1.

Wenn die theologische Ethik vom Menschen redet, so meint sie damit nicht den Menschen, wie er sich selbst versteht, sondern wie er sich verstanden weiß, wie er sich angeredet findet durch das zu ihm gekommene Wort Gottes. Der Mensch, der hier gemeint ist, ist kein anderer als gleichsam das Spiegelbild der Voraussetzungen vom Menschen, die wir in dem an uns gerichteten göttlichen Anspruch gemacht finden. Von diesem Menschen nun ist zu sagen, daß seine Wirklichkeit sich nicht darin erschöpft, daß er von Gott erschaffen, in seinem seiner Gottgeschaffenheit widersprechenden Sündenstande aber durch desselben Gottes unbegreifliche Gnade mit ihm versöhnt ist. In und mit diesen beiden Momenten, im Blick auf die wir das Gebot Gottes im Bisherigen zu verstehen gesucht haben, ist mitgesetzt ein drittes: die eschatologische Wirklichkeit des Menschen. Es ist sachgemäß, von diesem dritten Moment menschlicher Wirklichkeit am Ende der theologischen Ethik zu |360 reden, denn hier handelt es sich eben wirklich um das Ende – nicht des Menschen, recht verstanden müßte man ja vielmehr sagen, daß es sich hier eben um den wahren und eigentlichen Anfang des Menschen handelt –, wohl aber um das Ende (wir haben es im vorigen Paragraphen in Erinnerung an 1.Kor. 13 bereits angedeutet1) dessen, was es über den Menschen zu reden gibt, um den Punkt, wo auch die Darstellung seiner Inanspruchnahme durch Gottes Gebot in Erkenntnis des Bruchstückcharakters unserer Erkenntnis abbrechen muß. «Wenn aber das Vollkommene kommt, dann wird das Stückwerk aufhören» [1.Kor. 13,10]. Sofern wir in diesem Kapitel von dem Ziel des an uns gerichteten göttlichen Anspruchs und insofern auch vom Ziel des Menschen, von seiner auf dieses Ziel ausgerichteten Wirklichkeit zu reden haben, könnte man sehr wohl sagen, daß es in diesem Schlußkapitel darum geht, gegenüber der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes, sofern es auf dieses Ziel zielt, in aller Form die Waffen zu strecken und die Ohnmacht auch der redlichsten theologischen Bemühung gegenüber ihrem Gegenstand, gegenüber eben dem eschatologischen Charakter ihres Gegenstandes, den wir wahrlich auch in der Ethik nicht verkennen können, offen einzugestehen. Auch das wird nicht nur Verlegenheit sein, nicht nur die notgedrungene Anerkennung der Tatsache, daß auch die theologische Ethik ein in der unaufhaltsam zu Ende gehenden Zeit sich abspielendes Unternehmen2 ist, wenn dieses letzte Kapitel nun quantitativ das schmächtigste von allen werden wird. Wie sollte es anders sein, als daß uns bei dem Unternehmen, nun auch noch von den letzten Dingen zu reden, der Atem ausgeht? Wer hier vieles zu sagen wüßte, der wüßte wohl nicht, von was hier zu reden ist. Es ist aber nicht so, daß das Wenige, das hier zu sagen ist, etwa gerade so gut auch ungesagt bleiben könnte. Man merkt es allzu vielen Bearbeitungen der theologischen Ethik zu ihrem Schaden allzu deutlich an, daß ihre Verfasser sich an die Tatsache überhaupt nicht erinnert zu haben scheinen, daß es in der Dogmatik |361 selbständig gegenüber allen anderen und alle anderen unveräußerlich mitbestimmend auch einen eschatologischen Gesichtspunkt gibt. Wie kann man das, was Gott vom Menschen will, ernsthaft darstellen, ohne dessen zu gedenken, was Gott letztlich mit dem Menschen will? Sollte das, was er von dem Menschen will, davon wirklich nicht berührt und mitbestimmt sein? Das Übersehen dieses dritten Gesichtspunktes würde doch schon gegenüber zahlreichen Teilen und Stellen der Bibel, gegenüber zahlreichen Problemen der Geschichte der Ethik, die anders als von hier aus gar nicht zu würdigen sind, eine bedenkliche Enge und Armut, es würde aber auch gegenüber der ethischen Wirklichkeit, in der wir stehen, einfach ein Versagen bedeuten.

Wenn wir unser bisheriges Verständnis des Gebotes Gottes zusammenfassen wollen in die Formel: Sei, was du bist!, nämlich mein Geschöpf: tu das und tue es so, wie es deinem Sein als mein Geschöpf entspricht! – und: mein Versöhnter: tu das und tue es so, wie es deinem Sein als mein Versöhnter gemäß ist!, so kann uns doch nicht entgehen, daß hier noch etwas aussteht, wirklich als ein Zukünftiges noch aussteht: mein Sein, sofern es von dem Gott in Anspruch genommen ist, der nicht nur etwas mit mir wollte, als er mich erschuf, nicht nur etwas mit mir will in der Gegenwart des Konfliktes seiner Gnade mit meiner Sünde, sondern auch etwas mit mir wollen wird als Ziel und Sinn seines Wollens als Schöpfer und Versöhner. Eben dieses noch Ausstehende, dieses weder in meinem Geschaffensein noch in meinem Versöhntsein schon erreichte Ziel des Weges, den Gott als mein Herr mit mir geht, dieses mein noch nicht erschienenes Sein [vgl. 1.Joh. 3,2], das doch, von Gott aus gesehen, darum nicht weniger mein wirkliches Sein, ja als das göttliche Ziel meines Seins geradezu mein eigentlichstes Sein ist, eben dieser zukünftige Mensch, der ich gewiß nicht von mir selbst her, aber von Gott her wirklich bin, dieser zukünftige Mensch kann, wenn anders das Gebot Gottes den Menschen in seiner ganzen Wirklichkeit, nämlich in seiner ganzen gottgewollten Wirklichkeit angeht, bei dem Versuch, das, was Gottes Gebot für den wirklichen Menschen bedeutet, zu verstehen, unmöglich übersehen werden. Er |362 ist auch da. Das Gebot Gottes geht uns auch insofern an, als wir dieser zukünftige Mensch sind. Wie sollten wir sub specie aeterni nicht auch das sein – also nicht nur Geschöpfe, nicht nur begnadigte Sünder, sondern nun eben auch dieses Dritte, das von vorwärts ebenso wirklich in unsere Gegenwart hineinragt wie unsere Geschöpflichkeit von rückwärts? Es ist wohl wahr, daß wir, so gewiß wir eben nicht in der Zukunft stehen und nicht in der Zukunft, sondern in der Gegenwart reden, nur gleichsam gebrochen, im Spiegel unseres Gegenwartserkennens von diesem unserem künftigen Sein reden und darum auch nur weniges davon reden können. Wir können aber nicht davon schweigen, weil eben der Spiegel unseres Gegenwartserkennens – sofern wir nämlich unsere Gegenwart als Hörer des Wortes Gottes meinen –, uns auch dieses Bild, das Bild des zukünftigen Menschen, der auch unsere eigene Wirklichkeit ist, nun einmal zeigt.

