1.

Vom Inhalt des Gebotes Gottes des Versöhners haben wir nun zu reden. Was ist denn das von diesem Gott Gewollte und von uns als dieses Gottes Kindern Gesollte? Was bedeutet es für uns, daß dieses Gottes Gebot uns angeht? Was wird da als Norm in unser Denken, Wollen und Fühlen hineingetragen, damit es sich danach richte, damit es dadurch bestimmt werde? Wir wissen aus §11, daß wir unser Handeln als mit Gott versöhnte Sünder zu verstehen haben als unter das Gesetz getan, D.h.als gebunden an den Anspruch unseres Nächsten. Aber was heißt das: unter das Gesetz getan? was bedeutet diese Bindung? Wir haben sie in § 12 formal charakterisiert gefunden durch die Autorität des Nächsten, an der uns klar werden sollte, daß Gottes Gebot auch als Gesetz konkret uns angeht, daß uns der Nächste wirklich gesetzt ist als der Träger des göttlichen Anspruchs. Wir haben nun aber weiterzufragen, was denn etwa bei diesem Anspruch zu uns gesprochen ist, welches denn etwa unser durch diesen Anspruch geformtes Handeln sein möchte. Wir wissen, daß wir auch hier nicht abschließend zu dekretieren, nicht Gott das Wort aus dem Munde zu nehmen haben. Wir haben auf die Wirklichkeit des Wortes Gottes, wie es in concretissimo an einen jeden von uns ergeht, nur hinzuweisen. Wir haben nur Kriterien aufzustellen in bezug auf die Erkenntnis seines Inhaltes. Das aber kann und muß geschehen. Daß uns Gottes Gebot, Gehorsam fordernd, in Jesus Christus angeht, das ist ein charakteristisch bestimmtes, von allen anderen unterschiedenes Ereignis. Steht es |255 nicht in unserer Macht, es als solches aufzuzeigen – denn dazu müßten wir es geschehen lassen können –, so steht es doch in unserer Macht, wenigstens die Richtung aufzuzeigen, in der es, wenn es geschieht, sichtbar wird.

Diese Richtung ist nun durch die Ausführungen unseres § 11 im Allgemeinen bereits festgelegt. Wir wissen, daß das Gebot Gottes in dem Sinn, wie es hier Gegenstand unserer Überlegung ist, nicht wie das Gebot des Schöpfers zusammenfällt mit dem Gebot unseres eigenen Wesens, sondern daß es eindeutig Gesetz ist. Es braucht nun also nicht mehr diskutiert zu werden, daß das von Gott Gewollte und von uns Gesollte dem von uns selbst Gewollten oder dem von uns unserem eigenen Wesen [entsprechend] Gesollten als ein Anderes, Zweites gegenübertritt und gegenüberstehen bleibt. Das Gebot ist wirklich Gottes und nicht unser eigenes Gebot. Und dieses «nicht» bezeichnet nun nicht bloß den Unterschied von Schöpfer und Geschöpf, sondern den Gegensatz zwischen dem Heiligen und den Sündern. Als Unterordnung können wir das Wesen eines guten menschlichen Willens auch hier verstehen. Die Unterordnung, die hier in Betracht kommt, ist aber charakterisiert als die der Buße.1 Der Mut, den der Mensch hier haben kann, dem göttlichen Anspruch Genüge zu leisten, kann nur der Mut der Demut sein. Wir kennen ja die göttliche Schöpfungsordnung, an die unser Leben gebunden ist und von der wir an der entsprechenden Stelle des vorigen Kapitels2 sprachen, nur als die von uns gestörte, verletzte, gebrochene Ordnung. Wir haben mit unserem Ungehorsam, mit unserer Zerreißung der Bindung, in der wir leben, dieses unser Leben verwirkt. Wir leben unser eigenes Leben als solches und als Zusammenleben mit dem Anderer, als ob es nicht Gott, sondern uns selbst gehörte, als ob wir uns selbst überlassen und unsere eigenen Herren wären. D.h.aber: wir leben von Rechts wegen gar nicht. Wir können uns, wenn wir unseren Ungehorsam |256 einsehen, nur als dem Tode verfallen erkennen. Ungebundenes Wollen und Handeln ist böses Wollen und Handeln. Böses Wollen und Handeln bedeutet aber ein Heraustreten aus der alleinigen Lebenswirklichkeit, in der wir von Gott geschaffen sind, in die schlechthinige Nichtigkeit des von Gott nicht Vorgesehenen und nicht Gewollten. Sind nun diese Konsequenzen nicht gezogen, steht es so mit uns, daß es, wenn auch im Schatten des Todes [vgl. Lk. 1,79], nicht gar aus ist mit uns [vgl. Klagel. 3,22], haben wir am Rande der Ewigkeit, von der wir nur unser verdientes Gericht erwarten können, immer auch und immer wieder Zeit (und mit der Zeit eine Hoffnung in bezug auf die drohende Ewigkeit) – ist unserem Leben, unserem Wollen und Handeln immer noch und immer auch Raum gelassen (Raum zur Buße!), obwohl wir uns doch sagen müssen, daß es vor Gott eigentlich keinen Raum hat, daß mit seiner Güte seine Freiheit und Würde und mit seiner Freiheit und Würde seine Seinsmöglichkeit verloren gegangen ist – stehen wir als Verlorene unter einer Geduld, die uns in unserer Verlorenheit nun doch nicht verloren gehen lassen will – dann ist eben das die Wirklichkeit unserer Versöhnung mit Gott, unserer Versöhnung, die nicht wir vollbracht haben, sondern die durch Jesus Christus für uns vollbracht ist und die wir in ihm haben.

Unsere Versöhnung mit Gott bedeutet, daß uns Gott trotz des Abfalls von ihm die Gemeinschaft mit ihm nicht entzogen hat, sondern Treue hält. Der primitive, aber drastische Ausdruck dieser Wirklichkeit ist die einfache Tatsache, daß wir immer noch da sind, daß uns der Abgrund des Nichts, in den wir uns gestürzt haben, nicht verschlingen durfte, daß wir über diesem Abgrund von dem Schöpfer, der auch unser Versöhner ist, gehalten sind, uns selber ein Wunder, [daß wir] das Leben, wenn auch dieses vom Tode bedrohte Leben, haben. Schon das ist ein indebitum, Übernatur, wie die katholische Theologie sagen würde, D.h.schon das ist vom Begriff der Schöpfung aus durchaus nicht selbstverständlich. Schon das ist Gottes Gnade und geschieht uns um Christi willen. Indem uns aber die Gemeinschaft mit dem Leben Gottes kraft seiner Gnade nicht genommen ist, ist uns kraft derselben |257 Gnade auch die Gemeinschaft mit seinem guten Willen nicht genommen. M. a. W.: sein Anspruch geht weiter. Er ist nicht nur sein Anspruch an uns als an seine Geschöpfe, wie Gott eben nicht nur als der Schöpfer unser Herr ist. Er geht weiter als der Anspruch an uns als die im Schatten des Todes trotz ihrer Sündenschuld von ihm Gehaltenen und Getragenen, an die neuen Geschöpfe seiner Gnade in Jesus Christus. Er hat als solcher eine andere Form, haben wir gesehen: Er ist uns nun nicht einfach mit unserem Leben selbst gegeben, sondern er tritt nun diesem unserem verwirkten Leben entgegen als Gesetz. Er hat nun aber offenbar auch einen neuen Inhalt. Unterordnung unter den Willen Gottes muß nun bedeuten: unsere, der Sünder und Verlorenen Konformität mit dem, der uns als solche nicht verloren gehen lassen will, sondern aller Erwartung und Konsequenz zum Trotz als solche liebt und in seiner Gemeinschaft erhält. Die Unterordnung unter die Schöpfungsordnung bleibt von uns gefordert, so gewiß wir ja auch als Sünder Gottes Geschöpfe sind und bleiben, aber zugleich und darüber hinaus ist von uns gefordert, daß unser Wollen und Handeln ein solches von ihnen selbst unbegreiflicherweise Begnadigten, von Empfängern der göttlichen Barmherzigkeit sei. Wir fassen das, was über dieses Wollen und Handeln als über das gesetzmäßige und insofern gute zu sagen ist, zusammen in dem Begriff der Demut. Gewiß könnte und kann man auch von der Demut des Geschöpfs gegen den Schöpfer reden und insofern auch die gute Tat als Unterordnung unter die Schöpfungsordnung als Tat der Demut verstehen. Aber es dürfte angemessener sein, dort etwa von Ehrfurcht zu reden, den Begriff der Demut aber, im Sinn der neutestamentlichen ταπεινοφροσύνη, für die Beschreibung der Haltung speziell und ausdrücklich des sündigen, aber durch Gottes Gnade gehaltenen Menschen zu verwenden.

Daß wir niedrig sind, das liegt nicht notwendig im Begriff des Menschen als Geschöpf Gottes, das dürfte sogar streng genommen diesem Begriff widerstreiten. Wohl aber liegt das in dem Begriff des Menschen als des von Gott begnadigten Sünders. Und daß unsere Tat ein Bekenntnis zu unserer Niedrigkeit sein muß, um |258 gute Tat zu sein, das liegt wiederum nicht notwendig im Begriff der Unterordnung unter Gott – es könnte eine sachgemäße Unterordnung des Menschen unter Gott geben, die gar nichts von Erniedrigung an sich hätte, sondern in der der Mensch durchaus seine eigene Freiheit und Würde betätigen würde –, wohl aber liegt solche Erniedrigung im Begriff der Unterordnung dessen, der wie ein Brand aus dem Feuer gerettet ist [vgl. Am. 4,11], gegenüber dem, der ihn so und von daher gerettet hat. Hier kann gerade das legitime Selbstbewußtsein, in dem sich der Mensch der Schöpfungsordnung unterziehen dürfte, wenn er es täte (weil er eben in diesem Gehorsam nichts als sein eigenes von Gott geschenktes Leben in Vollkommenheit lebte und eben damit Gott gehorchte), nicht in Betracht kommen. Denn hier steht zum vornherein im Hintergrund die Erinnerung, daß er jenes ja nicht tut, daß seinem Leben der Rechtsgrund durch seine eigene Schuld genommen ist, daß er es nicht verdient hat, wenn er überhaupt noch da, immer wieder da ist, und daß ihm Gott noch und immer wieder zugewendet ist. Hier ist Selbstbewußtsein nur möglich in der Negation alles Selbstbewußtseins, als Gottesbewußtsein. Hier bezeichnet unsere Gemeinschaft mit Gott ein strenges ἄνωθεν, ein «Von oben her», das wir nicht umkehren, nicht ebensowohl als ein «Von unten her» begreifen können, die Koordinate, die wir nur als die Grenze unseres Lebenssystems begreifen können, die Wirklichkeit, durch die wir immer auch gerichtet sind, indem wir begnadigt werden. Hier sind wir also niedrig in dem doppelten Sinn: daß hier aufgedeckt ist, daß wir uns selbst erniedrigt haben durch unsere Schuld, daß wir von der Höhe der geschöpflichen Freiheit und Würde, auf der wir vor Gott stehen sollten, heruntergefallen sind durch unsere eigene Schuld, daß wir den Strick verdient haben und von uns aus gar nichts zu unseren Gunsten geltend machen können – und: daß Gott uns eben in dieser unserer Sündigkeit lieb hat, aufgesucht hat, aufs neue angesprochen und zu sich gezogen hat, daß er nun in dieser unserer Niedrigkeit, also in dem Vacuum aller eigenen Höhe, Größe, Weisheit, Gerechtigkeit, Gottähnlichkeit für uns da und zu haben ist. Jenes Gottesbewußtsein unser Selbstbewußtsein sein las|259send und also uns selbst in dieser Niedrigkeit haltend handeln, das heißt Demut. Auch Demut ist Mut. Demut ist ja die Haltung der im Falle Gehaltenen, der in ihrem Verlorensein Geretteten. Demut heißt nicht Verzweiflung, sondern Vertrauen in der Verzweiflung. Und auch die Tat der Demut ist gute Tat: den Demütigen gibt Gott Gnade [vgl. 1.Petr. 5,5; Jak. 4,6]. Aber der Mut, die Güte, die Gnade der Demut ist doch etwas ganz Anderes, Neues, der Inhalt dieser Forderung, daß wir demütig vor Gott wandeln sollen [vgl. Mi. 6,8], ist doch ein ganz verschiedener von dem der Forderung, daß wir die Ordnung der Schöpfung, die unsere eigene Lebensordnung ist, respektieren sollen. Es geht hier wie dort um die Anerkennung der Oberherrschaft und Ehre Gottes. Es geht hier wie dort darum, zu bewähren, daß er unser Herr ist, daß wir ihm gehören. Aber wie anders herrscht Gott in seiner Schöpfung, wie anders in medio inimicorum [vgl. PS. 110 (109), 2 Vulg.]! Wie anders leuchtet seine Ehre in der Aufrichtung seiner ursprünglichen und unverbrüchlichen Ordnung, wie anders in seiner Barmherzigkeit gegenüber denen, die sie gebrochen haben! Wie anders gehören wir ihm, sofern wir durch unsere Geburt, wie anders, sofern wir ihm durch die Wiedergeburt der Gnade angehören!

Etwas ganz Anderes bedeutet es nun offenbar auch, wenn wir uns, indem Unterordnung unter den Willen Gottes von uns gefordert ist, über das Wunder unserer Schöpfung, unserer Existenz hinaus im Lichte des Wunders unserer Versöhnung betrachten müssen. Nun ist die Anforderung offenbar die, daß wir in diesem Lichte stehenbleiben, keinen Augenblick aus ihm heraustreten, daß unser Tun ganz in diesem Lichte geschehe. Nun ist ihr entscheidender Inhalt offenbar der, daß wir die Niedrigkeit, in der wir vor Gott stehen, nicht etwa verlassen, sondern uns zu ihr bekennen. Nicht weil die Sünde, in der diese unsere Niedrigkeit ihren Grund hat, nun auf einmal das Gute wäre, aber weil alles Gute für uns darin liegt, daß Gott uns eben in unserer Sünde aufgesucht, daß er uns in und mit unserer Sünde angenommen hat. Die von uns geforderte Demut besteht nun negativ jedenfalls darin, daß wir uns in Acht nehmen: «ne aliquando ad tantam puritatem aspires, ut |260 peccator tibi videri nolis, imo esse. Christus enim non nisi in peccatoribus habitat. Ideo enim descendit de coelo, ubi habitabat in iustis, ut etiam habitaret in peccatoribus … Igitur non nisi in illo, per fiducialem desperationem tui et operum tuorum, pacem invenies» (Luther an Spenlein 1516, Enders 1, 293). Gute Tat kann jetzt immer nur die Tat sein, in der wir uns zu unserer Sünde bekennen, in der wir uns als Sünder nach Gott ausstrecken, ihm da recht geben, wo er uns gesucht und gefunden hat, weil wir da wirklich sind, nicht aber die Tat, in der wir den Anspruch erheben, in jener direkten Gemeinschaft mit Gott zu stehen und zu handeln, die uns in Adams Fall verloren gegangen ist und die nun unter allen Menschen dem uns Andere mit Gott versöhnenden Jesus Christus allein zukommt. Diese Präsumption, Adam vor dem Fall oder eben Christus sein zu wollen, ist jetzt das eigentliche Merkmal der bösen Tat, wie «gut» ihr Inhalt scheinbar immer sein möge. In Christus ist unsere Gemeinschaft mit Gott wiederhergestellt, d.h. aber, wie wir sahen: als indirekte, als vermittelte Gemeinschaft; und nicht das kann unser Gehorsam gegen Gott jetzt bedeuten, daß wir keine Sünder seien, sondern daß wir als Sünder, aber als von Gott in Christus aufgesuchte und angenommene Sünder handeln. Dieses eigentliche Christenleben wird dann in jedem Schritt insofern ein Christenleben sein, als es Buße vor Gott und eben darum Dienst am Nächsten ist, oder zusammengefaßt: als es dargebracht wird als ein Opfer. Ein demütiges Leben ist ein als Opfer dargebrachtes Leben. Wir reden in diesem Paragraphen zunächst von dem Zusammenhang «Opfer und Buße», dann von dem Zusammenhang «Opfer und Dienst», endlich von den göttlichen Stiftungen, die die Ordnungen der Buße und des Dienstes bilden, von Kirche und Staat.

2.

Das christliche Leben, nach dessen charakteristischer Bestimmtheit wir jetzt fragen, wird konstituiert durch das Wunder der Barmherzigkeit Gottes. Vollziehen wir die Reflexion auf unsere Existenz und auf den Anspruch Gottes, unter dem wir stehen, im Lichte der Tatsache, daß wir als solche existieren, die Gott ungehorsam sind, denen aber Gott diesen ihren Ungehorsam nicht, denen er vielmehr den Gehorsam Christi zurechnet, und daß wir nun als solche von ihm in Anspruch genommen sind, dann müssen wir unser Existieren verstehen als ein unbegreifliches Gehaltensein über dem Abgrund des Todes, dem wir verfallen sind und den wir verdient haben. Dann müssen wir aber offenbar auch den an uns ergehenden Anspruch dahin verstehen, daß von uns gefordert ist ein Geltendmachen und Bewähren dieses unseres unbegreiflichen Gehaltenseins. Was sollen wir tun? Sein, was wir sind! muß die Antwort auch hier lauten. Wir sind aber, im Lichte unserer Versöhnung in Christus gesehen, nichts Anderes als eben ein Brand, der aus dem Feuer gerettet ist [vgl. Am. 4,11]. Daß unser Tun davon zeuge, das ist es, was von uns gefordert ist. Wir haben schon darauf hingewiesen, daß der Inhalt des Versöhnungsgebotes mit dem des Schöpfergebotes das gerneinsam hat, daß es hier wie dort darum geht: wir gehören nicht uns selbst, wir sind uns selbst Gott schuldig. Aber gerade diese zweite Formulierung des göttlichen Gebotes kann offenbar, streng genommen, in dem doppelten Sinn des deutschen Wortes «schuldig» nur hier, wo es um den Menschen als begnadigten Sünder geht, ganz sinnvoll sein. Daß wir Gott uns selbst schuldig sind, das bedeutet jedenfalls hier nicht nur, daß das Recht, das wir an uns selbst haben, dem Recht, das Gott an uns hat, wesensmäßig untergeordnet, daß unser Lebensanspruch nur im Rahmen des Anspruchs, den der an uns hat, von dem uns das Leben geschenkt ist, legitim sein kann, sondern das bedeutet hier auch das Andere, daß wir unser Leben Gott darzubringen haben als solche, die es ohnehin verwirkt haben, die mit dieser Darbringung ein Äquivalent dessen vollziehen, daß sie dem Tode verfallen sind. |262 Wir müssen nun unsere Existenz nicht nur in dem einfachen und nächstliegenden Sinn als Geschenk verstehen: als das Geschenk unseres Geschaffenseins überhaupt, sondern auch als das Geschenk der unsere Sünde bedeckenden und tragenden göttlichen Güte und Geduld. Wir sind uns nun Gott schuldig als solche, die sich schuldig gemacht haben, ohne daß er daraus die Konsequenzen gezogen hätte, die doch als solche zu Recht bestehen und die darum für den Sinn des Anspruchs Gottes, unter dem wir auch als solche stehen, irgendwie bezeichnend sein müssen. Um Christi willen sind sie nicht gezogen, die doch gezogen sein könnten und müßten, in Christus ist der Zorn Gottes aufgehalten, der doch völlig zu Recht besteht und seinen Lauf nehmen dürfte und müßte. Aber eben in Christus geht ja auch der göttliche Anspruch an uns weiter und ist nun offenbar der Anspruch an solche, die in diesem doppelten Sinne Gott gehören, Gott geheiligt sind. Man wird also vor Allem zu sagen haben, daß das Verständnis des Gebotes Gottes als des Gebotes Gottes des Versöhners, weit entfernt davon, seinen Charakter als göttliche Verfügung über uns abzuschwächen, vielmehr das kategorische «Nostri non sumus, sed Domini»4, das schon den Inhalt des Schöpfergebotes bildet, durch den zweiten Sinn, den es hier bekommt, in unheimlicher Kräftigkeit unterstreicht und unüberhörbar macht. Das von uns geforderte Handeln ist offenbar nicht nur ein Handeln in jener Ehrfurcht, die dem Geschöpf zukommt, das ohne Gott gar keine Wirklichkeit hätte, sondern eben das Handeln in der Demut des Geschöpfes, dessen Wirklichkeit durch seine Schuld verfallen ist, das die Zeit, die es hat, ein zweites Mal, nun nicht einfach als Attribut seiner geschöpflichen Wirklichkeit, sondern nun durchaus als ein donum gratiae, als eine Gabe, auf die es auch im Rahmen geschöpflicher Ansprüche kein weiteres Recht hat, empfangen hat. Nun wird die Selbstbezeichnung des biblischen Menschen sachgemäß: der Mensch ist Gottes Knecht, in dem scharfen Sinn von Sklave, Enteigneter, Höriger. Gut ist jetzt dasjenige menschliche Handeln, das in dieser Hörigkeit geschieht. |263 Wir sprechen zunächst davon, was das innerlich, im Verhältnis zu Gott bedeutet, also von dem an uns gerichteten Anspruch, daß wir Buße tun sollen, im folgenden Absatz dann davon, was das äußerlich, nach der konkreten Seite desselben Handelns im Verhältnis des Menschen zu seinem Mitmenschen bedeutet, also von dem Anspruch, daß unser Leben Dienst sein soll.

Wenn wir die Frage: was sollen wir tun? zunächst in unserem Verhältnis zu Gott unter dem bezeichneten Gesichtspunkt aufwerfen, so gibt uns die Bibel Alten und Neuen Testaments selbst an entscheidender Stelle den Begriff des Opfers an die Hand. Mittelst einer Analyse dieses Begriffes suchen wir sie im folgenden zu beantworten; es wird sich dabei zeigen, daß und inwiefern er hier in der Tat sachgemäß ist.

a) Opfern heißt etwas Lebenswichtiges, was uns von Rechts wegen zu eigen gehört, freiwillig hergeben daraufhin, daß dem, dem es hingegeben wird, ein höheres Recht darauf zuerkannt wird. Ein Opfer des Menschen an Gott kann nun nur in Betracht kommen als Tat des an Gott in jenem zweiten Sinn schuldig gewordenen Menschen. Geopfert wird auch in der Bibel erst nach der Austreibung aus dem Paradiese [vgl. Gen. 4,3f.]. Im Paradies besteht die Anerkennung des höheren Rechtes Gottes auf das, was dem Menschen gehört, nicht darin, daß der Mensch es hergibt, sondern darin, daß er es zur Ehre Gottes zu eigen hat. Da ist der Mensch, in den Schranken seiner Geschöpflichkeit, in den Schranken des Gehorsams vor Allem zum Herrn seines Lebens nicht nur, sondern sogar der ganzen Schöpfung eingesetzt [vgl. Gen. 1,28]. Der sündige Mensch aber, der jene Anerkennung versäumt, der als Eigner seines Lebens die Ehre Gottes verletzt, steht unter einer anderen Ordnung. Das Leben ist ihm zwar kraft der Barmherzigkeit Gottes nicht genommen, aber das Recht seines Lebens steht nun in offener Kollision und Reibung mit dem höheren Rechte Gottes, und es ist allein Gottes Güte und Geduld, wenn es ihm deshalb nicht einfach genommen ist. Er übt dieses Recht ja nicht so aus, wie es kraft seiner wesensmäßigen Unterordnung unter das Recht Gottes ausgeübt sein müßte. Er hat nun auch in seinem Recht Unrecht. Er hat das |264 Recht seines Lebens nur, sofern Gott Gnade vor Recht gehen läßt. Er kann es grundsätzlich nur als geliehenes, und zwar unverdient geliehenes Recht ausüben. Der Ausdruck dieses Sachverhaltes ist das Opfer an Gott, wie es nicht nur die biblische, sondern so ziemlich alle Religion kennt. Indem der Mensch deutlicher oder undeutlicher um seinen Ungehorsam weiß, indem er weiß, daß damit sein Leben verwirkt ist, indem er nun freilich trotzdem sein Leben immer wieder hat, indem er das höhere Recht Gottes auf dieses sein Leben anerkennt, indem er aber auch das weiß, daß er dieses höhere Recht Gottes in seinem eigentlichen ursprünglichen Sinn fortwährend aufs neue durch seinen Ungehorsam verletzt, indem er immer wieder tut, was Adam tat – sucht er im Einzelnen gutzumachen, was im Ganzen verfehlt ist, und nun kommt es zu jenem Hergeben. Ein Stück Leben, ein lebenswichtiges Stück Eigentum wird Gott geweiht, Gott wieder zur Verfügung gestellt, Gott geheiligt, um es so wenigstens stückweise, andeutungsweise, symbolisch, demonstrativ wahr sein zu lassen, was im eigentlichen Sinn leider nicht wahr ist: wir stehen dem zur Verfügung, der uns erschaffen hat. Weil das im eigentlichen Sinn nicht geschieht, darum muß es jetzt in diesem uneigentlichen Sinn geschehen. Das höhere Recht Gottes kann jetzt nicht darin triumphieren, daß wir unser Leben im Ganzen und Einzelnen selber zu eigen haben, daß wir es als solches, geweiht durch wirklichen Gehorsam, ihm leben. Sondern nun wird die Weihe etwas Besonderes, Außerordentliches, und nun besteht und vollzieht sie sich eben in Form von Enteignung. Was durch Gott von uns gefordert ist im Reich seiner Gnade, im Lichte der Wahrheit, daß wir Sünder sind, von denen er doch seine Hand noch nicht abgezogen hat [vgl. 1.Kön. 8,57], das ist überall da, wo geopfert wird, dahin richtig erkannt, daß es immer und auf alle Fälle ein Hergeben bedeuten muß. Wo das Gute geschieht in dieser Ordnung menschlichen Daseins vor Gott, da wird in diesem Sinne geopfert, da läßt sich der Mensch einen Einbruch in sein eigenes Lebensrecht gefallen, im vollen Bewußtsein, daß das eigentlich nicht sein müßte, im vollen Bewußtsein des Ungenügens seiner Tat schon darum, weil sie nun eben diese Tat sein muß und nicht |265 viel mehr, nicht eine ganz andere Tat sein kann. Die Ordnung der Selbstverleugnung ist nicht die ursprüngliche. Indem wir uns ihr unterwerfen – und wir haben Anlaß, das zu tun –, anerkennen wir, daß wir den ursprünglichen Willen Gottes nicht erfüllen. Gerade indem wir uns selbst verleugnen, tun wir keineswegs etwa das, was Gott gegenüber unsererseits eigentlich geschehen müßte – denn das wäre ein Handeln im Frieden mit ihm ohne alle Enteignung und Selbstverleugnung unseres von Gott gut und frei geschaffenen Willens. Also kein Ruhm, keine Größe kann diesem Tun eigen sein, nur das kann es auszeichnen, daß es schlecht und recht der Gehorsam ist, der sündigen Menschen zukommt, die nicht mehr in Ausübung, sondern nur noch in demonstrativer Beschneidung ihres Lebensrechtes gehorsam sein können. Aber eben das ist in der Tat von ihnen gefordert, sofern ihr Tun ein wahrhaftiges Bekenntnis zu ihrer Lage sein soll. Wenn wir als Sünder und also zum vornherein uneigentlich gehorchen wollen, dann müssen wir wenigstens opfern. Gefordert ist dann von uns, daß unsere Tat den Charakter einer freiwilligen Einschränkung unseres Lebensrechtes habe, mit der wir wenigstens bekunden, wenigstens im Einzelnen und symbolisch wahr sein lassen, was, im Ganzen und eigentlich genommen, leider nicht wahr ist, mit der wir wenigstens in der Kollision zwischen Gottesrecht und Menschenrecht wahr sein lassen, was im Frieden zwischen beiden wahr sein müßte: wir sind Gottes. In dem Maß, als unser Tun diesen Charakter haben sollte, steht es unter der Verheißung, daß es Gehorsam, Gehorsam begnadigter Sünder sein könnte. In dem Maß, als ihm dieser Charakter fehlt, in dem Maß, als es uns gelingt, unserem Tun die Bedeutung einer Selbstentäußerung zu ersparen, wird auch sein Charakter als Gehorsam als zweifelhaft bezeichnet werden müssen. Man kann nicht etwa sagen, daß alle Selbstverleugnung schon an sich gut sei, denn die Güte unseres Tuns hängt, auch unter dem Gesichtspunkt des Opfers betrachtet, noch von ganz anderen Faktoren ab. Man muß aber sagen: daß das Gute im Reiche der Gnade jedenfalls immer auch den Charakter der Selbstverleugnung hat, daß ein Tun, dem dieser Charakter fehlen würde, ein Tun, bei dem wir uns selbst restlos bejahen könnten, |266 statt uns in irgend einer Hinsicht vielmehr verneinen zu müssen, ein vermeintlich paradiesisches Tun, in dem wir als Gottes Freunde handeln zu können meinten, ohne uns genötigt zu sehen, hergeben zu müssen, sicher kein gutes Tun sein kann.

