nämlich darin, daß er für sich und in sich gut sein will und ist, der nur Eines nicht hat, nämlich die Liebe, und der nun nur um dieses fehlenden Einen willen nach dem Worte des Paulus nichts [vgl. 1.Kor. 13,2] und eben in dieser Nichtigkeit der Teufel ist.

Gott aber, Gott in Christus, der Deus revelatus et incarnatus, ist – und das ist die Göttlichkeit und Wirklichkeit seiner Güte – nicht für sich gut. [Seine Güte] ist, gerade wenn und indem er sie der Sünde, dem Aufruhr und Abfall gegenüber behauptet, nicht diese |149 abgeschlossene, abgegrenzte, ausgezeichnete und darin triumphierende Güte. Gott ist wirklich für uns, er ist ganz und gar in seiner Zuwendung zu uns, den Unguten, gut. So und nicht anders ist er auch der in sich selber Gute. So ist er das Licht, das in der Tat in der Finsternis leuchtet. Er leuchtet, indem er, denn er ist wirkliches Licht, erleuchtet. Er hebt sich ab, indem er aufhebt. Er ist stark, indem er trägt. Er sagt nein, indem er ja sagt. Er übt Gericht, indem er freispricht.

In dieser Wendung und Beziehung zu uns offenbart er sich in Jesus von Nazareth. Und in dieser Wendung und Beziehung ist er unser Gesetz, der an uns gerichtete Anspruch. Denn es gibt einfach keine Stelle im Neuen Testament, wo wir Jesus etwa in der Front fänden, in der menschliche Güte, gerade wenn sie nach außen aktiv und aggressiv wird, wenn sie es besonders gutzumachen meint, zu kämpfen pflegt. Jesus steht nicht an jener fingierten Grenze, wo die kleinere Ungüte angesichts der größeren sich für Güte halten kann. Er hebt diese Grenze vielmehr auf. Er hebt ja eine noch ganz andere Grenze auf, nämlich die, die die Güte Gottes von der Ungüte aller Menschen scheidet. Er verkündigt ja die Vergebung der Sünden, D.h.aber er öffnet das verschlossene Tor der Gerechtigkeit von innen, statt seines Drinnenseins froh zu sein und sich dahinter zu verbergen. Und er nimmt die Ungerechten da draußen einfach herein, statt durch das verschlossene Tor mit ihnen zu reden und sich so ihres Draußenseins noch einmal zu freuen. Da wird niemand darauf angeredet, daß er ein Sünder ist, auch der Pharisäer nicht, der anerkannt wissen möchte, daß er doch wenigstens ein besserer Sünder ist, aber auch der Zöllner nicht, der nun freilich notorisch ein schlimmerer Sünder ist [vgl. Lk. 18,9–14]. Da ist die Sünde die Voraussetzung, unter die mit dem Bußruf nun freilich Alle, aber eben mit gleichem Ernst Alle gestellt werden, aber für Jesus selbst doch keinen Augenblick die Voraussetzung, bei der er die Menschen nun etwa behaftete, sondern die Frage, auf die er Antwort, einfach Antwort gibt: damit, daß er selber für diese besseren und schlimmeren Sünder da ist, damit, daß er sich an den Tisch des Pharisäers und des Zöllners setzt, damit, daß er sein Gottgleichsein |150 nicht für einen Raub, für einen zu hütenden, sparsam zu verwaltenden Schatz ansieht [vgl. Phil. 2,6], sondern es vielmehr mit dem Wort der Vergebung, werde daraus, was da wolle, falle der Same dieses Wortes auf den Weg, aufs Steinige, unter die Dornen oder auf gutes Land [vgl. Mt. 13,3–23 Par.], verschwendet an lauter Unwürdige, an lauter solche, denen alle Voraussetzungen, der Güte Gottes teilhaftig zu sein, abgehen. Und so verschwendet, so vergeudet er sein Leben und schließlich sein Blut für lauter Verstockte, Kleinmütige und Feinde. Nicht fragend: wer seid ihr denn eigentlich?, nicht fragend: was macht ihr damit?, nicht fragend: was wird mir dafür? Nicht fragend, sondern einfach handelnd in der Zuwendung zu solchen, die es nicht verdient haben, daß er sich ihnen zuwendet, das Lamm Gottes, welches wirklich der Welt Sünde trägt [vgl. Joh. 1,29], welches sie wirklich trägt. Also das ist die göttliche Güte in der menschlichen Güte Jesu von Nazareth: Güte, die dieser Mensch keinen Augenblick besitzt, ohne sie wegzugeben. Wir sehen ihn nie reich, wir sehen ihn nur reichlich austeilen. Wir sehen ihn nie auf einer Höhe stehen, wir sehen ihn nur von einer solchen, von der höchsten Höhe allerdings zu uns herunterkommen und als den, der von oben ist, bei uns da drunten sein. Wir sehen ihn nie anders in Abgrenzung von den Bösen begriffen als so, daß er eben im Begriffe steht, eben diese Abgrenzung aufzuheben. Gerade diese Stellung Jesu zu den Sündern als solchen ist entscheidend.