Daß wir Gottes Kinder sind und der Gehorsam gegen Gott, der von uns gefordert ist, der Gehorsam von Kindern [ist], das konnten wir unter dem Gesichtspunkt des Schöpfergebotes nicht sagen. Daß wir von Gott geschaffen sind, das heißt noch nicht, daß wir seine Kinder sind, so gewiß Zeugung und Schöpfung zweierlei ist und die Kirche mit gutem Takt der Versuchung, Schöpfung als Zeugung zu verstehen, widerstanden hat. Schöpfung heißt creatio ex nihilo, und nicht als selber des göttlichen Wesens teilhaftig, sondern als in seinem Eigensein durch das von ihm streng unterschiedene Eigensein des Schöpfers bedingt, steht das Geschöpf seinem Schöpfer gegenüber. Und so ist sein Gehorsam dem Gehorsam des Sklaven, des Hörigen zu vergleichen, nur daß dieses Bild noch viel zu schwach ist, um die Bedingtheit auszudrücken, auf der der Gehorsam, unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, beruht. Daß der Mensch Gottes Kind ist, das kann nicht von der Schöpfung, sondern nur vom Ziel der Schöpfung, von der vollendeten Schöpfung, auf die die vorhandene Schöpfung erst hinweist, gesagt werden. Aber auch im regnum gratiae, in dem Gnadenreiche Christi hat dieser Begriff jedenfalls nicht seinen eigentlichen Ort. Was ist hier der Mensch? Ein Glied des Volkes Gottes, ein Erwählter, Berufe|363ner, Gerechtfertigter, einer, dem Erbarmen widerfahren ist, dem seine Sünden vergeben sind. Und was heißt hier Gehorsam? Beugung, haben wir gesehen, Beugung vor dem Gesetz, Opfer, Buße, Demut. Hier gilt Autorität und Zucht. Hier steht der Mensch im Streit mit sich selber. Hier ist auch sein Streit gegen Gott nicht erledigt. Hier muß darum auch der Streit Gottes gegen ihn weiter gehen. Hier hatten wir darum von Erziehung, Recht und Sitte, von Kirche und Staat zu reden. Das alles hat mit Gehorsam von Kindern offenbar nichts zu tun. Nur wenn wir wiederum an das Ziel der Versöhnung denken, kann hier dieser Begriff sinnvoll werden. Jeweils auf dem letzten Höhepunkt der Erörterung dieser beiden ersten Gesichtspunkte: als wir beim Schöpfungsgebot vom Glauben und als wir beim Versöhnungsgebot von der Liebe sprachen, sind wir in den Bereich dieses Begriffes gekommen. In der Tat: wo das Gebot des Lebens erfüllt wird im Glauben, da gehorcht nicht bloß der Hörige, da gehorcht das Kind Gottes im Hörigen, da ist der Mensch mehr als bloß Geschöpf, da ist das Zukünftige seiner Wirklichkeit Gegenwart. Und wo das Gebot des Gesetzes erfüllt wird in der Liebe, da gehorcht nicht bloß der Erwählte, da antwortet er ja auf seine Erwählung, da gehorcht wiederum das Kind Gottes im Erwählten, da werden denn auch von selbst Begriffe wie Kirche und Staat zu eng, um als Rahmen für sein Tun bezeichnend zu bleiben, da ist eben der Mensch mehr als bloß versöhnt, da ist das Zukünftige seiner Wirklichkeit, da ist die Erlösung Gegenwart.

Daß wir Gottes Kinder sind und der Gehorsam, der von uns gefordert ist, der Gehorsam von Kindern, das haben wir darum bis jetzt wohlweislich nicht ausgesprochen. Das hat eben in der Ökonomie des Wortes Gottes, wenn man von einer solchen reden darf, in der inneren Logik unseres von Gott Angesprochenseins seinen ganz besonderen Ort, und gerade weil es ein so großes, ja wegen seines besonderen Zusammenhanges mit der Erfüllung des Gebotes das entscheidende Wort der christlichen Ethik ist, ist gerade mit diesem Wort sparsamer umzugehen, als dies in der erbaulichen und theologischen Rede gewöhnlich zu geschehen pflegt. Die große Voraussetzung der Anrede des Unservaters, daß wir |364 wirklich «Unser Vater!» bitten dürfen und sollen [vgl. Mt. 6,9], das paulinische «Welche der Geist Gottes treibt, die sind Gottes Kinder!» (Röm. 8,14), das johanneische: «Sehet, welch eine Liebe hat uns der Vater erzeiget, daß wir Gottes Kinder sollen heißen!» (1.Joh. 3,1) – ist allzu oft als kleine Münze behandelt worden von denen, die es besser hätten wissen müssen, und dann begreiflicherweise auch von denen, die es nicht besser wissen konnten. Man hat auf die ganz besondere Prägung dieser Münze zu achten, wenn man nicht etwa gerade hier die Perlen vor die Säue werfen will [vgl. Mt. 7,6]. Die Prägung dieser Münze ist aber eben die eschatologische. Eschatologisch heißt nicht eine solche Wahrheit, die erst Wahrheit werden oder die uns als Wahrheit erst angehen muß. Eschatologisch heißt nicht: jenseitig und also nicht diesseitig, für uns noch nicht gültig und bedeutsam, fern von der Wirklichkeit unserer Existenz, in Gott aufgehoben und uns vorenthalten auf irgend einen späteren Äon. Eschatologie ist nicht Negation, sondern Position. Aber nun allerdings eine höchst bestimmte und charakteristische Position, oder sagen wir: innerhalb des Wortes Gottes und seiner Wahrheit ein höchst bestimmtes, von den anderen sehr deutlich sich abhebendes Wahrheitsmoment, das diese Wahrheit in ganz besonderer Weise als Akt, als Weg, als Führung und eben darum auch unser Verhältnis zu ihr in ganz besonderer Weise als Gehorsam kennzeichnet.