b) Opfer beruht aber auf Offenbarung der göttlichen Versöhnung, auf der Erkenntnis, daß uns als Sündern Barmherzigkeit widerfahren ist. Das ist die Krisis, in der der opfernde Mensch steht, der grundsätzliche Unterschied zwischen dem biblischen, christlichen und dem heidnischen Opfer. Das Stattfinden wirklichen Hingebens, wirklicher Selbstverleugnung setzt voraus, daß Gott sich dem Menschen auch außerhalb des Paradieses zu erkennen gegeben hat. Ein Opfer, das bloß auf meiner eigenen verworrenen Feststellung beruhte, daß es mit mir als dem sich selbst überlassenen Menschen nicht zum besten bestellt sein, daß daran mein verkehrtes Verhältnis zu irgendwelchen höheren Mächten nicht schuldlos sein möchte, und daß dieses Verhältnis vielleicht durch allerlei Leistungen meinerseits verbessert werden könnte – das wäre eben das typische Götzenopfer, wie es auch die Baalspriester auf dem Karmel dargebracht haben [vgl. 1.Kön. 18]. Wenn ein Gott dargebrachtes Opfer ein sinnvolles Tun sein soll, dann ist zu fragen, ob Gott sich dem Menschen denn wirklich offenbart und in seiner Offenbarung das, was er tut, von ihm gefordert habe. Fehlt das, dann ist auch das eifrigste, hingebendste Opfern, dann ist auch die reinste, vollkommenste Selbstverleugnung ein Tun, das ohne alle Auszeichnung, ohne alle Bedeutsamkeit innerhalb des Rahmens des allgemeinen großen menschlichen Ungehorsams sich abspielt, das nicht einmal in jenem uneigentlichen, symbolischen Sinn Gehorsam zu heißen verdient, sondern vielmehr wie die sämtlichen Akte der sog. Religion überhaupt nur den Gipfel der menschlichen Auflehnung gegen das, was Gott eigentlich will, darstellt: in dieser Auflehnung begriffen, wagt der Mensch, von der unvermeidlichen Beunruhigung durch dieses sein eigenes Tun verfolgt, nun auch noch das Höchste und Letzte, sich selbst mit der Vergebung der Sünde zu bedienen, durch eine selbsterdachte Leistung, die ja doch zu seinem Verfehlen in keinem Verhältnis steht, |267 sich dem unbekannten Gott gegenüber, oder auch gegenüber dem nur zu bekannten Gott nach seinem eigenen Bild, durch eine kleine Abschlagszahlung, deren Modus und Maß er selbst bestimmt hat, in Sicherheit zu bringen. Ob sein Tun nicht solche ἐθελοθρησκία [vgl. Kol. 2,23] ist, durch das die Lage nicht besser, sondern schlimmer wird, das hat auch der Christ sich zu fragen immer wieder Anlaß. Aber wenn wir sagen: er muß dazu durch Gottes Offenbarung Befehl haben, dann kann das nicht allgemein, dann muß das als Offenbarung der von Gott vollbrachten Versöhnung verstanden sein. Er muß einmal wissen, daß er vor Gott wirklich nichts als schuldig ist und immer wieder schuldig wird. Ohne das wird seinem Opfer bei allem scheinbaren Ernst der wirkliche Ernst, das eigentliche Obligatorium abgehen. Er wird sonst tun, was er auch lassen könnte, oder er wird dieses tun, während er ebenso gut auch jenes tun könnte. Er weiß dann nicht, wie gefährdet er ist und daß er, der den eigentlichen Gehorsam nicht leistet, wenigstens opfern tatsächlich muß, und dann gewiß nicht ebenso gut so oder anders opfern kann, sondern unter ganz bestimmter Weisung opfern müssen wird. Auch jene ἐθελοθρησκία, in der der Mensch sich mehr vor Gott flüchtet, als daß er in ihr wirklich gehorsam sein wollte, jener menschliche Übermut, der nirgend so gewaltig ins Kraut schießen kann wie gerade als religiöser Übermut – auch und gerade unter der Maske des Opfers –, auch das kann nur abgeschnitten sein durch diejenige Selbsterkenntnis des Menschen, die eben in der Erkenntnis Gottes in Jesus Christus begründet ist. Aber weiter kann es auch darum wirkliches Opfer nur auf dem Boden der Erkenntnis des Versöhnergottes geben, weil bei allem Opfern die Voraussetzung doch die sein muß, daß Gott dem Menschen trotz und in seiner Übertretung zugewendet ist, daß es auch außerhalb des Paradieses eine göttliche Geduld nicht nur, sondern eine göttliche Treue, ein Verharren Gottes in seiner Absicht, den Menschen zu sich zu ziehen, wirklich gibt. Menschliches Opfern setzt eben voraus göttliche Barmherzigkeit, die, bevor wir zu ihm kommen und damit wir zu ihm kommen könnten, sich zu uns herabgelassen hat, zu uns gekommen ist; die immer wieder etwas von |268 uns will, auch und gerade von uns Sündern. Mit dieser Anforderung auch [an die] Sünder sagt und bestätigt Gott, daß er uns nicht fallen läßt. Er verschmäht auch das nicht, was nun eben Sünder tun und geben können. Er nimmt auch jenen uneigentlichen, symbolischen Gehorsam, den wir ihm bestenfalls leisten können, an als wirklichen Gehorsam. Er wohnt im Himmel, aber auch bei denen, die eines demütigen und zerschlagenen Herzens sind [vgl. Jes. 57,15] und die sich fürchten vor seinem Wort [vgl. Jes. 66,2. 5]. Dieses Wohnen Gottes unter den Sündern, ohne das alles Opfern gegenstandslos wäre, steht nicht in unserer Macht. Es muß durch Gottes Güte Ereignis sein und immer wieder werden. Wir können also nur im Glauben opfern, hörend und gehorchend gegenüber seinem Wort. Das ist das zweite Kriterium, das hier zu bedenken ist. Nur im Glauben gibt der Mensch wirklich her, verleugnet er wirklich sich selbst, läßt er sich jene Beschneidung wirklich gefallen, beugt er sich wirklich vor dem Gott, an dem er gesündigt hat. Das Wort Gottes und das Hören auf das Wort Gottes ist der große grundlegende Einbruch in unser Lebensrecht, den wir uns gefallen lassen müssen, weil wir seiner bedürfen. Ohne den Glauben ist auch das vermeintliche Opfer voll heimlicher Selbstbehauptung, hat es bei dem Ungehorsam, in dem wir existieren, sein Bewenden, und wenn wir noch so viele und noch so große Opfer brächten. Wir sind bei dem, was wir tun, an erster und entscheidender Stelle danach gefragt, ob wir es im Glauben tun, ob wir einen Befehl des barmherzigen Gottes dazu haben.

c) Uneigentlichen, symbolischen Gehorsam nannte ich das von uns geforderte Opfer. Uneigentlich gemessen an dem, was geschehen müßte, wenn wir uns nicht in Allem, was wir tun, zum vornherein angeklagt wissen müßten als solche, die abgewichen sind. Die Meinung ist nicht die, daß dieser uneigentliche Gehorsam nicht ebenso streng von uns gefordert wäre wie der eigentliche, den wir fortwährend nicht leisten. Die Meinung kann auch nicht die sein, daß wir durch seine Forderung etwa weniger existentiell in Anspruch genommen wären. Unsere Existenz, die wir kennen, ist ja doch eben die von Sündern. In nicht zu übertreffender Tiefe |269 und Ganzheit unseres Wesens sind wir auch so angefordert, so gewiß wir auch so von Gott angefordert sind. Aber es muß uns deutlich sein, daß das, was wir leisten, wenn wir opfern, wenn wir uns selbst verleugnen, daß auch die Leistung unseres Glaubens nur die Bedeutung einer Ersatzleistung haben kann. Das Wirkliche, Entscheidende leistet ja Gott selber in Jesus Christus. Unser Tun, auch unser Tun als Christen, als Jünger Jesu, in jener Einheit mit Christus, ist kein Beitrag zu unserer Versöhnung und kann auch mit der in Christus vollbrachten Versöhnung nicht konkurrieren. Ihm kann die Bedeutung eines Verdienstes in keinem Sinn zukommen. Es ist «debitum», nicht «meritum». Der katholische Begriff der Gnade, nach welchem es möglich, ja notwendig ist, daß der Mensch, dem Gott gnädig ist, dadurch in die Lage versetzt wird, sich selbst «merita» zu erwerben, D.h.dadurch an seiner Errettung mitzuwirken, Gott nicht nur, aber auch von sich aus Genüge zu tun, dieser Begriff der Gnade als einer in unser Denken, Wollen und Tun eingegossenen Gottähnlichkeit5 hebt sich als Begriff von Gnade selbst auf. Würde die Gnade wirklich darin triumphieren, daß sie uns in den Stand setzt, wie Adam vor dem Fall, wie Christus Gott eigentlichen Gehorsam zu leisten, dann würde sie offenbar darin triumphieren, daß sie aufhörte, für uns Gnade zu sein, daß wir ihrer als Gnade nicht mehr bedürften, und alle andere neue Gnade, die wir suchen und finden könnten, könnte nur bedeuten, daß sie sich selbst aufs neue als Gnade aufhöbe, daß wir ihrer aufs neue als Gnade nicht weiter bedürftig würden. Das ist aber darum unannehmbar, weil es keine Gehorsamstat des Menschen gibt, in der wir uns nicht auch der Abweichung angeklagt und schuldig finden müßten, keine Gehorsamstat, in der jenes Eigentliche, wozu wir geschaffen sind, wirklich und nicht vielmehr verleugnet würde, keine also, in der wir nicht aufs neue der Gnade als Gnade, als göttliche Vergebung, als Barmherzigkeit Gottes bedürftig wären. Wer es anders sagt, redet nicht von dem, was zwischen |270 Gott und dem Menschen auch in dessen besten Augenblicken, auch auf den Gipfeln seiner Christlichkeit Wirklichkeit ist. Gerade unser existentiellster Gehorsam ist doch der Gehorsam von Sündern, ist das Geschehen des Willens Gottes auf Erden nicht nur, sondern auf dieser dunklen Erde, wo wir uns auch im Guten und Besten hoffnungslos in Irrungen und Wirrungen ohne Ende verwickelt sehen. Und zwar nicht nur von außen, nicht nur beiläufig, nicht nur vermöge der Anfechtungen der bösen Welt, denen wir alle nicht entgehen können, und auch nicht nur, weil in der «concupiscentia» ein «fomes peccati» als akzidentieller Rest der Erbsünde verhängnisvoll weiter in uns wirksam wäre6, auch nicht bloß darum, weil es auf Erden nun einmal nichts ganz Vollkommenes gibt, also nicht so, daß wir in unserem innersten, besten Teil unangefochten, gut und entschuldigt wären. Sondern gerade uns selber in unserem besten Teil finden wir als den Quell, aus dem die Irrungen und Wirrungen immer aufs neue emporsteigen, uns selber als die, die die Erde so dunkel machen. Das gilt auch, und das gilt wahrhaftig gerade von den Christen, und zwar auch und gerade von den ernsten Christen, daß sie sich so beurteilen müssen.

Daß ich Gehorsam leiste, das weiß ich nicht im Blick auf das, was ich tue, sondern im Blick auf Christus, indem ich mich an das mir gesagte Wort halte. Das muß ich glauben. Das ist, wenn es geschieht, selber die Gnade, die mein Tun vor Gott gefunden hat, nichts weiter. In keinem Augenblick bin ich dabei der göttlichen Barmherzigkeit unbedürftig, in keinem Augenblick verhält es sich so, daß die Güte meines Tuns mich zu einem Anspruch gegen Gott befähigte. Ich kann in dem Gehorsam, den ich leiste, nichts Anderes sehen als eben eine Ersatzleistung, über deren Uneigentlichkeit, über deren bloß symbolischen Charakter ich mich keinen Täuschungen hingeben kann. Ich kann wohl die Intention haben, ge|271horsam zu sein – und diese Intention des Menschen ist wohl das, was man gemeinhin als guten Willen zu bezeichnen pflegt –, aber auf diese meine Intention kann ich mich doch Gott gegenüber nicht berufen, darin nicht im Ernst die Güte meines Tuns suchen wollen, wenn ich mir klar bin darüber, was das bedeutet, daß auch mein bester Wille mein Wille ist. Sei es denn: wir opfern, wir geben her, etwas von unserer Zeit, unserer Kraft, unserer Eigenliebe, unserer Lebensfreude, unserem Lebens- und Machtwillen, von unseren Lebensmöglichkeiten. Aber wann und wo üben wir denn in dem allem ernstlich so zu heißende Selbstverleugnung? Wann und wo bleibt das Selbst, das da angeblich und vermeintlich verleugnet wird, nicht doch in irgend einer größeren oder kleineren Verborgenheit siegreich auf dem Platze? Wann und wo gelänge es uns etwa nicht, nachdem wir uns eben vielleicht bußfertig den Kopf abschlagen ließen, denselben abgeschlagenen Kopf wie jene drei Heiligen im Wappen der Stadt Zürich unter den Arm zu nehmen7 und fröhlich und getrost unseres Weges fürbaß zu ziehen? Wann lassen wir uns etwa auch nur im Traum so begraben, daß wir nicht, schon im Grab, bereits wieder Auferstehungsgedanken in uns bewegen? Nein, der Mensch ist nicht umzubringen, bevor er wirklich gestorben ist, das weiß ein jeder, der den Menschen und besonders sich selber kennt. Die Virtuosen der östlichen und westlichen asketischen Mystik haben es redlich in ihrer Weise versucht. Aber man wird sich kaum einreden wollen, daß das komplizierte Kunststück der von ihnen empfohlenen und technisch beschriebenen Entwerdung mit der Selbstverleugnung, die Gott von uns haben will, mehr als den Namen und den Schein gemeinsam habe. Wenn wir uns, mit oder ohne Mystik, wirklich selbst verleugnen, dann werden wir nie sagen können, daß wir das getan haben, sondern daß Gott aus lauter Gnaden das in unserem Tun gefunden hat. Ja, und wenn nun der Mensch, vielleicht als Märtyrer oder als Soldat im Felde oder eine Mutter im Dienst des Lebens ihres Kindes wirklich sein Leben |272 aufs Spiel setzt und opfert, steht dann nicht auch dieses Tun unter dem Vorbehalt und der Einschränkung, daß wir nicht mehr geben können, als wir haben, daß das Selbst, das da, sei es denn letztlich und wirklich, geopfert wird, das sündige, ungehorsame Selbst des Menschen ist, eine Gabe, die an sich so unrein ist wie Alles, was der Mensch sonst geben kann, die der Reinigung, der Gnade, der Barmherzigkeit Gottes wahrlich an sich nicht minder bedürftig ist als all das Kleine, das wir vorher zu opfern uns veranlaßt sehen können? Indem der Mensch opfert, bezeugt er seinen guten Willen. Ja, aber eben daß er ein guter Wille ist, durch den bezeugt wird, daß wir das hören und dem gehorchen, was uns geboten ist, daß wir damit nun wirklich bezeugen, daß wir von der Güte Gottes und von nichts sonst leben, das ist und bleibt dabei doch wie in einem Nebel verborgen, von tausend Fragezeichen umgeben, und wenn wir, auf Entweder-Oder gefragt, sagen müßten, ob wir es für Gehorsam oder für Ungehorsam halten, was sollten wir dann Anderes antworten, als daß wir es eben doch, auch bei der besten Intention, deren wir uns dabei bewußt sein mögen, für Ungehorsam halten müssen, sofern doch sicher auch darin unsere Adamsnatur endlich und zuletzt durchschlägt und letztlich dafür bezeichnend ist, daß wir es für Gehorsam nur halten können im Sinne eben jenes uneigentlichen Gehorsams, dessen Annahme durch Gott als wirklicher Gehorsam nicht in unserer Macht steht.

Und das alles ist nun durchaus nicht nur eine pessimistische Rückerinnerung an die Voraussetzung, unter der alles Gute, auch und gerade das christlich gute Tun stattfindet, sondern das ist ein drittes notwendiges Kriterium für die Güte unseres Tuns, für die Beantwortung der Frage: was sollen wir tun?, ein Kriterium, das wir wahrlich nicht im Interesse der tapferen, entschlossenen Tat des Glaubens unberücksichtigt lassen könnten, darum, weil es, wie die Toren meinen, «lähmend» wirken könnte.8 Unsere Tat muß, |273 um gute Tat zu sein, unter diesem Vorbehalt getan sein, daß sie nur eine Ersatzleistung, daß sie an sich eine durchaus ungenügende, zu dem, was eigentlich geschehen sollte, in gar keinem Verhältnis stehende Leistung ist. Sie muß in der Beugung geschehen, die da selbstverständlich ist, wo man weiß, daß wir unnütze Knechte sind, auch wenn wir Alles getan haben, was wir zu tun schuldig sind [vgl. Lk. 17,10]. Sie muß im Bedürfen, nicht in einem durch sie zu stillenden, sondern in einem in ihr und über sie hinaus fortdauernden Bedürfen der Gnade Gottes geschehen. Es steht eben nicht so, daß dieser Vorbehalt die Entschlossenheit und Tapferkeit des christlichen Tuns lähmen würde. Die Reformatoren, die das gute Werk des Menschen in aller Form und einmütig unter diesen Vorbehalt gestellt gesehen haben, haben sich dadurch in einem tapferen, entschlossenen christlichen Tun offenbar weniger stören lassen als wir, wenn wir uns in der bekannten Weinerlichkeit zuvor versichern lassen möchten, daß uns das von uns Geforderte auch möglich sein werde. Es gibt keine Entschlossenheit und Tapferkeit als auf dem Boden der Wahrheit, innerhalb der uns gesteckten Grenzen. Das wäre eine üble sittliche Begeisterung und Tatkraft, es wäre ein Mut, der uns allerdings genommen werden muß, der diese Grenzen überrennen wollte. Und die Protestanten, die hier etwas zu weinen finden, wären ganz einfach zu fragen, warum sie sich, wenn sie sich damit so gar nicht abfinden können, nicht lieber dorthin begeben, wo sie auf dem Boden der tridentinischen Rechtfertigungslehre9 aller Sorge und aller Notwendigkeit, ihre Einwände zu erheben, ledig wären. Das christliche Tun, das sich lähmen läßt, das vielmehr von Hause aus schon ein gelähmtes Tun ist, dürfte sicher das sein, das eben an diesem Kriterium gemessen nicht |274 bestehen kann. Wer mehr zu tun meint mit seinem Tun als das schlichte und ganz anspruchslose Aufrichten des Zeichens: ich habe gehört!, der tut sicher weniger. Wer dafür hielte, den Willen Gottes in seinen Willen aufgenommen zu haben und also angesichts seiner eigenen Taten nicht mehr erschrecken oder doch nicht mehr zu Tode erschrecken zu müssen, sondern doch auch Anlaß zur Zufriedenheit mit seiner Leistung zu haben, wer dafür hielte, mit seinem Opfer eine der Forderung adäquate Leistung zu vollbringen, in Kontinuität mit Christus oder mit Adam vor dem Falle zu handeln, wer also gar nicht der Sünder sein wollte, an den der göttliche Anspruch nun einmal ergeht, und der ihm auch allein genügen kann, der würde sicher im Ungehorsam stehen; und aller gute Wille, dessen er sich rühmen könnte, wäre gerade in seiner Güte und um des Ruhmes willen, den er daraus ableitete, eine Wiederholung und Erneuerung der großen Anmaßung, die das Geheimnis unserer adamitischen Existenz ist, nicht aber jene Demonstration, die als Minimum von uns Adamskindern gefordert ist, sofern wir in Christus eben nicht nur Adamskinder, sondern auch und viel mehr – aber als solche – auch Gotteskinder sind. Noch einmal: «Christus non nisi in peccatoribus habitat»10, zu deutsch: in der sittlichen Niederlage, in der wir stehen und in der wir den sittlichen Sieg nur als Wunder Gottes, aber nicht als unsere Leistung verstehen können. Es ist der Zusammenhang von Opfer und Buße, der an dieser Stelle ganz sichtbar wird. Daß das ganze Christenleben eine Buße sein soll, hat Luther in entscheidender Stunde dem mittelalterlichen Christentum entgegengehalten.11 Das Christenleben, das Leben der Selbstverleugnung und im Glauben, das von uns gefordert ist, kann nur den Charakter einer Buße haben. Buße ist eben Ersatzleistung, nicht ein eigentliches, sondern nur ein uneigentliches Wiedergutmachen der unendlichen und durch uns selbst gar nicht wiedergutzumachenden Verfehlung, in der wir |275 Gott gegenüberstehen. Buße kann in keinem Sinn unsere Versöhnung mit Gott fortsetzen oder unterstützen oder mit ihr konkurrieren. Sie ist nur möglich daraufhin, daß es, ganz abgesehen von ihr, eine Versöhnung gibt. Daraufhin, daß von Gott zu uns gesagt ist: «Ego te absolvo!»12, ist Reue und Leid, ist Bekenntnis unserer Sünde, ist das Werk der aufrichtig Bereuenden, eben das Werk der Selbstverleugnung und des Glaubens, das Werk des Opfers von uns gefordert. Nicht gefordert, damit darin das göttliche «ego te absolvo» erst wahr werde, sondern als unsere menschliche, höchst menschliche, aber eben als solche geforderte Antwort auf das, was uns verkündigt und von uns vernommen ist. Als ein Tun im Schatten des Todes, der jetzt und hier noch nicht von uns genommen ist, in den hinein aber das Licht der Barmherzigkeit Gottes gefallen ist. Wenn unser Tun in der Beugung geschieht, die denen zukommt, die wissen, daß sie opfern müssen, daß sie aber nur unreine Opfer darzubringen haben, daß in Zeit und Ewigkeit nur einmal rein geopfert worden ist und werden wird und daß unser Opfer steht und fällt damit, daß es um jenes einen willen angenommen wird, dann, dann ist es, unter diesem Gesichtspunkt jedenfalls, ein gutes Tun. Wir haben uns als auch unter diesem Gesichtspunkt gefragt zu erkennen.

d) Wir müssen nun noch besonders und genauer auf die positive Bedeutung des Opfers eingehen. Zeichen, Zeugnis, Symbol, Demonstration haben wir es genannt. Man sage nicht zu schnell, daß das zu wenig sei. Das, was mehr wäre, könnte nicht nur ein Unmögliches, sondern auch Ungehorsam sein. Daß wir bezeugen, daß wir in Christus Versöhnung haben, ist genau das, wozu wir als sündige Menschen aufgerufen sein können. Aber dazu sind wir aufgerufen. Es ist genau das, was wir als sündige Menschen durch Gottes Gnade leisten können. Aber das sollen wir auch leisten. Wir |276 sind davon ausgegangen, daß wir uns selbst Gott schuldig sind, daß wir unsere Existenz als sündige Menschen nur als eine Gott verfallene verstehen können. Dieses Verfallensein bedeutet aber grundsätzlich unser Ende, bedeutet den Tod. Das Wort Gottes tötet uns, sofern es uns anspricht als solche, die des Todes schuldig sind, sofern der Ort, an dem wir uns ihm gegenüber befinden, nur der von Todgeweihten sein kann. Von da aus ist alles zu verstehen, was es von uns als solchen, die getötet, dennoch leben sollen, fordert. Dieser Hintergrund ist in dem alttestamentlichen Begriff von Heiligung in der unveräußerlichen Bedeutung des in seinem Blut verströmenden Lebens der mancherlei Opfertiere noch sehr deutlich. Sie bleibt aber nicht als eine religionsgeschichtliche Vorstufe zurück, sondern sie findet vielmehr ihre Erfüllung in dem stellvertretenden Gehorsam und Leiden Christi als eines Gehorsams und Leidens bis zum Tode. Er ist ἱλαστήριον … ἐν τῶαὐτοῦ αἵματι (Röm. 3,25). In Christus ist unser Verfallensein an Gott wirklich und eigentlich vollzogen. Da ist genugtuendes Opfer nicht nur im Symbol, sondern in der Sache, und darum eben wirklich genugtuendes Opfer. Da übernimmt und trägt Gott selbst die Last des menschlichen Verfalls und Verfallenseins und erweist sich zugleich – in Christi Auferstehung – als der, der nicht den Tod des Sünders will, sondern daß er sich bekehre und lebe [vgl. Hes. 33,11]. Indem Gott selbst – und das ist eben Gottes Barmherzigkeit – für die Sünder eintritt, sich selbst an ihrer Stelle in den Tod gibt, den sie nach seiner unverbrüchlichen Ordnung verdient haben, ist ein für allemal das Eigentliche, Wirkliche geschehen, was den Frieden zwischen Gott und dem Menschen trotz der Sünde des Menschen begründet und ausmacht. Und wie die blutigen Opfer der Vorzeit nur vorbilden können dieses Geschehen, so kann es auch durch den Gehorsam der Christen nur nachgebildet werden. Wir können nur σύμφυτοι … τῶ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ werden (Röm. 6,5). Nur dazu sind wir angefordert. Dazu sind wir angefordert.