Uns gibt die Sünde des Mitmenschen beständig den scheinbar so triftigen Grund, uns von ihm zu scheiden, uns auf uns selbst, auf unser In-uns-selbst-Gerechtfertigtsein zurückzuziehen. Nochmals: wir brauchen ja die Sünde des Mitmenschen geradezu. Wir leben von ihr. Auch wenn wir sie beklagen oder ihn um ihretwillen, auch wenn wir ihm unsere bessernden, belehrenden, erziehenden Bemühungen zuwenden, behaften wir ihn dabei. Sie interessiert uns. Nicht aus Freude am Bösen, sondern ganz naiv um unser selbst willen. Wir brauchen diese Folie. Nie sind wir so intensiv mit uns selbst beschäftigt, wie wenn wir mit der Sünde des Nächsten beschäftigt sind. Aber eben: es gibt auch keine stärkere Offenbarung unserer eigenen Ungüte, unserer eigenen Sünde, als diese unsere ungütige |151 Stellung zu der Sünde des Anderen. Die moralische Sünde, die Sünde unserer verschlossenen Güte (die gar nicht Güte ist), das ist die eigentliche Sünde, und nochmals: der moralische Teufel ist der eigentliche und wahre Teufel.

Und nun ist es schon ungefähr das Schlimmste, was geschehen kann, wenn wir hingehen und Jesus auch zu einem solchen moralischen Sünder umdeuten, wie wir selber sind. Natürlich um uns dem Gebot zu entziehen, daß wir selbst auch ganz anders sein sollten. Wenn wir nicht sehen wollen, daß seine Güte eben keine bei ihm selbst bleibende, ihn selbst rechtfertigende, ihn selbst als edel, hilfreich und gut148 von der üblen Umwelt abhebende, sondern in jedem Augenblick mitteilende, schenkende, verströmende Güte ist. Da ist Gemeinschaft mit Gott, die mit der einsamen Größe des religiösen Genies gar nichts zu tun hat, die nur vorhanden ist als Wort an die Vielen, die weder religiös noch Genies sind. Da ist Herzensreinheit, die nicht darin besteht, daß dieser Mensch sich durch ein besonders feines Gewissen und durch einen besonders starken Willen vor den Anderen, den Unreinen und Schwachen auszeichnet, sondern darin, daß in diesem Herzen auch gegenüber dem Unreinsten und Schwächsten kein Vorbehalt besteht. Da ist ein Leidensgehorsam, den man darum auch mit dem edelsten Märtyrertum nicht in einem Atem nennen sollte, weil hier nicht um die dereinst das eigene Haupt zierende Blutkrone gestritten wird, die das höchste Hochziel etwa der altkirchlichen ethischen Anweisung gewesen ist149, weil hier vielmehr der Priester steht, der sich für die Anderen [dahingibt] und der eben damit ein reines Opfer bringt [vgl. Hebr. 9,14. 26ff.]. Das eben ist die wahre Gottheit in der Menschheit Christi, das ist darum audi seine Sündlosigkeit, daß er – nicht etwa, daß er ein engelgleiches Leben geführt hat, das ist von |152 einem Thomas v. Aquino auch und mit größter Bestimmtheit behauptet worden150, das ist aber nicht bezeichnend für die Sündlosigkeit Jesu – sondern daß er frei war gerade von der moralischen Sünde, in der sich das peccatum originale, die Sünde Adams in uns allen fort und fort erneuert, der wir unvermeidlich gerade in unseren besten Augenblicken verfallen sind, an der gerade unser bestes Teil den größten Anteil hat.

Und darum ist auch das die schlimmste, die eigentliche Leugnung der Gottheit Christi – aller Aufruhr in der Dogmatik beruht auf einem Aufruhr in der Ethik –, wenn wir leugnen, daß dieser gekommen ist, zu suchen und selig zu machen, was verloren ist [vgl. Lk. 19,10], wenn wir die göttliche Güte, um die es hier geht, umdeuten in eine menschliche, das Suchen und Seligmachen des Verlorenen in das Bild unseres eigenen vermeintlichen Besserseins und unseres eigenmächtigen und ohnmächtigen Bessermachenwollens der Anderen, bei dem wir doch nicht sie, sondern in der stärksten, raffiniertesten, unverbesserlichsten Weise uns selbst bejahen. Kein Wunder – wenn der Mantel fällt, dann muß der Herzog nach151 –, daß wir dann von der wahren Gottheit Christi nichts mehr wissen wollen. Als man die Rechtfertigung durch den Glauben nicht mehr verstand, da konnte man auch die Christologie nicht mehr verstehen. Für die moralische Auszeichnung, die man Jesus nach wie vor zuschreiben wollte, war das Prädikat der wahren Gottheit in der Tat überflüssig. Wahrer Gott ist Christus in der Tat nur, wenn und indem er ganz und gar der Sünderheiland ist. Wir sollten nicht vergessen: Wir selber leben doch davon, daß dieser darin und so gut gewesen ist, daß er ganz und gar, in der Völligkeit, in der das Luk. 15 beschrieben ist, dem verlorenen Groschen und dem verlorenen Schaf nachgegangen, daß er der Bruder (aber nicht jener |153 fatale ältere Bruder!) des verlorenen Sohnes gewesen ist. Wir sollten nicht vergessen: jene Umdeutung Jesu ins Moralische bedeutet nichts anderes als die Wiederholung seiner Kreuzigung, denn das war doch in concreto der Anstoß und das Ärgernis, das Israel an seinem Messiasanspruch genommen hat, daß hier nicht bloß von der Sünde der Menschen geredet und auch von der Vergebung der Sünde nicht bloß geredet, sondern daß hier Sünde wirklich vergeben wurde, daß die Schranken zwischen den Guten und den Bösen fielen, daß anstelle des erwarteten moralischen pharisäischen Heilands eben ein Sünderheiland sichtbar wurde, bei dem auch die Besten nichts als Vergebung, bei dem aber auch die Zöllner und Huren Vergebung fanden, dessen Forderung eben darin bestand, daß alles Verrechnen mit Gott zu eigenen Gunsten und zu Ungunsten des Nächsten aufzuhören habe. Wir sollten nicht vergessen, daß wir selbst verloren sind und bleiben, wenn wir diesen nicht als den Sünderheiland, wenn wir Gott in ihm nicht, mit Jak. 1,5 zu reden, als den διδοὺς θεὸς πᾶσιν ἁπλῶς καὶ μὴ ὀνειδίζων haben wollen. In die Hände des Deus absolutus unserer frommen-unfrommen Phantasie gefallen, können wir nur vergehen und zur Hölle fahren, er ist eben wirklich der Gott dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4].

