Die Enzyklopädie

Schleiermacher hat sich auf mindestens drei Gebieten der Wissenschaft einen großen Namen gemacht: auf dem der klassischen Philologie, als Übersetzer und Interpret des Plato vor Allem, auf dem der Philosophie, mit Einschluß der Psychologie und Pädagogik, als systematischer und historischer Denker, dem es zwar nicht gelungen ist, Schule zu machen, der aber jedenfalls an den großen philosophischen Führern der Zeit, Kant, Fichte, Hegel, auch an dem ihm am nächsten stehenden Schelling vorbei in unverkennbarer Originalität seinen eigenen originellen Weg gegangen ist, endlich, und davon soll in diesem Kapitel die Rede sein, auf dem der Theologie. Und wiederum erstreckte sich seine wissenschaftlich-theologische Tätigkeit sozusagen über alle hier in Betracht kommenden Disziplinen mit Ausnahme des konsequent gemiedenen Alten Testaments: Sind auch als eigentlich theologische Werke aus seiner Feder nur zwei zu nennen, die Enzyklopädie1 und Schleiermachers Hauptwerk «Der christliche Glaube»2, so finden wir doch unter seinen posthum veröffentlichten Vorlesungen außer dem Parallelwerk «Die christliche Sitte»3 u. a. eine Einleitung ins Neue Testament4, eine |246 Hermeneutik5, ein Leben Jesu6, eine Kirchengeschichte7, eine praktische Theologie8, verschiedene Exegetica9. Was die Universalität der wissenschaftlichen Bildung und Leistung betrifft, so kann und muß er zweifellos mit den größten Namen der christlichen Theologie, mit einem Origenes, Augustin, Calvin in einem Atem genannt werden. Nach ihm ist Keiner gekommen und wird so bald Keiner kommen, der ihm darin zur Seite zu stellen wäre. Nur um einen Querschnitt durch diese unheimliche Fülle, um die entscheidenden Antworten auf die entscheidenden Fragen kann es sich für uns handeln.

Schleiermacher der Theologe ist kein Anderer als Schleiermacher der Prediger, den wir im Bisherigen einigermaßen kennen gelernt haben. Auf Zusammenfassung, Erläuterung, Präzisierung des Bisherigen haben wir uns gefaßt zu machen, nicht etwa auf esoterische Geheimnisse, die Schleiermacher nur auf dem Katheder, nicht aber auf der Kanzel ausgesprochen hätte. Es gibt bei ihm, prinzipiell jedenfalls, keine solchen. Oder vielmehr: die, die es tatsächlich gibt, die großen und kleinen Ketzereien, die er sich erlaubt hat, hört, wer Ohren hat zu hören, in seinen Predigten mindestens ebensogut, wenn nicht besser als in den sorgfältig überlegten und verklausulierten Darlegungen etwa der Glaubenslehre. Es war dieselbe Sache, dasselbe Wort, das hier wie dort zur Sprache kam, und hier nun also als Wissenschaft, d.h. im Sinne Schleiermachers vor Allem: als System, d.h. als eine Gedankenkonstruktion, bei der es auf Einheit und Totalität jedenfalls abgesehen ist, also als ein in sich zusammenhängendes, vollständiges und im einzelnen streng formuliertes Wissen. Ein zweites Bild desselben Gegenstandes, nur mit schärferen Rän |247 dern, mit mehr Perspektive als im Bisherigen, das ist’s also, was wir uns hier als Ziel zu stecken haben. § 9 der Enzyklopädie lautet: «Denkt man sich religiöses Interesse und wissenschaftlichen Geist im höchsten Grade und im möglichsten Gleichgewicht für Theorie und Ausübung vereint, so ist dies die Idee eines Kirchenfürsten.»10 Man wird Schleiermacher selbst diesen seinen selbsterfundenen Würdentitel schwerlich aberkennen können. Ich hoffe, daß wir auch dazu kommen, zu sehen, wie zwischen der Theologie und der Philosophie Schleiermachers dasselbe wesentliche Identitätsverhältnis noch einmal stattfindet.

Schleiermachers wissenschaftliche Theologie ist in besonderer Weise der Schauplatz jener Auseinandersetzung zwischen Christentum und moderner Bildung, die ich am Anfang unserer Vorlesung als das eigentliche Thema seiner Theologie bezeichnet habe.11 Schleiermacher möchte wie so Viele nach ihm ein Christ und doch ein moderner Mensch, ein moderner Mensch und doch ein Christ sein. In den Predigten, wo er scheinbar ganz nur als Christ redet, kann man das gelegentlich vergessen: die Schleiermachersche Christentumsverkündigung läßt sich scheinbar auch ganz aus sich selber, als eine in sich geschlossene, nach ihrem eigenen Gesetz gewachsene Größe verstehen. Und ähnlich steht es mit Schleiermachers Philosophie, wo er scheinbar nur als moderner Mensch redet, die große Dialektik von Wissen und Sein entrollt, scheinbar ohne alle Rücksicht auf den christlichen Faktor. Aber gewisse auffallende Parallelen gerade zwischen den Predigten und der Philosophie warnen sofort davor, das Verhältnis zwischen Schleiermachers Christlichkeit und Modernität etwa als das eines neutralen Nebeneinander aufzufassen. Hier wie dort die Orientierung an den beiden gegensätzlichen und doch nie rein gegensätzlichen Polen oder Brennpunkten, hier wie dort die Lehre von der Überwindung dieses Kontrastes in einem qualitätslosen |248 Dritten, hier wie dort die Auffassung des Daseins als einer nach dem Schema der Entwicklung verlaufenden progressiven Annäherung des gegensätzlich bestimmten Lebens an diesen Indifferenzpunkt, hier wie dort als der eigentliche Träger dieser Bewegung (die ebensogut das «Reich Gottes» wie das «höchste Gut» heißen kann) der Mensch, das Individuum. Diese Parallelität weist offenbar hin auf einen Ort, wo die prinzipielle Begründung ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit, die heimliche Identität der beiden Reihen zur Sprache kommen muß. Dieser Ort ist Schleiermachers Theologie im engeren Sinn des Wortes, und das Problem, wie diese beiden Reihen sich bei Schleiermacher begegnen, wird das eigentliche Problem unseres Kapitels sein müssen.

Die Enzyklopädie, mit der wir sachgemäß beginnen, ist geeignet, uns sofort in medias res zu führen. Sie trägt den Titel:» Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen», ist also zunächst entstanden aus dem Bedürfnis des akademischen Lehrers, seinen Zuhörern mit einem gedruckten Leitfaden an die Hand zu gehen. Daß Schleiermacher gleich in seinem ersten akademischen Semester (Halle, Wintersemester 1804/05) über diesen Gegenstand gelesen hat, beweist seinen Drang, in der Theologie sofort auf das Grundsätzliche und Ganze zu gehen. Und daß er, kaum hatte der Unterricht begonnen, brieflich bereits den Gedanken an eine spätere Veröffentlichung äußerte (Scholz X12), weist in dieselbe Richtung. Bloß aus dem akademisch-technischen Bedürfnis ist das Entstehen der Schrift nicht zu erklären. Zur Orientierung und Organisation der theologischen Wissenschaft meinte Schleiermacher höchst prinzipiell ein erstes Notwendiges tun zu müssen und zu sagen zu haben. Die Veröffentlichung verzögerte sich infolge der widrigen napoleonischen Zeitumstände bis 1811, nachdem der Verfasser sich inzwischen endgültig in Berlin niedergelassen hatte. Die Schrift hat den Zeitgenossen zunächst auffallend wenig Eindruck |249 gemacht. In den neunzehn Jahren zwischen ihrer ersten und zweiten Auflage scheint ihr nur eine einzige, allerdings eindringende und ernsthafte Rezension widerfahren zu sein, wahrscheinlich aus der Feder des Heidelbergers Schwarz. Außer Schleiermacher selbst scheint nur sein getreuer Freund Gaß in Breslau den Leitfaden für seine akademischen Vorlesungen wirklich benützt zu haben. Und von anderweitigen Wirkungen ist merkwürdigerweise nur die katholisch-theologische Enzyklopädie von Joh. Seb. Drey (Tübingen 1819) zu verzeichnen, die sich, damals eine Möglichkeit, die Schleiermachersche Methode in entscheidenden Punkten aneignete.13 Die änigmatische Kürze der bloß aus Paragraphen bestehenden ersten Auflage mag dieses magere Ergebnis einigermaßen erklären. Bestimmenden Einfluß auf die Theologie hat Schleiermacher eben erst durch die 1820-21 zum ersten Mal erscheinende Glaubenslehre gewonnen, und erst die zweite Auflage der Kurzen Darstellung hat dann daran den gebührenden Anteil gewonnen. Sie erschien 1830, wenig in der Sache, aber öfters im Ausdruck verändert und mit erklärenden Anmerkungen versehen.

Sie finden sie in dieser zweiten Gestalt in Band I der Theologischen Werke Schleiermachers, ferner in Hendels Bibliothek der Gesamtliteratur Nr. 833-34, in der Perthes’schen Bibliothek theologischer Klassiker Band 48, endlich in der heute maßgebenden kritischen Ausgabe von Heinrich Scholz (Leipzig 1910 in Stanges Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus Heft 10 📖), nach der ich zitieren werde.

Von ausführlichen kritischen Besprechungen ihres Inhalts nenne ich vor Allem Wilhelm Bender, Schleiermachers Theologie, Nördlingen 1876-78, Band II S. 299ff. 📖14, ferner Alfred Eckert, «Einführung in die Prinzipien und Methoden der evangelischen Theologie», Leipzig 1909, S. 52ff. 📖 (hier S. 23ff. eine Darstellung der Einwirkung |250 der Schleiermacherschen Kurzen Darstellung auf die enzyklopädischtheologische Literatur des 19. Jahrhunderts, die ich für verdienstlicher halte als die unter etwas fragwürdigen Gesichtspunkten versuchte systematische Würdigung und Kritik!). Erwähnung verdienen aber auch die kürzeren Referate und Betrachtungen von Gaß d.J. (Geschichte der protestantischen Dogmatik, 4. Band, Berlin 1867, S. 532ff. 📖), von Frank (Geschichte und Kritik der neueren Theologie, Leipzig 1894, § 7) 📖15 und von H. Scholz (S. XX [ff.] a.a.O.) 📖16.

Die Disposition von Schleiermachers Schrift ist denkbar einfach: Allgemeine Einleitung, 1. philosophische, 2. historische, 3. praktische Theologie, ein Gang, dem wir uns im Folgenden am besten ohne weiteres anschließen.