Eine direkte, mehr als symbolische, eigentliche Christusgleichheit unseres Opfers wäre nicht der Gehorsam, der von uns gefordert ist. Er wäre geradezu Ungehorsam. Wir können also unser |277 Verfallensein an Gott nicht dadurch vollziehen, daß wir uns selbst vernichten, uns den Tod geben, den wir freilich verdient haben. Wer diese seine Schuldigkeit Gott gegenüber damit abtragen wollte, daß er sich selbst ans Leben ginge, der würde sich damit gegen Gott auflehnen. Er würde ja schon übersehen, daß der Tod Christi, den er nachahmen wollte, keine Selbstvernichtung war, sondern eben Gehorsam und Leiden. Er würde weiter vergessen, daß wir das Eigentliche, Wirkliche, das Christus geleistet hat, so wenig leisten können, als wir über unseren eigenen Schatten zu springen vermögen. Er würde aber vor Allem – und das eben wäre seine Auflehnung gegen Gott – daran vorübereilen, daß Gott ihm in Christus das Leben geschenkt hat, vorübereilen an dem in Christus ein für allemal Geschehenen, an Christi Auferstehung. Er würde es besser machen wollen, als Gott es schon gemacht hat. Er würde sich weigern, Gottes Gnade anzunehmen. Er würde sich selbst noch einmal und mit einem nicht nur ungenügenden, sondern ihm verbotenen Mittel mit Gott versöhnen wollen, statt die Versöhnung, die geschehen ist, anzunehmen. In der Linie solchen Ungehorsams würde aber Alles liegen, was irgendwie den Charakter von Selbstvernichtung hätte. Das ist die Frage, die an alles asketische Bemühen des Menschen zu stellen ist, ob ihm dabei nicht gerade eine solche verbotene Selbstvernichtung vorschwebt, die mit der gebotenen christlichen Selbstverleugnung nicht nur nichts zu tun hätte, sondern die gerade ihr Gegenteil wäre. Also: wir können unser Verfallensein an Gott nicht selber vollziehen, und wir sollen das auch nicht tun. Gehorsam ist für uns gerade das, daß wir, lebend auf Grund der Güte und Geduld Gottes, mit unserem Leben, unserem sündigen Leben, auf den Versöhnungstod Christi Antwort geben. Es ist wohl so, daß wir durch das Wort Gottes getötet werden, sofern dieses Wort eben unser Verfallensein an Gott ausspricht. Aber eben als die durch das Wort Getöteten können und sollen wir uns nicht selbst töten wollen. Wir können und sollen als durch das Wort Getötete leben. Das ist es, was von uns gefordert ist. Aber was heißt das?

Wir haben die katholische Ansicht von der Gnade abgewehrt, |278 wonach der Mensch in dem Maß, als er die Gnade empfängt, der Gnade als Gnade unbedürftig wird, vielmehr anfängt, kein Sünder mehr zu sein, wonach dem Menschen in der Rechtfertigung eine eigene Gerechtigkeit mitgeteilt wird, eine Möglichkeit, sich selbst, wenn auch auf Grund des Verdienstes Christi, Verdienste zu erwerben und sich so am Vollzuge seiner Versöhnung zu beteiligen. Aber daß wir Sünder sind und bleiben, auch als begnadigte Sünder, das schließt doch nicht aus, daß das Leben eines sündigen Menschen ein ganz anderes ist, sofern ihm Gott gnädig ist, als sofern dies nicht der Fall sein sollte. Ein «ganz anderes» sagen wir, sofern man eben bei menschlichen Unterschieden, innerhalb relativer Gegensätze von etwas «ganz anderem» reden kann. Nicht so ganz anders, wie der heilige Gott ganz anders ist als wir fehlbare Menschen. Nicht so ganz anders, wie Gott uns in seiner Gnade ansieht in Jesus Christus, gegenüber dem, wie wir selbst uns in sein Gericht gestellt ansehen müssen. Nicht so ganz anders, wie eben seine Gedanken höher sind als unsere Gedanken und seine Wege höher denn unsere Wege [vgl. Jes. 55,9]. Das wäre eben die katholische Auffassung vorn neuen Leben des Christen, der gegenüber wir, wenn wir den Zusammenhang mit der reformatorischen Erkenntnis nicht ganz verloren haben, als vor der Äußerung einer unerhörten religiösen Hybris nur schaudernd zurückweichen können. Aber wenn Gott auch mit uns Sündern als solchen redet, wenn er also auch von uns als solchen etwas will, wenn wir eben als die durch sein Wort Getöteten leben sollen, wenn von uns als Sündern Buße gefordert ist, dann ist damit offenbar gesagt, daß es Unterschiede gibt in dem, was wir tun können, Gegensätze eines Mehr oder Weniger, Näher oder Ferner in bezug auf das Maß, an dem wir gemessen sind, Wendungen in unserem Verhalten, mit denen wir bloß bestätigen, daß wir Sünder sind, und andere, mit denen wir darüber hinaus bestätigen, daß wir aber begnadigte Sünder sind. Möglichkeiten, gleichsam ein Zeichen zu geben, daß wir gehört und verstanden haben, daß Gott uns gnädig ist, und andere, in denen sich nur das zeigt, daß wir Barmherzigkeit nötig haben, nicht aber das, daß wir solche empfangen haben.

279Wir wissen, unter welchem doppelten Vorbehalt diese Unterschiede stehen. Erstens, daß sie, wenn wir an das Gericht denken, unter dem wir stehen, an unser Getötetsein durch das Wort, unter sich zweifellos auf derselben Ebene sich befinden, vergleichbar den Niveauunterschieden auf der Erdoberfläche, von der Sonne aus gesehen. Eine Vergottung des Menschen oder auch nur eine Teilnahme seinerseits an seiner Versöhnung, ein Verdienst können also auch die jeweils besseren Möglichkeiten nicht bedeuten. Und zweitens (und das bedeutet eine Durchkreuzung des eben gebrauchten Bildes): jene Unterschiede stehen nicht wie die Niveauunterschiede der Erdoberfläche fest, so klein sie auch von der Sonne aus gesehen sein mögen. Diese Unterschiede zu machen, D.h.in unserem Verhalten nicht nur etwas Anderes, sondern in und mit diesem Andern ein Besseres zu ergreifen, das steht nicht in unserer Macht. Den Möglichkeiten, nach denen wir greifen können, eignet nicht an sich diese und diese Symbolkräftigkeit, die wir nun bloß richtig zu gebrauchen hätten, um eben damit gehorsam zu sein. Daß auch nur jene relativen Unterschiede zwischen diesem und jenem menschlichen Tun in bezug auf Gottes Gnade wirklich stattfinden, daß die Zeichen und Zeugnisse, die wir geben können, nicht leer, sondern bedeutsam sind und unsere Demonstrationen sinnvoll, das hängt in jedem einzelnen Fall und welches auch die Zeichen sein mögen, nach denen wir greifen, nicht an uns und nicht an den Zeichen, sondern daran, daß Gott das, was wir tun, annimmt und sich gefallen läßt nach dem freien und gerechten Gericht, das er allein übt. Kain hat auch geopfert und Gottes Wohlgefallen doch nicht gefunden [vgl. Gen. 4,3ff.]. Also: wir können nur gehorchen und müssen wissen, daß es bei Gott steht, ob er in unserem Tun den Gehorsam findet, den er von uns fordert. Aber wir müssen gehorchen. D.h.aber wir müssen die Möglichkeit jener Unterschiede in ihrer ganzen Relativität ernstnehmen. Eben unser Leben, das Gott verfallen ist, spielt sich nun einmal im Gebiet jener relativen Unterschiede ab. Und eben das ist Gottes Gnade, daß wir ihm auch in diesem Gebiet gehorsam sein können, daß wir nicht so unter den Ungehorsam beschlossen sind [vgl. Röm. 11,32], daß |280 uns nicht als den Ungehorsamen die Frage des Gehorsams noch einmal und immer wieder vorgelegt würde, die Frage nach diesem anspruchslosen, unscheinbaren, auf sein besonderes Wohlgefallen angewiesenen Gehorsam, jetzt aber doch wirklich und ernsthaft die Gehorsamsfrage. Wir stehen Gott nicht gegenüber wie solche, die in die Sonne geblickt hätten und die nun gar nichts mehr sähen, sondern in seinem Lichte sehen wir das Licht [vgl. Ps. 36,10]. Gewiß nur das kleine irdische, menschliche Licht, jenes Mehr oder Weniger, und gewiß auch dieses nur in seinem Lichte. Aber in seinem Lichte sehen wir das Licht und müssen es auch sehen wollen, dürfen uns also nicht gebärden wie jener faule Knecht, der, weil er nur ein Pfund empfangen hatte, mit der Ausrede, daß sein Herr ein harter Herr sei, hinging und vergrub dieses eine Pfund, statt wenigstens mit diesem zu arbeiten [vgl. Mt. 25,14–30 Par.]. Im Leben des durch das Wort getöteten Menschen gibt es also beständig ein ganz Anderes, dem er recht geben muß, auf das er gerichtet ist, nach dem er sich ausstreckt, gibt es die Möglichkeit eines lebendigen, heiligen, Gott wohlgefälligen Opfers [vgl. Röm. 12,1]. Immer unter den genannten Vorbehalten. Aber man darf nicht im Blick auf diese Vorbehalte sagen, daß es das nicht gebe. Ein Dreifaches scheint mir über dieses in dem bewußten relativen, aber ernsthaften Sinne «ganz Andere» im Leben des Christen zu sagen zu sein:

1. Der begnadigte Sünder ist als solcher jedenfalls – und damit kommen wir auf den Begriff der Buße zurück – aufgerufen zur μετάνοια«Mεταμορφοῦσθε τῆ ἀνακαινώσει τοῦ νοός. Wandelt euch durch Erneuerung eures Denkens, eurer Vernunft!», hat Paulus Röm. 12,2 diesen Begriff umschrieben. Man muß sich in einer immer noch so anti-intellektualistisch eingestellten Zeit wie der unsrigen schon ein wenig wehren für die durch alles Geschrei gegen die ratio nicht zu beseitigende grundlegende Bedeutung eines neuen, des richtigen Denkens. Nicht von Gedanken redet Paulus, sondern vom Denken selbst, aber von diesem, indem er ihm eine ganz entscheidende Bedeutung für das Leben zuweist. Es ist, wie er nachher sagt, das eigentliche Organ der Entscheidungen, die wir in unserem Verhältnis zum Willen Gottes fort und fort zu fällen haben. Es kommt |281 alles darauf an, nicht was, aber wie wir denken. Wir sind aufgerufen – und das liegt schon in dem Begriff μετάνοια –, richtig zu denken. Buße heißt grundlegend eine Umkehr zum richtigen Denken. Buße heißt Erneuerung der Vernunft, des Vernehmens. In und mit dem Neuen, was sie durch das Wort zu vernehmen bekommt, muß sie selbst neu werden, D.h.aber offen für das Wunder der Barmherzigkeit, die freilich höher ist als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7], aber eben: offen für dieses Höhere als sie selbst. Der unerhörte Gedanke: Du und nicht ich! Ich nur durch dich!, die Umwertung aller Werte durch das Wort von der Vergebung, der unausdenkbare Gedanke von der Freiheit und Herrschaft Gottes soll sie jetzt gefangen nehmen, als ein Erstes, Notwendiges, dem alles Andere nur folgen kann, dem alles Andere untergeordnet sein muß. Wir können die Relativität eines solchen neuen, D.h.offenen, um Gott wissenden, durch das Wunder Gottes bewegten und bestimmten Denkens noch so stark unterstreichen, wir können noch so eindringlich darauf hinweisen, daß es bei Gott selber steht, ob er als Gegenstand unseres Denkens zur Stelle sein will, ob also das Wunder, das unser Denken gefangen nimmt, wirklich sein Wunder und nicht etwa ein täuschendes Wunder des Satans ist. Das ist doch sicher: wenn es so wäre, daß dieses Relative und ganz und gar durch Gottes Gnade Bedingte geschähe, wenn solches neues Denken in uns stattfände, wenn unser Denken von diesem neuen Zentrum aus stattfände, das würde auf alle Fälle etwas sein, das würde bedeutsam sein. Das wäre ein Zeichen, mitten unter anderen menschlichen und dämonischen Zeichen aufgerichtet, aber ein Zeichen. Damit wäre Gehorsam geleistet und ein Opfer dargebracht: Gehorsam, weil Gott eben das zweifellos von uns will, Opfer, weil ein solches neues Denken zweifellos gegenüber dem, was wir sonst, an sich und von uns aus denken, ein Hergeben, ein sacrificium intellectus bedeuten würde. Ganz und gar mitten in unserem Leben wäre das geschehen, und doch als etwas «ganz Anderes» mitten in diesem unserem Leben. Wir hätten keinen Augenblick aufgehört, auch in diesem Tun Sünder zu sein, aber wir hätten damit doch etwas getan, womit wir bezeugt hätten, daß wir nicht nur Sünder sind. Und |282 wir werden nicht leugnen können, daß wir eben dazu aufgerufen sind.

2. Der begnadigte Sünder ist als solcher jedenfalls zum Protest gegen seine Sünde, D.h.aber gegen sich selbst aufgerufen. Indem ihm Gott gnädig ist, richtet er ihn doch auch, und muß er sich zu diesem Gericht bekennen, D.h.aber es kann doch nicht anders sein, als daß er Gott gegen sich selbst recht gibt. In dieser unserer Beteiligung an dem durch das Wort gegen uns selbst gemachten Angriff müssen wir nun das Entscheidende des Aktes der Buße ebenso sehen wie vorhin in dem Einsetzen eines neuen Denkens. Oder vielmehr, wir müssen sagen: das neue Denken hätte noch gar nicht Platz gegriffen, es wäre bloß ein neuer Gedanke – der auch einem unerneuerten Denken zugänglich sein, der durchaus ein Werk unserer Unbußfertigkeit sein könnte –, wenn es sich abseits von unserem Willen vollzogen hätte und wenn es nicht den Bruch dieses unseres Willens bedeuten würde. Der begnadigte Sünder ist darin ein besonderer, von den anderen ausgesonderter Sünder, daß sein Wille ein gebrochener ist, daß er als sündiger Wille auch Wille für Gott ist, der ihn in dieser seiner sündigen Eigenwilligkeit durch sein kräftiges Wort als sein Kind wiedergeboren hat. Das kann man nicht vom Menschen an sich sagen. Das kann man nur von dem Menschen sagen, der in Christus von Gott gesucht und gefunden wurde, der in der Kirche ist. Das bedeutet für diesen Menschen nun freilich die Situation von Röm. 7. Es bedeutet, daß der Mensch in den unerhörtesten Widerspruch zu sich selbst verwickelt wird. Man darf diesen Widerspruch nicht verwechseln mit dem zwischen Seele und Leib, zwischen geistiger und materieller Natur, in den der sündige Mensch als solcher verwickelt ist und für den etwa das Goethesche Wort von den zwei Seelen, die, ach, in meiner Brust wohnen13, bezeichnend ist. Von da bis zu dem paulinischen: «Ich elender Mensch, wer wird mich erlösen aus diesem Leibe des Todes?» [Röm. 7,24] ist ein weiter Weg. Und eben dieses: Ich elender Mensch! in seiner ganzen Aussichtslosigkeit ist bezeichnend für |283 die christliche Situation. Es geht um den Widersprach zwischen Geist und Fleisch, zwischen dem geliebten Kinde Gottes, das ich bin, und dem adamitischen Menschen, dem Kinde des Zorns von Natur [vgl. Eph. 2,3], das ich auch bin. Gewiß ist die Erlösung in Jesus Christus die Aufhebung dieses Widerspruches. Aber was wir haben, das ist ja die Anwartschaft dieser Erlösung, der heilige Geist als ihr Unterpfand [vgl. 2.Kor. 5,5 u.ö.]. Und gerade diese Anwartschaft der ἀπολύτρωσις τοῦ σώματος [Röm. 8,23] – und sie ist die Gnade, in der wir stehen [vgl. Röm. 5,2] – bedeutet den Grund jenes Widerspruches, in dem wir auch stehen. Nicht jeder Sünder, sondern eben der Sünder, dem Gott gnädig ist, steht in diesem Widerspruch. Wie sollte denn der im Kampf des Geistes und des Fleisches [vgl. Gal. 5,17] stehen, der den Geist gar nicht empfangen hat? Wie sollte der etwas von seiner Furchtbarkeit wissen? Davon wissen wirklich nur die, die Gottes liebe Kinder sind! Und darum müssen wir uns doch wohl zu der uns gewordenen Gnade dadurch bekennen, daß wir uns zu diesem Widerspruch bekennen. Nicht dazu, daß wir Gott widersprechen, wohl aber dazu, daß uns von Gott widersprochen ist. Wir werden uns nicht darüber täuschen, daß es uns nicht gelingen wird, unser Stehen in diesem Protest gegen uns selbst auch nur uns selbst unzweideutig anschaulich zu machen. Das ganze Geräusch des Kampfes, in den wir als versöhnte Menschen gestürzt sind, wird, von außen gehört, dem blinden Lärm des Widerstreites, in dem auch der unversöhnte Mensch sich befindet, auf der ganzen Linie zum Verwechseln ähnlich sein. Mit letzter eigentlicher Klarheit kann er immer nur in Gottes Ohren von jenem unterschieden sein. Wir sind also auch nicht in der Lage, uns selbst als versöhnte von anderen, unversöhnten Menschen etwa mit letzter durchschlagender Klarheit unterscheiden zu können. Gott weiß, ob nicht manche, die wir für ungebrochene Weltkinder halten möchten, längst, und gründlicher als wir selbst, in jenem heilsamen großen Widerspruch und damit eben im Frieden des Gehorsams stehen. Aber immerhin: wie es auch mit Anderen stehen möge, zu deren Richtern wir auf keinen Fall berufen sein können, und wie abhängig wir uns selbst in bezug auf die letzte |284 Ernsthaftigkeit unseres Gehorsams von Gottes Wohlgefallen wissen mögen – wir sind aufgerufen zu diesem Gehorsam und also zu diesem Protest. Und wenn das Erreichen des Zieles, zu dem wir aufgerufen sind, nicht in unserer Macht steht, wenn die Wahrhaftigkeit unseres Protestes im Urteil Gottes steht, so ist es doch in jedem Augenblick etwas «ganz Anderes», ob wir uns aufrufen lassen und also auf jenes Ziel Richtung nehmen oder nicht. Auch dieses unser Richtungnehmen wird uns nicht gerecht machen. Wir können aber als Gerechtgemachte nicht anders als eben Richtung nehmen. Es ist mit unserer Gerechtmachung von uns gefordert durch den, der uns gerecht macht. Es ist jene Gebrochenheit unseres Willens ein Symbol, das nicht nicht sichtbar werden kann. Wir sollen und wir können dieses Symbol aufrichten, dieses Zeichen, das dann jedenfalls zeigen kann. Und ob wir das leisten, danach sind wir jeden Augenblick gefragt. Sind wir es wirklich – und der mit Gott versöhnte Mensch ist es –, dann bleibt uns einfach keine Zeit zu der Rückfrage, was wir etwa damit erreichen, was uns wohl dafür werden möge.

3. Der begnadigte Sünder ist als solcher jedenfalls geöffnet, aufgeschlossen, bereit für Gottes Willen. Das kann die bessere Bedeutung jenes Protestes, jener Gebrochenheit seines Willens sein. Sie kann ja freilich auch eine schlimmere Bedeutung haben. Sie kann bedeuten, daß der Mensch geöffnet, aufgeschlossen, bereit ist nach unten, zum Vollbringen seines eigenen bösen Willens. Sie bedeutet ja auf alle Fälle seine Situation als Reiter auf dem Bodensee.14 Sie bedeutet auf alle Fälle auch sein Gehaltensein über dem Abgrund des Verlorengehens. Aber sie kann andererseits und positiv auch das bedeuten, daß der Mensch für Gott zu haben ist, daß er aus tiefer Not zu ihm schreit: «Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn!» [Gen. 32,27]. Das Seufzen des Menschen Röm. 7 ist jedenfalls nicht das Seufzen des gottverlassenen, sondern gerade des an Gott gebundenen und darum in jenen Widerspruch mit sich selbst |285 gestürzten Menschen. Er müßte und er könnte nicht so seufzen, wenn er nicht nachher jubeln dürfte (was doch das heimliche Vorher schon seines Seufzens ist): Gott sei Dank durch unsern Herrn Jesus Christus! [Röm. 7,25]. Die Kraft seiner Not ist nicht die Kraft des Teufels und auch nicht die Kraft seiner eigenen Sünde, sondern die Kraft Gottes, der ihn in seiner Sünde heimgesucht hat. Indem der Mensch, unter Gottes Gericht gestellt, Gott recht gibt gegen sich selber, entsteht notwendig jener freie Raum, von dem schon öfters die Rede war, wo der Name des Herrn gelten kann in seinem Leben, wo Gott gleichsam einen Griff auf ihn hat. Seine Stimme kann nun unmöglich nur die des Protestes gegen sich selber sein. Sie ist, wenn sie das wirklich ist, mehr als das, und bevor sie das ist, die des Lobes Gottes – de profundis – aber des Lobes Gottes! Keine Erschütterung ohne letzte Gewißheit und Sicherheit. Keine Traurigkeit ohne heimlichste Freude. Kein Fallen und Liegen ohne die Bewegung zum Wiederaufstehen. Kein Röm. 7 ohne Röm. 8, könnten wir auch sagen. Wir könnten an dieser Stelle an gewisse Figuren bei Dostojewski denken, an den Mörder und die Dirne im «Raskolnikoff», die im Dachzimmer zusammen im Johannesevangelium lesen15 – scheinbar ganz unmögliche Gestalten, es handelt sich aber um eine Unmöglichkeit, die dieser Dichter am Rande so ziemlich aller seiner Gestalten mehr oder weniger deutlich sichtbar werden läßt. Und wir würden wohl sehr daneben greifen, wenn wir uns dagegen wehren wollten, daß grundsätzlich anders als so, in dieser höchsten Unwahrscheinlichkeit der äußeren Erscheinung, eine wirkliche Aufgeschlossenheit für Gott auch für uns, die wir keine Mörder und Dirnen sind, nicht in Betracht kommen kann. Seien wir froh, daß sie so wenigstens in Betracht kommen kann. Die Grenze, die durch den Begriff der Buße bezeichnet ist, hat diese doppelte Seite. Sie kann, auch als menschliche Tat betrachtet, nicht nur das göttliche Nein bezeichnen, sie kann auch Demonstration sein für das Ja, ohne das das wirkliche göttliche |286 Nein nicht zu uns gesprochen ist. Das wäre ja kein wirklich gebrochener Wille, dem nicht auch jene Öffnung nach oben eigen wäre. Gewiß: über die Zweideutigkeit aller menschlichen Wirklichkeit erhebt sich der Mensch nicht aus eigener Kraft. Wer in Röm. 7 nur den an sich selbst verzweifelten Pharisäer finden will und bei Dostojewski nur den Menschen in den letzten Zuckungen seiner Tiergestalt und in sich selbst nur den kranken Trotzkopf, wer die menschliche Gottesleugnung, die sich als die Oberfläche menschlichen Tuns überall breit macht, ernster nehmen will als Gott selber, der auch mit dem Gottesleugner Geduld hat – wer kann ihm das nehmen? Irgendwelche psychologische Tiefenschau kommt gewiß nicht in Betracht als Mittel, im Menschen nicht nur seine Sünde und auch nicht nur seinen Protest gegen sich selbst, sondern darüber hinaus auch jene heilsame Aufgeschlossenheit für Gottes Willen zu sehen. Wir werden sie in uns selbst und wir werden sie in Anderen nur im Glauben zu sehen vermögen, wie sie auch nur im Glauben wirkliches Ereignis sein kann. Aber nehmen wir an: im Glauben wäre sie nun wirkliches Ereignis – wäre damit nicht wiederum etwas «ganz Anderes» sichtbar mitten im menschlichen Leben? Würde dann nicht das Gott wohlgefällige Opfer [Röm. 12,1] wirklich stattfinden? Ohne Vergottung des Menschen und ohne daß er sich dadurch ein Verdienst erwürbe, in tiefster Uneigentlichkeit und Unscheinbarkeit, ein Zeichen bloß der eigentlichen heilsamen Wirklichkeit Jesu Christi, in der Demut, die uns Gott gegenüber allein anstehen kann, aber gerade so als der Akt des Gehorsams, der von uns gefordert ist? Und wenn da nichts ist, dessen der Mensch sich rühmen kann, weil er sich auch da nur Gottes rühmen kann, weil allein in Gottes Lichte gesehen diese Buße wirklich stattfindet, wenn er es nur in völliger Ungesichertheit wagen kann zu gehorchen – können wir darum leugnen, daß wir eben dazu, zu dem ruhmlosen und ungesicherten Wagnis, für den Willen Gottes offen zu werden, aufgefordert sind?