Eschatologisch heißt nämlich vor Allem: «letztlich», also abschließend, definitiv, unüberbietbar. Man hat also den Menschen nicht im eigentlichen, ernsthaften, und D.h.eben eschatologischen Sinn ein «Kind Gottes» genannt, wenn man damit eine Zuständlichkeit meint, der gegenüber man alsbald die Erinnerung an ganz andere Zuständlichkeiten dialektisch geltend zu machen nicht umhin kann. Es ist z.B. nicht anzunehmen, daß Paulus Röm. 8 die Möglichkeit in Erwägung gezogen hat, die Kinder Gottes im selben Atemzug auch als «Schlingel» zu bezeichnen, so hübsch und wahr das gesagt ist3, wenn man die Menschen sub ratione creationis als |365 Kinder Gottes zu bezeichnen schließlich sich erlauben mag. Das Wort im eigentlichen Sinne gebraucht, wie es auf jenen Höhepunkten des neutestamentlichen Offenbarungszeugnisses doch wohl geschieht, ist damit etwas bezeichnet, an dem nichts zu rütteln und abzuschwächen ist, auch wenn es schließlich auf der Linie des Begriffes «Kind» irgendwie liegen sollte. Das Kind Gottes sündigt nicht. Es glaubt, liebt und hofft, aber es sündigt nicht. Für das Kind Gottes gilt nicht nur nicht: «posse peccare», gilt nicht nur: «posse non peccare» (wie für Adam vor dem Sündenfall)4, sondern (wir stehen eben mit diesem Begriffe am Ende der Wege Gottes): «non posse peccare». D.h.das Kind Gottes ist per se und jenseits von aller Dialektik: das gehorsame Kind Gottes. Sagt uns das Wort Gottes, und lassen wir uns gesagt sein, daß wir seine Kinder sind, dann – wenn das wirklich geschieht, wenn wir uns nicht ganz anderswoher etwas ganz Anderes, viel Belangloseres haben sagen lassen – als letztliche, unangreifbare und undiskutierbare Wahrheit. Reformatorische Glaubens- und Heilsgewißheit – ein Begriff, der ja aufs engste mit dem der Gotteskindschaft zusammenhängt – ist eben dadurch als eschatologische Gewißheit charakterisiert, daß sie in dem beschriebenen Sinne letztliche Gewißheit ist. Die Gewißheit, die allenfalls auch wieder in Ungewißheit umschlagen mag, mag eine recht schöne und auch nicht zu verachtende Gewißheit sein; mit der Gewißheit der Kinder Gottes von Röm. 8 hat sie nichts zu tun, und eben darum dürfte es angebracht sein, auf dem Markt und in der Kirche etwas sparsamer [damit] umzugehen.

Aber nun ist dieses «letztlich» nur die eine Seite des Begriffes «eschatologisch». Die andere besteht darin, daß eschatologische Wahrheit Wahrheit ist als Zukunft in der Gegenwart, als |366 Wahrheit, die so vor uns liegt, wie wir die Wahrheit unserer Geschöpflichkeit hinter uns haben, als Wahrheit, die auf uns zukommt, die nicht bloß uns gegenübertritt, wie wir es von dem Worte Gottes als Wort von der Versöhnung sagen müssen, sondern eben auf uns zukommt. Wenn wir das Wort Gottes überhaupt beschrieben haben als uns angehendes Wort, so war das darum notwendig und richtig, weil das Wort Gottes ja eben auch als ganzes eine eschatologische Größe ist. Indem es auf uns zukommt, haben wir es, nicht anders. Wir haben es, wie man eben eschatologische Wahrheit hat. Das ist aber das Besondere der eschatologischen Wahrheit als solcher: ihre Gegenwart nicht in der Zukunft, sondern als Zukunft, als Zu-uns-Kommen. Kommendes, unser eigenes kommendes Sein also ist gemeint, wenn uns das Letztliche gesagt ist: Wir sind Gottes Kinder. Es handelt sich um das Präsens, das nicht aus-, sondern einschließt, daß gesagt werden muß: «Das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen» [Mk. 1,15; Mt. 4,17] und darum: «Dein Reich komme!» [Mt. 6,10; Lk. 11,2]. Oder: «Siehe, ich stehe vor der Tür und klopfe an!» [Apk. 3,20]. Oder: «Wir sind wohl selig, doch in Hoffnung!» [Röm. 8,24]. Oder: «Der Herr ist nahe!» [Phil. 4,5]. Oder, ausdrücklich von der Kindschaft gesagt: «Auch wir, die wir die Erstlinge des Geistes haben, seufzen bei uns selbst und erwarten unsere Kindschaft» (Röm. 8,23). Oder: «Wir sind nun Kinder Gottes, und es ist noch nicht erschienen, was wir sein werden!» [1.Joh. 3,2]. Was heißt das, wenn Christus gerade die Seinigen warten heißt wie die Knechte auf ihren Herrn [vgl. Mt. 24,45–51], wie die zehn Jungfrauen auf den Bräutigam [vgl. Mt. 25,1–13]? Bedeutet das alles: Ferne, Entlegenheit, Transzendenz, Nicht-Vorhandensein? Ja, sicher, aber man darf darüber das Andere nicht vergessen: die unmittelbare Nähe eben dieses Fernsten, das Zugegensein, nein eben das Zu-uns-Kommen dieses Nicht-Vorhandenen. Die Zukunft als solche ist nicht abwesend, und darum kann man auch von dem, was sie bringt, von unserer eigenen zukünftigen Wirklichkeit nicht sagen, daß sie abwesend sei; darum wäre sie nicht erschöpfend beschrieben, wenn wir von ihr bloß das sagen wollten, daß sie in der Zu|367kunft liege. Denn eben unsere Zukunft ist nicht nur Zukunft, sondern Zukunft in der Gegenwart, und wir sind Habende in bezug auf ihren Inhalt, wir sind das, was wir sein werden. Das notwendige Gebet: «Amen, ja komm Herr Jesu!» [Apk. 22,20] schließt nicht aus, sondern ein das Hören der Zusage: «Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende» [Mt. 28,20]. Das paulinische Glauben, ohne zu schauen [vgl. 2.Kor. 5,7] schließt nicht aus, sondern ein das johanneische Glauben als Haben des ewigen Lebens [vgl. Joh. 3,36]. Wir haben es eben in der Verheißung. Eben das Haben in der Verheißung ist das für diesen Gegenstand, für unsere zukünftige Wirklichkeit bezeichnende Haben. Wir sind eben Erben. Eben das Erbesein ist das bezeichnende Sein, sofern es um unser künftiges Sein geht. Es geht gewiß um ein höchst indirektes Haben und Sein, aber daß es um ein Haben und Sein geht, das darf darum nicht geleugnet, das muß vielmehr gerade in diesem Verständnis behauptet werden.

Also in diesem doppelten Sinne des Letztlichen und des Kommenden ist es eschatologische Wahrheit, daß wir Gottes Kinder sind. Man wird ja auch in bezug auf dieses zweite Moment, das des Kommenden, nicht aufmerksam genug sein können, wenn man wirklich diese kostbare Münze in der Hand zu haben meint. Man wird jenes Sein und Haben der Kinder Gottes nicht anders beschreiben und geltend machen denn als das Sein und Haben, auf das wir – freilich in der Gegenwart, aber in der Gegenwart als auf unsere eigene Zukunft bezogen – gerichtet sind. Meinte ich mich selber anders als so, wie ich vor mir stehe, meinte ich ein anderes als das auf mich zukommende Ich, wenn ich mich ein Kind Gottes nenne, wollte ich mir das «non posse peccare» anders zuschreiben als eben im Glauben, in der Liebe und in der Hoffnung, wollte ich Glaubens- und Heilsgewißheit anders für mich in Anspruch nehmen denn im Akt meines Suchens nach dem, was droben ist [vgl. Kol. 3,1f.], meines Jagens nach dem vorgesteckten Ziel [vgl. Phil. 3,14] – dann wäre Alles doch wieder eine Fata Morgana gewesen und nicht das unbewegliche Letzte, um das es hier geht.