1. Die Einleitung [§ 1-31]. Sofort mit dem ersten Satz des ersten Paragraphen stoßen wir hier auf die verhängnisvolle Frage, in welchem Sinn die Theologie eine Wissenschaft sei? Schleiermachers Bestimmung lautet: Sie ist eine positive Wissenschaft, d.h. ein Inbegriff von wissenschaftlichen Elementen, die nicht sowohl vermöge der Idee der Wissenschaft selbst als zur Lösung einer praktischen Aufgabe zu einem Ganzen vereinigt sind. Sie bezieht sich auf eine bestimmte Glaubensweise, auf eine bestimmte Gestaltung des Gottesbewußtseins, die christliche Theologie also auf das Christentum. Sie «bezieht sich»! In § 9 wird diese Beziehung «religiöses Interesse» genannt und in § 8 «Interesse am Christentum»! Aber die vorangehenden § 3-7 interpretieren diesen Ausdruck ganz unzweideutig dahin: Es handelt sich in der Theologie um das Problem der Mitteilung einer bestimmten Glaubensweise mittelst Vorstellungen durch die einen Menschen an die anderen. Es handelt sich um die «Kirchenleitung» oder das «Kirchenregiment». Der Wille, bei dieser Tätigkeit mitzuwirken, ist es, der bestimmte, an sich anders zu charakterisierende Kenntnisse zu theologischen Kenntnissen macht; er verhält sich zu ihnen wie die |251 Seele zum Leibe. Gaß ([A.a.O.] S. 534 📖) hat diese Bestimmung gelobt, sofern darin die natürliche Bundesgenossenschaft zwischen Theologie und Kirche zum Ausdruck komme. Umgekehrt hat Bender ([A.a.O.] S. 299) 📖 darüber geklagt, daß sie keine sonderlich hohe Meinung von der Theologie als Wissenschaft verrate, daß sie [sie] unbarmherzig aus der Reihe der Wissenschaften ausstreiche (S. 302), sie zu einer «Scheinwissenschaft» erniedrige, der, wenn man sich den Gegensatz von Klerikern und Laien aufgehoben denken wollte, das Todesurteil gesprochen wäre (S. 300). Aber auch Frank hat die Beziehung der Theologie auf die kirchliche Aufgabe als eine Verengerung angesehen und demgegenüber die Erforschung und Darstellung des Christentums, wie es vom Glauben erfaßt wird, als das Ziel der Theologie aufstellen wollen ([A.a.O.] S. 84 📖). Jenes Lob und dieser Widerspruch, auf die wir zunächst nicht eintreten, sind jedenfalls in sich verständlich. Nicht verständlich ist es mir dagegen, wenn Scholz ([A.a.O.] S. XXVI[f.]17) 📖, gestützt auf jene Stellen, die bloß von einem Interesse am Christentum reden, einen Widerspruch in den Aussagen Schleiermachers selbst zu entdecken und ihm ein objektives «Verständnis des Christentums», unterschieden von der Erziehung zur Kirchenleitung, als Endziel der Theologie unterschieben zu können meint, durch das sie, mit Scholz zu reden, zu einer «Gegenstandswissenschaft» würde. Die Absicht Schleiermachers in der Kurzen Darstellung, ist darauf zu erwidern, geht jedenfalls nicht dahin. Das Wort «Interesse» ist offenbar eine für uns nicht mehr unmißverständliche Abkürzung für «tätige Beteiligung». Die christliche Theologie ist nun einmal nach der solennen Erklärung von § 5 «der Inbegriff derjenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln, ohne deren Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung der christlichen Kirche, d.h. ein christliches Kirchenregiment, nicht möglich ist». Jede andere Glaubensweise wird sich nach § 2 auch eine andere Theologie «anbilden». Nicht Allen [in] der Kirche, sondern nur den der Kirchenleitung Zugehörigen kommt sie grundsätzlich zu (§ 3). (Kirchenleitung oder -regiment ist hier zunächst immer im Sinn von |252 geistlichem Stand oder Führertum im allgemeinsten Sinn zu verstehen). Ohne Beziehung auf diese Tätigkeit erworben und besessen, sind dieselben Kenntnisse nicht theologische Kenntnisse, sondern fallen jede der Wissenschaft anheim, der sie ihrem Inhalt nach angehören, der Sprach- und Geschichtskunde, der Psychologie und Ethik und Religionsphilosophie (§ 6). Ohne diesen Willen zur praktischkirchlichen Tätigkeit ginge der Theologie die Seele, die Einheit verloren, das, was sie zur Theologie macht. Umgekehrt bedarf aber auch das praktische Interesse am Christentum zu zweckmäßiger Tätigkeit der theologischen Kenntnisse (§ 8).

In den § 9-13 gibt Schleiermacher eine Reihe wichtiger Näherbestimmungen über die bewegte Identität zwischen dem wissenschaftlichen und kirchlichen Habitus, wie er sich ihn vorstellt. Ich zitierte schon die berühmte Stelle vom «Kirchenfürsten»18, der das religiöse Interesse und den wissenschaftlichen Geist im höchsten Grade und im möglichsten Gleichgewicht vertritt. Je nach dem Maß des Überwiegens der einen oder anderen Seite entsteht sodann der Typus des mehr das Wissen um das Christentum in sich ausbildenden Theologen im engeren Sinn und des mehr der Tätigkeit für das Kirchenregiment zugewendeten Klerikers. Alles theologische Wirken greift nach § 11 auch ein in das Gebiet der Kirchenleitung und alle kirchliche Tätigkeit umgekehrt in das der Theologie. Innere Berufung ist zu beiden Tätigkeiten nötig, jeder bestimme sich die seine nach Maßgabe des in ihm vorwiegenden Elementes (§ 13), aber keine Einseitigkeit verhindere den Einen und den Anderen, das kirchliche Interesse und den wissenschaftlichen Geist in sich zu vereinigen (§ 12).

In diesem m.E. schlechterdings klaren und eindeutigen Sinn also nennt Schleiermacher die Theologie eine positive Wissenschaft. Angesichts seiner durchaus historisch-psychologischen Anschauung vom Christentum werden wir uns über diese Bestimmung nicht wundern können. In concreto ist sie übrigens das Resultat einer kleinen Auseinandersetzung mit Schelling, auf die wir kurz eintreten müssen. |253 1803, etwas mehr als ein Jahr bevor Schleiermacher zum ersten Mal über Enzyklopädie zu lesen sich anschickte, waren Schellings «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» erschienen (ed. Weiß, II. Band, S. 537ff.) 📖19. Schelling hatte dort die positiven Wissenschaften definiert gegenüber dem der Philosophie und in objektiver Gestaltung sogar nur der Kunst vorbehaltenen Urwissen als dessen zeitliche durch und im Staate objektivierte Differenzierungen. Aus der Richtung auf den Indifferenzpunkt, wo die ideale und die reale Welt im Absoluten eins und doch zwei sind, ergibt sich als die unmittelbare Wissenschaft des absoluten göttlichen Wesens die Theologie. Aus der Richtung auf das Zentrum der realen Welt, entstehend aus der Entfernung des Realen vom Idealen, des Objekts vom Subjekt, des Vielen von dem Einen, ergibt sich die Wissenschaft von der Natur, bestimmter: vom Organismus, die Medizin. Und aus der Richtung auf das Zentrum der idealen Welt, entstehend aus dem Rückgang des Realen ins Ideale, des Objekts ins Subjekt, des Vielen in das Eine ergibt sich die Wissenschaft von der Geschichte, bestimmter: vom Recht, die Jurisprudenz. Gegen diese Aufstellung Schellings hat Schleiermacher in einer Rezension (Jenaische Literaturzeitung 1804, Briefe IV 579ff.) den Einwand erhoben, eine Wissenschaft vom Indifferenzpunkt könne es nicht in demselben Sinn geben, wie es eine Natur- und eine Geschichtswissenschaft gebe. Eine Wissenschaft vom Indifferenzpunkt, d.h. von dem absoluten göttlichen Wesen müßte sich in der Nicht-Absolutheit menschlichen Wissens notwendig sofort spalten in reales und ideales, in Natur- und Geschichtswissen. Reale Wissenschaft im Sinn der Medizin und Jurisprudenz könne also die Theologie gerade nicht sein, auf einen «Geschlechtsbeweis» unter diesen habe sie zu verzichten. Wohl habe sie nämlich mit diesen den Gegenstand gemein, aber ihre Behandlung desselben sei eine besondere, mit jenen nicht in dieselbe Reihe zu stellende. Ohne daß Schleiermacher sich |254 an dieser Stelle darüber vernehmen läßt, in was etwa diese ihre Besonderheit bestehen würde. Abgelehnt wird von Schleiermacher endlich die von Schelling behauptete Bedeutung des Staates für die Objektivierung der Wissenschaften. Aus der 1808 erschienenen Schrift Schleiermachers «Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn» (Philosophische Werke I 535ff., auch bei Spranger, «Über das Wesen der Universität», Philosophische Bibliothek, Band 120, 1919 [S. 105ff.]) geht nun hervor, daß Schleiermacher sich Schelling inzwischen wenn auch nicht in der Hauptfrage über den Charakter der Theologie im Verhältnis zum Gegenstand aller Wissenschaft, so doch in der Nebenfrage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Staat einigermaßen angenähert hat. Auch er findet nun das Wesen der eigentlichen Universität als eines wissenschaftlichen Vereins nur in der philosophischen Fakultät, der die drei anderen als Spezialschulen gegenüberstehen, «welche der Staat entweder gestiftet, oder wenigstens, weil sie sich unmittelbar auf seine wesentlichen Bedürfnisse beziehen, … in seinen Schutz genommen hat»20. «Die positiven Fakultäten sind einzeln entstanden durch das Bedürfnis, eine unentbehrliche Praxis durch Theorie durch Tradition von Kenntnissen sicher zu fundieren.»21 Die juristische sei entstanden durch das Bedürfnis, aus einem anarchischen Zustand mittelst eines Systems vollständiger unter sich übereinstimmender Gesetze einen rechtlichen hervorgehen zu lassen, die medizinische durch das Bedürfnis, den Zustand des Leibes zu erkennen und zu modifizieren, und durch die dunkle, geheimnisvolle Ahnung von dem intimen Verhältnis des menschlichen Leibes zur Gesamtnatur. Die theologische endlich «hat sich in der Kirche gebildet, um die Weisheit der Väter zu erhalten, um, was schon früher geschehen [war], Wahrheit und Irrtum zu sondern, nicht für die Zukunft verloren gehen zu lassen, um der weiteren Fortbildung der Lehre und der Kirche eine geschichtliche Basis, eine sichere, bestimmte Richtung und einen gemeinsamen Geist zu geben; und wie der Staat sich näher |255 mit der Kirche verband, mußte er auch diese Anstalten sanktionieren und unter seine Obhut nehmen»22.