Das also heißt leben als die durch das Wort Gottes Getöteten: ein neues Denken, eine Gebrochenheit und Aufgeschlossenheit unseres Willens. Das heißt mit unserem Leben Antwort geben auf den |287 Versöhnungstod Christi als σύμφυτοι … τῶ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ [Röm. 6,5]. Das heißt Opfer als Buße Gott gegenüber. Es ist Gottes Barmherzigkeit, wenn dieses Opfer angenommen ist. Denn es ist Gottes Barmherzigkeit, wenn diese Buße wirklich ist, wenn etwas relativ «ganz Anderes» in ihr sichtbar wird in unserem Leben. Die Güte unseres Tuns ist und bleibt im strengsten Sinne Gottes eigene Güte, die Kraft des Zeugnisses, das wir damit ablegen, seine Kraft. Aber wenn wir fragen, was wir tun sollen?, so können wir uns nicht verstecken vor der Tatsache, daß eben dieses Zeugnis, dieses Opfer von uns gefordert ist. Wir würden sonst unehrlich gefragt haben.

3.

Der Begriff der Buße wäre eine Abstraktion, wenn wir das von uns geforderte Opfer nur in seiner Beziehung zu Gott, wenn wir es also nicht sofort und zugleich auch als Dienst am Mitmenschen verstehen würden. Wie wir Christus nicht haben, sofern wir etwa den Mitmenschen nicht haben wollen, wie es keine göttliche Autorität gibt, deren Anerkennung nicht auch die Anerkennung menschlicher Autorität bedeuten und in sich schließen würde, so gibt es auch keine christliche Demut, die sich etwa in der Buße vor Gott erschöpfen, die nicht zum Dienst am Nächsten werden wollte. Beides ist nicht identisch. Wenn man hier identifiziert, dann geschieht das immer auf Kosten des Einen oder des Anderen, d.h. dann aber zum Schaden, zur Auflösung des Ganzen, das eben nur in der Einheit dieser beiden dieses Eine Ganze ist. Man kann weder die Buße vor Gott im Dienste am Nächsten verschwinden lassen noch den Dienst am Nächsten in der Buße vor Gott. Es wäre im ersten Falle zu sagen, daß dabei sicher auch dem Nächsten nicht wirklich gedient, und im zweiten Falle, daß dabei sicher auch nicht wirkliche Buße vor Gott getan wird. Keines von beiden kann echt sein, ohne daß das Andere auch stattfindet. Und wiederum sind beide nicht gleichgeordnet, sondern fraglos geht die Buße vor Gott sachlich voran und der Dienst am Nächsten muß sachlich folgen. |288 Man muß wohl von der Buße sagen, daß sie erst durch den Dienst ihre Konkretion, ihren Ernst empfängt. Man muß aber vom Dienst das noch Tiefergreifende sagen, daß er nur auf dem Hintergrunde der Buße überhaupt einen Sinn hat und möglich ist. Aber wiederum darf aus dieser Überordnung nicht gefolgert werden, als ob es echte Buße auch nur einen Augenblick geben könne, die nicht im Dienst konkret werden wollte. Gottes Gesetz und Gottes Gesetz allein fordert meine tägliche Buße. An ihm allein habe ich gesündigt [vgl. Ps. 51,6], und er allein hat mich mit sich selbst versöhnt. Also keinem Menschen bin ich das, bin ich Buße schuldig, und wenn ich mich noch so schwer an ihm vergangen hätte. Gott allein kann mein neues Denken, kann die Gebrochenheit und die Aufgeschlossenheit meines Willens gelten. Aber eben Gottes Gesetz ist ja in concreto mein Nächster, so gewiß es mir in der Kirche, als einem Gliede des Volkes Gottes gegeben ist. Kann meine Buße nur Gott gelten und nur von Gott als gültig erklärt werden, so kann ich, von dem sie gefordert ist, [sie] doch nur meinem Nächsten gegenüber als dem mir von Gott als seinem Beauftragten Gegenübergestellten geltend machen – im Glauben geltend machen daraufhin, daß Gott sie als gültig annehme, aber meinem Nächsten gegenüber geltend machen. Und dieses Geltendmachen meiner Buße vor Gott gegenüber dem Nächsten heißt dann: daß ich meinem Nächsten diene. Wir müssen, bevor wir uns hier zum einzelnen wenden, noch einmal innehalten mit Rücksicht auf den den Begriffen Buße16 und Dienst übergeordneten Begriff des Opfers, von dem aus uns ihre Zusammengehörigkeit einleuchtend werden muß.

Das alttestamentliche Opfer ist nicht nur, wie alles menschliche Opfern mit Ausnahme dessen Christi selber, uneigentlich. Es ist insofern auch unvollkommen, es ist insofern erst Weissagung und wie alle Weissagung zweideutig, als in ihm der Zusammenhang von Buße und Dienst, wie der innerbiblische Konflikt zwischen Priestern und Propheten zeigt, mindestens noch eine Frage ist, auf die verschieden geantwortet werden kann. Daß das Opfer als Akt der |289 Buße zur Vergebung der Sünde vom Volke gefordert ist, das steht im Alten Testament auf der einen Seite fest, und auf der anderen – wirklich auf einer anderen – Seite das, daß die Demonstration guten opferbereiten Willens, die Gott von den Seinen erwartet, Gerechtigkeit und Liebe gegen die Volksgenossen ist. Die eine Wahrheit des Opfers bietet im Alten Testament noch den Aspekt von zwei Wahrheiten, die sich in Spannung, ja weithin, und gerade auf gewissen Höhepunkten der alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte, in ausschließendem Gegensatz zu befinden scheinen. Daß Gott und der Nächste zusammengehören, daß ein Kultus abstrahiert von einem Handeln in der sozialen Verpflichtung, wie er sich in der offiziellen Tempelreligion Israels auf breiten Linien darstellen mochte, kein Kultus ist, und wenn er an sich ein noch so starker Ausdruck der Demut des Menschen vor Gott wäre, daß aber andererseits auch das Handeln in der sozialen Verpflichtung den Kultus, das direkte Opfer an Gott nicht einfach verdrängen und ersetzen kann, wie es in extremer Verfolgung der Gedanken eines Amos etwa als möglich erscheinen konnte, der ganze Begriff einer λογικὴ λατρεία, wie ihn Paulus Röm. 12 entwickelt hat, das alles kann als das Gemeinte, Geweissagte, Vollkommene in der Antithetik des alttestamentlichen Offenbarungszeugnisses erst und nur von der Erfüllung, von Christus aus einsichtig werden.

Christus ist nicht nur das eigentliche, sondern auch das vollkommene Opfer, weil das Opfer seines Lebens zugleich Gott dargebracht, ein Akt der Buße, der Wiedergutmachung des menschlichen Ungehorsams, und als solches für die Menschen dargebracht ist, ein Akt des Dienstes am Nächsten, dessen ganze Not Christus trägt, dessen Bedürfen er durch seinen Gehorsam entspricht. Christus ist der wahre Hohepriester und Mittler, sofern er wie für die Menschen vor Gott so auch für Gott vor den Menschen eintritt, sachlich zuerst jenes, dann dieses, aber doch jenes nicht ohne dieses. Auf diese unsere vollkommene Versöhnung nun hat unsere Demut, hat unser Opfer in seiner ganzen Uneigentlichkeit Antwort zu geben. Es ist das schwere Problem einer christlichen Lehre von der Demut, daß sie von Christus aus gedacht sein, daß sie jene im |290 Alten Testament noch in mannigfacher Dunkelheit sich schneidenden Linien im Sinne des bekannten großen Doppelgebotes der Liebe [Mk. 12,29ff. Par.] als zwei unendlich nahe und nun doch nicht zusammenfallende Parallelen sehen und darstellen muß. Immer besteht dabei die Gefahr der beiden verbotenen Grenzmöglichkeiten. Die eine wird da akut, wo die Buße vor Gott in Form des einsamen oder auch gemeinsamen Kultus ein solches Eigengewicht bekommt, daß darüber vergessen wird, daß das lebendige Gesetz Gottes doch unser Nächster ist, zum Dienste dessen alle Anbetung, alle Ordnung unseres Verhältnisses zu Gott in der Übung der Buße nur den notwendigen Auftakt bilden kann. Das ist, allgemein gesagt, die Grenzmöglichkeit, die in der katholischen Lehre von der Demut beständig zur Gefahr werden kann17, wobei wir freilich sofort zugestehen werden, daß sie ihre breiten Schatten wahrlich auch in die protestantische Kirche und Theologie hineingeworfen hat. Die andere Gefahr taucht da auf, wo umgekehrt der Dienst am Nächsten in Form der sozialen Verpflichtung, in der wir stehen, jenes Eigengewicht bekommt, wo die Notwendigkeit, vor Gott Buße zu tun als Voraussetzung eines wirklichen Dienstes am Nächsten, auf einmal zu verdampfen droht in der Hitze des Anspruchs des Nächsten an sich, dem man mit gesammelter Kraft und Aufmerksamkeit genügen möchte und dem gegenüber dann der besondere Anspruch Gottes wohl wie eine kultisch-mystische Chimäre erscheinen mag. Diesem Dienst am Nächsten dürfte dann doch das notwendige Warum?, Woher? und Wohin?, das ihn zum Gehorsam macht, abgehen. Wir werden hier die spezifisch protestantische Gefahr zu sehen haben, wie sie heute in zwei so toto coelo verschiedenen Erscheinungen wie dem «Sozialen Evangelium» der Nordamerikaner einerseits18 und in der Du-und-Ich-Theologie |291 Bultmanns und Gogartens andererseits19 mindestens zu drohen scheint. Es bedeutet vielleicht einen Versuch wie den der Quadratur des Zirkels, zwischen diesen beiden Möglichkeiten wirklich mitten hindurch zu gehen. Wer wäre hier nicht immer im Abgleiten nach der einen oder der anderen Seite begriffen? Wir können nur sagen, daß in dieser Richtung jedenfalls die Aufgabe einer christlichen Lehre von der Demut liegen würde.

Aber wenden wir uns nun zu der Aufgabe, das von uns geforderte Opfer als Dienst am Nächsten zu verstehen.

a) Der Unterschied zwischen dem Nächsten, sofern er mir Autorität ist, und dem Nächsten, sofern er meinen Dienst in Anspruch nimmt, besteht darin, daß jener trotz, dieser aber gerade in seiner eigenen menschlichen Fragwürdigkeit und Bedürftigkeit der mir von Gott gesetzte Bruder ist. Die Sünde des Mitmenschen mit Allem, was sie in sich schließt und nach sich zieht, ist dort das Hindernis, über das wir uns mit einem Dennoch hinwegsetzen müssen, um ihn gerade so, wie er ist, als Träger des göttlichen Befehles zu verstehen. Wollen wir verstehen, daß Dienst am Nächsten von uns gefordert ist, dann müssen wir verstehen, daß seine Sünde gerade der Grund ist, der uns in Bewegung setzen will. Wollen wir ihn nicht in dieser seiner tiefsten Not sehen, dann werden wir nie einsehen, daß und inwiefern wir zu seinem Dienste verpflichtet sind. Solange wir von ihm erwarten, daß er ganz anders sein und dran |292 sein sollte, als er es nun eben ist, solange wir von ihm fordern, daß er der Idee des Menschen entsprechen und also ein großer oder doch kleiner Heiliger oder doch «edel, hilfreich und gut»20 sein müsse, solange wir nicht begreifen, daß er sich im Aufruhr gegen Gott und darum in dem Zwiespalt befindet, den von da aus sein ganzes Sosein und Dasein bedeuten muß, solange wir nicht darauf gefaßt sind, daß der arge Baum nur arge Früchte bringen kann [vgl. Mt. 7,17], solange werden wir ihm nicht dienen können, weil wir es solange gar nicht wollen. Wir werden ja dann gar nicht daran glauben, daß er unseren Dienst, D.h.unsere Hilfe, unser Beistehen, unsere Handreichung nötig habe. Und wir werden ja dann auch gar nicht wissen, was ihm nötig sein, was er von uns empfangen sollte. Wir werden dann vielmehr von der Voraussetzung ausgehen, daß er sehr wohl anders sein und anders dran sein könnte, wenn er nur richtig und ernstlich wollte. Wir werden uns darüber wundern, daß sein besseres Teil so gar nicht zur Geltung kommt, und wenn das nach unserer Meinung einmal geschieht, dann immer so schwächlich und mit so hoffnungslosen Rückfällen. Wir werden ihn kopfschüttelnd betrachten. Wir werden ihm zureden. Wir werden auch dies und das tun für ihn. Aber was wir auch, vielleicht sehr freundlich, zu ihm sagen und was wir auch, vielleicht sehr energisch, für ihn tun werden, wird immer auf dem Hintergrunde des «Hilf dir selbst, so hilft dir Gott!»21 gesagt und getan sein, D.h.nie so, daß wir unseren Abstand ihm gegenüber aufgeben, nie anders als aus der Höhe unserer Überlegenheit ihm gegenüber, darum auch nie ohne Abwendung in der Zuwendung, nie ohne Anklage oder doch Frage, nie ohne Offenhalten der Rückzugslinie für uns selber, dahin, von wo aus gesehen jener sofort wieder der Andere, der Ungleiche, der dort drüben ist, der uns im Grunde doch nichts angeht. So entspricht es ja nur zu sehr der Notwendigkeit unseres Zusammenlebens mit einem, der das Gebot des Lebens übertreten hat und übertritt. Mit ihm ist ein eigentliches |293 Zusammenleben in der Tat unmöglich geworden. Indem er das Gebot des Schöpfers übertritt, verletzt er notwendig fortwährend auch die Regeln, die es für uns möglich machen würden, Wand an Wand mit ihm zu hausen, wie es sein müßte. Immer, und mehr oder weniger deutlich bei jedem Anderen, schaut uns aus dem Hintergrund seines Wesens und Gebarens ein höchst fremdartiges Gesicht, man möchte sagen ein chinesisches Götzenbild an, etwas ganz Kurioses, Unnahbares und zugleich unaufhebbar Störendes. Das ist offenbar er selber. Mit seinem Vorhandensein muß ich rechnen, um so mehr, je besser ich ihn kennen lerne. Und dieses fatale Etwas, das er selber ist, durchsäuert nun den ganzen Teig seiner Existenz in allen ihren Lebensäußerungen und gibt mir in der Tat Anlaß genug zu jener betrachtenden, verwunderten, zurückhaltenden Einstellung. Und sofern ich nun doch das Zusammenleben mit ihm fortsetzen möchte oder muß, Anlaß zu jener Abwendung in der Zuwendung, zu jener anklägerischen Stellung, zu jenen leisen oder jähen Rückzügen auf mich selber, durch die ich ihm anzeige, daß er mich im Grunde nichts angeht. Ich habe wirklich Anlaß zu dem Allem. Der Nächste ist ja wirklich Adam nach, und nicht Adam vor dem Fall. Und wie sollte mir das nicht das Recht geben, jene Haltung und Stellung ihm gegenüber einzunehmen? Nur freilich davon, daß ich ihm diene, kann dann keine Rede sein. Ich sehe dann wohl das Faktum seiner überaus großen Sündigkeit, aber die Folgerung, die ich aus dieser Einsicht ziehe, ist nur die, daß ich ihretwegen nicht für ihn zu haben sein könne. Er müßte dazu anders, ganz anders sein. Er enttäuscht mich in dem, was ich von ihm erwarte, und ich richte mich danach. Ich möchte eben so mit ihm zusammenleben, wie man vermutlich im Paradiese miteinander leben konnte. Da gab es keinen Dienst. Da war das Zusammenleben nur eine erhöhte und erweiterte Betätigung des Lebens als des dem Menschen mit seiner ganzen Umwelt und so auch besonders mit seinem Mitmenschen gemeinsamen Lebens. In der Erwartung dieser Möglichkeit sehe ich mich enttäuscht, und dieser Enttäuschung gebe ich nun eben mehr oder weniger gehemmten Ausdruck. Ich warte vielleicht noch weiter auf ihn. Aber eben |294 doch darauf, daß er sich selbst helfe. Und wenn er sich nun nicht selbst hilft, wenn ihm also auch Gott nicht zu helfen scheint, ja dann kann ich ihm auch nicht helfen, dann gehe ich eben an ihm vorüber wie der Priester und Levit an dem zwischen Jerusalem und Jericho unter die Räuber Gefallenen [vgl. Lk. 10,31f.]. Ich kann ihm darum nicht helfen, weil es mir noch gar nicht eingeleuchtet hat, daß ich ihm helfen sollte, daß eben seine überaus große Sündigkeit den Anruf an mich bedeutet, ihm zu dienen. Und so stehen und sitzen wir uns gegenüber, jeder auf seines Schlosses Zinnen22 mit dem Fernrohr zum Anderen hinüberblickend, sehr scharfsinnig konstatierend, wieviel Unmögliches da drüben fortwährend passiert, fortwährend gestört und enttäuscht, und fortwährend entschlossen, auf keinen Fall aus unserer Haut zu fahren, sondern uns unserer geliebten Haut vielmehr umso energischer zu wehren. Und das chinesische Götzenbild da drüben schaut mich weiter an, und mein Kopfschütteln geht auch weiter, und man lernt die Menschen immer besser kennen und wird älter und seiner eigenen Sache immer sicherer und – nun ja das ganze Leben der Menschen in Freundschaft, Ehe und Familie, in Gesellschaft, Volk und Menschheit ist auch danach!

Gibt es überhaupt einen Ausweg aus dieser mit der überaus großen Sündigkeit des Nächsten gesetzten Aporie? Einen anderen Ausweg als den, immer besser Bescheid zu wissen und sich gegenüber den Leuten, wie sie nun einmal sind, immer überlegener, stärker und feiner zu verschanzen und in Sicherheit zu bringen? Es gibt von uns aus sicher keinen solchen Ausweg. Es wäre vielleicht schon Alles gewonnen und der Ausweg wäre schon sichtbar, wenn wir das einsähen, daß es von uns aus wirklich keinen Ausweg gibt. Würde ich das wirklich einsehen, würde ich also die gänzliche Unzulänglichkeit dessen einsehen, was ich für meine immerhin wohlgemeinte Zuwendung zum Nächsten halte, die Unzulänglichkeit meines guten Beispiels sowohl wie meiner freundlichen Zurede wie meiner |295 strengen Mahnung wie dessen, was ich so oder so für den Anderen tun kann, dann würde ich ja anerkennen, was ich bis jetzt noch gar nicht in Betracht gezogen habe, daß ich mindestens durch mein Unvermögen an jener Störung des Zusammenlebens auch schuldig bin. Daß ich Anlaß habe, nicht nur über den Anderen, sondern doch auch ein wenig über mich selbst enttäuscht zu sein, enttäuscht darüber, daß es mir so gar nicht gelingen will, das Zusammenleben mit ihm, wie es sein sollte, wiederherzustellen, jenen fremden Zug in seinem Gesicht, jene Kuriosität seines Verhaltens durch meine Einwirkung auf ihn zu beseitigen oder doch wenigstens merklich zu bessern. Würde ich einsehen, daß ich das wirklich nicht kann, dann würde ich vielleicht das Fernrohr einen Augenblick sinken lassen und dafür mich selbst einen Augenblick im Spiegel betrachten mit der Frage, wie es wohl kommen möchte, daß der Träger des Gesichtes, das uns da anschaut, so gar nicht in der Lage ist, dem Anderen gegenüber etwas Entscheidendes auszurichten, obwohl er es doch so gut meint. D.h.aber es könnte gerade jene Aporie dem Nächsten gegenüber für uns selbst zunächst einmal Anlaß zur Buße werden. Es könnte uns die Einsicht aufgehen, daß hierseits ja ebenfalls so etwas wie ein chinesisches Götzenbild aufgerichtet ist, das den Anderen gewiß nicht freundlicher und zutrauenerweckender anschaut, das ihn hinsichtlich des wahrscheinlich auch von ihm erwarteten paradiesischen Zusammenlebens nicht weniger enttäuscht als mich das, was er mir zu sehen gibt. Es könnte dann sein, daß wir langsam aufhören würden, uns so naiv zu wundern, daß unser gutes Meinen da drüben so wenig Anklang findet. Es könnte weiter sein, daß die Erwartung, der Andere müsse ein Heiliger oder doch edel, hilfreich und gut sein und dann, dann könne das richtige Zusammenleben mit ihm anfangen, langsam zu einer Utopie wird, an die wir nicht mehr recht glauben wollen. Es könnte weiter sein, daß wir an Hand der Not, in der wir uns selbst befinden, langsam zu merken beginnen, daß der da drüben sich vielleicht auch vor Allem in einer Not, und zwar ganz in derselben Not wie wir selbst befindet. Es könnte sein, daß wir beginnen, uns Rechenschaft darüber abzulegen, was es für uns bedeutet, wenn Andere |296 uns in unserer eigenen Not in der bewußten Weise betrachten, uns zureden, dies und das für uns tun – in der bewußten Weise, d.h. in der Weise, daß aus Allem letztlich doch nur ihre Überlegenheit, ihre Ferne, ihre Enttäuschung, ihre offene Rückzugslinie zu sich selbst herausschaut. Wie einsam wir uns dann fühlen, vielleicht umso einsamer und hilfloser, je näher uns der Andere in seinem Wohlmeinen tritt. Wie wir ihm dann zu seiner doppelten Enttäuschung nicht einmal dankbar sein können, sondern immer nur über ihn weg nach einem Anderen, Bessern ausschauen, das er uns schuldig bleibt. Schuldig bleibt, indem er zuerst über uns weggeschaut hat, weil er uns als Heilige haben möchte, weil er im Stillen «Hilf dir selbst, so hilft dir Gott!» zu uns sagt, weil er uns nicht glauben will, wie schlimm wir mit uns selbst dran sind und daß wir uns nicht selbst helfen können. Nicht glauben will, daß wir gerade das und gerade so nun einmal sind und daß alle Vorhaltung dessen, was wir eigentlich sein sollten, alle «Behandlung» unter dem Gesichtspunkt der in uns schlummernden Güte, alles Appellieren an unser Gewissen und an unseren Willen unsere Not nur vermehren kann. Es könnte sein, daß uns auf diesem Umweg aufginge, was durch die überaus große Sündigkeit des Anderen von uns selbst gefordert sein möchte, was wir selbst ihm schuldig bleiben. Und das wäre dann eben die Möglichkeit, daß wir ihm dienten. Es könnte sein, daß wir die große Entdeckung machten: nicht nur der Andere steht, sondern wir selbst stehen wirklich mit ihm unter einer sehr anderen Ordnung als der des paradiesischen Zusammenlebens. Wir sind mit ihm gefangen. Und in diesem Gefängnis, und nicht anderswo, müssen wir nun mit ihm zusammenleben, und alles Erwarten eines anderen Zusammenlebens kann nur Einbildung und Zeitverlust bedeuten, Zeitverlust hinsichtlich dessen, was rebus sic stantibus wirklich von uns gefordert ist. Es könnte sein, daß wir unsere Solidarität mit den Anderen, nicht nur als Menschen, sondern als Sünder einsehen, und von da aus jene Haltung und Stellungnahme des Betrachters und Beurteilers ihm gegenüber, soviel Anlaß er uns dazu geben mag, als glatten Ungehorsam – Ungehorsam, weil wir damit aus der Ordnung, in der wir jetzt stehen, eigenwillig heraus|297brechen, eine Gemeinde der Heiligen haben möchten, wo Gott selber uns zum Glied einer Kirche der Sünder gemacht hat.

Es könnte sein, sagen wir. Und wir sagten: die Aporie dem Nächsten gegenüber könnte uns zum Anlaß der Buße werden, und auf dem Umweg über die Buße könnte sich uns dann der Weg zum Dienen auftun. Wir müssen uns nun präzisieren. Jene Aporie dem Nächsten gegenüber, jene Erkenntnis, daß wir von uns aus keinen Ausweg aus ihr haben, wird uns ja in Wirklichkeit doch erst dann einsichtig werden, wenn und sofern wir selbst schon in der Buße stehen, wenn und sofern in unserem eigenen Verhältnis zu Gott ein neues Denken, eine Brechung und Aufschließung unseres Willens stattgefunden hat. Wir werden uns selbst nie als mitschuldig im Verhältnis zum Nächsten erkennen, wir werden uns da vielmehr immer für entschuldigt halten ihm gegenüber, wenn wir uns nicht als schuldig im Verhältnis zu Gott erkannt haben. Nur Gott kann uns selber schuldig sprechen. Nur Gott tut das wirklich. Wollten wir vor Gott nicht schuldig sein, so wollten wir gewiß auch vor dem Nächsten nicht mitschuldig sein. Das Geheimnis jenes unseres Betrachtens und Beurteilens des Anderen, jener gekränkten und enttäuschten Haltung und Stellungnahme, jener Abwendung in der Zuwendung, jenes Ausbleibens des Gedankens, daß wir dem Anderen zu dienen hätten in seiner ganzen Unart – das Geheimnis dieser ganzen Möglichkeit ist sehr einfach die Tatsache, daß wir uns der Buße vor Gott annoch23 oder schon wieder geweigert haben, daß wir annoch oder schon wieder auf dem Throne der Sünder sitzen, die nicht wissen und nicht wahr haben wollen, daß sie das sind, im Pferch der 99 braven Schafe, die der Buße nicht bedürfen [vgl. Lk. 15,4–7].