Wollen wir Jesus lassen, wie er ist, wollen wir ihn also wirklich als den Sünderheiland haben, wissen wir, daß wir wirklich von Vergebung leben, dann müssen wir ihn aber auch als solchen als unser Gesetz haben. Dann taucht also, nun von dieser zweiten Seite, der Andere, der Nächste, der Mitmensch vor uns auf als die Instanz, an der wir gar nicht vorbeisehen können, wenn wir wissen wollen, was uns geboten ist. Nicht der ideale Mitmensch, D.h.nicht der, in dem wir uns selbst wiederfinden, der in seiner Tugend oder Untugend für uns da ist, nämlich dazu, uns zu bestätigen, daß wir recht haben, sondern der wirkliche Mitmensch, der durchaus nicht zu solchem Zweck da sein will, der ganz sein eigenes Leben lebt und auf alle Weise zu verstehen gibt, daß er vielmehr mich braucht. Der wirkliche Mitmensch, der aber auch fraglos – ich bekomme es zu spüren – ein großer Sünder ist und mir darum täglich höchst beschwerlich wird. Was mache ich nun mit diesem Anspruch dieses |154 beschwerlichen Gegenspielers? Soll ich nun seine Beschwerlichkeit, also eben seine Sünde zum Vorwand nehmen, seinen Anspruch loszuwerden? Soll ich sie grob oder fein dazu verwenden, mir das Recht zu verschaffen, mich nicht von ihm brauchen zu lassen, mich triumphierend im Gegensatz zu ihm meiner eigenen Güte zu freuen? Das ist die Möglichkeit, die wir hier zu wählen pflegen. Oder soll ich einsehen, daß er mich eben um dessen willen, worin er mir so beschwerlich ist, braucht, daß ich für ihn gerade in seiner üblen Sündhaftigkeit zu haben sein muß, daß eben er der Sünder mich in Anspruch nimmt? Das ist die Möglichkeit Jesu. So hat er den Anspruch des Nächsten gehört, so ist er ihm gehorsam gewesen.

Wir sind nicht Christus und werden es nicht werden. Wir können darum auch nur mit größter Vorsicht und mit größtem Abstand sagen, daß uns geboten ist, unserem Nächsten ein Christus zu werden.152 Täuschen wir uns nicht, auch wenn wir das uns hier Gebotene noch so klar einsehen. Wir leben eben, im Bösen und noch viel mehr im Guten, unser eigenes Leben. Wir sind eben mit uns selbst und unserer eigenen Rechtfertigung beschäftigt. Wir sind eben fortwährend bestenfalls in jener verschlossenen, vorbehaltsvollen Weise gut. Auch Gemeinschaft mit Gott ist uns eben ein höchstes geheimstes Palladium unserer Selbstliebe. Auch Herzensreinheit ist uns eben, sofern es Derartiges für uns überhaupt gibt, vor Allem eine Auszeichnung vor den Unreinen. Und wenn wir leiden und gehorchen, opfern wir eben, um uns selbst zu retten, um für uns selber genug zu tun. Wir benützen eben die Sünde des Nächsten als Vorwand und Mittel, um seinen zudringlichen Anspruch mit gerechtem Grund und auf die beste Weise loszuwerden. Unsere Güte ist eben menschliche Güte, und eben darin sind wir eben Sünder, im besten Fall moralische, fromme, aber gerade darin überaus sündige Sünder. Wiederum können wir also dem Mitmenschen gar nicht in jener eigentlichen, primären Weise zugewendet und verpflichtet sein, wie Christus uns zugewendet ist. Wir werden den Sünderheiland Anderen ebenso wenig offenbaren, wie wir ihn uns selbst |155 offenbar machen können, wenn er das nicht selber tut. Wiederum kann es sich also bei dem, was uns durch den Sünderheiland geboten ist – machen wir uns keine Illusionen – nicht um eine Wiederholung oder gar um einen Ersatz seines Tuns, seines barmherzigen Heruntersteigens zu den Verlorenen; und Druntenseins bei den Verlorenen handeln. Wir können nicht schlimmer an unserem Nächsten vorbeigehen, als wenn wir das vergessen, wir können nichts Abscheuerregenderes und Verstockenderes tun als das, was wir dann tun, wenn wir etwa heimlich im Schilde führen, ihm gegenüber – man kennt die Gebärde, die Kopfhaltung und den Tonfall – den Herrn Jesus zu spielen. Wir können nicht genug bedenken, daß wir wirklich und ehrlich nur als Verlorene, D.h.aber genau so, wie wir sind, und nicht in der Rolle von Rettern unseren Nächsten begegnen können. Rettend steigt nur Einer zu uns allen hernieder, rettend kann nur Einer uns begegnen.