Die Theologie erscheint also in dieser Darlegung Schleiermachers mit Medizin und Jurisprudenz in einer Reihe: aber dies wird nur dadurch erreicht, daß jetzt23 auf eine spekulative Begründung aller drei Wissenschaften verzichtet, alle wenigstens als Fakultätswissenschaften nur aus ihrem Verhältnis zum Staate begründet und beschrieben werden. Der Oberbegriff «positive Wissenschaften», den Schleiermacher jetzt auch auf die Theologie anwendet, bedeutet für ihn nicht wie für Schelling objektivierte Differenzierungen des absoluten Wissens, sondern: Begründungen unentbehrlicher praktischer Anliegen und Aufgaben durch die entsprechenden Theorien unter dem Segen des Staates, und so will er mit der Theologie auch die Medizin und Jurisprudenz aufgefaßt sehen. Die Verschiebung bedeutet also nicht, daß eine höhere Ansicht von der Theologie, sondern daß eine niederere auch von den beiden anderen Fakultäten jetzt Platz gegriffen hat. Schleiermacher hat freilich in dieser seiner Schrift über die Universitäten die letzten Worte seiner Wissenschaftslehre nicht ausgesprochen. Er kennt nämlich, wie wir noch hören werden, einen spekulativen Zweig der beiden nach ihm die Totalität des Wissens ausmachenden Wissenschaften der Natur und des Gei |256 stes, und auf diese, die spekulative Physik und spekulative Ethik, geht jene Bestimmung als positiv im niedrigeren Sinne selbstverständlich nicht; sie sind vielmehr Funktionen der eigentlichen Wissenschaft, der Philosophie. Eine spekulative Theologie aber, und das ist nun das Entscheidende, kennt Schleiermacher im Gegensatz zu Schelling nicht. Wir haben hier einen bisher übergangenen Satz aus der Anmerkung des § 1 der Kurzen Darstellung noch nachzuholen; er lautet: «Wenn man aber ehedem eine rationale [Theologie] in der wissenschaftlichen Organisation (sc. der Universität, der Wissenschaft überhaupt) mit aufgeführt hat: so bezieht sich zwar diese auch auf den Gott unseres Gottesbewußtseins, ist aber als spekulative Wissenschaft von unserer Theologie gänzlich verschieden.» Inwiefern verschieden, das wird uns auch hier nicht gesagt. Man beachte vor Allem das «ehedem»: diese spekulative Wissenschaft, die theologische, ist also für Schleiermacher nur noch eine historische Größe. Sie kommt in seiner Wissenschaftslehre tatsächlich nicht vor, und somit ist die Theologie als solche für ihn, im Unterschied zur Physik und Ethik, nur eine «positive» Wissenschaft im oben geschilderten Sinn. Kann sie dennoch als Wissenschaft existieren, hat auch sie einen Anschluß an die reine, eigentliche Wissenschaft, dann nicht als Theologie, dann hat sie diesen Anschluß von einer der anderen, nicht nur positiven, sondern auch spekulativen Wissenschaften zu Leben. Wir werden bei dem Abschnitt über die «Philosophische Theologie» sehen, daß diese Gläubigerwissenschaft der Theologie nach Schleiermacher die Ethik ist. Wir müssen aber hier feststellen, daß die Theologie als solche nach Schleiermacher tatsächlich in der Luft steht. Die beunruhigten Reklamationen Benders und Franks und der Versuch von Scholz, diese Tatsache aus dem Text der Kurzen Darstellung wegzuinterpretieren24, sind an sich wohlbegreiflich. Wohlbegreiflich ist auch der Versuch von Alfred Eckert, Schleiermacher, sich selbst und die Schleiermacherschen Erben zu trösten mit dem Gedanken, daß im Gegensatz zu Schleiermachers Meinung alle Wissenschaften nur positive Wissenschaften seien |257 (Philosophie und Mathematik nicht ausgenommen!), d.h. «praktische Ausübung gewisser im staatlichen Organismus lebendigen Kräfte des Volkslebens»25. Grund, nach einer nicht vorhandenen Begründung der Theologie bei Schleiermacher Ausschau zu halten, ist in der Tat vorhanden. Aber auch der Lobspruch von Gaß über die bei Schleiermacher so glücklich vollzogene Bundesgenossenschaft von Theologie und Kirche26 ist begreiflich und begründet, dann nämlich, wenn das, was Schleiermacher die Kirche nennt oder das Christentum, an dem der Theologe tätiges Interesse zu nehmen habe, Stich hält und für jenes In-der-Luft-Stehen der Theologie neben den anderen Wissenschaften ein Äquivalent zu bieten das nötige Gewicht besitzt. Es muß eine sehr kräftige, sehr überlegene Wahrheit sein, die Schleiermacher, verzichtend auf die spekulative Rettungsplanke, offenbar im Schiff der Kirche an Bord zu haben meint, wenn die Heimatlosigkeit der Theologie im Schematismus der Wissenschaften ein umso gründlicheres anderweitiges Daheimsein bedeuten soll. Sonst war der Verzicht auf jene Planke eine Verzweiflungstat. «Sonst lohnte es sich nicht, Theologe zu sein», um mit Scholz zu reden (Christentum und Wissenschaft27, S. 53).

Nehmen wir nun noch Kenntnis von dem übrigen Inhalt der Einleitung. § 14-17 handeln von den theologischen Bildungszielen. Vollständige Beherrschung aller theologischen Kenntnisse kann von einem Einzelnen darum nicht verlangt werden, weil sie nach ihrer geschichtlichen und praktischen Seite naturgemäß in einer unendlichen Mannigfaltigkeit bestehen. Beschränkung der Einen nur auf diesen, der Anderen nur auf jenen Teil der Theologie würde aber zur Folge haben, daß weder die Einzelnen noch Alle miteinander es mit ihrem Ganzen zu tun haben. Die Bedingung, auch nur eine einzelne Disziplin wirklich im theologischen Sinn und Geist zu behandeln, besteht also darin, die Grundzüge aller theologischen |258 Disziplinen inne zu haben, damit die notwendige Mitteilung zwischen Allen und Jedem ungehindert ihren Gang nehmen kann. Allfällige Spezialisierung kann geboten sein durch die Eigentümlichkeit eines individuellen Talentes oder durch die Anschauung von dem dermaligen Bedürfnis der Kirche, die sich jemand gebildet hat, und der glückliche Fortgang der Theologie hängt zu einem guten Teil daran, daß sich zu jeder Zeit für das, was gerade am meisten nottut, die entsprechenden Talente finden. Je mehr die Richtung auf das Praktische überwiegt, sagt die erste Auflage präziser als die zweite, umso universeller muß die theologische Bildung sein, wogegen die Virtuosität auf einem Gebiet die größeren gelehrten Leistungen hervorbringen wird. Spezialisierung auf eine einzelne Disziplin muß sich dann aber nicht bloß vollständige Kenntnis auf ihrem Gebiet, sondern «Reinigung und Ergänzung dessen, was in ihr schon geleistet ist», also selbständige Forschung «zum Ziel setzen» (§ 19).

Die § 18-31 endlich handeln von der Einteilung der theologischen Wissenschaft, § 18-20 zunächst von der Enzyklopädie als solcher. Schleiermacher weiß, daß die enzyklopädische Aufgabe verschieden gestellt werden kann. Entweder als «Anschauung von dem Zusammenhang der verschiedenen Teile der Theologie unter sich und (von) dem eigentümlichen Wert eines jeden (Teils) für den gemeinsamen Zweck» [§ 18]. Eine solche Enzyklopädie nennt Schleiermacher eine formale, und so hat er selbst die Aufgabe verstanden und angefaßt. Es handelt sich ihm nicht um den Inhalt, sondern um das, was er die allgemeine, immer auf den Zusammenhang gerichtete Organisation der ganzen Wissenschaft in ihren einzelnen Disziplinen nennt, um die Frage der Methode im umfassendsten Sinn. Eine andere Art von Enzyklopädie wäre die, die die Kenntnis von der inneren Organisation jeder Disziplin und ihrer wesentlichsten Hauptstücke vermitteln will, sie wäre eine materielle Enzyklopädie (Wernle28!). Eine dritte wäre wesentlich für die Hilfsmittel interessiert, mittelst derer diese oder jene Kenntnis rasch zu beschaffen ist, sie wäre eine in der Hauptsache bibliographisch-lexikalische Enzyklopädie (Hagen |259 bach29!). Eine vierte endlich würde sich als methodologische Enzyklopädie vornehmlich mit der Technik des theologischen Studiums beschäftigen (Kähler30!). Für den zweiten, dritten und vierten Zweck geht man also bei dem Schleiermacherschen Entwurf mit Bewußtsein des Verfassers leer aus. Es fehlt ihr nicht ganz auch an gelegentlichen inhaltlichen Andeutungen, an Anspielungen auf Literatur, an methodologisch-praktischen Winken, aber was sie bietet und bieten will, ist das Prinzipielle und nur das Prinzipielle. [