368Und nun sage ich also: das Wort Gottes fordert endlich und zuletzt den Gehorsam von Kindern von uns. Nicht nur in unserer Geschöpflichkeit sind wir von Gott angeredet und in Anspruch genommen, und nicht nur als begnadigte Sünder. Höre ich Gottes Wort, dann höre ich nicht nur das Wort dessen, dem ich gehöre, weil ich ohne ihn nicht wäre, nicht nur das Wort dessen, dem ich mich selber schuldig bin, weil ich ohne ihn verloren wäre. Ich höre es dann auch – und erst dann höre ich es wirklich: als das Wort meines Vaters. Wohlverstanden: es verhält sich nicht so, daß durch das Wort ein ursprünglich und an sich bestehendes Vater-Kind-Verhältnis zwischen Gott und mir5 bloß aufgedeckt würde. Es ist durchaus nicht Gottes Wesen und Natur, mein Vater zu sein, und es ist nicht des Menschen Wesen und Natur, Gottes Kind zu sein. Sondern wie mir das durch das Wort gesagt sein muß, so ist es auch im Worte allein Wahrheit. Im Worte, im Sohne Gottes, in seiner Beziehung zu Gott dem Vater, also konkret: in Jesus Christus bin ich mit ihm selber Gottes Kind, also nach 2.Petr. 1,4 «teilhaftig» nicht nur des ungeschuldeten Wohlgefallens Gottes des Schöpfers, nicht nur des unverdienten Wohlgefallens Gottes des Versöhners, sondern teilhaftig der göttlichen Natur, D.h.nun wirklich – denn das ist es doch, was mit dem Bilde vom Vater und Kind gemeint ist – Gott so lieb und wohlgefällig, wie er es sich selber ist, oder von uns aus gesehen: Gott so zugehörig wie uns selber, wie eben Vater und Kind, ohne eine Person zu sein, und in dem ganzen Abstand, der auch und gerade durch dieses Verhältnis bezeichnet ist, eines Blutes sind. Nicht an sich, aber als der ewige Vater seines ewigen Wortes, als der ewige Sprecher seines ewigen Wortes, als – nochmals konkret: in Jesus Christus ist Gott der Menschen Vater. Und nicht an sich, aber als die von Gott in seinem Sohne von Ewigkeit her Geliebten, als die Hörer seines Wortes, also konkret: in der Offenbarung Jesu Christi sind die Menschen Gottes Kinder. So und darum ist das letztliche Wahrheit. Es bezeichnet ja gerade das Bild von Vater und Kind ein unauflösliches, ein in |369 keiner Weise rückgängig zu machendes Verhältnis. Es ist jenseits des Gegensatzes von Sein und Nicht-Sein, also jenseits von aller Dialektik wahr in Jesus Christus, daß Gott unser Vater und wir seine Kinder sind. Aber so und darum ist das auch zukünftige, zu uns kommende Wahrheit: wir sind ja nicht an sich ewige Kinder Gottes, sondern indem der Sohn Gottes zu uns kommt, indem das Wort Gottes zu uns gesprochen wird, werden wir es. Wir müssen durch das Wort als Kinder Gottes gezeugt und geboren werden [vgl. 1.Petr. 1,23], und eben dieses unser neues Gezeugt- und Geborenwerden, diese unsere Wirklichkeit als Kinder Gottes ist unsere noch ausstehende, zukünftige und nur insofern gegenwärtige Wirklichkeit, so gewiß wir das Wort nicht anders haben, Hörer des Wortes nicht anders sind, als indem es immer wieder zu uns kommt. Also: so und darum ist das eschatologische Wahrheit, daß wir Gottes Kinder sind. Aber so und darum ist es Wahrheit. Und darum erstreckt sich nun also auch der uns durch das Wort widerfahrende Anspruch auch und gerade auf dieses unser letztliches, kommendes Sein. In und mit diesem Eigentlichen, was Gott mit uns will, indem er uns anredet, ist uns auch gesagt das Eigentliche, was er von uns will: das undiskutierbare eigene Bereitsein und Willigsein eben des Kindes für den Vater, den Gehorsam in der nicht nur sekundären, sondern primären, selbsteigenen Übereinstimmung mit seinem Willen und dies eben als das Kommende unseres eigenen Seins, auf das wir uns also zu richten haben. Weil Gottes Gebot eines und ein ganzes ist, kann es nun auch, auch so verstanden, dem «Sei, was du bist!», wie wir es bis jetzt verstanden haben, nicht widersprechen. Es kann nicht besagen, daß wir dem Gebot des Lebens und dem Gebot des Gesetzes irgendwie entzogen würden zugunsten eines anderen, höheren Gehorsams. Es bezeichnet vielmehr wie in einem innersten von drei konzentrischen Kreisen das, was eigentlicher Gehorsam auch in jenen äußeren Kreisen ist. Es bezeichnet aber eben darum, von dort aus gesehen, ein Tun, das, indem es sich in der Sphäre des Geschöpfes und des begnadigten Sünders abspielt, zugleich über sie hinausweist. Und es hat nun doch über jene hinaus auch noch seine eigene Sphäre: man kann und muß das Tun des |370 Menschen auch noch besonders daraufhin prüfen und in Frage stellen, daß6 es, wenn es wirklich geheiligtes Tun ist, zweifellos auch irgendwie diesen Charakter, den Charakter des kindlichen Gehorsams haben muß.

2.

Eben weil der Gehorsam, in diesem Lichte betrachtet, wesentlich den Charakter eines Richtungnehmens – innerhalb des großen «Sei, was du bist!», aber eines Richtungnehmens – [hat], eben darum können wir nicht weitergehen, ohne uns wenigstens kurz über das, was hier als Ziel in Betracht kommt, zu verständigen.