Wohl aber ist uns geboten eine unseren Grenzen angemessene sekundäre Zuwendung und Verpflichtung gegen den Nächsten, eine menschliche Analogie zu dem nicht nachzuahmenden göttlichen Vorbild, das Zeugnis von dem Sünderheiland. Das Zeugnis der Tat und des Lebens im allgemeinsten Sinn ist jetzt gemeint, von dem das spezielle Zeugnis des Wortes, das Zeugnis der Kirche nur ein Anwendungsfall sein kann. «So sind wir nun Botschafter an Christi Statt; denn Gott vermahnet durch uns; so bitten wir nun an Christi Statt: Lasset euch versöhnen mit Gott» (2.Kor. 5,19). Das Versöhnen ist der göttlichen Güte eigenes Werk. Uns aber ist geboten, dem Nächsten die göttliche Güte zu bezeugen, wie wir vorher gehört haben, daß wir ihn selber als Zeugen dieser Güte auf- und anzunehmen haben. Gewiß, die Kraft dieses Zeugnisses kann nicht aus uns selbst kommen. Zum Zeugnis gehört Auftrag und Vollmacht, und darüber haben wir keine Verfügung und bekommen sie auch nicht. Wie ja auch der Prediger über das von ihm bezeugte Wort Gottes keine Verfügung hat, wie ja auch dort Gott selber reden muß, wenn der Mensch recht reden soll. Dennoch ist das Zeugnis des Predigers gebotenes, befohlenes Zeugnis und so auch das Zeugnis des christlichen Lebens überhaupt. Gott allein kann es, das doch |156 das Zeugnis von Sündern, im besten Falle von moralischen, von frommen Sündern ist, kräftig machen, Gott allein kann es uns geben, daß wir, die wir Pharisäer sind bis auf das Mark unseres Wesens und dann vielleicht am meisten, wenn wir uns dem Zöllner am nächsten zu fühlen meinen, daß wir seine, die unbedingte Güte kundtun durch unser Tun, die Güte, die sich diesem meinem üblen Mitmenschen einfach und unverdient und μὴ ὀνειδίζων [Jak. 1,5] zu eigen gibt wie mir selber. Aber wie sollte es wahr sein, daß sie sich mir selber zu eigen gegeben hat, wenn dadurch nicht mitten in der Strömung meines im besten Falle pharisäischen Lebens diese Gegenströmung, das Zeugnis von der mir widerfahrenen besseren Gerechtigkeit [vgl. Mt. 5,20] sichtbar würde? Vergebung ist der Aufruf zum Vergeben. Wem vergeben ist, der hat diesen Aufruf jedenfalls gehört, der ist eben, ein wie großer Pharisäer er immer noch sein möge, die Stadt, die auf dem Berge liegt und die als solche nicht verborgen sein kann [vgl. Mt. 5,14]. Sein Tun kann ja nicht geschehen ohne die Erinnerung an das, wovon er selber lebt. Fehlte diese Erinnerung, so würde er damit nur zeigen, daß er selber noch nicht davon lebt. Er wird den Nächsten, stehe es mit ihm, wie es wolle, jedenfalls sehen als einen, der mit ihm selber auf die gleiche vorbehaltlose Güte wartet, mit der uns Schächern allein geholfen sein kann. Sähe er ihn anders, dann müßte und würde er wohl auch selber auf eine andere, vielleicht auf eine von ihm selber zu beschaffende und zu verdienende Güte warten. Er wird bedenken, daß eben seine moralische Sünde seine eigentliche Sünde ist, für die er in seinem Tun Buße zu tun hat, und wenn diese Buße noch so unvollkommen und wenn sie noch so sehr selber durch jenes Gift verdorben sein mag. Würde diese Buße, würde die noch so kleine Brechung unseres Pharisäismus ausbleiben, die Brechung, in der wir, ob wir es wollen oder nicht, zum ersten Mal wirklich neben unseren Nächsten zu stehen kommen, wie sollte uns dann gerade diese unsere eigentliche Sünde vergeben sein? Ich habe keine Macht darüber, ob mein Handeln aus der Vergebung die Bestätigung meines Herrn findet und also meinem Nächsten zur Erinnerung an ihn wirklich wird. Aber danach, nach diesem Erfolg, der in Gottes Hand liegt, |157 habe ich mich auch nicht weiter umzusehen. Ich habe zu gehorchen, ich habe zu tun, was mir befohlen ist, ich habe zu sein, der ich bin, ein Versöhnter Gottes, immer bereit, mir sagen zu lassen, daß mein Tun dieses mein Sein aufs schwerste in Frage stellt, aber auch immer wieder bereit zu gehorchen. Und das heißt: zu vergeben, aus der Vergebung zu leben.

Mein Leben in seiner ganzen, höchst unheilandsmäßigen Orientierung an sich selber ist nun einmal unter das Heilandsgebot der grundsätzlichen Aufgeschlossenheit für den Anderen in und mit seiner Sünde gestellt. Woher nehme ich das Recht, mich in meiner eigenen Güte ihm gegenüber einzukapseln? Woher das Recht, mich durch den Vergleich mit ihm bestätigen und bestärken zu lassen? Woher das Recht, anderswoher als aus der Vergebung an ihn zu denken, mit ihm und besonders auch über ihn zu reden, an ihm zu handeln, mit ihm zu leben? Woher das Recht, ihm in meiner ganzen Unreinheit anders zu begegnen, als Christus in seiner Reinheit mir begegnet? Eben dieses Recht ist mir genommen. Eben dieser Boden ist mir unter den Füßen weggezogen. Stelle ich mich dahin, so stelle ich mich in die leere Luft und falle. Wir fallen täglich und stündlich, aber wir sollen wissen, daß das wirklich ein Fallen ist, daß wir dort nicht stehen können. Stehen können wir nur, indem wir gehen, nämlich den Weg Jesu gehen. Was an meinem Tun vor Gottes Auge Stehen ist – ich selbst kann es ja immer nur glauben, daß ich stehe; was ich sehe, ist Fallen weit und breit –, das ist mein Gehen dieses Weges. Dieser Weg aber führt in gerader Linie von mir weg dort hinüber, wo der Rätselhafte, Verhüllte, Unbegreifliche steht, der Nächste, der nun einmal mein Bruder ist. Nicht die Folie, von der ich mich erfreulich abheben kann. Nicht mein Belehrungs- und Erziehungs- und Missionsobjekt, nicht mein Übungsschüler, der mir gerade rechtkommt, um meine Meisterschaft an ihm zu beweisen, sondern mein Bruder, dessen Anspruch ich hören muß, nicht obwohl, sondern gerade weil er mir so beschwerlich, weil er der Anspruch eines so großen Sünders ist, dem ich mit meiner eigenen Tugend und Untugend verfallen, dem ich verpflichtet bin. Es wäre denn, ich hätte das überschwengliche Wort, das zu mir selber gesagt ist, nicht gehört.