Mit § 21 beginnt sodann die eigentliche Konstruktion der theologischen Wissenschaft. Auf eine solche, auf den Nachweis, daß die Theologie nicht ein Aggregat, sondern ein Organismus sei, ist es offenbar in der Schrift eigentlich abgesehen. In der ersten Auflage war dies auch bildlich angedeutet durch die Bezeichnung der philosophischen Theologie als der Wurzel (§ 26), der historischen als des Körpers (§ 36), der praktischen als der Krone (§ 31) der Theologie. § 21-25, prinzipiell neben § 1 und 5 die wichtigsten der ganzen Einleitung, markieren zunächst die Stellung und Rolle der philosophischen Theologie. Man darf dabei weder an die rationale Theologie denken, wie sie der mittelalterlichen und altprotestantischen Scholastik bekannt war, noch an eine spekulative Theologie im Sinne Schellings. Wir hörten ja, daß Schleiermacher die erstere, sofern sie für ihn überhaupt existierte, nicht zur Theologie rechnen und daß er die Möglichkeit der letzteren überhaupt nicht anerkennen wollte. Philosophische Theologie heißt für Schleiermacher der Nachweis des — allerdings nur indirekten — Zusammenhangs der Theologie als solcher, der Theologie als positiver Wissenschaft vom Christentum, mit der reinen Wissenschaft, d.h. mit der Wissenschaft, die vermöge ihrer spekulativen Seite an der Idee des Wissens direkten eigenen Anteil hat. Eine bloß empirische Feststellung des Faktums |260 Kirche oder Frömmigkeit würde ja zu einem wirklichen Wissen um das Christentum nicht genügen. Das Wesen des Christentums in seinem Gegensatz zu anderen Glaubensweisen will verstanden sein und ebenso das Wesen der Frömmigkeit «im Zusammenhang mit den übrigen Tätigkeiten des menschlichen Geistes» [§ 21]. Damit ist schon gesagt, daß die reine Wissenschaft, an die die Theologie Anschluß zu suchen hat, die Ethik sein muß, und d.h. bei Schleiermacher die «Wissenschaft der Prinzipien der Geschichte» (§ 29), die Wissenschaft von den Notwendigkeiten in der Entwicklung des menschlichen Geistes mit Inbegriff der aus ihr entspringenden Kulturwissenschaften im engeren Sinn: Ästhetik, Politik und Religionsphilosophie, denen sich dann Geschichte, Jurisprudenz usf. als die empirischen Geisteswissenschaften zweiter Ordnung anschließen würden. In dieser Reihe offenbar findet die Theologie ihre Stelle. Von der Ethik also und ihren in Betracht kommenden Derivaten erster Ordnung muß die Theologie nach Schleiermacher ihre wissenschaftliche Begründung zu Leben nehmen31. Sie ist, um mit Scholz zu reden (Christentum und Wissenschaft, S. 53), «eine Tochter der Ethik, als welche der Religion und mit ihr der Kirche ihren geistigen Ort im Gesamtleben der Menschheit auszumitteln hat», als «notwendige Erzeugungen des menschlichen Geistes, der edlisch produktiv geworden ist». Sache der Ethik selber ist es zunächst, das «Bestehen solcher Vereine» (nämlich frommer Gemeinschaften) als ein für die Entwicklung des menschlichen Geistes notwendiges |261 Element nachzuweisen. Der Begriff der Kirche muß sich wissenschaftlich ergeben im Zusammenhang mit den Begriffen aller anderen aus dem Begriff der Menschheit sich entwickelnden Organisationen gemeinsamen Lebens (§ 22, vgl. § 48). Sonst müßten ja, wie es tatsächlich schon geschehen ist, fromme Gemeinschaften als Verirrungen angesehen werden. «Die Frömmigkeit selbst [ebenjso ansehen ist der eigentliche Atheismus» (Anmerkung zu § 2232). Dieser sehr bezeichnende Ausfall (Atheismus nicht Gottesleugnung, sondern FrÖmmigkeitsleugnung!) zeigt, daß wir hier jedenfalls auf einen lebenswichtigen Bestandteil der Schleiermacherschen Grundlegung gestoßen sind. Sache der Religionsphilosophie sodann (die also nach Schleiermacher mit der Theologie grundsätzlich so wenig zu tun hat wie die Ästhetik oder die Politik) ist es, die geschichtlichen Verschiedenheiten der frommen Gemeinschaften unter sich prinzipiell zu begründen und zu beleuchten. In der ersten Auflage hieß es allgemein: «Die lebendige Darstellung dieser Idee (sc. der frommen Gemeinschaft) muß auch das Gebiet des Veränderlichen darin nachweisen, welches die Keime alles Individuellen enthält.»33 Von hier aus ist natürlich der Begriff «Lehnsätze» zu verstehen, der in der Einleitung der Glaubenslehre eine so wichtige Rolle spielt. Wir werden nachher sehen, wie sich Schleiermacher die Aufmachung seiner philosophischen Theologie als theologische Leihwissenschaft im einzelnen gedacht hat. § 25 formuliert zunächst die Aufgabe der praktischen Theologie. Man beachte zum Verständnis der ganzen Schrift, daß Schleiermacher hier, wo er den Organismus der Theologie zunächst rein aus seinem inneren Gesetz erklären will, die praktische Theologie vor der historischen nennt! Sie ist bestimmt durch den Zweck der Kirchenleitung. Dieser besteht extensiv in der Sicherung und immer vollständigeren Aneignung des dem Christentum zugehörigen Gebiets in der menschlichen Gesellschaft (was |262 wohl ebenso von den Menschen wie von den Sitten und Einrichtungen zu verstehen ist), intensiv in der immer reineren Darstellung der christlichen Idee innerhalb dieses Gebietes. Dazu bedarf es einer Technik. Die Darstellung dieser Technik ist die praktische Theologie. Die Kirchenleitung bedarf aber — und damit sind wir [mit] § 26-28 schon bei der historischen Theologie — der Kenntnis des zu leitenden Ganzen in seinem jedesmaligen Zustande, der als ein Ergebnis der Vergangenheit begriffen werden muß. Indem sie den jeweiligen Zeitpunkt, die Gegenwart, wie sie sich aus der Vergangenheit entwickelt hat, in ihrem wahren Verhältnis zu der Idee des Christentums darstellt, begründet sie zugleich die praktische und bewährt, d.h. bestätigt die rein begrifflich gewonnenen Aufstellungen der philosophischen Theologie. Sie ist der eigentliche Körper des theologischen Studiums. Durch die praktische Theologie, die sie geschichtlich in sich schließt, hängt dieser Körper mit dem tätigen christlichen Leben, durch die philosophische mit der eigentlichen Wissenschaft zusammen. In den abschließenden § 29-31 erörtert Schleiermacher das Verhältnis dieser drei Teile untereinander des näheren. Solange die philosophische Theologie als Disziplin nicht gehörig ausgebildet ist, können ihre einzelnen Elemente «nur fragmentarisch mit dem Studium der historischen Theologie gewonnen werden» [§ 29]. Unter allen Umständen, und damit wenigstens das geschehen kann, muß aber das Studium der Ethik als der «Wissenschaft der Prinzipien der Geschichte» [§ 29] den Anfang des Ganzen machen. Ohne das wäre das Studium der historischen Theologie eine unzusammenhängende Vorübung und müßte in geistlose Überlieferung ausarten. Die praktische Theologie ihrerseits ist bedingt durch die durch die philosophische zu vervollkommnende historische Theologie. «Aus der übereilten Beschäftigung mit dieser Technik entsteht die Oberflächlichkeit in der Praxis und die Gleichgültigkeit gegen wissenschaftliche Fortbildung» [§ 30]. Der sachgemäße Lehrgang wird also von der philosophischen über die historische zur praktischen Theologie führen. Aber wie man die Teile auch ordnen wollte, immer müßte wegen des gegenseitigen Verhältnisses, in dem sie stehen, bei dem einen manches aus den anderen vorausgesetzt werden.

Bender ([A.a.O.] 305) 📖) hat gegen diesen ganzen Schematismus den Einwand erhoben, es komme dabei zu keiner Klarheit über die Verschiedenheit von philosophischer und historischer Theologie. Das Gewicht dieses Einwandes scheint mir einigermaßen abgeschwächt dadurch, daß ihn Schleiermacher sich nach dem letztzitierten Satz offenbar selber gemacht hat. Natürlich muß der historische Theologe aus der philosophischen Theologie ein Wissen haben um die Idee des Christentums, deren Verhältnis zu den verschiedenen Zeiten er in seiner Disziplin zu behandeln hat. Und natürlich muß der philosophische Theologe aus der historischen Theologie eine Anschauung haben vom Wesen des Christentums und von den Formen frommer Gemeinschaft. Schleiermacher hat das an späterer Stelle (§ 65) so zusammengefaßt: «Die philosophische Theologie setzt zwar den Stoff der historischen als bekannt voraus, begründet aber selbst erst die eigentlich geschichtliche Anschauung des Christentums.» Aber, würde er vermutlich auf den Benderschen Einwand antworten: diese Reziprozität ändert nichts daran, daß es sich hier und dort um eine grundverschiedene Behandlungsweise desselben Gegenstandes handelt, daß hier — und das ist doch klar genug — die apriorische, dort die aposteriorische Betrachtung überwiegt, nur überwiegt, aber dieses Überwiegen genügt, um hier und dort eine ganz verschiedene Disziplin zu begründen, so verschieden wie eben die verschiedenen in ihrem Gegenstand zusammenfließenden Formen menschlichen Wissens sind und auch wieder nicht sind. Den Gegensatz zwischen spekulativer und empirischer Geisteswissenschaft, wie Schleiermacher ihn versteht, — und um diesen handelt es sich bei seiner Unterscheidung von philosophischer und historischer Theologie — wird man in sich nicht unklar nennen dürfen. Diesen Einwand würde ich also nicht tragisch nehmen. Schwerer ist natürlich der andere, von Bender, Eckert34 u.A. angedeutete, auch merkwürdig wenig scharf und grundsätzlich empfundene Einwurf, der sich gegen die in diesem Schematismus offen zu Tage liegende, durch die «philosophische Theologie» genannte Leihwissenschaft vermittelte schlechthinige |264 Abhängigkeit der Theologie von der Ethik richten muß. Also nun doch eine Rettungsplanke für die im Schifflein der Kirche so bedrohte Theologie?, werden wir in Fortsetzung des vorhin gebrauchten Bildes fragen müssen. Also meint Schleiermacher die starke, die überlegene Wahrheit, die ihn vorhin die Schellingsche Rettungsmöglichkeit verschmähen ließ, doch nicht an Bord des Kirchenschiffes zu haben. Also muß doch nach Hilfe von auswärts Ausschau gehalten werden, nach einer überlegenen Wahrheit jenseits der Kirche oder der christlichen Glaubensweise, wenn die Theologie auch nur eine positive Wissenschaft sein soll, wenn es sich lohnen soll, Theologe zu sein? Eine überlegene Wahrheit jenseits der Kirche, die die kirchliche Wissenschaft zur Wahrheit macht? Wohin werden wir da geführt? Was hat das zu bedeuten? Wurde uns vorhin bange angesichts der merkwürdigen Heimatlosigkeit der Theologie, so könnte uns jetzt wahrlich noch bänger werden angesichts ihres plötzlichen durch die «Wissenschaft von den Prinzipien der Geschichte» garantierten Daheimseins. Ist das der sichere Ort, den man der Theologie wünscht, den man ihr wünschen darf? Ist es so sicher, daß unter dem Schutzpatronat von Ethik und Religionsphilosophie aus der sogenannten «Idee des Christentums» nicht etwas werden könnte, das die Theologie veranlassen müßte, Gott zu bitten, er möge sie vor ihren Freunden behüten, mehr noch vielleicht, als wenn sie sich dem Schellingschen Indifferenzpunkt spekulativ anvertraut hätte? Stellen wir diese Fragen vorläufig zurück und hören wir zum Schluß noch ohne Randglossen, was Scholz zur Rechtfertigung der Schleiermacherschen Einordnung der Theologie in das System der Geistes- oder Kulturwissenschaften zu bemerken hat. Er verweist uns 1. auf die methodische Wurzel dieses Verfahrens, die in dem strengen Wissenschaftsbegriff Schleiermachers zu finden sei, kraft dessen jede Einzelwissenschaft als «lebendige Abzweigung eines gemeinsamen Grundstockes»35, der Idee des Wissens, sich irgendwo in die Wissenschaftsskala eintragen lassen müsse. Schleiermachers zweites Motiv sei das |265 anti-empiristische; «eine Erscheinung wie das Urphänomen des Frommseins und seine Objektivierung» in der Kirche müsse «aus dem Geiste der Intelligenz zu begreifen, … auf den Quellgrund alles höheren Seins, die Berührung der Natur mit der Vernunft, zurückzuleiten, … als [ein] organisches Stück des allgemeinen Ethisierungsprozesses» zu begreifen sein; das Christentum müsse, «unbeschadet seiner Originalität, mit dem religiösen Phänomen an sich irgendwie (!) zusammenhängen» und durch die Religion mit jenem «allgemeinen Lebensquell», der «Brunnenstube der Intelligenz» — «ist doch das ganze Universum des Geistes ein einziger großer Entwicklungsprozeß»36. Das dritte Motiv Schleiermachers wäre nach Scholz in dem «Elementargefühl» zu suchen, mit dem er an die Einheit der geistigen Welt geglaubt, mit dem er Religion und Christentum «in ihrer körnigen Eigenart», aber auch in ihrer innigen «Berührung mit den bewegenden Mächten des Geistes überhaupt» geschaut habe37. Es handle sich bei der ganzen Schleiermacherschen Theologie schließlich um nichts Anderes als um den begrifflichen Ausdruck des eigentümlichen, auf objektive Synthesen gerichteten Schleiermacherschen Lebensgefühls. Indem wir von den Erklärungen dieses sicher legitimierten Interpreten und Apologeten Schleiermachers Notiz nehmen, wenden wir uns zunächst