Auf die vorhin gestreiften Begriffe Erben sein und die Verheißung haben müssen wir hier zurückkommen. Daß Gott uns sein Wort sagt, das bedeutet insofern per se unsere Einsetzung zu Erben oder das Geschenk seiner Verheißung, als dadurch wirkliche und völlige Gemeinschaft zwischen ihm und uns begründet wird. Durch sein Wort bekennt sich Gott zu uns über den ganzen Abstand von Schöpfer und Geschöpf hinweg, hinweg auch über den Abgrund, der den Heiligen von den Sündern scheidet. Durch sein Wort gibt uns Gott eben jene Teilnahme an seiner Natur, schafft er uns als neue Kreatur, als seine zu ihm gehörigen Kinder, denen er treu sein will, wie eben ein Vater seinen Kindern Treue hält. Diese Wahrheit seines Wortes gilt, gilt auch angesichts der Schranken, in denen wir existieren, herkommend von unserer bloßen Geschöpflichkeit, stehend im Streite von Gnade und Sünde. Diese doppelte Schranke ist uns bezeichnet durch die Wirklichkeit des Todes. Aber das Wort ist uns gesagt als solchen, die sterben müssen und die im Tode den Sold ihrer Sünde [vgl. Röm. 6,23] nicht verkennen können. Seine Wahrheit gilt auch und gilt gerade uns als solchen. Was Gott uns gibt, indem er uns sein Wort gibt, das ist ja nicht dies oder das. Gott gibt uns nicht Dinge. Es ist nicht eine geschaffene, auch nicht eine höhere geschaffene Natur, an der er uns |371 durch sein Wort teilnehmen läßt. Nicht zu höheren Weltwesen, auch nicht zu Engeln erhebt er uns, indem er uns seine Gemeinschaft schenkt. Ginge es darum, dann würde ja das, was er uns gibt, im Tode seine Grenze haben. Es würde dann nur das bedeuten, daß es uns gegeben wird, innerhalb der Todesgrenze ihn zu erkennen, ihn zu wissen als den, der, wie er am Anfang war, so auch am Ende sein wird, der über dem Widerspruch unserer Existenz steht, der uns auch mitten in diesem Widerspruch gegenwärtig ist, um uns doch schließlich – das würde uns der Tod dann bedeuten, wenn Gott uns nicht etwas Anderes gäbe als Dinge, die uns nur diesseits der Todesgrenze zu eigen sein können – um [uns] dann doch schließlich fallen zu lassen in das Nichts, aus dem er uns ins Sein gerufen. Gott gibt uns aber in seinem Wort sich selber. Darum gilt seine Wahrheit auch und gerade uns als solchen, die sterben müssen.

Indem er nicht nur unser Schöpfer ist, sondern als solcher mit uns redet, indem er uns sein Wort gibt und in seinem Worte sich selbst, kündigt er sich uns schon ratione creationis als unser Erlöser an, D.h.als der Gott, der, wie er selbst über der Vorläufigkeit dieser Welt steht, wie er selbst der Gott ist, der dem Tode nicht unterworfen ist, so auch uns an dieser Freiheit vom Tode Anteil geben will, ja durch sein Wort Anteil, den Anteil eben der Verheißung gibt. Und indem er mit uns redet als unser Versöhner, indem er Gnade walten läßt, wo wir Zorn verdient haben, wo der Tod uns zum verdienten Gericht werden mußte, bestätigt er sich als der Erlöser, läßt er die Frage nicht offen, ob unser Stehen im Widerspruch nun nicht doch etwa zugleich unser Stehenbleiben im Gerichte des Todes bedeuten möchte – der dunkle Schatten, in dem wir auch im Glauben und in der Liebe, auch im Reiche Christi noch immer stehen –, kündigt er sich uns vielmehr und nun erst recht an als der, der dem Tode, dem von uns verdienten, nun nicht nur als Naturordnung notwendigen, sondern als Strafe verdienten Tode die Macht genommen hat [vgl. 2.Tim. 1,10].

Wiederum steht er in seinem Worte, in Jesus Christus nicht unter uns als der Lebendige unter den Toten, sondern – freilich |372 unter den Toten, aber als der ζωοποιῶν [vgl. Joh. 5,21], der Lebenschaffende unter den Toten, lebenschaffend, indem er uns durch sein Wort Anteil an sich selber, an seiner eigenen Erhabenheit über den Tod, indem er uns ewiges Leben schenkt. Genau dort, wo meine Zukunft als Geschöpf Tod bedeutet und wo auch meine Zukunft als begnadigter Sünder grundsätzlich noch immer Tod bedeuten könnte, genau dort liegt meine Zukunft als Kind Gottes, dem der Tod nichts anhaben kann, weil es in seinem Vater, in dem, der durch das Wort sein Vater ist, seinen Erlöser hat, den Vollender seiner geschöpflichen Existenz und den Befreier seiner Gebundenheit als des im Widerspruch von Sünde und Gnade Existierenden – und von diesem Erlöser ewiges Leben. Sein Wort müßte nicht sein Wort, D.h.sein Wort müßte nicht er selber sein, wenn es anders wäre, wenn uns nicht eben in und mit seinem Wort auch die Verheißung, die Einsetzung zu Erben gegeben wäre. Das ist aber das Verheißene, die Erbschaft, daß Gott nicht nur in sich selber das A und das O, der Erste und der Letzte ist [vgl. Apk. 1,8; 22,13], daß es vielmehr auch für uns nicht nur ein Zuerst-, sondern auch ein Zuletztsein gibt, daß unser zeitliches Leben nicht am Anfang von Gott und am Ende vom Tode begrenzt ist, sondern am Anfang von Gott und am Ende wieder von Gott, daß ihm also insofern in seiner ganzen Zeitlichkeit Ewigkeit zu eigen ist. Verheißung, Einsetzung zu Erben bedeutet das. Denn jetzt und hier, mitten in dieser Zeitlichkeit, ist uns das ja gesagt, mitten in der Vorläufigkeit, in der wir jetzt und hier als Geschöpfe, und mitten in dem Widerspruch, in dem wir jetzt und hier als Christen existieren. Also Zukunft im Spiegel der Gegenwart und – wie sollte es anders sein? – auch im Spiegel unseres gegenwärtigen Erkennens, das den Gedanken dieser Zukunft eben nicht zu realisieren vermag, wie es das vermöchte, wenn das, was uns von Gott gegeben ist, ein Geringeres, ein geschaffenes Ding und nicht Gott selber und eben darum unsere endgültige, absolute, unbedingte Zukunft wäre.

Eben weil der Erlöser selbst, seine Parusie, seine Gegenwart nun nicht als das Wort, das aller Dinge Anfang ist, nun nicht als das Wort, durch das wir gehalten sind über dem Abgrund unserer |373 eigenen Verlorenheit, sondern nun als das Wort, durch das uns Gott zu sich zieht in die Gemeinschaft seines vollkommenen und seligen Seins – eben weil der Erlöser selbst das Verheißene, die Erbschaft ist und in ihm und durch ihn jene Gemeinschaft, und eben weil er der Erlöser vom Tode ist, vom Tode als von dem Inbegriff aller Vorläufigkeit unseres jetzigen und hiesigen Existierens, eben darum geht es hier um unsere absolute Zukunft, unvergleichlich mit allem Zukünftigen innerhalb der Zeit und also der Todesgrenze, eben darum auch um unsere wirkliche, echte, jeden Augenblick aktuelle Zukunft; eben darum sind wir denn auch von da aus mit nicht geringerer Strenge in Anspruch genommen als unter den vorher besprochenen Gesichtspunkten, werden wir vielmehr sagen müssen, daß alle Strenge unseres Inanspruchgenommenseins, die uns auch vorher nicht entgehen konnte, hier in dem Vorhandensein dieses letzten, des eschatologischen Gesichtspunktes ihren Grund hat. Wir sind Kinder Gottes, wir haben unser «Bürgerrecht im Himmel» [Phil. 3,20], in dem Jerusalem, das droben ist [vgl. Gal. 4,26], mit derselben Wahrheit, wie daß wir sterben müssen. An die Stelle dieser Wahrheit tritt jene. Wo wir den Tod kommen sehen, da kommt der Herr, kommt das Reich Gottes, kommt das Vollkommene [vgl. 1.Kor. 13,10]. Dieser unserer Zukunft sind wir verantwortlich. Ob unser Tun bestehen kann, gemessen an dem Maß, daß wir Kinder Gottes sind und also unterwegs nach diesem Ziele, das ist die ethische Frage unter diesem letzten Gesichtspunkt. Von uns ist gefordert, daß wir wandeln und handeln als solche, die diese Verheißung haben, die Gottes Erben und Miterben Christi sind [vgl. Röm. 8,17]. Wir sind gefragt, ob wir unserer Berufung getreu sind, nicht nur jener unserer geschöpflichen Berufung jetzt und nicht nur unserer Berufung zu Gliedern des Volkes Gottes, sondern, als der Sinn dieser Berufungen: unserer himmlischen, unserer ewigen Berufung. Was das heißen möchte, darüber haben wir jetzt noch nachzudenken.