Es dürfte nun deutlich sein, warum man den Dienst am Nächsten nicht auf Kosten der Buße vor Gott verkündigen darf. Den Menschen dienen, heißt ja nicht nur mit dem Menschen als solchem, sondern mit dem Sünder zusammenleben wollen, über ihre Not, und zwar gerade über ihre tiefste Not nicht hinwegsehen, als |298 könnte sie ihnen bei gutem Willen auch fehlen, sondern damit rechnen, daß sie so sind und so dran sind, wie sie in ihrer ganzen Zweideutigkeit oder vielmehr Eindeutigkeit vor uns stehen, und nun eben für sie als solche zu haben sein. Der Sünder, der nicht selber in der Buße steht, denkt gar nicht daran, mit Sündern zusammenleben zu wollen. Gerade er hat immer die Heiligen im Kopf, die die Anderen sein sollten und könnten, wenn sie nur wollten. Er träumt noch immer vom Paradies, vom Paradies seiner eigenen Güte, und darum auch von dem der Güte der Anderen, und darum von einem dienstfreien Zusammenleben, in dem man sich bloß auszuleben braucht, um gerade so das Gebot Gottes zu erfüllen. Und nun lebt er sich aus, D.h.nun spielt er, da die Wirklichkeit ganz anders ist als seine Träume und da er dieses wenigstens bei den Anderen sehr wohl sieht, den Beleidigten und Enttäuschten, nun kann es gar nicht anders sein, als daß er wirklich nicht dienen kann, daß auch seine Zuwendung zum Anderen fortwährend voll ist von jener Abwendung. Der sachliche Anfang des Dienens besteht darin, daß man sich ganz und gar und ohne alle restierende Überlegenheit neben den Anderen [gestellt], mit ihm an eine Kette geschmiedet sieht. Schon darin ist der Dienst am Nächsten eben Opfer. Es gilt herzugeben – nun nicht bloß Gott, sondern auch dem Nächsten gegenüber: den relativen Vorsprung, den wir vielleicht vor ihm haben, das eigene Anderssein und Bessersein, über das vielleicht allen Ernstes einiges zu sagen wäre, den Anspruch, den wir auf Grund unseres eigenen Anders- und Besserseins zugunsten unseres eigenen Lebensrechtes, unserer eigenen Ungestörtheit an die Anderen zu richten haben. Indem wir das hergeben, indem wir vorbehaltlos neben die Anderen treten, in ihrer Not ganz einfach und ehrlich unsere eigene wiedererkennen, damit beginnen wir konkret zu dienen. Dieses Opfer will gebracht sein. Es ist kein anderes Opfer als das, das wir Gott in der Buße ohnehin schuldig sind, die Demonstration unseres Wissens, daß wir ihm verfallen sind. Er fordert aber dieses Opfer konkret damit, daß unsere Buße nur in der Kirche stattfinden kann, wie es nur in der Kirche Glauben gibt. Als ihr Glied steht der widrige Nächste vor uns, der Trä|299ger göttlichen Anspruchs. Wir sind gefragt, ob wir diesem Anspruch genügen wollen.

b) Der Anspruch des Nächsten auf unseren Dienst ist nicht mehr und nicht weniger als der Anspruch auf uns selbst. Wenn die ganzen Beziehungen von Mensch zu Mensch, in denen wir alle stehen, offen oder heimlich so ungenügend und unbefriedigend sind, trotz allen guten Willens, trotz aller Anstrengungen und tatsächlichen Leistungen, an denen wir es in diesen Beziehungen vielleicht durchaus nicht fehlen lassen, so kann man mit aller Bestimmtheit sagen: das beruht darauf, daß wir das nicht verstanden haben und in seiner ganzen Tiefe und Eigentlichkeit auch nie verstehen werden : daß der Nächste in seiner Bedürftigkeit Anspruch auf uns selber macht. Und wo immer in den Beziehungen, in denen wir stehen, dann und wann so etwas wie ein Gelingen gemeinsamen Lebens von ferne, als Verheißung wenigstens, wie ein freundlicher Gruß aus einer anderen Welt aufleuchtet, so kann man wiederum mit aller Bestimmtheit sagen: das liegt daran, daß wir diesen Anspruch gehört, wenigstens ein bißchen, wenigstens auf einen Augenblick, vielleicht ohne es recht zu wissen und zu wollen, gehört haben, den auf uns selber gemachten Anspruch des Nächsten. Meine Beziehung zu ihm stand unter dem Segen der Tatsache, daß ich selbst ein wenig für ihn zu haben war. Unter dem Segen: sofern es eben wirklich, im Urteil Gottes und nicht nur in meinem Urteil – vielleicht sogar gegen mein eigenes Urteil – und darum dann auch in Wirklichkeit für den Anderen so war, daß ich für ihn zu haben war. Denn das: daß wir für einander zu haben sind, das ist das Gott wohlgefällige, christliche Opfer, das wir Gott in der Buße darzubringen haben [vgl. Röm. 12,1f.], zu dessen Darbringung er uns aber in concreto unserem Nächsten gegenübergestellt hat. Der Franzose nennt das, was hier gemeint ist: «payer de sa personne». Wir können Gott und darum auch unserem Nächsten gegenüber nur mit unserer Person zahlen. Nicht nur Gott, auch dem Nächsten gegenüber. Wenn ich einen Besuch oder einen Brief bekomme, und da will offenbar wieder jemand irgendetwas von mir, so hängt für die Frage, ob ich diesem Menschen nun wirklich «zu Diensten» |300 stehen werde, Alles – nicht davon ab, wieviel Zeit, wieviel Aufmerksamkeit ich ihm schenken werde, wie klug der Rat oder die Auskunft ausfallen wird, die ich ihm geben werde, wie nachdrücklich vielleicht die innere oder äußere Hilfe ausfallen wird, die ich ihm leisten kann. Sondern Alles hängt daran, ob ich, und wäre es auch nur für einen Augenblick, und wäre die Zuwendung zu ihm, die ich vollziehe, noch so unscheinbar und beiläufig, gleichviel ob schweigend oder redend, eingehend oder zurückhaltend, für ihn da bin, in seinem Anliegen ihn selbst sehe und ihm selbst standhalte.

Ich diene ihm nicht, wenn ich ihn «abfertige», wie man früher an Postschaltern und bei anderen Behörden offiziell gesagt hat. Einander abfertigen heißt einander durch Vornahme einiger entgegenkommender Manipulationen loswerden. Ihn loszuwerden pflegt der schmerzliche, wirklich für beide Teile sehr schmerzliche Sinn dessen zu sein, was sich etwa zwischen uns und dem Bettler an der Haustüre abspielt. Ein ganzes Meer von offizieller und privater, christlicher und weltlicher Liebestätigkeit und Fürsorge ist darum kein Dienst am Nächsten, weil der Sinn der betreffenden Vorgänge und Einrichtungen der ist, daß man, daß die Gesellschaft, die Behörde, der Verein, der Pfarrer, der Privatmann, den bedürftigen Mitmenschen eben loswerden will. Das meint und sucht nun aber der Nächste nicht, wenn er unsere Hilfe sucht, daß ich ihn loswerden, er meint und sucht vielmehr, daß ich ihn nicht loswerden, daß ich für ihn zu haben sein solle. Geschieht das nicht, dann ist ihm nicht gedient, auch wenn ihm jener eigentliche Sinn seines Anliegens gar nicht klar bewußt sein, auch wenn er mit der Art, der hoffentlich guten Art, in der ich ihn loswerden will, für den Augenblick ganz zufrieden sein sollte. Sein Anspruch ist nicht gehört und grollt so oder so weiter, und irgendwie wird es sich zeigen und rächen, daß ich ihn nicht gehört habe. Die Wunde, mit der der Andere zu mir kommt oder vor mir liegt, zeigt mir an, daß ich ihm dienen sollte. Alles dies und das, was ich für ihn tue, ist umsonst getan, wenn sein wahrer Sinn meine Dienstverweigerung ist. Er bedarf meiner, nicht meiner Taten, gewiß auch meiner Taten, aber vor und in allen Taten meiner. Verweigere ich mich, so ver|301weigere ich ihm den Dienst, und wenn ich ihm sonst Alles zuliebe täte. Und es ist klar, daß alle Intensivierung in der Kunst der Heilung der Wunde des Nächsten, alle Verengung und Vervielfältigung des Netzes der gegenseitigen Hilfe, alle Verfeinerung und Humanisierung dieser Hilfe, wie sie etwa heute in der wohlgemeinten Umtaufe der früheren Armenpflege in «Fürsorge» ein ausdrucksvolles Symbol gefunden hat, aber auch alle politische und wirtschaftliche Sozialisierung der Gemeinschaft ein Schöpfen ins Faß der Danaiden24 ist, wenn etwa das Abfertigen des Nächsten, wenn etwa die heimliche und eigentliche Dienstverweigerung dabei unter neuen Formen weitergehen sollte, solange der angebliche Helfer – und das kann keine bessere Form den beteiligten Menschen verschaffen – sich nicht gesagt sein läßt, daß er selbst verlangt ist, nicht sein Geld, nicht seine Klugheit, nicht seine Urbanität, nicht seine Arbeit – das alles oder einiges davon vielleicht auch, aber in dem allem und vor dem allem er selbst. Der bedürftige Mensch sucht auf den niedrigsten wie auf den höchsten Stufen gesellschaftlicher Kultur den helfenden Menschen, in und mit der Hilfe doch entscheidend und vor Allem den Menschen. So war es immer und so wird es auch immer sein. Und die menschliche Gemeinschaft wird letztlich immer krank sein, weil wir uns letztlich so, mit uns selbst zahlend, nicht helfen wollen.

Ich diene dem Nächsten auch dann nicht, wenn ich die Begegnung mit ihm dazu benütze, mich selbst zu produzieren. Jeder Anspruch auf meine Hilfe ist ja ganz naturgemäß auch eine größere oder kleinere Anspornung meiner Eitelkeit, ein Anlaß, mich wichtig zu machen, eine Anregung zur Betätigung meines eigenen Lebens- und Machtwillens. Wenn mich jemand besucht oder mir einen Brief schreibt in irgend einem Anliegen, so bedeutet das für mich |302 jedenfalls, gleichviel, ob ich ihm entsprechen kann und will oder nicht, eine Versuchung, ihm eine kleine Theatervorstellung zu geben, in der ich ihm gründlich und vorteilhaft zeige, was ich für einer bin, in der ich vor Allem versuche, den Respekt und die Erwartung, mit der er sich an mich gewendet hat, womöglich noch ein wenig zu erhöhen und zu erweitern. Ganz abgesehen davon, daß ich auch die Möglichkeit habe, mich in dem, was ich in einer solchen Situation zu sagen und zu tun habe, auch ganz solo wieder einmal richtig zu genießen. Das ist es beiläufig, was das sogenannte Gesellschaftsleben der sogenannten besseren Stände zu der Unmöglichkeit macht, die man ihm zu 99% unmöglich absprechen kann. (Ich habe dem gerechten Unwillen, ohne den man nicht von dieser Sache reden kann, schon bei einem früheren Anlaß Ausdruck gegeben.25) Wie schön und sinnvoll und menschlich scheint das zu sein, wenn man sich so gegenseitig bekanntmacht, sich wechselseitig in den Häusern aufsucht, einander ganze Abende schenkt und seine Tischgemeinschaft eröffnet. Es ist aber in Wirklichkeit nicht sinnvoll, sondern sinnlos: denn was da geschieht, wenn die Herren und Damen am Sonntag nach der Kirche sich in feierlichem Aufzug aufsuchen, was an diesen Abenden geschieht, das ist zu 99% Theater und nur Theater, nicht der Versuch, für einander dazusein, sondern der immer erneuerte, angestrengte Versuch, vor einander dazusein als Heldentenor und Primadonna. Darum ist es denn auch immer so langweilig bei solchen Anlässen angeblicher Gemeinschaft, darum ist man jeweils im Grunde notorisch allseits so heilfroh, für einmal wieder entronnen zu sein. Das sucht man eben in Wirklichkeit nicht beieinander, und wo man nur das findet und vielleicht mit der Zeit wirklich auch nur noch das sucht, da könnte man es ebenso gut bleiben lassen, sich zu suchen. Und wiederum ist auch gegenüber zahlreichsten Erscheinungen vermeintlicher Liebestätigkeit und Fürsorge allen Ernstes zu fragen, ob es nicht auch da letztlich darum geht, daß entweder die beteiligten Einzelnen persönlich oder der betreffende Verein, die Kirche oder Gemeinde viel|303leicht auch, oder der Staat oder die Gesellschaft als solche sich produzieren, ihr Daseinsrecht und ihre Würde beweisen und bewähren will, ohne daran auch nur zu denken, daß wirkliche Hilfe nicht Nebenzweck für irgend einen anderen Zweck sein, daß man dem Mitmenschen nicht über seinen Kopf weg helfen kann, um sich dessen zu freuen und getrost zu sein, daß man doch hilft, um der Welt die soziale Einsicht der Kirche oder die Liebeskraft des Christentums vor Augen zu führen, oder um gewissen Schichten der Bevölkerung den bestehenden Staat lieb zu machen, oder um sich selbst in der Überzeugung von der Humanität der modernen Kultur zu erhalten, oder welche vielleicht an sich ganz löbliche Nebenabsicht hier immer mitsprechen mag. Warum ist angesichts der vorbildlichen Sozialversicherungen, die Deutschland am Anfang der Regierungszeit des letzten Kaisers eingeführt hat, jenes katastrophale Anschwellen der Sozialdemokratie und schließlich die Revolution dennoch möglich geworden? Warum hat das soziale Manifest des Betheler Kirchentags26 so gut wie keinen Eindruck gemacht? Wir können die Herzen nicht erforschen, aber es fehlt doch nicht an Anzeichen, die Anlaß geben zu fragen, ob da wirklich Menschen für Menschen zu haben waren, und ob man, wenn das nicht der Fall gewesen sein sollte, sich wundern und über Undankbarkeit und dergleichen schelten darf, wenn die Menschen, die man mit dem allem scheinbar – doch nur scheinbar – suchte, sich weder durch gute Worte noch durch gute Taten finden ließen? Es wird aber auch dem Sowjetstaat und dem Staate Mussolinis auf die Länge nicht gelingen, wenn es sich etwa herausstellen sollte, daß auch hinter ihren volksbeglückenden Absichten und Taten letztlich nur die in sich selbst kreisende Vorführung der Vortrefflichkeit eines bestimmten politisch-wirtschaftlichen Systems, der Triumph irgend einer herzlosen Sachlichkeit zu suchen wäre. Undank ist |304 der Lohn, den die Welt der Welt noch immer gegeben hat und immer geben wird. Und man kann vom Menschen wirklich nicht verlangen, daß er dankbar sein sollte dafür, daß man ihm ein Theater vorgeführt und ihn selber gar nicht gesehen hat.

Ich diene meinem Nächsten aber auch dann nicht, wenn ich, indem er etwas von mir oder vielmehr: indem er mich will, umgekehrt ihn für mich gewinnen will. Ganz deutlich gesagt: Hilfe kann nicht Gegenstand eines Geschäftes sein. Ein Geschäft ist ein Handel auf Gegenseitigkeit. Das ist nichts Verbotenes, wie es ja auch nichts Verbotenes ist, einander abzufertigen und sich voreinander zu produzieren. Nur mit Buße und mit Dienst hat das alles nichts zu tun. Nur den Anspruch des bedürftigen Nächsten haben wir nicht gehört, wenn wir unser Hören an die Bedingung knüpfen, daß er auch unseren eigenen Anspruch höre. Nur die christliche Situation zwischen ihm und mir ist dann noch nicht oder nicht mehr vorhanden. Ich kann sehr legitimerweise die Absicht haben, die Achtung, die Freundschaft, die Dankbarkeit meines Nächsten zu gewinnen, ihn für meine Person oder für meine Überzeugungen einzunehmen. Nur Dienst sollte ich dann mein Verhalten ihm gegenüber nicht nennen, und wenn ich mich noch so sehr für ihn anstrengte, noch so große Opfer für ihn brächte, noch so viel zu seinen Gunsten erreichte. Im Hintergrunde aller solcher «geschäftlich» geordneter Beziehungen zu unserem Nächsten lauert ja doch die Möglichkeit, daß meine ganze Zuwendung zu ihm sich auch in Abwendung verkehren könnte, wenn ihr etwa die Zuwendung des Anderen nicht ordnungsmäßig entsprechen sollte. Ich selber bleibe bei aller Zuwendung, die ich in einem solchen Verhältnis vollziehe, in Reserve, absprungbereit, bereit, mich zurückzuziehen, wenn etwa die Gegenseite kontraktbrüchig werden sollte. Ich habe mich bei meinem Helfen dann nicht hergegeben, im Gegenteil: ich habe mich ja dadurch noch sichern wollen, sichern in dem Sein, das ich für alle Fälle für mich behalte, auch wenn ich in der Beziehung zum Anderen noch so weitgehend für ihn zu haben bin. Und darum ist dem Anderen mit dem, was ich ihm sein und geben kann, sicher nicht geholfen. Er hat gerade auf mein vorbehaltslos ihm geöffne|305tes Selbst gewartet. Ihm könnte nur damit geholfen sein, daß ich mich ihm schenkte. Nicht, daß ich auch von ihm etwas will, stört und unterbricht den Dienst, den er von mir haben will, aber daß ich, indem ich Zeit und Lust habe, Gegenforderungen zu stellen, mich selbst, mein eigentliches Selbst ihm gegenüber offenbar zurückhalte, daß ich so gar nicht ganz, so gar nicht eigentlich für ihn zu haben bin. Ich brauche die Grenze, die hier allem dem, was wir für unseren Dienst am Nächsten halten möchten, gezogen ist, wohl nicht durch Beispiele zu erläutern. Man denke sich einmal bei irgend einer menschlichen Beziehung, in der man dem Anderen zu dienen meint, alle Gegenseitigkeit oder auch nur einiges von der Gegenseitigkeit, die dabei doch sicher faktisch stattfindet, weg, man frage sich, wo dann die eigene Dienstfertigkeit auf die Länge bleiben würde, und man frage sich dann und an diesem Maßstab gemessen, ob man auch nur daran denkt, dem Anspruch, für den Anderen zu haben zu sein, Gehör zu schenken und Genüge zu tun.

Warum ist denn dem so, daß der Mitmensch bei allen Anliegen, in denen er meinen Dienst beanspruchen kann, im Grunde nicht dies und das, sondern eben mich selbst sucht? Dem ist eben darum so, weil er, der Andere, wie ich selber mit sich selbst die größte Not hat, mit sich selbst in bösester Einsamkeit und Finsternis ist, mit sich selbst nicht fertig wird. Was ihn auch zu mir führen mag, es ist ganz sicher irgendwie ein Ausdruck dieses seines Nichtselberlebenkönnens, dieses In-die-Luft-Gestelltseins. Er ist irgendwie krank am Leben. Es ist vielleicht, wahrscheinlich nur irgend ein kleines Symptom dieser Krankheit, mit dem er gerade zu mir kommt, eine oberflächliche kleine Wunde, deretwegen er mich um Rat oder Beistand bittet. Aber hinter dem Kleinen steht in irgend einer Verborgenheit oder auch Unverborgenheit das Große, daß er überhaupt und gänzlich ratlos und hilflos ist. Was er braucht, das ist ein Anderer, der seine Last trüge. Was er eigentlich meint, das ist Stellvertretung bei der Aufgabe, sein Leben zu leben, ein entscheidendes und völliges Für-ihn-Dasein eines ganz Anderen als er selbst. Wo immer und wie immer der Schrei um innere oder äußere Hilfe unser Ohr trifft, da können wir sicher sein: es ist im Grunde der Mensch, |306 der gerne einen anderen Menschen an seiner Stelle wissen, einen anderen Menschen für sich haben möchte, weil er sich selbst ohnmächtig weiß. Vielleicht auch nicht weiß, sicher nicht weiß, wie ohnmächtig er in Wirklichkeit ist, aber jedenfalls ohnmächtig ist, nun doch leben muß und darum nach dem Anderen ruft, der für ihn da wäre. Wieder werden wir sagen müssen: dieser Anspruch in dem ganzen Radikalismus, in dem er an uns gestellt ist, wäre im Paradiese unmöglich. Wollten wir uns romantisch auf die Möglichkeiten des Paradieses berufen, wollten wir davon abstrahieren, daß so etwas wie der Sündenfall zwischen uns und dem Menschen steht, wie Gott ihn geschaffen, dann könnten wir den Anspruch des Mitmenschen, daß ich selbst für ihn zu haben sein solle, als eine ganz unbegründete und unsinnige Zumutung ablehnen. Wer anders als der Sünder sollte so dran sein, daß er die Last seines Lebens nicht selber tragen kann, daß er sie einfach auf mich laden, daß er einfach von mir verlangen sollte, daß ich für ihn dasein solle? Wenn es das gar nicht gibt: Sünde, dann gibt es auch solche Not nicht. Dann habe ich das volle Recht, den Nächsten loszuwerden zu suchen, auch das volle Recht, mich vor ihm zu produzieren, auch das volle Recht, auf dem Boden des «do, ut des»27 mit ihm zu verkehren. Wenn der Mensch gut ist, dann ist ja das alles ganz normal, dann kann jedenfalls das alles eine ganz anständige Betätigung meines Lebenswillens sein, und dann ist es auch am Platze, dem Anderen angesichts seiner offenbar zu weitgehenden Ansprüche ein freundlich-energisches «Hilf dir selbst, so hilft dir Gott!» zuzurufen. Wenn Dienst wirklich das bedeutet, daß ich für den Anderen, der das von mir will, da sei – dann wäre (immer vorausgesetzt: der Mensch ist gut) der ganze Begriff des Dienstes als eine große Übertreibung des richtigen Gedankens, daß alles |307 menschliche Leben sich in der Gemeinschaft abspielen muß, abzulehnen. Wieder kommt offenbar Alles darauf an, ob ich etwa selber –von mir selber weiß, daß wir nicht im Paradiese leben, ob ich mich selbst auch als einen Sünder kenne, daß ich also auch die Lebensnot kenne, die den Nächsten mit seinem Anspruch zu mir geführt hat, ob ich das von mir selbst auch weiß, daß man mit sich selbst eigentlich nicht leben kann, ob es mir klar ist, daß die kleinen oder großen Wunden, mit denen ich mich gewiß auch zu plagen habe, auf eine so schwere, so unheilbare Krankheit zurückgehen, daß auch ich kapitulieren und mich nach einem Anderen umsehen muß, der für mich da wäre und meine Last trüge. Wenn das etwa der Fall sein sollte, dann müßte ich jedenfalls – wie es auch mit der Möglichkeit, ihm gerecht zu werden, [stehe] – die Berechtigung des an mich gestellten Anspruches einsehen und zugeben. Ich könnte dann noch immer sagen: Wer bist du, daß du damit zu mir kommst? Wie soll ich dir helfen, wo ich selber keine Hilfe habe? Wir könnten dann aber nicht nicht hören, was von uns verlangt ist, weil wir in dem, was der Andere von uns verlangt, allzu deutlich das Echo dessen hören müßten, was unser eigenes Verlangen ist. Wir müßten ihn dann – und damit wäre das Entscheidende vielleicht bereits geschehen – jedenfalls begreifen, begreifen als Bruder, und seine Zumutung als eine in sich notwendige. Und wir würden verstehen, daß das, was von uns gefordert ist, wirklich das Opfer ist, das Hergeben des Allerlebensnotwendigsten, nämlich eben jenes Selbst, das wir so gerne zurückhalten würden.

c) Es handelt sich bei dem, was als Dienst am Nächsten von uns gefordert ist, nach dem eben Ausgeführten um nicht mehr und nicht weniger als darum, daß nach Luthers Formel «Einer dem Andern ein Christus» werde.28 Stellen wir die Frage noch einen Augenblick zurück, ob und inwiefern wir denn in der Lage sind, dieser Forderung zu entsprechen, um uns zuerst noch etwas deutlicher zu machen, was uns mit dieser Forderung gesagt sein könnte. |308 Wir haben den im eigentlichen Sinn nur auf Christus anzuwendenden Begriff der Stellvertretung nicht vermeiden können, als wir versuchten zu zeigen, was das heißt, daß Einer, wenn er dem Anderen wirklich dienen will, für ihn zu haben sein, für ihn da sein muß. Wir empfinden das Uneigentliche im Gebrauch dieses Begriffes in diesem Zusammenhang sofort. Wir sind nach dem über die Buße Gesagten nicht ungerüstet darauf, uns klar zu machen, daß wir auch unser Dienen nur als ein uneigentliches verstehen können, und wir werden nachher sofort darauf zurückkommen. Aber dieser Vorbehalt oder diese Erklärung darf uns nicht hindern, die an uns gestellte Forderung ernstzunehmen und auch das einzusehen, daß eben der Begriff der Stellvertretung hier unentbehrlich ist. Wenn der Nächste in seiner Not zu mir kommt, dann bedeutet das, wie wir sahen, für mich zunächst die Frage, ob ich weiß, daß ich mit ihm solidarisch, in derselben Not, sein Mitgefangener bin. Ohne das kann ich seinen Anspruch als einen in sich begründeten nicht verstehen. Ohne das werde ich immer meinen, er könnte sich doch sicher auch selber helfen, wie ich mir ja auch selber helfen zu können meine. Ohne das würde ich sicher hart gegen ihn sein. Alle Härte, mit der wir einander begegnen, hat ihre Wurzel darin, daß wir alle nicht wissen, wie wir jeder selber dran sind, daß wir jenem Schalksknecht gleichen, der seinem Mitknecht gegenüber vergißt, daß er selbst seinem Herrn gegenüber wegen unverhältnismäßig viel größerer Schuld dem Turm verfallen ist [vgl. Mt. 18,23–35], daß wir meinen, uns unsere Sünden selber vergeben zu können, d.h. aber daß wir noch gar nicht wissen, was Sünde ist und daß wir Sünder sind.