2. zu dem Abschnitt über die Philosophische Theologie [§ 32-68]. Eine spezielle Einleitung dazu, § 32-42, fixiert hier zunächst die schon früher (§ 24) angedeuteten Grundprobleme, die Schleiermacher hier sicht. Es steht nun fest, daß sich das Wesen des Christentums nicht rein wissenschaftlich, d.h. spekulativ konstruieren, aber auch nicht bloß empirisch auffassen läßt. Das als dritte Möglichkeit übrigbleibende Verfahren nennt Schleiermacher das kritische. Er versteht darunter die Messung alles geschichtlich Gegebenen im Christentum an der durch die Ethik bestimmten, und zwar als veränderlich und differenzierungsfähig bestimmten Idee von Religion und Kirche. |266 «Die philosophische Theologie kann daher» — sagt § 33 ausdrücklich — «ihren Ausgangspunkt nur über dem Christentum in dem logischen Sinne des Wortes nehmen, d.h. in dem allgemeinen Begriff der frommen oder Glaubensgemeinschaft.» «Über … im logischen Sinn dieses Wortes.» In der ersten Auflage fehlte diese Klausel, und statt «Ausgangspunkt» schrieb Schleiermacher 1811 «Standpunkt». Er hat also 1830 seine Meinung dahin präzisiert, daß die Überordnung der Ethik, von der die philosophische Theologie auszugehen habe, über das Christentum nur formal, methodisch, nicht etwa als sachliche Rangordnung und als Werturteil zu verstehen sei und daß nur der Ansatz der philosophischen Theologie von jener dem Christentum gegenüber logisch überlegenen Stelle aus stattzufinden habe. Es dürfte trotz dieser Einschränkungen nicht zu verkennen sein, daß das entscheidende Wort damit gesprochen ist: Was das Wesen des Christentums ist, darüber hat nach Schleiermacher nicht das Christentum selbst zu befinden, sondern eine ihm und ähnlichen Gebilden neutral gegenüberstehende Instanz, die abgesehen vom Christentum weiß, was in Sachen von Religion und Kirche Rechtens ist. Ausdrücklich fügt denn auch die Anmerkung dieses wichtigen Paragraphen hinzu, daß eine bestimmte Glaubensweise und Kirche nur in ihrem Verhältnis des Neben- und Nacheinanders zu anderen richtig verstanden werden könne (wie es sich eben nach § 21 darum handelt, das Wesen des Christentums zu «verstehen») — also nur in einem Korrelationsverhältnis —, und daß dieser kritische Ausgangspunkt für alle nach § 2 vorgesehenen Theologien anderer Glaubensweisen derselbe sein müßte. Ich brauche kaum zu sagen, daß wir hier an der methodischen Quelle der modernen Religionswissenschaft stehen. Hat Schleiermacher auf der einen Seite eine direkte Deduktion des Christentums und der christlichen Theologie aus reinen Prinzipien, wie Schelling sie wollte, abgelehnt, so hat er dafür ihre Wesensbestimmung unter die Kontrolle einer wenigstens zur Hälfte spekulativen Wissenschaft gestellt. Scharf hat hier besonders Frank remonstriert, es sei ein außerchristliches, natürlich-philosophisches Urteil, dem sich das Christentum bei dieser Subsumierung unter einen von der Ethik konstruierten Allgemeinbegriff von Religion und Kirche |267 untergeben müsse, statt daß das Umgekehrte geschehe.38 Wozu zunächst zu bemerken ist, daß sich über das Recht oder Unrecht des Schleiermacherschen Vorgehens in Form eines Prestige-Streites zwischen Theologie und Philosophie schwerlich etwas ausmachen lassen wird. Ob eine philosophische Kontrolle der Wesensbestimmung des Christentums diesem heilsam oder fatal gewesen ist, das läßt sich nur auf Grund der inhaltlichen Ausführung im einzelnen beantworten. Wir werden bei der Glaubenslehre darauf zurückkommen müssen. Einiges Material dazu dürfte freilich unser erstes Kapitel über Schleiermachers Predigten bereits beigebracht haben. Wie dem auch sei, jedenfalls ist nach § 35 angesichts der geschichtlichen Differenziertheit des gegebenen Zustandes des Christentums von derselben dem Christentum methodisch überlegenen Stelle aus nun auch darüber zu entscheiden, was in seiner Entwicklung als reiner Ausdruck seiner Idee, was dagegen als Abweichung davon, als Krankheitszustand zu beurteilen sei. Da dies vom Standpunkt der verschiedenen sich christlich nennenden Kirchen aus in verschiedener Weise geschehen wird, ergibt sich, [daß] die philosophische Theologie für jede von ihnen eine besondere sein wird. Die unsrige ist also die protestantische. Damit sind die Hauptprobleme der philosophischen Theologie bestimmt: Ermittlung des Wesens des Christentums und — auf Grund dieser Ermittlung — Feststellung des Wahrheitsgehaltes, der den einzelnen konkreten christlichen Gestaltungen im Verhältnis zu jenem Wesen der Sache zukommt. Das erste nennt Schleiermacher Apologetik, das zweite Polemik, beide nach § 39-40 unveräußerliche Anliegen der Kirchenleitung: Die nach Schleiermacher die Teilnahme an einer kirchlichen Gemeinschaft begründende gemeinsame Überzeugung muß ja zur Anerkennung gebracht werden: daher die Notwendigkeit von Untersuchungen über die Eigentümlichkeit, über das Wesen des Christentums bzw. des Protestantismus, die Apologetik. Nur in der Apologetik soll sich der Blick nach außen richten, also vom Christentum auf die anderen Religionen oder vom Protestantismus auf den Katholizismus. Diese gemeinsame Überzeugung |268 schließt aber auch das Mißfallen in sich gegenüber krankhaften Abweichungen davon, daher die Frage nach der Richtigkeit dessen, was sich als Christentum bzw. Protestantismus ausgibt, die Polemik. Und diese wiederum nimmt ihre Richtung ganz nach innen: mit den Abweichungen des Christentums bzw. des Protestantismus von seiner eigenen Idee hat sie es zu tun, nicht mit den Abweichungen anderer Kirchen von dieser Idee. In der ersten Auflage (I 2 § 539) hat Schleiermacher zum Verständnis seiner Meinung sehr erhellend hinzugefügt, daß ein Widerspruch zum Wesen des Christentums, der auch in der Erscheinung als solcher auftrete, also z.B. der Atheismus oder eine anti-religiöse Gemeinschaft, nicht Gegenstand der theologischen Polemik werden könne. Apologetik und Polemik als Disziplinen der philosophischen Theologie will Schleiermacher also unterschieden wissen von den gleichnamigen in das Gebiet der praktischen Theologie fallenden Tätigkeiten. Sie gehören nach § 37 «der Natur ihres Gegenstandes nach der geschichtskundlichen Kritik an», womit Schleiermacher wirklich nicht, wie Eckert meint ([A.a.O.] S. 80 📖), die philosophische Theologie als «historische Disziplin» bezeichnen, sondern offenbar noch einmal an jene übergeordnete «Wissenschaft von den Geschichtsprinzipien» erinnern will, die hier zur Beurteilung der geschichtlichen Tatbestände die Norm zu liefern hat.