1583. Mir begegnet in Jesus die Güte Gottes als eine solche menschliche Güte, die sich dem Anderen öffnet und zuwendet, haben wir gesagt. Eben damit zeigt sie mir aber auch erst diesen Nächsten: eben als meinen Nächsten, meinen Bruder, von dessen Existenz ich so wenig abstrahieren kann wie von meiner eigenen, ja als die Instanz, in Beziehung zu der ich allein wirklich existiere. Was ich auch von dem Anderen halten und wissen mag, das ist sicher, daß Jesus ihn für einen würdigen Gegenstand der Güte Gottes hält, daß er einen Grund sieht, daß er sich gerufen weiß, sich ihm zuzuwenden. Ihm! Es ist ja gar nicht so, daß ich ihn zuerst in der Zuwendung zu mir begriffen sähe, sondern was ich sehe, ist vielmehr, daß er sich Anderen zuwendet, dem kananäischen Weib [vgl. Mk. 7,24–30 Par.], dem Hauptmann von Kapernaum [vgl. Mt. 8,5–13 Par.], dem Gichtbrüchigen [vgl. Mk. 2,1–12 Par.] und wie sie alle heißen, und nun kann ich mich nur neben diese stellen, um nicht geradezu zu sagen: neben diese hereindrängen, um zu sehen, daß er sich auch mir zuwendet. Das geschieht doch im Akt des Glaubens, daß ich das, was zunächst zu ganz Anderen gesagt ist, auch mir, aber eben nur: auch mir gesagt sein lasse. Das ist von da aus ganz unmöglich, daß ich etwa vergesse, daß ich ja nur hinzugekommen, hinzugerufen bin zu dem Mahl, zu dem zunächst ganz Andere eingeladen waren [vgl. Lk. 14,15–24 Par.]. Es hätte vielleicht nach dem Bisherigen immer noch so aussehen können, als seien wir als Empfänger der Gnade Gottes mehr als solche Hinzukommende, nur mit und neben Anderen Hinzukommende, als sei unser eigenes Hinzukommen das erste und eigentliche und letzte, um das es da gehe. Ist uns die Bindung an den Nächsten nicht vielleicht doch nur in unserem eigenen, bestverstandenen Interesse auferlegt und geboten: darum, weil wir selbst Gott nicht haben können, wenn wir etwa den Bruder nicht haben wollen, darum, weil er uns und weil wir ihm notwendig zur Erinnerung an unsere primäre Lebensbezogenheit zu Christus werden müssen?

Es wäre doch ein böses Mißverständnis dieser Gedanken, wenn wir sie etwa so aufgefaßt hätten, daß wir eben doch nur darum und insofern an den Nächsten gebunden seien, weil wir ihn im tiefsten |159 und besten Sinn für uns selber brauchten. Damit wäre ja doch gesagt, daß wir ihn im aller-allerletzten Grund gerade nicht brauchen! Daß er uns, daß uns unsere Bindung an ihn letztlich doch nur ein Mittel zum Zweck, eine Etappe auf dem Wege sei, ein Mittel, das nach Erreichung des Zwecks auch wieder außer Betracht fallen könnte. Er wäre dann nur vorübergehend unser Bruder gewesen, und uns bliebe ein letzter verborgener Ort, wo wir nach Erfüllung unserer Bruderpflicht doch wieder unser eigenes einzelnes Leben als solches leben könnten. Kein Zweifel, daß unsere Bindung an den Nächsten, so weit das Auge reicht, tatsächlich diesen Charakter trägt. Aber kein Zweifel, daß sie eben insofern wirkliche Bindung noch nicht ist. Denn wenn der Nächste uns wirklich zu einem Boten Christi geworden wäre, dann könnte er nicht aufgehört haben, uns das zu sein, und ebenso könnten wir nicht aufgehört haben, ihm dasselbe zu sein, wenn wir es wirklich einmal gewesen sind. Haben wir wirklich die Funktion aneinander zu üben, von der gesprochen wurde, dann verleiht sie uns, wie sekundär sie auch sein möge – das ist ein wichtiges Wahrheitsmoment im katholischen Priesterbegriff – einen character indelebilis, wir sind uns dann in einer ursprünglichen und endgültigen, also in einer weder vorläufig zu übersehenden, noch nachträglich wieder abzustreifenden Weise zugeordnet. Es kann darum schon unter den bisher erörterten Gesichtspunkten nicht im Ernst gesagt werden, daß wir dem Nächsten bloß insofern verpflichtet und verbunden seien, als wir ihn eben um unser selbst willen brauchen. Wir selbst sind eben gar nicht wir selbst ohne den Nächsten. Davon ist nun noch genauer zu reden.