Wenn der Nächste in seiner Not zu mir kommt, dann bedeutet das für mich die Frage, ob ich in der Buße stehe. Aber darin erschöpft sich ja nun der Begriff der Buße nicht, daß wir wissen, was Sünde ist und daß wir Sünder sind. Das, also daß wir in Gottes Gericht stehen, wüßten wir ja nicht, wenn wir nicht zuerst und grundlegend wüßten, daß Gott uns barmherzig ist, daß uns unsere Sünde vergeben ist. Die an mich gerichtete Frage ist also |309 zuerst und grundlegend die, ob ich weiß, daß ich in der Gnade stehe, und ob ich mich dazu bekennen will. Und nun wissen wir ja, daß Gnade zuerst und zuletzt unsere unio cum Christo bedeutet, also das, daß Christus vor Gott an unsere, der Sünder Stelle, getreten ist und wir, bekleidet mit seiner Gerechtigkeit, an seiner Stelle vor Gott stehen dürfen, also das, daß Gott uns in Christus anschaut, um Christi willen ein Wohlgefallen an uns hat. Dieses auf mir ruhende göttliche Wohlgefallen um Christi willen ist die Wirklichkeit meines Gnadenstandes. Dann ist aber der Anspruch des Nächsten, daß ich in jenem strengen Sinn für ihn zu haben sein soll, nicht nur in sich begründet, sondern begründet auch als von ihm an mich gerichteter Anspruch.

Sofern ich in der Gnade stehe, habe ich erstens allen Anlaß, die Augen weit aufzutun, um zu sehen, wer da eigentlich, mit seiner Not beladen, zu mir kommt. Könnte es nicht Christus sein in der Knechtsgestalt, die er um meinetwillen angenommen hat, Christus zusammenbrechend unter der Last der Sünde der Welt, die meine Sünde ist, auf ihn gelegt, Christus in der Gestalt des Verworfenen und Verlorenen, in der er Gott für uns ist? Gibt es eine Frage, eine Sorge, ein Seufzen, eine Anklage, eine Beschwerde, eine Bitte, wie sie durch die Stimme unseres Nächsten an unser Ohr dringen, die nicht darin ihren tiefsten Grund hätte, daß die Welt, die Menschenwelt im Argen liegt [vgl. 1.Joh. 5,19], daß wir ein verkehrtes Geschlecht [vgl. Phil. 2,15] sind, das unter seiner Verkehrtheit ununterbrochen zu leiden hat? Ist nicht das Weinen oder Fluchen jedes Einzelnen um seines Leidens willen ein Ausdruck dessen, worunter wir alle leiden, und im letzten Grund ein Ruf nach Aufhebung der Verkehrtheit, in der wir alle stehen? Aber wenn dem so ist, und wenn es mit der Fleischwerdung des Wortes so ernst ist, wie ich es als Gottes Begnadigter wissen muß, wenn nun also Gott selber in Christus dieser unserer Verkehrtheit sich angenommen hat, wenn sie nun, von Gott in Christus getragen, sein Gewand geworden ist, das Gewand, in dem er zu uns gekommen ist und bei uns sein will bis an der Welt Ende [vgl. Mt. 28,20] – können wir dann, |310 wann und wo und wie immer uns dieses Gewand menschlicher Verkehrtheit in Gestalt dieses und dieses Menschen begegnet, vor ihm zurückweichen, nicht für ihn zu haben sein wollen, unser Selbst gegen ihn behaupten und verteidigen wollen? Gegen wen verteidige ich mich da vielleicht? Sollte ich etwa für Christus nicht zu haben sein wollen? Lebe ich nicht davon, daß er mich immer wieder haben will? Ist es nicht Gnade über Gnade, daß er mich immer wieder wissen läßt, daß er mich haben will? Liegt in dem Zuhabensein, das da von mir gefordert ist, nicht der notwendige Akt des Glaubens, in dem ich meine eigene Versöhnung bejahe? Oder sollte es etwa nicht Christus sein, der da in der Demutsgestalt meines Nächsten, in der ganzen Schwachheit des Fleisches meine Demut fordert? Gewiß, es könnte auch nicht Christus sein. Christus lebt in seinen Gliedern, in seiner Kirche, nicht in den Menschen überhaupt und an sich. Ich bin also gefragt, ob ich mit dem, der da zu mir kommt, in der Kirche sein will. Es gibt keine Vorverständigung darüber, wo Christus in Gestalt meines Nächsten meine Demut fordert und wo nicht. Ich kann nur mit der Tat antworten, indem ich zu haben oder eben nicht zu haben bin. Denn wann und wo und wie mir Christus im Nächsten begegnen will, darüber verfügt er und nicht ich. Ich kann nur wissen, daß er in seiner Kirche so verfügt. Und ich kann nur gehorchen, wenn er so verfügt. Und ich kann mir nur bei jeder Begegnung mit dem Nächsten klar machen, daß Christus jetzt eben so verfügt haben könnte, daß ich also vielleicht ihm widerstehen würde, wenn ich jetzt für den Anderen nicht zu haben sein wollte, daß ich vielleicht, um mein eigenes Sein in der Kirche nicht in Frage zu stellen, allen Anlaß hätte, sofort für den Anderen da zu sein. Weil Christi stellvertretendes Leiden, das ich selber nötig habe, noch bevor ich selber aufgerufen bin, es in meiner ganzen Schwachheit dem Anderen zu leisten, in der ganzen Schwachheit des Anderen für mich da ist, weil ich um meiner selbst willen aufgerufen bin, mich ganz da hineinzugeben, diesem Anderen in seiner Not ganz eigen zu sein, ohne welches Zueigensein mir selbst der einige Trost im Leben und im Ster|311ben29 verloren gehen müßte. Aber das ist nur die eine Seite der Sache.

Sofern ich selber in der Gnade stehe, hat zweitens der Andere tatsächlich das Recht, bei mir Christus zu suchen. Es wäre eine faule Ausrede, wenn ich ihn mit seinem großen oder kleinen Anliegen von mir selbst weg auf Gott oder Christus oder die Bibel verweisen wollte: «Geht hin im Frieden, kleidet euch und nähret euch!» (Jak. 2,16). Das werde ich freilich auch tun. Ich würde ihm ja letztlich gar nicht gedient haben, wenn mein Dienen ihm nicht Offenbarung des großen eigentlichen Dienstes Christi würde. Aber das entpflichtet mich nicht von dem Anspruch, daß eben bei mir und in meinem Dienst diese Offenbarung des Dienstes Christi gesucht ist. Oder bin ich nicht bekleidet mit seiner Gerechtigkeit? Bin ich nicht Gott wohlgefällig in ihm? Habe ich nicht seinen heiligen Geist empfangen? Bin ich nicht ein Hörer, und also Täter seines Wortes, wiedergeboren durch dieses Wort zu Gottes liebem Kinde? Wie sollte ich nein sagen zu dem allem, wenn ich glaube? Der Glaube ist das Ja zu dem allem. Und wie sollte ich in der Gnade stehen, wenn ich nicht glaubte? Also muß ich bekennen, daß ich als Begnadigter Gottes in Christus reich bin in Gott [vgl. Lk. 12,21] und daß mein Nächster in seiner Armut das Recht hat, sich an mich zu halten, daß er nichts Ungebührliches und auch nichts Unmögliches von mir verlangt, wenn er möchte, daß ich für ihn da sei. Nicht dazu wohnt ja Christus in mir, daß ich nun doch wieder arm, sondern dazu, daß ich wirklich reich sei, aber wiederum nicht dazu, daß ich in mir selbst und für mich selbst reich |312 sei, sondern reich zu Gottes Ehre, und D.h.nun eben zum Dienst in seiner Gemeinde, ein Licht im dunklen Haus und eine Stadt, die auf dem Berge liegt [vgl. Mt. 5,14]. Wie könnte ich sagen: «Nicht ich, sondern Christus lebt in mir!» [Gal. 2,20], wenn ich nicht für den Anderen da sein wollte in Christi Kirche? Christus ist für den Anderen da in seiner Kirche. Er ist der Andere, den jeder Mensch sucht, der um seine eigene Verlorenheit weiß, und er ist zu finden für jeden, der um diese seine Verlorenheit so weiß, wie man darum weiß eben in seiner Kirche, in der Gemeinschaft der von ihm zur Buße vor Gott Gerufenen. Er ist der Andere, den der Mensch da sucht, daß er für ihn lebe, weil er mit sich selber nicht mehr fertig wird, und [er] würde ihn nicht suchen, wenn er ihn nicht schon gefunden hätte30, und [er] kann ihn wiederum nicht gefunden haben, ohne ihn immer aufs neue suchen zu müssen. Also er ist der, zu dem der Andere eigentlich kommt, wenn er zu mir kommt mit seinem Anliegen. Er ist der, der der Welt, der Menschenwelt, auch dieses Menschen Sünde trägt [vgl. Joh. 1,29]. Bin ich in Christus und Christus in mir, so bleibt mir nichts übrig, als, werde aus mir, was da wolle, einzugestehen, daß ich in den Augen des Anderen nicht mit Unrecht, und ohne daß ich mich entziehen könnte, an Christi Statt stehe, daß von mir erwartet ist, was Christus tut, D.h.eben, daß ich mich selbst nicht für mich behalte, sondern hergebe. Wieder bin ich gefragt, ob ich weiß, daß ich eben in der Kirche, daß ich ein Glied an Christi Leibe bin? Und von dieser Seite gesehen kann nun nicht einmal die Frage auftauchen, ob ich denn mit dem Anderen in der Kirche Christi bin. Die Kirche ist ja – und das ist hier zu bedenken – kein geschlossener, sondern ein immer wieder sich öffnender, sich erweiternder und dann wieder sich schließender Kreis. Die Ehre Gottes will ja mit seiner Gemeinde größer wer|313den. Die Gemeinde kann nicht nur (so gewiß ihr Lebensgrund eben die Ehre Gottes ist) sich selbst erbauen wollen, sie ist, wo sie lebendig ist, immer auch Missionsgemeinde. Sie wendet sich mit ihrer Botschaft immer in gleicher Weise an die, die drinnen, und an die, die draußen sind. So kann die Frage, ob der Nächste, der zu mir gekommen ist, denn selber auch Christi Glied ist, für mich gar keine Bedeutung haben. Was weiß ich, ob er es nicht morgen sein wird, wenn er es noch nicht sein sollte? Und was weiß ich, ob dann nicht gerade ich berufen bin, ihm Christus und durch Christus den Vater zu zeigen [vgl. Joh. 14,8f.]? Vermag ich vielleicht den verhüllten Christus in ihm selber nicht zu erkennen – aber wir sollten mit diesem Nein auch dem gottlosesten Nächsten gegenüber nicht zu rasch zur Hand sein; was wissen wir, ob es Christus nicht gefallen hat, nun eben diesen Gottlosen seinen Bruder zu nennen?–, so kann ich jedenfalls den in mir selber lebendigen Christus nicht nicht verleugnen, wenn ich es dem Nächsten weigern sollte, ihm an Christi Statt zu begegnen, und wenn ich davon noch so überzeugt sein sollte, daß er Christi nicht würdig ist. Darüber habe eben wieder nicht ich, sondern darüber hat wiederum nur Christus selbst zu befinden. Ich aber habe zu gehorchen.

Aber was heißt denn nun hier gehorchen und also für den Anderen an Christi Stelle stehen? Was heißt «für den Anderen zu haben sein» in diesem prägnanten, durch unser Sein in der Kirche Christi bestimmten Sinne? Wir können nur antworten: genau dasselbe, was Dienen bei Jesus Christus auch heißt. Denn daß zwischen dem Sein und Tun Jesu Christi als dem des Hauptes und dem unsrigen als dem der Glieder der ganze, freilich abgrundtiefe Unterschied des Eigentlichen und Uneigentlichen besteht, daß wir nur in menschlicher Schwachheit sein und tun können, was er in göttlicher Kraft ist, daß die Macht, in der wir in seinem Namen dies sind und das tun, nur verliehene, übertragene Macht ist, daß wir also ohne ihn nichts tun können [vgl. Joh. 15,5] – das alles ändert an dem, was unseres Seins und Tuns [ist], an der Materie unseres Gehorsams nichts, danach haben wir, wenn wir vor der Gehorsamsfrage stehen, gar nicht zu fragen. Also: es handelt sich darum, Sünde nicht |314 zuzurechnen, sondern zu vergeben. Alles Andere, worin wir das betätigen können, daß wir für einen Anderen da sind, ist in diesem einen beschlossen, wie das ganze Evangelium in dem einen beschlossen ist, daß Christus uns unsere Sünde vergibt. Wir können jetzt alle Kritik an dem, was wir für unseren Dienst am Nächsten halten möchten, zusammenfassen eben in dieses eine: was unserem Dienen fehlt, das ist die Vergebung. Soweit sie fehlt, ist in Allem, was wir für einen Anderen tun, das Entscheidende nicht getan. Soweit sie vielleicht nicht ganz fehlt, ist das Entscheidende getan, und wenn wir scheinbar gar nichts für ihn getan haben sollten. Wir wissen ja, was dem Nächsten fehlt, wenn wir wenigstens wissen, was uns selber fehlt: ganz einfach das, daß er auch so ein Aufrührer, daß er so auf der ganzen Linie im Ganzen und im Einzelnen im Streit gegen seine schöpfungsmäßige Bestimmung ist, daß er sich selber nicht anders kennt als eben unter diesem Vorzeichen. Er wartet darauf, daß man ihm sage, nicht: du solltest anders sein –das hat er sich selber schon oft gesagt, und wenn er es sich nicht selber gesagt hat, so hat ihm das sicher schon mancher eifrige Mitmensch gesagt. Auch nicht: du könntest anders sein; denn das gerade ist die Not, von der er herkommt, daß er nun einmal nicht anders sein kann. Ihm müßte aber, und darauf wartet er, gesagt werden: du bist anders! Du bist nicht der, als den du dich selbst kennst und als den dich auch alle Anderen ansprechen. Du bist trotz deines Aufruhrs und in deinem Aufruhr, trotz der ganzen unwiderleglichen Wahrheit, daß du ein Aufrührer bist, trotz dieser Wahrheit und der ganzen Lebenswirklichkeit, in der sie sich fortwährend ausprägt, kein Aufrührer, du gehörst doch zu Gott, gegen den du dich auflehnst, an dem du vorbeirennst, wider den du murrst, den du lästerst mit Worten und Werken. Du bist gerettet in deiner Verlorenheit! Wahrlich, ich sage es dir! Das fehlt dem Nächsten. Das sagt ihm niemand. Das kann er am wenigsten sich selber sagen; denn gerade, was er sich selber sagen kann, wird, wenn er ehrlich ist, notwendig immer wieder das Gegenteil sein müssen. Dazu sucht er einen Anderen, der das als Wahrheit zu ihm sage und damit als Wahrheit für ihn sage, damit die Last seines |315 Lebens auf seine Schultern nehme, damit geradezu für ihn lebe, daß er ihm das sage.

Es ist klar, das ist etwas Unerhörtes, was da in Frage kommt. Wie kann ich einem Menschen das sagen? Wie soll ich ihm eine Wahrheit sagen, die Wahrheit ist trotz jener anderen unwiderleglichen Wahrheit, daß er ist, was er ist? Wie kann ich streiten gegen die ganze offenkundige Wirklichkeit seines Verlorenseins? Es kann schon nur das Wunder Gottes, es kann schon nur die Gnade Jesu Christi sein, aus der heraus das gesagt werden kann. Der Satz: «deine Sünden sind dir vergeben!» [Mk. 2,5 Par.] darf schon nicht heimlich identisch sein mit dem Satz: der Mensch ist gut! Sonst würde ich ihm sicher heimlich doch wieder das Gesetz anstelle des Evangeliums verkündigen. Aber eben der Reichtum der Gnade Jesu Christi ist ja da, wo seine Kirche ist, ist ja da, wo einer nicht sich selber, sondern Christus lebt, ist also bei mir, wenn ich selber in der Kirche, in der Gnade stehe. Eben jenes unerhörte Trotzdem!, jenes Jenseits der offenkundigsten Wahrheit kann ich ja nicht verleugnen, wenn ich nicht verleugnen will, daß mir Barmherzigkeit widerfahren ist [vgl. 1.Tim. 1,13.16]. Sollte das Wunder kleiner sein, das an mir geschehen ist, als das, das in Frage kommt, wenn es auch für diesen Anderen wahr sein sollte, daß er nicht ist, der er ist, daß er als der, der er ist, Gottes liebes Kind ist? Kann ich, wenn ich glaube, daß Gott mich trotz Allem, was dagegen spricht, zu sich rechnet, etwas Anderes tun, als auch meinen Nächsten trotz Allem, was dagegen spricht, und gewiß vorbehaltlich dessen, was nur zwischen ihm selber und Gott Ereignis sein kann, zu Gott zu rechnen? Würde ich wirklich an die mir gewordene Barmherzigkeit glauben, wenn ich es unterlassen könnte, sie auch Anderen zu verkündigen, und ist mir nicht der Nächste, der jetzt in seiner Not, in der Not, aus der ihm offenbar nur Gnade helfen kann, gesandt als Anlaß und Befehl, diese Verkündigung auszuüben? Das heißt Sünde vergeben – ganz einfach: nicht gut nennen, was böse ist, aber auch nicht dabei bleiben, böse böse zu nennen, sondern über die Frage von Gut und Böse hinweg den Menschen zu Gott rechnen, wie Gott es mir selber über die Frage nach Gut und Böse hinweg hat |316 widerfahren lassen. Das hat Christus getan. Er hat der offenkundigen Sünde der Menschen gegenüber nicht den Tadel und nicht das Gericht und nicht die notwendige Besserung, sondern er hat das Reich Gottes verkündigt, das eben zu den Sündern und nicht zu den Gerechten gekommen ist. Er hat die Sünder bedingungslos, wirklich bedingungslos zu Gott gerechnet, und damit, damit hat er sie zur Buße gerufen [vgl. Mk. 2,17 Par.]. Er hat die Sünde der Welt getragen, und damit hat er gegen sie gestritten.

Es gibt keine andere Nachfolge Christi als die, daß wir unserem Nächsten das, wovon wir selber allein leben können, auch sagen. Aber es handelt sich ja in den allermeisten Fällen unserer Begegnung mit dem Nächsten durchaus nicht oder nur beiläufig darum, daß wir ihm das mit Worten sagen. Er wird ja nur in den seltensten Fällen direkt und offen mit der Frage danach zu uns kommen. Sondern darum wird es gehen – darum übrigens auch da, wo es sich darum handelte, es in Worten zu sagen – darum, daß wir ihm in unserem ganzen Verhalten begegnen als einem, den Gott wahrlich zu sich rechnet, so gut wie uns selber. Was würden alle schönen Worte von Vergebung helfen, wenn wir ihm nun doch nicht wirklich so gegenüber stünden, daß unsere Haltung davon zeugte, daß wir an die Wahrheit dieser Worte glauben, daß wir ihn nicht als Sünder, sondern als Kind Gottes ernstnehmen? Dann sind wir da für ihn, wenn wir das tun. Dann redet Christus aus uns. Dann dienen wir ihm. Ich brauche nicht zu zeigen, daß das bedeutet, daß wir eine Last auf uns nehmen. Die ganze Last jenes Trotzdem, die wir bei Anderen immer schwerer als bei uns selbst zu nehmen geneigt sein werden. Ich brauche nicht zu zeigen, daß wir da ein Opfer, wirklich das Opfer unser selbst bringen müssen. Wir selbst werden ja immer wieder die Sünde und nicht die vergebene Sünde sehen, nochmals sehr viel deutlicher beim Anderen als bei uns selbst. Wir haben allen Anlaß, zurückzuscheuen vor der Aufgabe, daß Dienen sein soll: Sünden vergeben. Aber wir werden kaum leugnen können, daß eben das die christliche Aufgabe an unserem Nächsten ist.

d) Wir haben nun auch den Begriff des Dienstes ausdrücklich unter den Vorbehalt zu stellen, der für ihn wie für den Begriff der |317 Buße durch den Oberbegriff des Opfers, unter dem sie beide stehen, gegeben ist. Der Vorbehalt betrifft nicht das, was von uns gefordert ist und was wir zu leisten haben. Er bedeutet kein Weniger, keine quantitative Einschränkung. Bezeichnet doch die Gehorsamsfrage ein Entweder-Oder. Ist doch das von uns geforderte Opfer, als Buße oder als Dienst verstanden, ein Ganzes, und wir selber sind dieses Ganze. Aber eben damit, daß wir in der Buße Gott und im Dienst dem Nächsten nur uns selber darbringen können, ist auch der Vorbehalt ausgesprochen. Der Vorbehalt betrifft den inneren Wert dessen, was wir tun können, die Ebene, auf der es sich abspielt, die Einschätzung, die ihm gegenüber angemessen ist. Wenn ich meinem Nächsten diene, so heißt das, wenn ich mein Tun nach seinem tiefsten, feinsten Gehalt verstehe, daß ich ihn seiner Sünde zum Trotz wie mich selber zu Gott rechne, daß ich mit ihm umgehe als mit einem, für den ich an Gottes Gnade glaube wie für mich selbst. Das heißt Sünde vergeben, soweit ein Mensch dem Anderen Sünde vergeben kann. Ich glaube dann zwar nicht an das Gute, aber eben auch nicht an das Böse in ihm, sondern an Gott, bei dem auch für ihn ein Erbarmen da ist. Damit bin ich zu haben für ihn. Alles Weitere, was ich etwa für ihn tun kann als für den mit mir Gefangenen und mit mir der Hoffnung einer Erlösung Teilhaftigen zur Erleichterung seiner Not, die ja auch die meine ist – alles Übrige muß ja und wird ja aus dem Einen folgen, daß ich dieses für ihn tue. Alles Andere hängt auch an der Möglichkeit und Wirklichkeit, daß ich jenes Eine für ihn tun kann und tue. Wenn ich ihm meine ganze Zeit und Arbeitskraft widmete, wenn ich ihm meine Gesundheit und mein Lebensglück opferte, wenn ich schließlich mein Leben für ihn hingeben würde und würde jenes Eine nicht für ihn tun, so hätte ich ihm nicht gedient, so stünde ich ihm dennoch mit leeren Händen gegenüber. Jenes Eine fehlt ihm ja, jenes Eine sucht er bei mir, und wenn ich ihm jenes Eine nicht geben kann, so ist er umsonst zu mir gekommen, denn der Wert alles Anderen, womit ich ihm dienen kann, hängt an diesem Einen.

Wir verstehen von hier aus zunächst, daß und warum im Verhältnis von Mensch zu Mensch, bei aller Nähe und Verbundenheit, |318 in der doch unzählige Menschen miteinander leben, bei allem guten Willen auch für die Fernen und Fernsten, dessen in der Welt doch mehr vorhanden ist, als der Pessimismus hinsichtlich der menschlichen Moral manchmal zugeben will, bei all dem, was wir einander an Rat und Handreichung aller Art gegenseitig auch wirklich leisten–, daß und warum bei dem allem das Stattfinden wirklichen Dienstes im Verhältnis von Mensch zu Mensch so fragwürdig ist, so gebrochen und zweideutig in seiner Erscheinung, so unsicher festzustellen. Hinter Allem, was wir für einander tun können und wollen und wirklich tun, steht ja die Frage, ob denn auch jenes Eine, Eigentliche, Christliche getan werden will und kann und getan werden wird, mit dem dem Menschen allein wirklich gedient sein kann. Sie steht hinter den primitiven Beziehungen, in denen der Mensch kaum erst zu erwachen beginnt aus dem Schlaf eines brutalen Egoismus zur Ahnung einer gewissen Verantwortlichkeit. Sie steht aber auch hinter der zehnfach multiplizierten und potenzierten Aufmerksamkeit, Bereitwilligkeit und faktischen Beweglichkeit, mit denen etwa in fein ausgebildeten und gepflegten einzelpersönlichen Verhältnissen oder, wenn auch hier etwas gröber und äußerlicher, in einer hochkultivierten Gesellschaft, wie sie die des modernen Abendlandes zweifellos geworden ist, Mensch und Mensch für einander zu haben sind. Was geschieht dann da, wo man so im besten Sinn rücksichtsvoll, zart, sorglich miteinander umgeht, wo der soziale Sinn und die soziale Tat auch im Gemeinschaftsleben im weiteren Sinne nachgerade Selbstverständlichkeiten geworden sind? Warum können wir uns dem Zweifel nicht ganz entwinden, daß mit dem Allem vielleicht nichts Wesentliches geschehen möchte, und warum lehren die Tatsachen – nicht immer, aber weithin -, daß damit tatsächlich nichts Wesentliches geschieht, daß Trost, Rat, Handreichung, Befreiung dem Anderen trotz alles Guten, was da gewollt und auch tatsächlich getan worden ist, nicht gegeben worden sind? Wir sehen, womit dem Anderen gedient sein könnte, und wollen ihm dienen und haben ihm gedient, und nun ist ihm doch nicht gedient, und also haben wir ihm auch nicht gedient. Nicht immer ist es so. Aber sehr oft ist es so. |319 Und wir haben doch keine letzte Sicherheit, ob es nicht immer so ist.