3.

Man würde eine ganze große Sphäre ethischer Problematik übersehen, wenn man die eschatologische Bestimmtheit des Menschen, deren Wesen wir im Bisherigen andeutend zu umschreiben suchten, zum Verständnis des Anspruchs, unter dem wir stehen, nicht als höchst relevant mit in Erwägung ziehen [würde]. Sowohl eine Ethik, die etwa nur von der Schöpfung aus denkt, wie eine solche, die nur Ethik des Sünden- und Gnadenstandes sein will, wie eine solche, die nur diese beiden ersten Stufen kennen wollte, pflegt dem nicht gerecht zu werden, daß wir über das hinaus, daß wir Gottes Geschöpfe und daß wir begnadigte Sünder sind, eigentlich beständig auch noch in einer anderen, aus jenen Formeln nicht abzuleitenden Weise in Anspruch genommen sind, und daß wir es auch gerade im christlichen Leben, wie es sich in der Geschichte manifestiert, neben solchen Erscheinungen, die sich von jenen zwei Gesichtspunkten aus verständlich machen lassen, fortwährend auch mit solchen zu tun haben, die sich höchst merkwürdiger Weise in jenem doppelten Rahmen nicht unterbringen lassen, Erscheinungen, die anzuzeigen scheinen, daß der Mensch neben dem, daß er leben, im großen Zusammenhang des geschaffenen Lebens leben und nun eben unter dem Gesetz, dem Gesetz des Nächsten stehen muß, fortwährend auch noch etwas ganz Anderes zu müssen meint, fortwährend mit einer Bewegung, die sich schon durch ihre seltsame innere Dialektik als eine ganz außerordentliche verrät, über jene Sphären auch noch hinausgreift oder doch innerhalb jener Sphären nach ihren Grenzen sich ausstreckt, in der er zu rechnen scheint mit einer letzten Relativität jener Ordnungen oder doch mit einer ihnen zugeordneten dritten relativen Ordnung, die er irgendwie auch meint respektieren zu müssen, um so erst in den Ordnungen die Ordnung, die absolute Ordnung zu erkennen.

Diejenigen Ethiker, die nur von einem Gebot des Lebens und von dem Gebot des Gesetzes oder gar nur von dem einen oder anderen wissen wollen, pflegen, wenn sie auf diese, auch ihnen nicht ganz verborgene Tendenz im menschlichen und gerade im |375 christlichen Leben zu sprechen kommen, meist ein unfreundliches, abweisendes Gesicht aufzusetzen. Von Mystizismus, Illusionismus, Schwärmerei und dergleichen pflegen dann auf einmal auch die Theologen unter ihnen, zu denen ich z.B. auch Gogarten rechne7, zu reden. Nur von der Ordnung der Schöpfung und vom Gesetz des Nächsten, die dann gewöhnlich auf einen Begriff zu reduzieren versucht werden, soll in der Ethik die Rede sein dürfen, während Alles, was darüber ist, als ein humanistisch-idealistisches Nichtganzernstnehmen der wirklichen Situation des Menschen verdächtigt wird. Man stößt darum bei diesen Ethikern – und ich denke wiederum gerade an den uns besonders interessierenden Gogarten – zwar auf ein reichliches Verständnis für alle sozusagen in einer natürlich-bürgerlich-kirchlichen Mitte liegenden, aber zugleich auch auf ein reichliches Unverständnis für alle radikalen Lösungsversuche und Lebensmöglichkeiten, sagen wir, um nur zwei unter sich recht weit entfernte Beispiele zu nennen: für das katholische Mönchsideal auf der einen, für eine Sache wie die des Bolschewismus auf der anderen Seite (aber dazwischen liegen viele andere!). Protestantismus insbesondere scheint nun auf einmal ausgerechnet und eindeutig die Angelegenheit einer gewissen, um jeden Preis illusionslos sein wollenden Bescheidung und praktisch ausgerechnet und eindeutig Sache eines gewissen, seiner Reinlichkeit um jeden Preis sich rühmenden gedämpften Konservativismus [zu sein]. Ich muß bei Gogartens Ethik8 (weiter zurück wäre dasselbe vor Allem von der Ritschls9 und seiner Schüler zu sagen) immer wieder an ein Zoll|376gesetz denken, dessen rigorose Bestimmungen bei der Absicht, gewissen Kreisen des Inlands ihre Nahrung zu erhalten, gewisse andere umso mehr zum Hungern verurteilen. Gerade gewisse konservative Zollgesetze haben ja in allen Ländern notorisch diese Wirkung gehabt. Es ist ja gewiß wahr, daß es keine Ethik geben darf, die nicht durch das enge Tor einer gründlichen Berücksichtigung der mit den Begriffen der Schöpfung und Versöhnung angedeuteten Gesichtspunkte hindurchgegangen sein müßte. Eine Ethik, die etwa damit anfangen und endigen wollte, daß wir Kinder Gottes sind, würde in der Tat der Wirklichkeit des göttlichen Gebotes und der Wirklichkeit der menschlichen Situation nicht gerecht werden. Ich denke, daß man uns dieses Verstoßes nun nicht wird beschuldigen können. Aber jene Warnung, die wir uns zum Überfluß gerne noch einmal ausdrücklich gesagt sein lassen, darf nun doch nicht mit der engen Pforte verwechselt werden, von der das Evangelium redet [Mt. 7,13f.]. Diese enge Pforte ist das Gebot Gottes selber. Über sie hinauszugehen, werden wir uns allerdings wohl hüten. Um ihretwillen steht alle ethische Besinnung unter der Warnung, doch ja nicht zu vergessen, daß wir vor Allem Geschöpfe und begnadigte Sünder sind. Aber eben um ihretwillen nun doch auch unter der Warnung, auch bei jenen Gesichtspunkten und Definitionen nicht stehen zu bleiben. Daß wir Kinder Gottes sind und das Gebot auch haben als Gebot der Verheißung, das kann auch nicht – – und wenn es bestritten werden sollte, so müßten wir geradezu sagen: das kann noch weniger unbeachtet bleiben. Gottes Gebot ist nun einmal reicher und weiter als alle seine Definitionen, und gerade darin könnte das Eingehen durch die enge Pforte, wenigstens was die ethische Besinnung anbetrifft, bestehen, daß man sich, ohne sich vorzeitig zu versteifen, in möglichster Offenheit immer im Kreis herum von einer zur anderen führen läßt.