Wir können uns in der Darstellung des Einzelnen, was Schleiermacher nun zu diesen beiden Disziplinen bemerkt, kurz fassen, da dies Einzelne, gescheit und wohlausgesonnen, aber merkwürdig künstlich und papieren, wie es ohnehin zum großen Teil dasteht, im Gegensatz zu den vorhin besprochenen Grundprinzipien auf die Theologie kaum einen Einfluß gehabt hat und auch von Schleiermacher selbst, abgesehen von der Einleitung zum «Christlichen Glauben» und zur «Christlichen Sitte», nicht weiter ausgebaut worden ist. Er hat selber 1811 (Scholz XIII40) die Vermutung geäußert, |269 die Leute möchten von seiner Schrift sagen, «daß viel Gespenster darin seien, … theologische Disziplinen, die es nie gegeben habe und nie geben werde». Von dieser Apologetik und Polemik wird man dies in der Tat sagen müssen. Immerhin: Einiges lernen zum Verständnis Schleiermachers läßt sich auch von diesen Gespenstern. Es handelt sich bei der enzyklopädischen Darstellung beider Disziplinen im wesentlichen um die Herausarbeitung der nach Schleiermacher ihr eigentliches Material bildenden Begriffe41: in der Apologetik (§ 43-53) zunächst um die Dialektik des Natürlichen, d.h. den allgemeinen Begriff der frommen Gemeinschaft Ausdrückenden, und des Positiven, d.h. Eigentümlichen, innerhalb des Komplexes aller frommen Gemeinschaften Differenzierten, insbesondere des christlich Positiven. Das Wesen des Christentums ist sodann zu verstehen in Bezug auf seine Entstehung mittelst der Begriffe Offenbarung, Wunder und Eingebung, in bezug auf sein kontinuierliches Verhältnis zu Judentum und Heidentum mittelst der Begriffe Weissagung und Vorbild (wozu Schleiermacher anmerkt, daß das rechte Maß in Feststellung und Gebrauch dieser Begriffe vielleicht die höchste Aufgabe der apologetischen Disziplin sei), in bezug auf die in seiner geschichtlichen Entwicklung erkennbare Stetigkeit mittelst der Begriffe Kanon und Sakrament, in bezug auf sein friedliches Zusammenbestehen mit den anderen aus dem Begriff der Menschheit sich ergebenden Organisationen mittelst der Begriffe Hierarchie und Kirchengewalt. In der Polemik (§ 54-62) geht es grundsätzlich um die Begriffe des Krankhaften und des Fremdartigen. Krankhafte Schwäche der christlichen Frömmigkeit selbst erzeugt sodann den Indifferentismus, krankhafte Schwäche des Gemeinschaftstriebs den Separatismus, fremdartige Lehrelemente die Ketzerei (Häresie), fremdartige Verfassungselemente die Spaltung (Schisma). Beide Disziplinen werden sich natürlich für die verschiedenen Konfessionen verschieden gestalten. Schleiermacher verlangt aber ebenso von der speziellen, also in specie der protestantischen Apologetik, daß sie darauf |270 verzichte, etwa nur sich selbst als christlich zu anerkennen, die anderen aber als unchristlich darzustellen (§ 51 Anmerkung), wie von der speziellen Polemik, daß nicht als häretisch oder schismatisch bezeichnet werden dürfe, was nur dem eigentümlichen Wesen einer bestimmten partiellen Gemeinschaft widerspreche (§ 61 Anmerkung). Und endlich wird von einer vollkommen ausgebildeten Apologetik verlangt, daß sie, da alle Gegensätze innerhalb des Christentums dazu bestimmt seien, zu verschwinden, unter Vermeidung unechter Unionsversuche divinatorisch auch die Formen dieses Verschwindens darbiete (§ 53), und von einer vollkommen ausgebildeten Polemik, daß sie die Mittel an die Hand gebe, schon an den ersten keimhaften Elementen einer Ketzerei oder Spaltung zu unterscheiden, ob es sich um eine mit Toleranz zu behandelnde kirchliche Krankheit oder um eine in Freiheit zu anerkennende neue Differenzierung handle (§ 62).

Man wird, auch wenn man mit dieser ganzen Konstruktion herzlich wenig anfangen kann, nicht umhin können, bewundernd zuzugestehen, wie vornehm das alles gedacht ist. Ich meine es nicht nur ironisch, wenn ich sage: es ist Theologie in Glacéhandschuhen, mit der wir es da zu tun haben. Zweitens wie geistreich: lesen Sie gerade die Abschnitte über Apologetik und Polemik selbst nach, um sich im einzelnen davon zu überzeugen. Und drittens wie konsequent: es lohnt sich wahrlich nicht, Schleiermacher mit Einzeleinwänden in die Rede zu fallen; denn geradezu bewundernswürdig greift hier eins ins andere, sind die beiden Systeme, das apologetische und das polemische, in vollkommener Parallelität und doch jedes in seiner Eigenart aufgeführt. Man kann freilich gerade im Anschluß an das zuletzt Gehörte gewisse Fragen stellen, auf die man in unserem Text dann keine Antwort findet. Keine christliche Gemeinschaft darf sich selbst als die allein-christliche hinstellen, lehrt die Schleiermachersche Apologetik offenbar auf Grund des vorausgesetzten Begriffs von frommer Gemeinschaft überhaupt. Darf sich auf Grund derselben Voraussetzung das Christentum als Ganzes als die allein-wahre Religion betrachten? wäre zu fragen. Weiter: die Schleiermachersche Polemik verbietet die Anwendung der Begriffe Häresie und Schisma, |271 sofern sie nicht einen Widerspruch gegen das Christentum als Ganzes bezeichnen sollen. Mit welchem Recht darf aber etwa das Christentum als Ganzes auf andere Glaubensweisen den Begriff Irrtum anwenden? Weiter: die Schleiermachersche Apologetik sicht vor ein Verschwinden aller Gegensätze innerhalb des Christentums! Sollte nicht von denselben Voraussetzungen aus auch ein Verschwinden der Gegensätze zwischen den christlichen und anderen frommen Gemeinschaften vorzusehen sein? Endlich: genießt das christlich betrachtet Kranke, die Schwäche der Frömmigkeit oder der Gemeinschaft, nach Schleiermachers Polemik den Schutz der Toleranz und das christlich betrachtet Fremdartige, zu neuer Differenzierung Führende, den Schutz der Freiheit, inwiefern hat das Christentum das Recht, das seiner Eigenart nicht Entsprechende auch nur als Krankheit oder Fremdkörper zu empfinden, inwiefern das Recht, überhaupt dagegen zu polemisieren? Ist, von der Ethik als deskriptiver Wissenschaft der tatsächlichen Prinzipien der Geschichte aus betrachtet, nicht eine fromme Gemeinschaft, ob christlich oder nicht christlich, so gesund, in ihrer Individualität so berechtigt wie die andere? Summa summarum: Hat das Christentum Recht oder Unrecht, wenn es behauptet, die Wahrheit zu sein? Auf diese Frage gibt die Schleiermachersche philosophische Theologie keine Antwort, sie stellt sie gar nicht, sie scheint sie gar nicht zu kennen, sondern, wie letztlich auch ihre Mutter, die Schleiermachersche Ethik, bei der Pilatusfrage: Was ist Wahrheit? stehen bleiben zu wollen.

3. Die historische Theologie [§ 69-256]. Sie umfaßt mit ihren 188 Paragraphen quantitativ beträchtlich mehr als die Hälfte der ganzen Schrift mit Inbegriff der Einleitung und heißt auch sachlich nicht umsonst der eigentliche Körper der Theologie überhaupt. Unter «historischer Theologie» versteht Schleiermacher, um dies gleich vorwegzunehmen, 1. die Exegese des Neuen Testamentes als Geschichte des Urchristentums, 2. die Kirchen- und Dogmengeschichte, 3. die Dogmatik und Statistik als kirchliche Gegenwartskunde. Wieder haben wir es hier zunächst mit einer speziellen Einleitung zu tun, in der die allgemeinen historisch-theologischen Prin |272 zipien entwickelt und die einzelnen Teile dieses Zweiges oder also vielmehr Stammes der theologischen Wissenschaft aus dem Wesen der Sache abgeleitet bzw. konstruiert werden [§ 69-102]. Sofort der erste Satz des § 69 enthüllt uns die grundlegende Voraussetzung und damit die ganze Problematik dieses Teils: «Die historische Theologie (nach § 26 zur Kirchenleitung erforderlich, weil der jeweilige Zustand der Kirche nur als Ergebnis der Vergangenheit verständllich ist) ist ihrem Inhalte nach ein Teil der neueren Geschichtskunde» oder spezieller nach der Anmerkung: «der inneren Seite der Geschichtskunde, der neueren Bildungs- und Sittengeschichte». Wenn Schleiermacher von «neuerer» Geschichte redet, so meint er hier eine Ära von mindestens zwei Jahrtausenden. Das Christentum hat in ihr eine eigene (selbständige) Entwicklung eingeleitet, das ist Alles, was in diesem Zusammenhang von ihm zu sagen ist. Wir befinden uns nun also auf dem empirischen Flügel der Ethik oder Geisteswissenschaft. Alle natürlichen Glieder der Geschichtswissenschaft, im weiteren Sinn offenbar die empirischen Geisteswissenschaften überhaupt, sind der historischen Theologie, sofern sie eben einfach Geschichtskunde ist, koordiniert. Nun ist sie freilich (§ 70) nicht bloß das, sondern eine theologische, auf die Kirchenleitung sich beziehende Disziplin, und insofern verhalten sich die anderen Zweige der Historie zu ihr als Hilfswissenschaften. Studium und Behandlungsweise desselben historischen Stoffes werden andere sein, je nachdem man als irgendwie sonst interessierter oder als theologischer Historiker an sie herantritt, aber die theologische Wissenschaft hat sich offenbar auch hier an fremde, nicht in ihr selbst begründete Normen zu halten: die Grundsätze der geschichtlichen Forschung hören nicht auf, für beide Gebiete (das profan- und das theologisch-historische!) dieselben zu sein. Oder wie es am Schluß der Einleitung (§ 102) heißt: «Historische Kritik ist, wie für das gesamte Gebiet der Geschichtskunde, so auch für die historische Theologie das allgemeine und unentbehrliche Organon.» Ich wiederhole: Zu der so bestimmten historischen Theologie gehört nach Schleiermacher auch die Exegese und die Dogmatik. Es müßte also nach ihm nicht nur eine «profane Kirchengeschichte», sondern auch |273 eine profane Bibelerklärung als Zweig der allgemeinen Geschichtskunde im Bereich des Möglichen liegen, aber auch eine profanhistorische Dogmatik wäre theoretisch nicht ausgeschlossen, ja um der Vollständigkeit der Wissenschaft willen eigentlich sogar gefordert. Mit dieser Charakterisierung der lebenswichtigsten Disziplinen der Theologie: Exegese und Dogmatik, ist der Primat der Historiker in der Theologie, der theologische Historismus, offenbar fest und solid und endgültig begründet. Es ist interessant zu sehen, wie die Theologie des 19. Jahrhunderts darauf reagiert hat. Daß es sich in der Kirchengeschichte allenfalls grundsätzlich um etwas Anderes als um ein Stück mehr oder weniger theologisch beleuchteter Geschichte überhaupt handeln könnte, das hätte schon lange vor Schleiermacher kein anständiger Mensch mehr zu behaupten gewagt. In dieser Hinsicht wurde sein Programm als Selbstverständlichkeit hingenommen. Einstimmigen Beifall fand, daß nun auch die Exegese ausdrücklich in die Reihe der das Christentum als eine historische Größe konstituierenden Faktoren aufgenommen wurde, das wird sogar, um von den Anderen nicht zu reden, von Frank und seinem Schüler Eckert mit förmlichem Jubel begrüßt. «Es ist vollkommen richtig», sagt Frank, «daß die exegetische Theologie nicht als besonderer Teil neben die historische gestellt wird. Denn es ist doch die Urgeschichte des Christentums und der christlichen Kirche, womit erstere es zu tun hat, und der Übergang von ihr zur weiteren Geschichte der Kirche ist ein fließender» ([A.a.O.] S. 87 📖)42. Allgemeinem Protest ist dagegen die Einordnung der Dogmatik in die historische Theologie begegnet. Man meinte, obwohl man sich von Schleiermacher auf der ganzen Linie sagen ließ, daß Dogmatik die Wissenschaft vom christlichen Glauben oder von der christlichen Erfahrung sei, darin von ihm abrücken zu müssen, daß man sie, in dem dunklen Gefühl, daß das völlige Aufgehen der Theologie in der Geschichte etwas Unheimliches habe, als sogenannte «systematische» Disziplin bezeichnete, obwohl Schleiermacher selbst, von seinen Voraussetzungen durchaus im Recht, in § 97 darauf aufmerksam gemacht hatte, daß |274 diese großartige Bezeichnung sowohl den historischen Charakter als die praktische Abzweckung dieser Disziplin zum Nachteil der Sache verberge. Nur zwei Aufrechte, Richard Rothe und der Schwede Reuterdahl haben es gewagt, dem Meister auch darin treu zu bleiben.43 Was soll man dazu sagen? Ich halte dafür, daß, wenn Schleiermachers Voraussetzung richtig ist, daß der Gegenstand der Dogmatik das jeweilige religiöse Bewußtsein entweder des Dogmatikers selbst oder der sogenannte Glaube der christlichen Gemeinde, allenfalls auch als über die Jahrtausende sich erstreckendes Gesamtbewußtsein der christlichen Gemeinde sein soll, — daß dann ihm und jenen beiden Getreuen auch darin Recht zu geben ist, daß diese Wissenschaft eine historische Wissenschaft ist, mit der ganzen Zweideutigkeit, die dieser Charakter für eine theologische Disziplin nun einmal bedeutet. Was für den Apostel Paulus etwa und für die Reformatoren recht ist, das wird dann wohl auch für die religiösen Bewußtseinsdarstellungen der Modernen billig sein. Ich möchte sogar das auf den ersten Blick sehr reinlich und radikal anmutende Verfahren Schleiermachers, zunächst den ganzen biblischen, kirchengeschichtlichen und aktuelllehrhaften Stoff der Theologie auf den einen Nenner des Historischen zu bringen, um [dem] dann die spezifisch theologische Behandlungsweise dialektisch gegenüberzustellen, als höchst verheißungsvoll ansehen44, wenn jener Pferdefuß von der durchgängigen Geltung der historischen Methode auf beiden Seiten dieses Gegensatzes nicht verriete, daß die Dialektik nicht echt ist, daß es zu einer wirklich theologischen Behandlung des Stoffes tatsächlich nicht kommen wird, daß auch unter der Marke «theologische Behandlungsweise» die Theologie heimlich, wenn auch unter Wahrung ihres besonderen Gebietes, an die Methoden der empirischen Geisteswissenschaften verraten und verkauft ist. Daß dies geschieht und, wie Schleier |275 macher und die Wenigen, die ihm konsequent folgten, richtig sahen, geschehen muß, das liegt aber eben daran, daß für ihn das Objekt der Theologie ein Phänomen, wenn auch natürlich ein geistiges Phänomen, eine psychische Gegebenheit ist wie eine andere, nämlich die sogenannte Frömmigkeit. Steht es so, dann ist allerdings nicht abzusehen, inwiefern das allgemein historische, d.h. deskriptive Verfahren, seinem Gegenstand entsprechend modifiziert, nicht auch im spezifisch theologischen durchschlagen und dominieren sollte, noch weniger aber, mit welchem Recht dann die Dogmatik als die Wissenschaft von dem, was die jeweilige Gegenwart als den gedanklichen Ausdruck ihrer oder der christlichen Frömmigkeit überhaupt anerkennt, dem Charakter des Historischen sich entziehen will.