Nun, wenn es so ist, daß alles Andere, was wir tun können, an jenem Einen hängt, dann ist dieses Rätsel und die Unsicherheit, in der wir uns befinden, verständlich. Aber wie verhält es sich denn mit dem Wollen und Tun dieses Einen? Könnten wir dieses Eine in derselben Weise wollen und vollbringen wie alles Übrige, könnten wir in und mit allem Übrigen auch dieses Eine wollen und vollbringen, gleichsam den Nagel in die Wand schlagen, an dem Alles befestigt sein muß, um wirklich etwas zu sein, wären wir des Dienstes mächtig, kraft dessen dem Mitmenschen mit unserem Dienen nun wirklich gedient wäre – warum sollte dann dieses höchste Wollen und Vollbringen nicht wenigstens in gewissen feinsten, gepflegten menschlichen Beziehungen und auf den höchsten Stufen allgemeiner sozialer Kultur längst entdeckt worden, sichtbar und wirklich sein? Wir sehen aber vielmehr, daß das Geschehen dieses Einen keineswegs parallel läuft mit der Entwicklung der individuellen und sozialen Gemeinschaftskultur, mit jener Verfeinerung und Potenzierung hinsichtlich des Übrigen, was wir tun wollen und tun können, so daß etwa, wo alles Übrige richtig gewollt und getan wäre, als letzte schönste Blüte menschlichen Wollens und Tuns auch noch das hervorspränge, daß wir in jenem einen eigentlichen, christlichen Sinn für einander zu haben sind, daß wir uns zu Gott rechnen und daß wir uns unsere Sünden vergeben. Das Geschehen dieses Einen kann freilich mit einem verfeinerten und potenzierten Wollen und Tun jenes Übrigen verbunden sein. Aber es muß nicht. Es kann ihm leider auch gänzlich fehlen. Alle jene Verfeinerung und Potenzierung kann wie ein Hohn erscheinen angesichts der Tatsache, daß dem Anderen das, was er brauchte und eigentlich sucht, durchaus vorenthalten wird, und wenn wir ihn in Watte wickelten und in ein kleines Paradies versetzten. Es kann umgekehrt auch da fehlen, wo jenes Wollen und Tun des Übrigen in seinen primitiven Anfängen steckt, und dann wird man es vermutlich damit zu beschaffen suchen, daß man die menschliche Anstrengung und Leistung in bezug auf dieses Übrige zu steigern ver|320sucht. Ein guter und nötiger Versuch, aber jenes Eine wird man so nicht beschaffen. Es muß sich ja wirklich noch nicht damit einstellen, daß diese Steigerung erfolgt. Und es muß durchaus nicht fehlen, wo die Menschen einzeln und in ihrer gesellschaftlichen Organisation noch in jenen Anfängen stecken. Es kann auch mit einem sehr primitiven Wollen und Tun des Übrigen verbunden sein. Und wir brauchen uns ja bloß zu erinnern, um was es sich handelt bei jenem Einen, um diesen Sachverhalt nicht unverständlich zu finden. Daß ich in und mit dem Übrigen, was ich im Dienst eines Mitmenschen wollen und tun kann, für ihn zu haben bin als der Andere, bei dem er Vergebung seiner Sünde empfängt, der ihm das sagen kann, daß er trotz und in seiner Rebellion gegen Gott zu Gott gehört, der ihn damit an Gott wieder bindet und ihm damit sein eigenes Leben wieder möglich macht, das kann ja, auch wenn es – und darum geht es allerdings – durch meine Tat geschieht, nicht von mir gewollt und vollbracht, das kann keine Spitzenleistung individueller und sozialer Menschenkultur sein, das ist, wenn es wirklich wird, eine gegenüber dem Plus und Minus in der Rechnung des Übrigen, was wir für einander tun können, freie, durch alle hier möglichen Stufenunterschiede mitten hindurchgehende Wirklichkeit, eine Wirklichkeit, die wir nicht in unseren, sondern die bestenfalls uns in ihren Plan aufgenommen haben kann. Wir werden, wenn das geschehen sein sollte durch unser Tun, der Sache immer nur gegenüberstehen können als einem Wunder. Nicht darüber können wir uns wundern, daß es weithin nicht zu geschehen scheint, sondern darüber müssen wir uns wundern, wenn wir je und je meinen zu dürfen glauben, es könnte etwas Derartiges geschehen sein, daß wir da und da einem Menschen wirklich dienen durften. Und wie sollte es anders sein, als daß das immer eine Feststellung sein wird, die von höchster Unsicherheit umgeben ist? Wie könnten wir uns dessen je rühmen dürfen, wie sollte unser Dienst uns je als unser Verdienst erscheinen?

Nehmen wir an, ich hätte das klarste und ehrlichste Bewußtsein, daß ich jetzt eben für einen anderen Menschen wirklich und völlig zu haben war. Ich war ihm nicht nur hilfreich in Diesem |321 und Jenem, sondern ich war ihm zugewandt, ich war nicht nur ganz Ohr, sondern auch ganz Herz für ihn. Ich «versetzte mich in ihn» und suchte ihn von da aus als von dem einzig möglichen Ort aus zu heben und zu halten. Ich tat auch alles Übrige, was in meinen Kräften stand, um ihm Trost und Beistand zu schaffen. Wir werden ja auch das nur verhältnismäßig selten ganz ehrlich von uns sagen können. Aber es könnte sein, daß wir etwas Derartiges alle Jahr einmal von uns sagen dürften. Und es könnte heiligere Menschen geben als wir, die das dann auch öfters von sich sagen dürften, denen eine derartige Haltung wenigstens teilweise geradezu Gewohnheit würde. Nehmen wir an, wir gehörten zu diesen Heiligeren. So wäre doch auch dann zu bedenken, daß es sicher nicht mit normalen Dingen zugeht, sondern ein richtiges Wunder ist, wenn dem Menschen durch das, was ein anderer Mensch an ihm tut, tatsächlich gedient sein sollte. Wie kommt denn der dazu, auch wenn er ein solcher Heiligerer ist? Ist er nicht auch ein Mensch? Ist es denn etwas Großes und Reines, was er dem Anderen schenken kann, wenn er ihm sich selber schenkt? Müßte nicht das Normale, das zu Erwartende darin bestehen, daß der Andere, gerade wenn ich mich ihm ganz öffne und schenke, bitter enttäuscht sich abwendet, weil er doch bei mir – bei mir! – nichts Anderes finden kann als eben auch so einen Menschen, der genug und übergenug mit sich selber zu tun hat, der ganz, und vielleicht viel schlimmer als er selbst, in derselben Not steckt wie er selber, der damit, daß er ihm sich selber gibt, ihm eben wirklich nichts gibt? Wer kennt die Enttäuschung nicht, von der hier die Rede ist: wenn es einem geschieht, daß man gerade einem verehrten und geliebten Menschen, ohne daß er sich von uns abgewandt hätte, sondern vielmehr gerade indem er sich uns ganz offen zuwandte, auf einmal vielleicht nur wie im Blitzlicht auf den Boden sah, des Menschlich-allzu-Menschlichen in ihm gewahr wurde, des Rebellen, der auch im Heiligen verborgen ist, und wenn man dann sich erschüttert fühlt in dem Vertrauen, daß einem durch diesen Menschen wirklich gedient sein kann? Und nun braucht es vielleicht nicht eben sehr viel, um uns in dieser Weise auf den Boden zu |322 sehen, und was oder wer auf diesem Boden haust, das wissen wir selber. Können wir uns dann wundern, wenn durch uns kein Dienst geschieht? Müssen wir uns nicht wundern, wenn das doch geschieht, daß ein Sünder, ein größerer Sünder, anderen Sündern ihre Sünde vergeben kann? Darum geht es doch! Ich kann offenbar nur glauben, daß ich Sünde vergeben und damit Anderen wirklich dienen kann, und was ich nur glauben kann, das ist nicht Natur und nicht Verdienst und nicht Errungenschaft, sondern Gnade. Wir haben ja gehört, daß nicht mehr und nicht weniger von uns gefordert ist, als daß Einer dem Anderen ein Christus werde. Was wir wollen und tun können, das steht aber zum Wollen und Tun Christi in einem ganz inkommensurablen Verhältnis, sofern wir wohl, wenn es hoch kommt, als Heilige, aber doch eben nicht als Christus dasein und nun auch für unseren Nächsten dasein können, so gewiß es wahr ist, daß wir gerade im Glauben an Christus, gerade im Glauben an sein Wohnen in uns, von uns selbst und als solchen nichts Anderes wissen können, als daß wir auf dem Boden unseres Wesens, der dem Auge des Nächsten kaum gänzlich verborgen bleiben wird, Rebellen sind.

Ist es nun dennoch wahr, daß unser Dienst wirklicher Dienst sein sollte, ist es wahr, daß etwas Wesentliches geschieht für den Anderen durch das, was wir in der Zuwendung zu ihm wollen und tun, dann werden wir uns sagen müssen, daß das in Gott und durch Gott selber getan ist, daß unser Wollen und Tun, wie wir vorher, als von der Buße die Rede war, [sahen,] von Gott angenommen ist als ein ihm wohlgefälliges, heiliges Opfer [vgl. Röm. 12,1], darum dann auch wirksam gemacht zum Dienst am Anderen, während wir von uns aus nichts Anderes wissen können, als daß es als wirkliche Buße Gott unmöglich angenehm und als wirklicher Dienst für den Nächsten unmöglich annehmbar sein kann. Wir können dann nur Gott Lob und Dank sagen dafür, daß er in seiner Barmherzigkeit größer ist als unser Herz [vgl. 1.Joh. 3,20], und keinen Augenblick vergessen, daß wir mit unserem vollkommensten Dienen wie mit unserer vollkommensten Buße Gott und dem Nächsten gegenüber nach wie vor als Schuldner dastehen. Das ist der Vorbehalt, |323 der hier zu bedenken ist. Wir können unseren Gehorsam auch in dieser Hinsicht nur als uneigentlichen Gehorsam verstehen. Wir können auf unsere Leistung auch in dieser Hinsicht nur den Begriff des Symbols oder der Demonstration anwenden. Seine Eigentlichkeit ist Gnade. Es steht zu dem, was eigentlich von uns gefordert ist, immer in jenem inkommensurablen Verhältnis. Es ist eigentlich in Christus und nur in Christus erfüllt. Wir können es als von uns eigentlich erfüllt nur erkennen, indem wir an Christus glauben. Aber noch einmal: dieser Vorbehalt betrifft weder den Inhalt noch das Maß der Forderung. Es ändert auch nichts an der Energie, in der die Forderung an uns gestellt ist. Das Opfer muß gebracht werden. Es steht bei Gott, ob er es annehmen, ob er unserem Dienst Kraft geben will. Wir können uns keinen Moment wundern, wenn das nicht geschieht. Aber uns ist ja auch gar keine Zeit gelassen und gar keine Möglichkeit gegeben, darüber Feststellungen zu machen. Wir sind doch gerade, wenn wir unser Tun unter diesen Vorbehalt gestellt wissen, einfach in Anspruch genommen zum Dienst. Wir sind doch, gerade wenn wir an Christus glauben als an den Erfüller des Gesetzes, unter sein Gesetz, D.h.aber in das Gegenüber mit dem unseren Dienst beanspruchenden Nächsten gestellt. Daß wir wissen, daß wir mit unserem Wollen und Tun nur Symbole aufrichten können, das berechtigt uns wiederum nicht zu dem Tun jenes faulen Knechtes mit seinem Schweißtuch [vgl. Lk. 19,20f.]. Eben diese Symbole wollen aufgerichtet sein. Dieselbe Gottesgnade, die ihnen allein Wirklichkeit geben kann, stellt uns an den Ort, wo es uns nicht zu gering sein kann, ohne Garantie unseres Erfolges gehorsam zu sein, wo uns jenes «nur» nicht Anlaß zur Flucht und zur Trägheit sein kann. Derselbe Gott, der der allein Gute ist [vgl. Mk. 10,18 Par.], macht uns verantwortlich dafür, daß wir als die Unguten, die wir sind, für ihn, und darum auch für unseren Nächsten zu haben seien.

Es wird gerade im Lichte des Vorbehalts, von dem jetzt auch in bezug auf unseren Dienst die Rede sein mußte, verständlich sein, wenn ich das, was wir als Christen im Dienst unseres Nächsten tun können und sollen, zusammenfasse in den Satz, daß wir für ihn |324 beten müssen. Indem wir für ihn beten, anerkennen wir den Vorbehalt, unter dem auch unser bester und reinster Dienst an ihm steht. Indem wir für ihn beten, befehlen wir ihn Gott an, und was kann der Inhalt und der Nerv alles unseres Tuns für den Anderen sein als dies, daß wir ihn Gott anbefehlen? Indem wir für ihn beten, stehen wir vor Gott für ihn ein, und wie könnten wir das ehrlich und in Wahrheit tun anders, als daß wir uns eben für ihn vor Gott verantwortlich wüßten und erklärten? Wie könnten wir für ihn beten, wenn wir nicht bereit wären, für ihn zu arbeiten, soweit es eben in unseren, von denen Gottes wohl zu unterscheidenden Kräften liegt? Wir haben immer wieder auf die hohle Stelle hinweisen müssen, an der alles menschliche Dienen leidet und die in seiner Unkräftigkeit trotz alles guten Willens und aller guten Werke immer wieder so erschütternd in die Erscheinung tritt. Wir können diese hohle Stelle nicht ausfüllen, auch mit unserem Beten nicht. Wir können aber angesichts dieser hohlen Stelle beten und eben darin dann, wenn unser Gebet aufrichtig ist, den Gehorsam leisten, das Opfer bringen, das von uns gefordert ist. Die Unkräftigkeit unseres Dienstes wie unserer Buße dürfte doch letztlich immer auch die göttliche Antwort darauf sein, daß wir seine Gnade noch gar nicht richtig gesucht haben. «Den Demütigen gibt er Gnade» [1.Petr. 5,5; Jak. 4,6]. Das ist das Geheimnis, an dem wir leiden und an dem wir auch allein gesund werden können.

4.
Kirche und Staat31

Demut ist die Verfassung des Geschöpfs, das Ja sagt dazu, daß sein Dasein durch seine Schuld verwirkt ist und daß es von der göttlichen Geduld lebt, das sich zu seiner Verlorenheit und zu der ihm in seiner Verlorenheit begegnenden Barmherzigkeit Gottes be|325kennt, das seine Gemeinschaft mit Gott versteht und will als eine vermittelte, durch die Menschwerdung Gottes vermittelte Gemeinschaft. Dieses Geschöpf ist der in Christus begnadigte sündige Mensch. Indem er ist, was er im neuen Bund zwischen Gott und Mensch zu sein berufen ist, indem er also glaubt, gehorcht er dem Gebot der Demut. Er gehorcht in der vermittelten Gemeinschaft mit Gott. Er gehorcht dem menschgewordenen Gott. Er gehorcht der durch den menschgewordenen Gott aufgerichteten Ordnung. Wir haben diesen Gehorsam verstanden als Opfer, D.h.als die unserem Schuldigsein vor Gott entsprechende Ersatzleistung eines unser Verfallensein an Gott als unseren Richter signifikativ darstellenden Lebens, und wir haben die beiden Grundbestimmungen dieses Lebens: in seiner Richtung auf Gott als Buße und in seiner Richtung auf den Menschen als Dienst zu verstehen gesucht. Es muß offenbar, wenn unsere Versöhnung als Versöhnung durch den Gottmenschen zu verstehen ist, unser Leben in der Versöhnung, sofern es Gehorsam und also Demut und also Opfer ist, als Buße und als Dienst verstanden werden. Das will Gott von uns in Christus: unsere Buße vor ihm und unseren Dienst am Nächsten. Die konkrete, sichtbare Gottesordnung, in der der Mensch in diesem neuen Bund gehorsam ist, in der er also in der Demut steht und also sein Opfer bringt und also Buße tut und Dienst leistet – diese Ordnung ist aber die Doppelordnung der Kirche und des Staates. Daß der christliche Gehorsam hier an diese konkrete, sichtbare Ordnung gebunden wird, beruht eben darauf, daß die Gemeinschaft mit Gott hier vermittelte, und zwar durch die Menschwerdung Gottes vermittelte Gemeinschaft ist. Die konkreten, sichtbaren Ordnungen als solche sind das Zeichen der Menschheit, und sie sind in ihrem An |326 Spruch auf Anerkennung und Bejahung das Zeichen der Gottheit Christi. Als solche wollen sie im Glauben erkannt und im Gehorsam des Glaubens bejaht sein. Daß der christliche Gehorsam gerade an diese beiden Ordnungen, an die Kirche und an den Staat, gewiesen ist, beruht wiederum darauf, daß er Gehorsam gegen den Gottmenschen Christus ist, nämlich erstens‹ darauf, daß der Gehorsam des Glaubens den Menschen einerseits zur Buße vor Gott und andererseits zum Dienst am Nächsten ruft, und zweitens darauf, daß es ein Anderes ist, als sündiger Mensch der Gnade Gottes, ein Anderes, der Gnade Gottes als sündiger Mensch gehorsam zu werden. Indem die Buße vor Gott den Dienst am Nächsten zwar in sich schließt, aber zugleich als Anerkennung der Gnade Gottes mehr ist als dieser, ergibt sich als äußerer, umfassender Kreis die Ordnung der Kirche und der Gehorsam als kirchliches Handeln. Indem der Dienst am Nächsten zwar von der Buße vor Gott und also auch von der Anerkennung der Gnade Gottes eingeschlossen ist, aber zugleich als Anerkennung der Sünde des Menschen weniger ist als jene, ergibt sich als innerer und engerer Kreis die Ordnung des Staates und der christliche Gehorsam als staatliches Handeln. Das Verhältnis der einen göttlichen Lebensordnung im regnum gratiae ist also dieses: die Kirche hat immer auch den Staat in sich, aber sie ist nicht der Staat. Sie ist neben dem Staat, den sie in sich hat, in eigentümlicher Weise nur Kirche. Und der Staat ist ganz und gar auch Kirche, er ist aber in seiner Weise Kirche, und er ist nicht die ganze Kirche. Der relative Dualismus dieser beiden Ordnungen ist der Ausdruck der Vorläufigkeit des regnum gratiae als des Reiches des Glaubens und des Gegensatzes, der Entscheidung und der Hoffnung gegenüber dem Reich Gottes, in welchem die relative Verschiedenheit der Funktionen der Kirche und des Staates aufgehoben ist.

I. Die Kirche

1. Die Kirche ist das durch Gottes Offenbarung aufgerichtete Zeichen der konkreten, sichtbaren Lebensordnung, durch die und in der die Menschen auf Grund der vollbrachten Versöhnung zur Buße vor Gott berufen werden. Diese Berufung geschieht, die Le|327bensordnung der Kirche wird also wirksam, das Zeichen tritt in Kraft «ubi et quando visum est Deo» (C. A. Art. V), D.h.in dem verheißenen freien Akt der Gnade, in welchem Gott seine Offenbarung, sein versöhnendes Handeln Gegenwart sein läßt. Unter Voraussetzung dieses göttlichen Aktes ist die Kirche zugleich göttliche Stiftung und Anstalt immer neuer Bestätigung der von Gott in Christus vollbrachten Versöhnung und menschliche Gemeinschaft an und in der je und je neu bestätigten Versöhnung. Entsprechend dem Charakter der Kirche als göttliche Stiftung betätigen die in ihr vereinigten Menschen die Buße vor Gott durch die Verkündung und durch das Hören des Wortes Gottes in Predigt und Sakrament. Entsprechend dem Charakter der Kirche als Versammlung begnadigter Sünder betätigen sie die Buße durch die gemeinsame Anbetung. Als die durch diese Stiftung und in dieser Gemeinschaft mit der Buße vor Gott zum Dienst am Nächsten Gerufenen betätigen sie endlich das Zeugnis der freien kirchlichen Liebestätigkeit. Im Blick auf jene entscheidende Voraussetzung wissen sie, daß dies alles allein durch den Glauben recht und heilig getan wird und also allein zur Ehre Gottes, der die Versöhnung vollbracht, der dieses ihr Zeichen gewollt und seine Erfüllung, D.h.die Bestätigung der vollbrachten Versöhnung verheißen hat, getan werden kann.

2. Die Kirche ist nicht das Reich Gottes. Das heißt: 1. Die Kirche ist nicht Schöpfungsordnung. Dem schöpfungsmäßigen Leben im Gehorsam würde nach Luther eine nichtkirchliche «religio nudissima, purissima et simplicissima» entsprechen (E. A. o. e. l.1, 13332).– 2. Die Kirche ist aber auch nicht Ordnung des ewigen Lebens. Im himmlischen Jerusalem wird nach Off. 21, 22 kein Tempel mehr sein. Der Gegensatz von Verheißung und Erfüllung sowohl wie der Gegensatz von Verkündigung und Anbetung wie der Gegensatz von Buße und Dienst, aber auch das «ubi et quando visum est Deo», wie sie für das Wesen der Kirche bezeichnend sind, setzen |328 den Gegensatz von Sünde und Gnade voraus, wie er in der Schöpfung noch nicht, in der Erlösung nicht mehr besteht. Am Anfang und am Ende ist keine Kirche. Die Kirche gehört als Zeichen der vermittelten Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch der Mitte, der Zeit zwischen den Zeiten, der Geschichte an.

3. Als Lebensordnung der Versöhnung ist die Kirche, im Glauben und zur Ehre Gottes bejaht und gewollt, eine einzige, legitim, irrtumsfrei und für alle Menschen verbindlich. Die Norm, an der sie dabei gemessen ist und nach der sie sich zu richten hat, ist die ihr gegebene Verheißung, d.h. das prophetisch-apostolische Zeugnis von der vollbrachten Versöhnung, dessen Empfängerin und Trägerin sie kontinuierlich sein soll. Die Dokumente ihrer früheren Erkenntnis von der Notwendigkeit und von der Art dieser Kontinuität sind die kirchlichen Bekenntnisse. Die Kirche kann aber bei aller notwendigen Bemühung, im Gehorsam gegen die Schrift und im Respekt vor ihren eigenen Bekenntnissen rechte und heilige Kirche zu sein, das göttliche Urteil, kraft welches sie dies wirklich ist, nur als Gnade verstehen und also auch nur im Glauben, D.h.im Vollzug der Buße mit der Gültigkeit dieses Urteils rechnen.

4. Die vom Einzelnen geforderte Demut des begnadigten Sünders besteht also konkret darin, daß sein Tun in dieser Lebensordnung der Versöhnung stattfinde und eine Bestätigung dieser Ordnung sei. Die Versöhnung beruht in der vollbrachten Menschwerdung Gottes. Die Teilnahme an ihr ist bedingt durch ihre verheißene immer neue Bestätigung, also durch den Glauben an diese Verheißung, also durch die göttliche Stiftung und menschliche Gemeinschaft, in der dieser Glaube betätigt wird. Hier, in den Elementen der Verkündigung, der Anbetung und der Liebestätigkeit ist das Zeichen aufgerichtet, an dem wirkliche Demut unter keinen Umständen vorbeigehen kann. Wer die Wirklichkeit des Menschen ernst nimmt als Status peccati et gratiae, der bejaht und will auch die Kirche, wogegen ihre grundsätzliche Verneinung immer eine nicht mehr oder noch nicht der Wirklichkeit entsprechende Anschauung vom Menschen, also Romantik oder Schwärmerei zur Voraussetzung hat. Die Möglichkeit eines praktischen Bruchs mit der jewei|329ligen konkreten Gestalt der Kirche, wie er in der Reformation vollzogen wurde, ist ein Grenzfall, für dessen Vorliegen derjenige, der ihn wagt, eine in einer außerordentlichen göttlichen Vollmacht und Sendung beruhende Erkenntnis nicht nur zu behaupten, sondern zu bewähren hat.

5. Als menschliches Werk nimmt auch das Tun der Kirche teil an der Torheit und Bosheit des Menschen, dessen Sünde vergeben ist, aber darum nicht aufgehört hat, sondern gerade darin überwiesen ist, Sünde zu sein. Die Kirche wird sich durch ihre Einsamkeit und Ohnmacht, durch die Gleichgültigkeit und den Widerspruch, die ihr seitens der übrigen Welt widerfahren, an ihrer Verheißung und in ihrer Aufgabe nicht irre machen lassen. Wohl aber wird ihr das alles ständige Erinnerung sein an ihre eigene Weltlichkeit und zugleich Ruf zur immer erneuten Rückkehr in ihre eigene Ausgangsstellung in der freien Gnade Gottes. Dieselbe Demut, in der sie sich konstituiert, wird sie ebenso davor bewahren, die Flucht in die Innerlichkeit und Unsichtbarkeit anzutreten, D.h.sich selbst als konkrete, sichtbare Ordnung preiszugeben, wie davor, eine abstrakt vorfindliche Wahrheits- und Machtfülle der Gemeinde oder des kirchlichen Amtes zu behaupten und anzustreben, D.h.ihre Begründung in dem freien göttlichen Akt der Gnade preiszugeben. Indem sie als die Braut Christi zugleich seine Magd ist, wird sie ihre Arbeit recht tun müssen, aber ohne Verwechslung und Überheblichkeit nur innerhalb ihrer Grenzen, nur als Dienst tun dürfen. Sie wird als irdischer Leib ihres himmlischen Herrn ihre irdische Existenz ganz ernst, aber eben darum ganz als irdische Existenz bejahen, wollen und betätigen.

6. Das menschliche Werk der Kirche ist der Gottesdienst als Aufrichtung des Zeichens der Verkündigung, der Anbetung und der Liebestätigkeit. Es ist, allgemein verstanden, grundsätzlich das Werk des ganzen Lebens aller ihrer Glieder, getan im Blick auf die ganze Lebenswirklichkeit des Menschen. Insofern schließt die Buße vor Gott den Dienst am Nächsten, die Kirche den Staat in sich. Aber so gewiß faktisch nicht das ganze Leben der in der Kirche versammelten Menschen mit dem Tun dieses Werkes identisch ist, so |330 gewiß unsere Gemeinschaft mit Gott und unsere Gemeinschaft mit dem Nächsten sich faktisch nicht decken und eben darin beide in ihrer Sündigkeit offenbar werden, so gewiß die Kirche als Kirche Christi im Staat nicht sichtbar, sondern verborgen ist, so gewiß bedarf die Kirche einer besonderen ihr eigentümlichen Funktion, einer eigentümlichen kirchlichen Existenz im Unterschied zu der des Staates. In dieser ihr eigentümlichen Existenz ist sie in besonderer Weise sichtbar als Zeichen der die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch begründenden, alle Sünde vergebenden und bedeckenden freien Gnade. Diese ihre eigentliche Funktion und Existenz besteht im Gottesdienst im engeren und eigentlichen Sinn dieses Begriffs.