Der Nächste ist eben wirklich der Erste, dem Gottes Güte widerfährt, zu dem und durch den ich dann durchaus als Zweiter hinzukomme. Ich brauche ihn nicht nur, wenn Gottes Güte auch zu mir kommen soll, sondern er ist von Haus aus, von Anfang an auch dabei. Wir können ja nicht vergessen, daß wir zu Jesus Christus, gerade wenn wir seine Menschheit ernstnehmen, nicht und nie in einem unmittelbaren Verhältnis stehen. Seine Gegenwart, auch seine Gegenwart in jener unio mystica, in jenem Leben Christi in uns selber, ist mittelbare Gegenwart, Gegenwart im Zeugnis der |160 Schrift und der Kirche. Wir hören sein Wort im Wort und durch das Wort der Propheten und Apostel. Indem dieses ursprüngliche Zeugnis Glauben weckt und im Glauben weitergegeben wird, konstituiert es die Kirche. Wir glauben in der Kirche, D.h.aber wir glauben nicht aus erster, sondern durchaus aus zweiter Hand. Wir hören Jesus Christus nicht direkt mit uns reden, sondern wir hören ihn, gerade wenn wir ihn wirklich und wirklich ihn hören, durch das Wort anderer Menschen, das durch seinen heiligen Geist die Wahrheitskraft seines eigenen Wortes bekommen hat. So ist es als sein Wort zu uns gekommen, so muß es immer wieder zu uns kommen. Wir empfangen also Gottes Gabe in indirekter Mitteilung – in doppelt indirekter Mitteilung, müssen wir sogar sagen, sofern ja schon die Menschheit Christi ihre Verhüllung bedeutet, die dann sofort eine zweite Verhüllung, eben jenen Weg über die anderen Menschen, nach sich zieht. Eben diese doppelte Verhüllung ist ihre uns angemessene Enthüllung, ist der Weg, auf dem die Gabe des ewigen Gottes zu uns in der Zeit lebenden Menschen kommen kann. Sie ist also kein wegzuwünschendes Hindernis, sondern sie ist ihr Mittel, sie ist die notwendige Vermittlung. Nur in dieser Mittelbarkeit sind wir unmittelbar zu Christus und in ihm zu Gott.

Diese Mittelbarkeit unserer Versöhnung mit Gott will ernstgenommen sein. Unio mystica cum Christo gibt es nur im corpus Christi mysticum. Christus lebt in uns, sofern wir in seinem Volke, sofern wir als Glieder an seinem Leibe, sofern wir in seiner Kirche leben. Der Begriff der Kirche, auf den wir damit gestoßen sind – wir werden im nächsten Paragraphen ausführlich auf ihn zurückkommen153 – bedeutet nicht, daß das Subjekt des Glaubens nun auf einmal ein Pluralis, ein «kollektives Wir» wird. Man wird sich hier im Gebrauch des deutschen Wortes «Gemeinde», das heute wieder so beliebt wird, weil es so angenehm an Landsgemeinde, an den russischen «Mir» u. ä. erinnert, einfach etwas in acht nehmen müssen. «Die Kirche glaubt» ist durchaus nicht zu übersetzen mit: «Wir glauben». Es hat seinen guten Grund, daß die sämtlichen großen |161 Bekenntnisse der alten Kirche mit «Credo» und gerade nicht, obwohl sie doch wahrlich kirchliche Einheitsbekenntnisse sein wollten, mit «Credimus» anfangen. «Credimus» könnte in unser aller Namen nur Christus selber sagen, der als das Haupt des Leibes allein seine Einheit ist und für die zum Kollektivum zusammengefaßte Pluralität seiner Glieder als solche reden kann [vgl. Kol. 1,18; Eph. 4,15f.]. Das «kollektive Wir» als Subjekt des Glaubens ist mit derselben Entschiedenheit und genau aus denselben Gründen abzulehnen wie das kollektive Ich, als das der römische Papst – cum ex cathedra loquitur – meint reden zu dürfen. Glaube ist niemals ein kollektiver Akt. Er ist die von mir geforderte Entscheidung und die Entscheidung Gottes in bezug auf mich. Und wenn diese Entscheidung schon ein Symbol haben soll, dann sicher das, daß ich meine Hände falte, nicht aber das, daß ich sie – Sonnwendfeuer in allen Ehren, aber das hat mit Glauben nichts zu tun – mit denen Anderer zu einer Kette verbinde.154 Der Glaube ist nicht der Anschluß an einen elektrischen Stromkreis, und die Kirche ist nicht dieser Stromkreis. Sondern Glaube ist in strenger persönlicher Einsamkeit mein Aufgerufenwerden und Antwortgeben, bei dem niemand, gar niemand für mich einstehen, bei dem niemand weder mir den Aufruf verschaffen, noch mir das Hören und Gehorchen auch nur teilweise abnehmen kann. Sofern ich hier meine, einen Anderen für mich einstehen lassen zu können, sofern ich hier in der Berührung mit Fleisch und Blut meine, etwas zu empfangen, was ich sonst nicht empfinge, oder zu tun, was ich sonst nicht täte, bin ich Christi und mein eigener Zuschauer, glaube ich gar nicht.