Aber wenden wir uns nun zurück zu Schleiermachers Darlegungen. Die § 71-80 der Einleitung in die historische Theologie handeln von dem Problem des Gegensatzes von Entstehung und Entwicklung in der Geschichte, man könnte auch sagen: von Originalität und Kontinuität oder, wie Schleiermacher in § 73 sagt, von Epochen und Perioden. Schleiermacher beeilt sich (§ 71 Anmerkung) zu erklären, daß Beides einander in der Geschichte nur relativ, a potiori parte gegenüberstehe. Jedes geschichtliche Ganze verläuft als «ein mannigfacher Wechsel von Momenten beiderlei Art» (§ 72). Mit diesem Gegensatz kreuzen sich dann nach § 74-76 die Gegensätze dieser und jener parallel verlaufenden Geschichten bestimmter Elemente, also etwa einer Idee, Institution oder Bewegung, einer Persönlichkeit oder eines Volkes. § 78-80 bringen die Anwendung dieser allgemein-historischen Gesichtspunkte auf die Theologie: «Der Gesamtverlauf der menschlichen Dinge … (und) in diesem die ganze Folge von Äußerungen einer und derselben Kraft» bilden ein Ganzes. Also kann ein kleineres geschichtliches Ganzes wie das Christentum ebensowohl als das «Entstehen eines Neuen, noch nicht Dagewesenen», wie als die «Ausbildung eines schon irgendwie Vorhandenen» angesehen werden [§ 78]. Das Christentum als Entstehen eines Neuen würde nach § 79 bedeuten: es ist «ein besonderes geschichtliches Ganzes, das … abgeschlossen für sich in einer Reihe durch Epochen getrennter Perioden verläuft». Umgekehrt als Aus |276 bildung eines schon irgendwie Vorhandenen aufgefaßt, wäre es eine einzelne Periode eines Zweiges der religiösen Entwicklung. Die historische Theologie als Theologie wählt die erste Behandlungsweise; denn, sagt die Anmerkung zu § 80, der christliche Glaube könnte nicht sein, was er ist, wenn seine Grundtatsache nicht ausschließend als ein Ursprüngliches gesetzt wird. Das klingt verheißungsvoll. Aber man darf die Bedeutung dieser Aufstellung leider darum nicht zu hoch einschätzen, weil «ursprünglich» nach dem Vorhergehenden doch nur sagen kann: ein besonderes Ganzes, dessen Entstehung Äußerung derselben Kraft, Moment derselben einen Geschichte [ist], vermöge deren es auch Entwicklung eines schon Vorhandenen sein kann.

§ 81-85 bringen die Ableitung der drei «historischen» Disziplinen aus dem konstitutiven Prinzip der Theologie. Unmittelbarstes Erfordernis der Kirchenleitung ist die geschichtliche Kenntnis des gegenwärtigen Momentes. Da dieser nur zu verstehen ist als Ergebnis der Vergangenheit, muß hinzutreten die Kenntnis des gesamten früheren Verlaufs. Aus der zunehmenden Kompliziertheit dieses Verlaufs in das Spiel anderer Kräfte ergibt sich die Frage nach dem frühesten Zustand als dem das eigentümliche Wesen des Christentums am reinsten zur Anschauung bringenden. Für das Studium ist die Reihenfolge umzukehren: Kenntnis des Urchristentums, Kenntnis vom Gesamtverlauf des Christentums, Kenntnis von seinem gegenwärtigen Zustand. Nach einer Zwischenbemerkung (§ 86) über die historischen, geographischen und philologischen Hilfskenntnisse wendet sich Schleiermacher zu den grundlegenden Charakterisierungen der drei Disziplinen. Wir werden diese § 87-102 nachher heranziehen. Auf den wichtigen § 102 (= § 70 Anmerkung) habe ich schon aufmerksam gemacht45.

Exegetische Theologie nennt Schleiermacher seine erste historische Disziplin. Ich sagte schon, wie er von allen Seiten gefeiert worden ist für diese Verwischung der Grenze zwischen Bibel und Kirchengeschichte, für diese Herunterdrückung des Gegensatzes von Urgeschichte und Geschichte auf das Niveau von Anfang und Fortsetzung. Gleich die ersten Bestimmungen zeigen nämlich, daß es |277 sich beim Studium des Urchristentums nach ihm darum und nur darum handeln kann. Die Silbe Ur- hat bei ihm die ganz harmlose Bedeutung des Werdenden in seiner ersten erkennbaren Gestalt. Urchristentum ist eben der Zeitraum, «worin Lehre und Gemeinschaft … erst wurden, und noch nicht in ihrer Abschließung schon waren» (§ 87), «das entstehende Christentum», wie die erste Auflage sagt. Sehr überzeugend und eindrücklich wird man die in der Anmerkung zu § 87 versuchte Abgrenzung von Urchristentum und Folgezeit mittelst des Begriffs der abgeschlossenen bzw. noch nicht abgeschlossenen Gemeinschaft kaum nennen können. Weil die Kenntnis des Urchristentums nur aus der Kenntnis der christlichen Dokumente dieser Zeit zu gewinnen sei, was allerdings, wie Schleiermacher zugibt, ebensowohl von der Kirchengeschichte wie von der christlichen Gegenwartskunde gesagt werden könnte, so heiße diese Disziplin «wegen des eigentümlichen Wertes dieser Schriften» [§ 88 Anmerkung] in besonderer Weise exegetische Theologie. Wie Schleiermacher den «eigentümlichen Wert» des Urchristentums als solchen zu begründen versucht, haben wir gehört (§ 83) — wieso seine Schriften einen eigentümlichen Wert vor den Schriften anderer Zeiten haben sollen, wieso es eine besondere «Exegese» um ihretwillen geben soll, das ist nicht recht einzusehen. Man wird diese § 83, 87-88, wissenschaftlich und christlich betrachtet, zu den brüchigen Stellen des Schleiermacherschen Entwurfes rechnen müssen. Er hat hier offenbar aus der allgemeinen Gewohnheit der theologischen Schule ein Verfahren, die Sonderstellung der Bibelerklärung, übernommen, dessen Sinn ihm wie seinen Vorgängern und Nachfolgern längst fremd geworden war, das in den Stil seines Aufbaus nicht paßte und das daher in diesem eine Inkonsequenz verursachte, ohne doch den Interessen, denen es einst, zunächst in der Theologie der Reformationszeit, gedient hatte, fernerhin wirklich dienen zu können. Sehr merkwürdig und wenig verheißungsvoll ist auch § 89 mit seiner Erklärung: Die Auslegung hänge so genau mit der philosophischen Theologie zusammen, daß sich jeder seine Auslegung selbst bilden müsse und sich von den Virtuosen der Auslegung, also von den eigentlichen Fachleuten dieser Disziplin, wesentlich nur historisch |278 und philologisch belehren lassen könne. Merkwürdige Wissenschaft, wird man wohl sagen dürfen, in der man sich nur in bezug auf die Hilfswissenschaften an die Fachleute halten darf, und merkwürdige Fachleute oder Virtuosen, die das in ihrem eigenen Fach eigentlich nur in bezug auf die Hilfswissenschaften sind, entsprechend etwa einem Violinvirtuosen, der in Wirklichkeit nur ein Kenner der verschiedenen Geigenlacke, Darm- und Metallsaiten wäre!? Und wenig tröstlich nachträglich auch für die philosophische Theologie, wenn alle ihre Mühewaltung schließlich nicht weiter führt, als daß sich ein jeder seine Bibelauslegung selber bilden muß!!