7. Die entscheidenden Elemente dieses kirchlichen Gottesdienstes im engeren Sinn sind: a) die Predigt als die persönliche Wiedergabe und Weitergabe des biblischen Zeugnisses von Christus und die Feier der Sakramente als notwendige Versicherung des aller menschlichen Rede vorangehenden Gegebenseins dieses Zeugnisses; b) das Gebet und der Gesang der Gemeinde als Bezeugung der Verantwortlichkeit der Kirche diesem Zeugnis gegenüber; c) die freie Hilfsarbeit zugunsten der Gefährdeten und Benachteiligten aller Art als Bezeugung der Einheit von Buße und Dienst und zugleich als Bezeugung der Hoffnung auf das Reich Gottes, von der die Kirche lebt.

8. Aus dieser Aufgabe des Gottesdienstes ergibt sich eine Reihe von kirchlichen Nebenaufgaben: a) der kirchliche Jugendunterricht als Vermittlung der verstandesmäßigen Erkenntnis der Elemente des kirchlichen Gottesdienstes im engeren und weiteren Sinn; b) die individuelle seelisch-leibliche Fürsorge, verstanden als konkret persönliche Verkündigung als Ergänzung der öffentlichen, als Demonstration für die Direktheit der göttlichen Anrede, der die Verkündigung zu dienen hat; c) die Evangelisation und die Heidenmission als notwendige Lebensäußerung und verantwortliche Kundgebung der Kirche gegenüber der ihr zunächst fremden, aber gerade von ihr demütig zu Gott zu rechnenden übrigen Menschenwelt, für die Christus auch gestorben ist; d) die Theologie, D.h.die nie und nir|331gend sich erübrigende Besinnung der Kirche auf ihren göttlichen Ursprung, auf die Tröstungen und Warnungen ihrer menschlichen Geschichte, auf ihre zu allen Zeiten gleiche, aber zu jeder Zeit neu zu begreifende Aufgabe.

9. Die Verheißung und der Auftrag auch zum Gottesdienst im engeren Sinn ist grundsätzlich der Kirche als solcher, D.h.allen ihren Gliedern gegeben. Die besonderen Ämter des Pfarrers, des Diakons, des kirchlichen Aufsehers und des theologischen Lehrers sind gewiß Gaben des heiligen Geistes, aber auch Aufträge der Gemeinde zur Verwesung des ihr eingestifteten Amtes Christi, wogegen das Amt eines Bischofs als eines Hirten über den anderen Kirchendienern eben im Blick auf das alleinige Oberhirtenamt Christi eine unkirchliche, fälschlich der monarchischen Staatsform nachgebildete Möglichkeit ist. In der Gemeinde Christi können Alle nur dem souveränen Herrn und muß darum ein Jeder in gleicher Weise dem Anderen dienen.

II. Der Staat

1. Auch der Staat ist «medium externum ad salutem» (Calvin, Inst. IV 📖33). Er ist das durch Gottes Offenbarung aufgerichtete Zeichen der konkreten, sichtbaren Lebensordnung, durch die und in der die Menschen auf Grund der vollbrachten Versöhnung zum Dienst am Nächsten berufen werden. Auch die Lebensordnung des Staates wird wirksam im freien Akt der Gnade Gottes und ist unter Voraussetzung (aber nur unter Voraussetzung!) dieses Aktes zugleich göttliche Stiftung und gottgewollte menschliche Gemeinschaft. Der Staat erfüllt seinen Sinn und Zweck, indem er Alle für Jeden und Jeden für Alle verantwortlich macht durch Aufrichtung und Aufrechterhaltung des öffentlichen Rechtes und durch die Leitung und Unterstützung der öffentlichen Erziehung. Weil ein wirkliches gegenseitiges Sich-Dienen der Menschen in diesem Rahmen bedingt ist dadurch, daß es in der Buße vor Gott stattfindet, muß der letzte |332 und eigentliche Sinn und Zweck der staatlichen Lebensordnung mit dem der kirchlichen darin zusammentreffen, daß die Menschen auch im Staate auf Grund gegenseitiger Vergebung nicht nur miteinander, sondern füreinander da sind. – Jeder konkrete bestehende Staat unterliegt also der Frage, ob er, um wirklicher Staat zu sein, Rechtsstaat, Kulturstaat und darin und darüber hinaus christlicher Staat im Sinne der Kirche ist.

2. Der Staat ist also nicht die aus dem Abfall der bösen Engel hervorgegangene, auf dem menschlichen «amor sui» beruhende, der Kirche wie Kain dem Abel gegenüberstehende «civitas diaboli» (Augustin, De civitate Dei XI, 34 📖; XIV, 28; XV, 1.17 und XXI, 1). Er ist freilich auch so wenig wie die Kirche identisch mit der Menschwerdung Gottes (Hegel34) oder mit dem Reiche Gottes (R. Rothe35). Er ist also nicht Schöpfungsordnung: «politia ante peccatum nulla fuit; neque enim ea opus fuit; est enim politia remedium necessarium naturae corruptae» (Luther, E. A. e. o. l. 1, 13036). Und er ist ebensowenig eine Ordnung des ewigen Lebens. Sondern er |333 ist eine Ordnung der erhaltenden Geduld Gottes, die darum nötig und heilsam ist, weil auch die in Christus begnadigten Menschen ganz und gar Sünder sind. Auch er setzt die Buße vor Gott und den Dienst am Nächsten als einen noch nicht überwundenen Gegensatz voraus. Auch er beruht auf dem «ubi et quando visum est Deo». Auch er ist Zeichen der vermittelten Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Auch er war einmal noch nicht und wird einmal nicht mehr sein und gehört darum mit der Kirche der Zeit zwischen den Zeiten, dem regnum gratiae an.

3. Als Lebensordnung der Versöhnung kann der Staat in allen seinen möglichen Formen Diener an Gottes Statt sein (Röm. 13; die Obrigkeiten sind nach Calvin die «vicarii Dei» ‹Op. 20, 320›37, die «lieutenants de Dieu» ‹Op. 49, 637f.›38). Sofern es der freie Akt der göttlichen Gnade ist, der sowohl ein Rom Neros wie ein Genf Calvins allein zu dem machen kann, aber auch wirklich zu dem machen kann, was der Staat als Lebensordnung der Versöhnung sein soll, ist seine göttliche Würde, sein Charakter als göttliche Stiftung und gottgewollte Gemeinschaft ebenso wie bei der Kirche Offenbarungs- und Glaubensgegenstand, weshalb die Anerkennung der weltlichen Obrigkeit in der Reformationszeit in konkreter geschichtlicher Lage im Gegensatz zu ihrer Bestreitung mit Recht zum Gegenstand des kirchlichen Bekenntnisses gemacht worden ist39. Da|334mit ist gesagt, daß Gott sich je und je Gehorsam fordernd zu dieser und dieser bestimmten Staatsform bekennen kann. Damit ist freilich auch gesagt, daß Gott an keine Staatsform, wohl aber jede Staatsform an Gott gebunden ist, daß also keine Staatsform vor einer von Gott her jederzeit möglichen teilweisen oder gänzlichen Infragestellung sicher ist.

4. Die vom Einzelnen geforderte Demut des begnadigten Sünders besteht also konkret darin, daß unser Tun auch in dieser Lebensordnung stattfinde und eine Bestätigung dieser Lebensordnung sei. Auch hier ist in der Tat der Menschwerdung Gottes zu gedenken, an der wir nur Anteil haben innerhalb der göttlichen Stiftung und gottgewollten menschlichen Gemeinschaft, in der der Glaube an die Verheißung bestätigt wird. Solche Stiftung und Gemeinschaft ist auch der Staat, kann auch der konkrete Staat sein. Wirkliche Demut, wirkliches Ernstnehmen der Wirklichkeit des Menschen als Status gratiae et peccati wird im Unterschied zu aller Romantik und Schwärmerei auch an diesem Zeichen nicht vorbeigehen können. Es ist also christlicher Gehorsam, dem Staate zu geben, was des Staates ist [vgl. Mk. 12,17 Par.], D.h.ihn als das Zeichen des notwendigen Dienstes am Nächsten zu bejahen und zu wollen, aufrichtig und konsequent sein Bürger zu sein. Die konkrete Bejahung des Staates in einer bestimmten Staatsform hat freilich in der Freiheit Gottes gegenüber jeder Staatsform ihre Grenze. Man muß den Menschen bzw. der jeweiligen Staatsform gehorchen um Gottes willen. Man muß aber Gott auch hier mehr gehorchen als den Menschen [vgl. Act. 5,29]. Man kann den Menschen nur im Gehorsam gegen Gott gehorchen. Man darf ihnen also nicht im Ungehorsam gegen Gott gehorchen. Es kann also sein, daß man |335 ihnen im Gehorsam gegen Gott nicht gehorchen darf. Die konkrete Bejahung des Staates muß also u.U. in der Mitarbeit an einer die Verbesserung bzw. Veränderung der Staatsform anstrebenden Partei bestehen, wobei man sich klar sein wird darüber, daß eine revolutionäre Veränderung der Staatsform sowohl wegen der dabei wahrscheinlich nicht zu vermeidenden Gewaltanwendung als auch und vor allem wegen der damit sicher verbundenen zeitweiligen Aufhebung des Staates überhaupt, wegen der Gefahr seiner gänzlichen Gefährdung eine ultima ratio bedeutet, zu der man (wie zur Reformation der Kirche) nur im äußersten und seltensten Fall wird greifen können. Unzerbrechlich ist als christlicher Gehorsam nicht der Wille zu dieser oder jener Staatsform, wohl aber der Wille zum Staate im Gegensatz zu jeder die Wirklichkeit des Menschen vergessenden Anarchie. Dieser Wille zum Staate überhaupt ist der entscheidende, mehr als zeitlich bedingte Gehalt des reformatorischen Bekenntnisses zum Staate.

5. Als menschliches Werk nimmt auch der Staat teil an der Verkehrtheit, in der der Mensch, weit entfernt, Sünde zu vergeben, mit List und Gewalt im Kampf ums Dasein das Seinige sucht, ein Tun, das durch die kollektive Form, in der es hier stattfindet, nicht anders und nicht besser wird. Die Existenz des konkreten Staates ist als Dienst am Nächsten auf der ganzen Linie fragwürdig. Denn a) jeder konkrete Staat, auch der liberale, wird auch als Erziehungs und Kulturstaat letztlich sich selbst suchen und wollen. Er will nicht, daß Einer dem Anderen, sondern daß Alle ihm selbst dienen lernen, b) Jeder konkrete Staat, auch der konservative, wird das Zusammenleben von Mensch zu Mensch unter den nicht haltbaren Voraussetzungen ordnen, daß das Recht des Menschen auf sein eigenes Leben mit Ausnahme des Anspruchs, den er selbst, der Staat, darauf erhebt, ein letztlich unantastbares, mit allen Mitteln zu schützendes Gut, und daß andererseits ein Jeder bei seiner Sünde zu behaften sei. c) Das letzte Existenzmittel jedes konkreten Staates seinen Angehörigen gegenüber ist der Zwang, mit dem der Staat dem Anrechte Gottes auf den Menschen vorzugreifen wagt, d) Jeder konkrete Staat ist nur einer neben anderen, denen gegen|336über er sich zur Erhaltung seiner eigenen Existenz letztlich wiederum auf das usurpierte Recht der Gewalt verläßt und beruft. e) Fast jeder konkrete Staat ist Nationalstaat, D.h.Staat eines bestimmten in ihm herrschenden Volkes, dem in irgend einem Umfang eine Irredenta, D.h.völkische Minderheiten gegenüberstehen, deren Volkstum in diesem Staat mehr oder weniger vergewaltigt wird. – So existiert jeder konkrete Staat seinem Wesen als der Ordnung des Dienstes am Nächsten zuwider. Diese Teilnahme des konkreten Staates an der Sünde kann im einzelnen Fall bedeuten, daß er in seinem Sosein von Gott nicht mehr geduldet, sondern verworfen, daß er also von den ihm Angehörigen zu verändern bzw. zu erneuern ist, wobei man sich freilich darüber klar sein wird, daß auch eine neue, bessere Staatsform in ihrer Weise aufs neue an der Sünde teilnehmen wird. Die Teilnahme des konkreten Staates an der Sünde kann aber auch unter der göttlichen Geduld und Vergebung stattfinden als notwendige Vollstreckung des göttlichen Schöpferwillens, wobei man sich darüber klar sein wird, daß sie damit nicht gerechtfertigt ist. Die Würde des konkreten Staates kann also nur als eine uneigentliche und die ihm zu leistende Ehrfurcht kann nur als eine vorläufige zu verstehen sein. Anders kann der konkrete Staat nicht als Dienst am Nächsten bejaht und gewollt werden als in der Buße vor Gott, d.h unter dem Vorbehalt der Gnade Gottes und im Glauben, daß Gott gut macht, was wir verkehrt zu machen nicht umhin können.

6. Das menschliche Werk des Staates ist allgemein verstanden die Gemeinschaftsbildung unter Menschen durch die Aufrichtung des Zeichens des von ihnen gemeinsam gefundenen, anerkannten und im Notfall durch Gewalt zu schützenden Rechtes und der von ihnen gemeinsam erstrebten Erziehung. Auch es ist grundsätzlich das Werk des ganzen Lebens aller seiner Glieder und bezieht sich grundsätzlich auf die ganze menschliche Lebenswirklichkeit. Es umfaßt also auch das Werk der Kirche, sofern auch dieses Dienst am Nächsten ist. Die eigentümliche Funktion des Staates im Unterschied zu der der Kirche wird erst sichtbar im konkreten, nicht primär an der Gnade, sondern primär an der Sünde des Menschen |337 orientierten Staate, der einerseits als bloßer Nationalstaat die Gemeinschaft unter den Menschen nur in geographisch-ethnographischer Beschränktheit will und anstrebt, andererseits als bloßer Rechts- und Kulturstaat zu der durch gegenseitige Vergebung zu vollziehenden Vollendung der menschlichen Gemeinschaft nicht vorstößt und in beiden Beziehungen der Ergänzung durch die von ihm unterschiedene Kirche bedarf.

7. Die entscheidenden Elemente der Gemeinschaftsbildung durch den nationalen Rechts- und Kulturstaat sind: a) die Verfassungsgebung, D.h.die wenn nicht des ausdrücklichen Willens und der Mitwirkung, so doch (auch im Fall der Diktatur einer Minderheit oder Mehrheit) des freien Vertrauens der Staatsangehörigen bedürftige grundsätzliche Regelung des Verhältnisses der gesetzgebenden, regierenden und richterlichen Gewalt; b) die Gesetzgebung, D.h.die Regelung des Gemeinschaftslebens im Sinne des Staatszweckes, also im Sinn der bestmöglichen Sicherstellung der Einigkeit, des Rechtes und der Freiheit40; c) die eigentliche Regierung, D.h.die Obsorge für eine vollständige, gleichmäßige und sinngemäße Ausführung der bestehenden Gesetze; d) die Gerichtsbarkeit als die über die Anwendung der Gesetze im Konfliktsfall unabhängig (auch von der jeweiligen Regierung) entscheidende Instanz.

8. Konkrete Aufgaben der Gesetzgebung und Regierung des nationalen Rechts- und Kulturstaates sind auf alle Fälle: a) die Ermöglichung [und] Pflege, der Ausbau und Schutz der nationalen Arbeit; b) die Entgegenwirkung gegen vorübergehende oder dauernde Benachteiligung einzelner Gruppen von Staatsangehörigen, wie sie durch Fehler der der Privathand überlassenen Organisation der Wirtschaf t entstehen können. Diese Entgegenwirkung kann gegebenenfalls auch in der teilweisen oder gänzlichen Übernahme der Organisation der Wirtschaft durch den Staat selbst be|338stehen; c) die äußere Sicherung sowohl der auf der Schöpfungsordnung beruhenden Gemeinschaften der Ehe, der Familie und des Volkes als auch der Bildung freier Gemeinschaften bestimmter Interessen oder Gesinnungen, soweit diese bestehenden oder neu entstehenden Gemeinschaften sich als Bejahung des Staates, d.h. der ihnen allen übergeordneten Gemeinschaftsbildung verständlich machen lassen; d) die äußere Sorge für die Existenz einer freien wissenschaftlichen Forschung und die Überwachung und angemessene Organisation der Erziehung und Bildung der Staatsangehörigen; e) die äußere Sorge für die freie Betätigung der Kirche als der besonderen Gemeinschaft, in der die Erinnerung an den letzten und tragenden Sinn des Staates außerhalb der staatlichen Gewaltsphäre ihre Stätte hat.

9. Der Auftrag und die Verheißung zum staatlichen Handeln kommt von Gott. Es ist also richtig, daß die Legitimität und die Güte dieses Handelns «von Gottes Gnaden» abhängig ist. Aber eben weil der Auftrag und die Verheißung zum staatlichen Handeln von Gott kommt, fordert es grundsätzlich, wenn auch in praktisch verschiedener Weise, den Willen und die Tat Aller. «Von Gottes Gnaden» kann weder das männliche Geschlecht, noch eines der im Staate vereinigten Volkstümer, noch einer der Stände oder eine der Klassen im Staate, noch gar eine einzelne Familie oder eine Gruppe von Familien unter Ausschluß der übrigen Staatsangehörigen zum staatlichen Handeln berufen sein. Sondern verantwortlich für das Handeln des Staates und berufen zum Handeln im Staate ist grundsätzlich jeder. ln diesem Sinn geht alle Staatsgewalt vom Volke aus. – Zur Führung bei diesem Handeln kann in kleinerem oder größerem Kreis derjenige berufen sein, der kraft des ihm geschenkten Vertrauens mehr oder weniger Vieler tatsächlich führt. Die Frage der Führung ist also die Frage eines Ereignisses, und dieses Ereignis wird immer ein gegenseitiges Wagnis des Führenden und der Geführten sein. Der Führer kann auch ein suggestionskräftiger Usurpator und das Vertrauen in seine Führung kann auch Hypnose sein. Eine konkrete Vorentscheidung über den heiligen Ort, von dem die Führung ausgeht, kann diesem Wagnis nicht |339 vorausgehen. Es steht, bevor und indem und nachdem es gewagt ist, unter der Frage, ob es als Gehorsam gegen Gott bzw. als Dienst am Nächsten zu verstehen ist.

III. Kirche und Staat

1. Kirche und Staat sind, wie Bonifaz VIII. (Bulle Unam Sanctam 1302 📖) richtig voraussetzte, als Ausprägung einer und derselben nicht ewig, aber zeitlich gültigen Gottesordnung die zwei Schwerter der einen Macht Jesu Christi.41 Der Dualismus dieser Ordnungen ist bedingt und gefordert durch den Dualismus des mit Gott versöhnten Menschen als des begnadigten Sünders. Christliche Demut wird in gleicher Weise die Relativität ihrer Unterschiedenheit wie die Notwendigkeit ihrer relativen Unterschiedenheit anerkennen. Sie verträgt sich also weder mit einer Verabsolutierung (metaphysische Trennung einer religiösen und einer profanen Lebenssphäre) noch mit einer einseitigen Aufhebung (Cäsaropapismus oder «Theokratie») dieser Unterschiedenheit.

2. Zwischen Kirche und Staat besteht nicht Gleichordnung, sondern Oberordnung zugunsten der Kirche. «Oportet gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spirituali subiici» (Bonifaz VIII.42). «Templum prius est quam domus, sicut etiam potius est» (Luther, E. A. o. e. l. 1, 13043). Staat und Kirche sind wohl ineinander. Aber die Kirche ist nicht zuerst im Staate, sondern der Staat ist zuerst in der Kirche, so gewiß die Buße vor Gott den |340 Dienst am Nächsten zwar begründet, aber nicht voraussetzt, und umgekehrt der Dienst am Nächsten die Buße vor Gott zwar voraussetzt, aber nicht begründet. Der Christ ist also unter allen Umständen zuerst Glied der Kirche und dann und als solcher Staatsbürger.

3. Die Kirche kann, wenn ihre verantwortlichen Vertreter nicht aus der Demut heraustreten wollen, ihre grundsätzliche Überordnung über den Staat nur zur Ehre Gottes als des Herrn der Kirche und des Staates und also nicht zu ihrer eigenen Ehre, und sie kann sie nur mit den ihr gegebenen Mitteln, also durch Wortverkündigung und Buße und also gerade nicht mit Bonifaz VIII. durch direkte oder indirekte Vereinigung beider Schwerter in ihrer Hand, nicht durch Ausübung einer quasi-staatlichen Autorität in Konkurrenz mit der des Staates geltend machen.44

4. Die Kirche verzichtet, sofern sie als Kirche handelt, nicht nur auf den Appell an den Selbsterhaltungstrieb des Einzelnen und auf die Geltendmachung des Unterschiedes von Guten und Bösen, nicht nur auf den Gebrauch des äußeren Zwanges in ihrer Mitte und der Gewalt nach außen, sondern grundsätzlich auch auf die Aufstellung und Aufrechterhaltung einer den Gesetzen des Staates entsprechenden unbeweglichen Rechtsregel. Kanon und Dogma sind nicht juridische, sondern geistliche Normen und nur als solche anzuwenden. Kirchliches Recht im strengen Sinn kann nur das von der Kirche anerkannte Recht des selbst in der Kirche existierenden Staates sein. Die Bildung eines besonderen Kirchenrechtes kann als unvermeidliche μετάβασις εἰς ἄλλο γένος nur als eine beiläufige und in doppeltem Sinn uneigentliche Funktion der Kirche verstanden werden und steht unter der Regel: Je weniger, desto besser!

5. Die Kirche wird sich dem Staat als dem Hüter der Rechtsregel als eine Gemeinschaft unter anderen praktisch ein- und unterordnen. Sie wird sich auch die dabei im Blick auf die konkrete nationale Bestimmtheit des Staates notwendige nationale Abgrenzung und Charakterisierung gegenüber anderen Teilen der Kirche als |341 unwesentlich rebus sic stantibus gefallen lassen.45 Die Freiheit und Überlegenheit, die sie sich dabei und die sie sich gerade so wahrt, ist nicht gebunden an das Maß von Selbständigkeit ihrer Leitung und Organisation gegenüber der des Staates und auch nicht an das Vorhandensein einer sichtbaren übernationalen kirchlichen Einheit, wohl aber an das Maß von Sicherheit, mit der sie sich als Gemeinschaft der Wortverkündigung und der Buße gegenüber den berechtigten und unberechtigten Ansprüchen des Staates als Trägerin ihrer sachlich übergreifenden und in der Tat einheitlichen und also übernationalen Aufgabe behauptet. Eine ihrer Sache und der Einheit dieser Sache bewußte und treue Staatskirche ist als Symbol der letzten Einheit von Kirche und Staat auch der lebendigsten Freikirche vorzuziehen.

6. Die Kirche anerkennt und fördert den Staat, sofern der Dienst am Nächsten, der der Sinn des Staates ist, in ihrer eigenen Botschaft von der Versöhnung notwendig eingeschlossen und also ihr eigenes Anliegen ist. Sie wird seinem Handeln gegenüber in dem Maße eine zurückhaltende Stellung einnehmen, als es sich von diesem Sinn des Staates entfernt, also insofern, als sie selbst als Kirche es nicht mitverantworten könnte. Sie wird endlich, immer mit den ihr gegebenen Mitteln, zum Protest gegen den Staat übergehen, wenn sein Handeln geradezu zu einer Verleugung seines Sinnes werden, wenn er als Ordnung Gottes nicht mehr offenbar und glaubwürdig sein sollte. Sie wird sich also so oder so positiv zum Sinn des Staates und derart auch zum konkreten Nationalstaat bekennen.

7. Der Staat kann, wenn seine verantwortlichen Vertreter nicht aus der Demut heraustreten wollen, seine praktische Überordnung über die Kirche nur zur Ehre Gottes als des Herrn der Kirche und des Staates und also nicht zu seiner eigenen Ehre – und er kann sie nur auf seinem Gebiet, also nur als Hüter der Rechtsregel, aber nicht als Verkündiger einer der Staatsraison gemäßen Weltanschau|342ung und Moral und nicht mit dem Wunsch nach einem besonderen Staatschristentum geltend machen. Er gibt der Kirche in der Gestaltung ihres Kultus, ihres Dogmas und ihrer Verfassung, in der Bewegung ihrer Predigt und ihrer Theologie Freiheit.

8. Der Staat kann seinerseits nicht grundsätzlich an eine konkrete Gestalt der Kirche gebunden sein. Er anerkennt und unterstützt die Kirche, sofern sein eigener Sinn im Sinn der Kirche begründet und eingeschlossen ist. Er ist insofern weder religionslos noch konfessionslos. Er ist aber überkonfessionell, sofern er gegenüber der konfessionellen Spaltung der Kirche Toleranz übt, D.h.indem er im Rahmen des Rechtes allen kirchlichen Gemeinschaftsbildungen grundsätzlich die gleiche Freiheit sichert.

9. Der Staat kann aber praktisch ohne Intoleranz gegen die übrigen Kirchen als Ausdruck der Bestimmtheit, in der er sich seines eigenen Sinnes bewußt ist, eine konkrete Gestalt der Kirche in besonderer Weise als die Gestalt der Kirche ansprechen und behandeln, entsprechend der Anerkennung des konkreten Nationalstaates, der sich auch die Kirche nicht entzieht. Eine qualifizierte Anerkennung und Unterstützung einer Kirche ist als Symbol für die letzte Einheit von Kirche und Staat auch vom Staate aus gesehen sachgemäßer als das System einer wirklichen organisatorischen Trennung von Kirche und Staat.