Ich glaube, sofern ich selbst in Anspruch genommen bin. Ich glaube aber in der Kirche. D.h.meine primäre Bezogenheit zu |162 Christus wird konkret in der sekundären zum Nächsten. Das für den Begriff der Kirche bezeichnende Personalpronomen heißt nicht Ich, aber auch nicht Wir, sondern Du. Du unterscheidet sich von Wir dadurch, daß Du eben entschieden nicht ich ist, sondern dem Ich entgegen- und gegenübertritt, daß da wirklich ein Anderer steht, in den ich mich weder offen noch heimlich hineininterpretieren kann, wie dies bei Wir der Fall ist, wo man nebeneinanderstehend kein Gegenüber hat und wo es dem Ich unbenommen bleibt, sich selber mindestens als Mittelpunkt der Bruderkette und dann vielleicht doch sehr bald auch wieder als Beziehungspunkt des Ganzen vorzustellen. Du, das sichert dem an mich ergehenden Anspruch seine Fremde, seine Strenge, seine Überlegenheit. Du charakterisiert ihn als wirklichen Anspruch, der sich durch keine Kunst in einen Ausspruch umdeuten läßt. Wohlverstanden: es handelt sich auch nicht um ein diffuses Ihr, um eine mir gegenüberstehende Pluralität von Ansprüchen. In dem Ihr steckt bekanntlich immer – und der moderne Sprachgebrauch hat das mit unbewußter Schlauheit herausgefunden – das Sie, die höfliche Form des bei aller Leutseligkeit eiskalten fridericianischen Er, die dritte Person, die mich nichts angeht, die eben die Person des Anderen ist und an der ich leutselig winkend als Fridericus Rex vorübergehen kann. Also Wir und Ihr bezeichnet ein Nebeneinander, das als solches noch kein Miteinander ist. Miteinander gibt es nur, wo ein ehrliches Gegeneinander sichtbar wird. Wo ich Du sage, da bezeuge ich, daß ich gehört habe, daß der Mitmensch mich angeht. Er geht mich, wenn er mich angeht, immer in der Einzahl an und darum in der zweiten Person Singularis. So glaube ich in der Kirche, daß immer je Einer, je Dieser, je Du mir zum Anspruch Christi selber wird. «Ich glaube in der Kirche» heißt: ich glaube als Glied eines Leibes, an dem alle anderen Glieder auch Glieder Christi sind, ich glaube also konkret, mein Handeln in diesem Augenblick ist das Handeln des Glaubens, sofern es in der Bindung jetzt an dieses, jetzt an dieses andere Glied dieses Leibes und insofern in der Bezogenheit zu Christus als dem Haupte des ganzen Leibes und in der Einheit mit ihm geschieht. Ich glaube konkret, sofern dieses mein bestimmtes Handeln in diesem |163 Augenblick, weil in der Christusbezogenheit, darum in dieser und dieser bestimmten Du-Bezogenheit, im Hören auf diesen und diesen mir begegnenden menschlichen Anspruch geschieht. Daß es einen solchen Leib mit solchen Gliedern, daß es ein solches Volk des Herrn gibt, in dem das Personalpronomen Du so entscheidend wichtig ist, in dem immer schon vor mir ein Bruder da ist, der bereit ist und beauftragt ist, mich in dieser entscheidenden Weise anzusprechen, mir das Wort Gottes zu sagen, das ist das Wunder der Kirche, das ich glaube, das ich bejahe, wenn mein Glaube Gehorsam ist. Da ist die Kirche wirklich, wo dieser Anspruch an mich ergeht, von mir gehört wird und in meinem Handeln Gehorsam findet.

Erinnern wir uns auch hier: der Mitmensch ist ein Sünder wie ich selber, vielleicht der viel größere Sünder als ich. Ich brauchte ihn bloß bei seiner Sünde zu behaften, so wäre ich seinen Anspruch los. Aber dann auch meinen Glauben, dann auch die Vergebung meiner Sünden, dann auch Christus. Ich hätte dann das Wunder der Kirche geleugnet statt geglaubt. Ich wäre dann außerhalb der Kirche. Ich wäre dann ohne Gott in der Welt. Kein Zufall, daß die alten Bekenntnisse im dritten Artikel das Bekenntnis zum heiligen Geist mit dem zur Kirche und das zur Kirche mit dem zur Vergebung der Sünden zusammenfassen. Da ist in der Tat Eines nicht ohne das Andere, sondern Eines nur erklärt durch das Andere wahr. Als Sünderkirche ist die Kirche die Gemeinschaft der Heiligen. Wollen wir keine Sünder sehen, wollen wir auf Heilige warten als auf die, die die Kompetenz hätten, uns in Anspruch zu nehmen, dann würden wir damit nur verraten, daß wir überhaupt nicht gesonnen sind, uns in Anspruch nehmen zu lassen, und wir würden dann sicher auch keine Heiligen zu sehen bekommen. Denn eben die Sünder sind die Heiligen, die gewiß sehr wunderlichen Heiligen Christi. Also eben mein Nächster, der ein Sünder ist und den ich darum noch so gerne los wäre, hat die Kompetenz, mich in Anspruch zu nehmen. Und seine Sünde geht mich gar nichts an, darf mich nichts angehen, außer daß sie mir sagt, daß ich für ihn zu haben sein soll. Wenn ich mir nämlich sagen lassen und wenn ich hören will, daß Gott sich meine Sünde auch nicht weiter angehen |164 läßt, als daß er sich eben um ihretwillen meiner erbarmt hat. Geht mich nun die Sünde meines Nächsten nichts an, dann fällt der Grund weg, mit dem ich ihn loswerden wollte. Sein Anspruch gilt, so wahr ich in der Kirche bin, so wahr Christus für mich gestorben ist. Und eben: dieser mein Nächster ist zuerst da. Ich kann mich nicht gemächlich meiner Bezogenheit zu Christus freuen, um mich hernach danach umzusehen, ob etwas und was etwa in meiner Bezogenheit zum Nächsten auch noch geschehen könnte. Sondern vor mir war der Nächste da; der höchst geringe Bruder, der Hungrige, der Dürstende, der Fremdling, der Kranke, der Gefangene, der Sünder vom Schopf bis zur Sohle, der er ist, will von mir, daß ich für ihn da sei, und wenn ich nun nicht für ihn da bin, dann bin ich unfehlbar – hic Rhodus, hic salta155 – zur Linken zu den Böcken gestellt, ewig verloren [vgl. Mt. 25,31–46].