Also: Wir haben auch eine himmlische Berufung, die sich nicht darauf reduzieren läßt, was wir im zweiten und dritten Kapitel als unseren Beruf kennen gelernt haben. Wir haben nicht nur das Leben, und wir haben nicht nur das Gesetz.10 Wir haben die Ver|377heißung, die Verheißung der Erlösung, des kommenden Vollkommenen. Und wir sind in der Tat – hier liegt jedenfalls nicht nur menschliche Willkür vor – gefragt, ob wir uns, gebeugt unter das Gebot des Lebens und unter das Gebot des Gesetzes, wie wir sind, ausstrecken nach dieser Verheißung, ob unser Tun das von Kindern Gottes ist. Ein Enthusiasmus, der nicht in der Beugung unter jenes doppelte Gebot stattfände, wäre allerdings nicht Gehorsam, und die Vorfrage wird bei Allem, was hier zu sagen ist, mitzubedenken sein, ob wir denn wirklich in jener doppelten Beugung stehen, oder ob es sich etwa um den Enthusiasmus handelt, der mit Recht als Mystizismus und Schwärmerei verdächtig wäre, weil er ein Umgehen des Gebotes des Lebens und des Gesetzes bedeuten würde. Aber ebenso wäre nun andererseits zu fragen, ob da jene Beugung wirklich vollzogen ist, wo unser geschöpfliches Leben und der Nächste als Korrektiv unseres sündigen Existierens nun etwa wirklich unsere einzigen Orientierungspunkte bilden sollten. Gehorchen wir denn etwa wirklich, wenn wir nicht als Kinder gehorchen? Und ist mit diesem unserem Sein als Kinder Gottes nicht über das Leben und den Nächsten hinaus noch ein dritter Orientierungspunkt gesetzt, ohne den wir vielleicht auch jene beiden anderen gar nicht wirklich zu Gesicht bekämen, so gewiß dieser ein Irrlicht wäre, wenn wir nicht zuvor jene gesucht hätten? Können wir der «himmlischen» Stimme nicht gehorsam sein, es wäre denn, wir gehorchten eben damit auch dem Gebot unseres Schöpfers und Versöhners, sind wir also, wenn es um Gehorsam in diesem besonderen Sinne geht, sicher immer zugleich mitgefragt, wie es mit unserem Gehorsam in jenem ganz anderen Sinne stehen möchte, so wäre es nun doch eine ganz unleidliche Zwängerei – und im Blick auf die Schrift geradezu so etwas wie Rationalismus, wenn wir die «himmlische» Stimme, die eschatologische Bestimmtheit des an uns ergehenden Gebotes umdeuten und reduzieren wollten auf unsere Inanspruchnahme durch Gott den Schöpfer und Versöhner. Wenn Gott für uns einmal in seiner Offenbarung darüber hinaus noch dieses Dritte ist: unser Erlöser, der uns als seine Kinder wiedergeboren hat [vgl. 1.Petr. 1,3], sind wir dann nicht auch nach diesem |378 Dritten, eben nach unserem Gehorsam gegen das Gebot seiner Verheißung als nach einer besonderen Bestimmung unseres Gehorsams überhaupt gefragt?

Wir haben vorhin den Begriff des Enthusiasmus gestreift. Das ist ein belasteter Begriff, besonders in der üblichen deutschen Übersetzung «Begeisterung». Aber ἐνθουσιάζειν oder ἔvθεος εῖ)ναι heißt ja ursprünglich einfach «in Gott sein» bzw. dasjenige außerordentliche Handeln, das diesem Sein entspricht. Die Vorstellung von allerlei irrationalen Rauschzuständen, die sich diesem Begriff im Blick auf bekannte religionsgeschichtliche Erscheinungen angehängt hat, darf uns nun aber nicht einmal dazu verführen, etwa in einem solchen Zuständen entgegengesetzten Nüchternheitszustand als solchem den dem Christen durchaus und unter allen Umständen angemessenen Zustand zu erblicken, wenn wir uns nicht zu Schulmeistern der ersten Christen nicht nur, sondern auch ihrer Apostel, des Apostels Paulus nicht zuletzt [vgl. 1.Kor. 14,18; 2.Kor. 12,1ff.], erheben wollen, die sich nun einmal durchaus nicht immer gerade der Nüchternheit befleißigt haben, die eines Christen nach A. Ritschl etwa allein würdig wäre.11 Und noch weniger werden wir uns dem verschließen dürfen, was abgesehen von der Frage der psychologischen Zuständlichkeit mit Enthusiasmus schließlich gemeint zu sein scheint: die gewiß nicht ontologische, wohl aber anthropologische Möglichkeit einer Direktheit menschlichen Handelns von der Gemeinschaft des Menschen mit Gott her und auf sie hin.

Man müßte ja vor Allem die Möglichkeit des Gebets, auf die wir auf mehr als einem Höhepunkt unserer früheren Ausführungen verweisen mußten12, in Abrede stellen, wenn wir das mit dem Begriff «Enthusiasmus» Gemeinte, das Handeln des Kindes Gottes, des der göttlichen Natur in der Verheißung teilhaften Menschen wirklich in globo perhorreszieren wollten. Gebet als Rede mit Gott, in der wir nicht nur mit Gehör, sondern auch mit Erhörung |379 rechnen, läßt sich nur begreiflich machen, wenn wir Menschen noch mehr sind als Gottes Geschöpfe, mehr auch als begnadigte Sünder. Das Gebet ist geradezu die jetzt und hier mögliche Realisierung unserer eschatologischen Wirklichkeit. Eben darum, weil es unsere eschatologische Wirklichkeit ist, die wir betend realisieren, weil wir uns selbst hier als jenes erst auf uns zukommende Ich, als in Christus lebend verstehen, eben darum muß wohl das christliche Gebet münden in dem «Nicht mein, sondern dein Wille geschehe!» [Lk. 22,42], eben darum gelten gerade für unser Beten jene Sätze, die Paulus Röm. 8,26f. über das Eintreten des heiligen Geistes für uns, die wir nicht wissen, wie wir beten sollen, geschrieben hat. Eben darum besteht die scheinbare Überschwenglichkeit ganz zu Recht, mit der in der katholischen Kirche das liturgische Chorgebet als Opus Dei13 bezeichnet wird. Aber das alles kann nichts daran ändern, daß im Gebet jedenfalls die Absicht besteht, mit Gott zu reden und von ihm gehört, ja erhört zu werden. Wo diese Absicht nicht bestünde, wo der Mensch bloß mit sich selbst, etwa zu seiner eigenen Erbauung und Bestärkung über Gott zu reden meinte, da würde er eben nicht beten und würde dann wohl auch diese Erbauungsübung nicht allzulange fortsetzen. Und gerade daß wir beten sollen, ist nun doch offenbar mit der Inhalt des an uns gerichteten göttlichen Anspruchs. Gerade darin, daß wir beten sollen, scheint sich doch der göttliche Anspruch in gewisser Hinsicht geradezu zu erschöpfen. Was hat aber unser Beten mit unserem Leben oder mit dem Anspruch des Du unseres menschlichen Nächsten zu tun? Gewiß, wir werden nicht recht beten, wenn wir es anders tun, |380 als indem wir zugleich vor den Anspruch des Lebens und des Nächsten gestellt sind. Aber daß ich qua Beter etwas Anderes tue denn qua Geschöpf und begnadigter Sünder, daß ich damit in einer Relation zu Gott stehe, die sich nicht als eine bloße Erscheinungsform jener anderen Relationen verstehen läßt, nämlich in der übergreifenden Relation des Kindes zu Gott als seinem Vater, das dürfte doch nicht zu übersehen sein.