Denn wenn meine sekundäre Bezogenheit zu den wunderlichen Heiligen der Kirche nicht wahr ist, dann ist unfehlbar auch meine primäre Bezogenheit zu Christus nicht wahr, weil er eben in Gestalt dieser wunderlichen Heiligen seiner Kirche und nicht anders zu mir gekommen ist. Wie sollte es da nicht wunderlich zugehen, wenn doch die Kirche selber immer ein Wunder ist? Und wie sollte die Kirche kein Wunder sein, wenn sie meine – ich kenne mich doch! ich weiß doch, wie unfaßbar das ist, daß ich ein Versöhnter sein soll! – meine Teilnahme an der Versöhnung bedeutet? Nein, ich kann diesen wunderlichen Heiligen nicht ausweichen, wenn ich nicht Christus selber ausweichen will. Und so gewiß mein Glaube, mein Glaube in der Kirche, in jedem neuen Augenblick neue Entscheidung sein wird, so gewiß also die primäre Bezogenheit meines Lebens zu Christus immer wieder in der Bezogenheit zum Nächsten konkret geschehen muß, so gewiß kann er mir nie entbehrlich wer|165dendes Mittel, dahintenbleibende Station auf meinem Wege sein. Ich stehe und falle mit ihm in meiner Existenz als mit Gott versöhnter Mensch. Immer ist Gott mein Versöhner, der Gott, der «die Leute so lieb hat» [vgl. Dtn. 33,3], wie es eben in dem Ereignis der Kirche offenbar ist. Immer muß ich also den Menschen, den mir jeweils gegenüberstehenden Menschen ernstnehmen, wenn es wahr ist, daß Gott der Versöhner mich selber ernstgenommen hat. Er hat mich wahrlich so ernstgenommen, daß er zuerst meinen Nächsten ernstgenommen und ihn als Verkündiger seines Wortes, wenn auch verhüllt in das Gewand eines höchst menschlichen Anspruchs, mir gegenübergestellt hat. So bin ich selbst ernstgenommen. Wie könnte ich da ausweichen und meinen Nächsten vorläufig oder nachträglich nicht ernstnehmen wollen?

Blicken wir nun auf unseren bisherigen Weg zurück. Wir haben im ersten Abschnitt dieses Paragraphen in Form einer großen Rekapitulation der reformatorischen Rechtfertigungslehre festgestellt, inwiefern es unter dem Gesichtspunkt der Versöhnung ein Gebot Gottes gibt und daß dieses Gebot den ganz bestimmten Charakter des Gesetzes hat. Und wir haben dann im zweiten Abschnitt Antwort gegeben auf die Frage nach dem Sinn des Gesetzes. Wir hatten uns hier zunächst Raum zu schaffen durch die Auseinandersetzung mit den beiden romantischen Antworten und mit der idealistischen Antwort auf diese Frage, mit dem Gesetz des Gottes der inneren oder äußeren Gegebenheiten und mit dem besonders verführerischen Gesetz des Gottes des Nicht-Gegebenen. Wir haben diesen beiden nur scheinbaren Gesetzen gegenüber das wirkliche Gesetz verstanden als das Gesetz Christi, dieses aber als das Gesetz seiner Menschheit, dieses aber als das Gesetz seiner Nachfolge, dieses aber als das Gesetz des Opfers, dieses aber als das Gesetz des Nächsten. So also ist uns durch Gottes heilsames Gebot widersprochen, daß dem Ich das Du gegenüberstellt, entgegengestellt ist. So verpflichtet mich Gott, daß er mich durch den Nächsten und auf den Nächsten verpflichtet. Darin besteht der Charakter meiner Tat als Beugung unter Gottes Gebot, daß sie geschieht im Hören auf den An|166spruch dieses Anderen. Dann handle ich als einer, dem Barmherzigkeit widerfahren ist, dann handle ich als begnadigter Sünder gesetzlich und nicht ungesetzlich, wenn ich in dieser sekundären Bezogenheit, die also von mir aus gesehen immer die primäre ist, handle. Wir haben ein Kriterium in der Frage: Was sollen wir tun? Das sollen wir tun, was auf alle Fälle Verantwortung dem da drüben gegenüber bedeutet, was auf alle Fälle Tatzeugnis ist dafür, daß wir den da drüben gehört haben, in dessen näherem oder fernerem Lebensbereich sich unser eigenes Leben abspielt und der mit seinem Leben seinerseits aus größerer oder kleinerer Nähe in unseren Lebensbereich eingreift. Wir haben ihm Rede zu stehen mit dem, was wir tun. «Es führt kein andrer Weg nach Küßnacht.»156 Wer Christus sagt, sagt Du. Wer Christus sagt, sagt Zuwendung zu diesem Du. Wer Christus sagt, sagt Bindung an dieses Du. Denn wer Christus sagt, sagt Kirche – im Glauben, aber Kirche.