Und nun versteht man vielleicht Alles, was unter diesem dritten Gesichtspunkt über unsere Inanspruchnahme durch Gott zu sagen ist, am besten, wenn man es eben vom Gebet aus versteht. Darum geht es bei diesem ethischen Gesichtspunkt: daß unser Tun bestehen muß, gemessen an dem Maß, daß wir zu Gott realiter so stehen, wie dies der Fall ist, wenn wir eben realiter beten. Beten ist geradezu der Ur- und Grundfall jenes menschlichen Tuns, in dem der Mensch über seine Wirklichkeit als Geschöpf und als begnadigter Sünder hinausblickt, ja hinausgreift, in dem er handelt als ἔνθεος, d.h. als zu Gott Gehöriger, als ein solcher, der bei Gott seine Heimat, sein Vaterhaus hat. Welcher wirkliche Beter würde von außen gesehen anders aussehen als wie 1.Sam. 1 jene Hanna, die Mutter des Samuel: «Da meinte Eli, sie wäre trunken» [V. 13]. Wer sich aus lauter Reinlichkeit dieser «Trunkenheit» gar nicht schuldig machen will, der betet eben gar nicht. Aber gehorcht er dann? Sind wir etwa nicht auch und gerade dazu aufgerufen, anzurufen? Kann aller Glaube und alle Liebe gerade auf ihrem Höhepunkt als menschliche Tat etwas Anderes sein als Anrufung, adoratio? Können wir uns anders verantworten, als indem wir antworten, d.h. aber wiederum mit Gott reden, wie er in unbegreiflicher Herablassung mit uns reden wollte? Wenn es nun so wäre, daß alle Schritte, die wir innerhalb jener zwei ersten Sphären tun können, nur eben gerade insofern sinnvoll, ja eben nur insofern überhaupt als Schritte getan wären, als in und mit ihnen zugleich dieser merkwürdige Schritt über jene Sphären hinaus getan würde? Dann ist aber allen Ernstes zu erwägen, ob das von uns geforderte Handeln nicht auf noch viel oder doch auf etwas breiterer Ebene als unser Beten im engsten Sinne eben auf der Linie des Betens verlaufen |381 muß, um Gehorsam zu sein, ob ihm dieser Charakter des Hinausblickens und Hinübergreifens nicht auch sonst zu eigen sein, ob es nicht als ganzes an dem Charakter, dem allerdings ganz besonderen Charakter des Gebetes teilnehmen muß, um wirklicher Gehorsam zu sein.

Es geht, wenn wir den Begriff des Enthusiasmus zur Bezeichnung für das hier Gemeinte nicht einfach verworfen haben, nicht darum, dem menschlichen Handeln nun noch irgend eine psychologisch zu beschreibende emotionale Bewegtheit als notwendig zuzuschreiben, obwohl ein gutes Wort für alle Nicht-Nüchternheit hiermit in aller Form eingelegt sein soll: Es steht nun einmal – gerade im Blick auf die letzte Möglichkeit des Gebetes muß das gesagt sein – durchaus nicht so, daß der liebe Gott durchaus und eben gerade nur an den, psychologisch betrachtet, gemäßigten und gedämpften menschlichen Möglichkeiten sein Wohlgefallen haben dürfte. Was wissen wir denn? Unsere Gedämpftheit, die schöne Mittelmäßigkeit, wie sie ja nicht mit Unrecht für das christliche Leben in der jeweiligen Großkirche die Direktive bilden mag, kann ja auch Gleichgültigkeit und Skepsis in sich verbergen, und es wird schon wohlgetan sein, von da aus fleißig auch auf ein wenig aufgeregtere christliche Möglichkeiten, wie etwa die der Heilsarmee oder anderer christlicher Eigenbrötlereien oder auch allerlei vermeintlich oder wirklich «profaner» Aufgeregtheiten hinüberzublicken und sich klarzumachen, daß es Gott wie zu biblischen so auch zu unseren Zeiten durchaus besser gefallen könnte, ein bißchen unnüchterner verehrt zu werden, als unsere Schulweisheit sich träumen läßt.14

Aber nicht um die emotionale Bewegtheit geht es, sondern um die Bewegtheit überhaupt, die weder durch emotionale Bewegtheit noch durch die entsprechende Nüchternheit gesichert, aber auch durch beide nicht ausgeschlossen ist. Wir sind, wenn nach dem Ver|382hältnis unseres Handelns zu der Möglichkeit des Gebetes gefragt ist, danach gefragt, ob ihm diejenige Offenheit eigen ist, die ihm als Gehorsam gegen Gott, als wirkliches Wandeln vor ihm eigen sein muß. Um die Offenheit gegen das Ziel, gegen das kommende Vollkommene hin geht es. Ein Handeln, das bloß an den Begriffen des Lebens und des Gesetzes orientiert, das nicht ein unter die Verheißung gestelltes Handeln wäre, müßte offenbar ein nach vorne verschlossenes, ein gleichsam resignierendes Handeln sein. Unentrinnbar sähen wir uns dann vor die doppelte Schranke unseres Tuns gestellt, daß wir doch nur Geschöpfe, und daß wir doch nicht mehr als begnadigte Sünder sind. Es ist gut und notwendig, daß wir vor dieser doppelten Schranke stehen, aber das darf offenbar nicht sein, daß wir darin, daß wir da stehen, gleichsam ein letztes Wort erblicken. Wir haben Luthers Wort von der getrosten Verzweiflung zu Ehren gezogen, so stark wir konnten15, aber gerade das darf nicht ein letztes Wort sein. Eben damit, daß Gottes Wort Antwort von uns fordert und daß wir diese Antwort schließlich nur damit geben können, daß wir zu Gott beten, eben damit ist unserem Tun das aufgedrückt, was ich jetzt den Charakter der Offenheit nennen möchte: der Offenheit nach vorne, der Aufgeschlossenheit dafür, daß Gottes Wege damit nicht zu Ende sind, daß er uns geschaffen und in unserer Sündigkeit mit sich selber versöhnt hat. Das letzte Wort muß die Hoffnung sein. Konkret: das Warten und Eilen auf die Zukunft des Herrn [vgl. 2.Petr. 3,12]16. Was das |383 heißt, davon soll nun in unseren letzten Paragraphen noch die Rede sein.