Der erste Begriff, der Schleiermacher beim Eintritt auf die exegetische Theologie interessiert, ist der des Kanons. Das beweist, daß er das Problem in bezug auf die Stellung der Bibel und der Bibelwissenschaft in der Theologie an sich schon gesehen hat. Der Kanon bezeichnet (§ 103-104) den Gegenstand der exegetischen Theologie: nämlich diejenigen urchristlichen Schriften, die «dafür gehalten werden, zu der ursprünglichen» und als solche «normalen Darstellung des Christentums beitragen zu können» [§ 103], inhaltlich gesprochen (§ 105): «die normalen Dokumente von der Wirksamkeit Christi an und mit seinen Jüngern» und derer der Jünger «zur Begründung des Christentums», worin Schleiermacher den Sinn der alten Einteilung des Kanons in εὐαγγέλιον und ἀπόστολος wiederzuerkennen meint. In der ersten Auflage (II 1 § 7) wollte er übrigens in diesen beiden Elementen den Gegensatz von Entstehung und Fortbildung auch in bezug auf den Kanon ausgedrückt sehen. In der zweiten Auflage (§ 105 Anmerkung) ist er ausdrücklich davon zurückgekommen, da damit doch wohl ein Unterschied der beiden Teile auch in bezug auf ihre «kanonische Dignität» aufgerichtet würde. Aber die Grenzbestimmung des Kanons gegenüber den sogenannten apostolischen Vätern (bzw. den Apokryphen, § 109) ist (§ 106-107) in bezug auf Zeit und Personen «nicht vollkommen fest»; auch inhaltlich läßt sich der Begriff der normalen «kanonischen Dignität» nicht auf vollkommen feste Formeln bringen (§ 108).

Es ergibt sich also als erste und «höchste exegetisch-theologische Aufgabe» die der höheren Kritik, d.h. der genaueren Bestimmung |279 des Kanons (§ 110). Die protestantische Kirche muß nämlich beanspruchen, in dieser Bestimmung «noch immer begriffen zu sein». Die Entscheidung der Kirche darüber hat kein «über alle Prüfung erhobenes Ansehen». Anknüpfend an ihr früheres Schwanken sind neue Untersuchungen anzustellen, und zwar (§ 111) sowohl darüber, ob nicht Kanonisches genau genommen unkanonisch, als auch darüber, ob nicht Außerkanonisches unerkannterweise kanonisch sein möchte, und zwar (§ 112) ganze Bücher sowohl wie einzelne Abschnitte und Stellen. Es kann sich dabei nur darum handeln, annäherungsweise festzustellen (§ 113), ob äußere Zeichen darauf hinweisen, daß ein fragliches Stück dem «Mittelpunkt der Kirche», worunter nach Schleiermacher nur eine «Vollkommenheit der Gesinnung und Einsicht» zu verstehen sein soll, fern stehe, oder innere darauf, daß es mit den wesentlichen Ansichten der kanonischen Darstellung in einem loseren Zusammenhang stehe. M.a. W.: die Grenze des Kanonischen ist und bleibt relativ, fließend; sie wird nicht abgesteckt, sondern bleibt eine ideale Größe, weshalb es nicht nötig ist, den Kanon anders einzurichten, wohl aber erlaubt, ihn in zweierlei Ausgaben zu haben, in der geschichtlich überlieferten und in einer kritisch zu eruierenden (§ 114), und ebenso die Vereinigung des Neuen mit dem Alten Testament, das «keine normale Darstellung eigentümlich christlicher Glaubenssätze» [§115 Anmerkung] enthält, abweichend vom kirchlichen Gebrauch auch zu unterlassen (§ 115). Die letzte Aufstellung steht in der ersten Auflage kürzer, schneidiger, unverklausulierter an der Spitze des ganzen Abschnitts über die exegetische Theologie (II 1 § 3): «Den jüdischen Kodex mit in den Kanon ziehen, heißt, das Christentum als eine Fortsetzung des Judentums ansehen, und streitet gegen die Idee des Kanon.» Schleiermacher hat hier also seinen bekannten Unwillen gegen das Alte Testament wenigstens im Ausdruck etwas gemäßigt. Umgekehrt ist Schleiermacher in bezug auf das Neue Testament kritischer geworden, sofern er in der ersten Auflage [II 1 § 15] noch bestimmt hatte, der Kanon als etwas historisch Gegebenes müsse «bleiben, wie er ist»; der Gedanke sei nicht statthaft, daß die Kirche im wesentlichen falsch darüber entschieden haben sollte.

Eine dritte Gruppe von Paragraphen, 116-124, handelt von der niederen Kritik, deren Aufgabe nach § 118 dieselbe ist wie in der sonstigen philologischen Textkritik, nämlich die Ermittlung der ursprünglichen (sc. ältesten) Lesart und die Herstellung einer Geschichte des neutestamentlichen Textes (§ 120). Die theologische Abzweckung der Beschäftigung mit dem Kanon bedingt auch hier den Unterschied zwischen dem Virtuosen, der im Stande sein muß —«rein philologische Aufgaben» [§ 124 Anmerkung], wie Schleiermacher selbst sagt —, korrekte kritische Textausgaben mit Apparaten zu erstellen, und dem gewöhnlichen Theologen, der jedenfalls die kritischen Grundsätze und eine allgemeine Kenntnis der Quellen innehaben muß.

Man wird gegen das alles, abgesehen von Einzelheiten wie die Beurteilung des Alten Testamentes, grundsätzlich nicht viel einwenden können. Der Kanon als Gegenstand der biblischen Theologie ist, unter der bei Schleiermacher allerdings nicht vorhandenen Voraussetzung, daß es eine solche im strengen Sinn gibt, eine ausgezeichnete Begriffsbestimmung. Auch darin, daß der Kanon nach protestantischem Begriff keine durch die Entscheidung der alten Kirche ein für allemal fixierte und gegebene Größe ist und daß seine Bestimmung prinzipiell in den Aufgabenkreis der biblischen Theologie fällt, wird man Schleiermacher recht geben müssen. Aber das dürfte sich fragen, ob diese Aufgabe überhaupt einen Sinn hat, wenn sie nicht in Angriff genommen wird in der Absicht, eine die Entscheidung der alten Kirche bestätigende oder sie korrigierende Entscheidung nicht der theologischen Wissenschaft, sondern der Kirche vorzubereiten. Was Kanon ist, darüber erkennt offenbar dem Begriff nach die Kirche, und zwar dann, immer bis auf weitere, bessere Erkenntnis, bestimmt und endgültig. Die relative Unsicherheit über das, was kanonisch und nicht-kanonisch ist, könnte also nur dann das letzte Wort sein, wenn das letzte Wort in dieser Sache überhaupt bei der Wissenschaft stünde. Wenn der Begriff des Kanons etwa in Korrelation zur Offenbarung stehen sollte, dann wäre dem natürlich nicht so. Bei Schleiermacher steht er in Korrelation zum Anfang, und damit ist die Ausschaltung der Kirche in dieser Frage |281 und der «Primat der Schriftgelehrten» (Schlatter)46 allerdings berechtigt und begründet und damit naturgemäß jene Unsicherheit und die Möglichkeit eines doppelten Kanons.

Damit kommt Schleiermacher viertens (§ 125-131) zu den Sprachen. Ohne ihre Kenntnis gibt es keine eigene Auslegung, weil keine noch so meisterhafte Übersetzung das Irrationale des Urlauts beseitigen kann. Aramäisch als die Unterlage mancher neutestamentlicher Texte ist wünschenswert, um der neutestamentlichen Beziehungen auf das Alte Testament willen (wohlverstanden nur darum!) auch Hebräisch, für ein vollkommenes Verständnis des Kanons auch die anderen semitischen Sprachen, doch geht das letztere nur die Virtuosen an.

Das fünfte Thema, auf das Schleiermacher zu reden kommt, ist die Hermeneutik, die Kunstlehre von der Auslegung (§ 132-138), die nach § 138 den eigentlichen Mittelpunkt der exegetischen Theologie bildet. Ich möchte Schleiermachers Hermeneutik wegen der Wichtigkeit des Themas in einem besonderen Paragraphen behandeln, erwähne darum hier nur kurz das Nötigste. In der ersten Auflage stand (II 1 § 31, in der zweiten Auflage merkwürdigerweise unterdrückt) der gute Gedanke, «das Ziel aller Auslegung» bestehe darin, «den Akt des Schreibens nachzukonstruieren». Ihre Grundsätze sollen kein Aggregat, sondern ein System bilden, das auf der Natur des Denkens und der Sprache beruht [§ 133]. Beachten Sie vorläufig den wichtigen § 134: «Die protestantische Theologie kann keine Vorstellung vom Kanon aufnehmen, welche bei der Beschäftigung mit demselben die Anwendung dieser Kunstlehre ausschlösse», und die Anmerkung, in der verraten wird, daß unter dieser Gefahr besonders die Annahme «eines wunderbar inspirierten vollkommenen Verständnisses» des Kanons verstanden sein soll. Die Frage wird uns zu beschäftigen haben, inwiefern es nach dieser etwas kurzen Abfertigung der altprotestantischen Lehre vom «testimonium Spiritus sancti internum» positiv eine theologische Hermeneutik gibt oder nicht gibt. |282 Nach § 137 würde «die neutestamentliche Spezialhermeneutik» vorläufig wirklich nur als ein Spezialiall der allgemeinen Auslegungslehre zu betrachten sein. Als Hauptproblem der neutestamentlichen Hermeneutik scheint Schleiermacher nach § 136 das Verhältnis der einzelnen Schriften zum Ganzen des Kanons empfunden zu haben. Von der Ausübung dieser Kunst meint er (§ 138 Anmerkung), die Grundsätze seien von so entscheidendem Einfluß auf die Handhabung der Kritik wie auf die sprachlichen Wahrnehmungen, daß sich auch hier (§ 139) keiner auf den anderen verlassen dürfe, sondern jeder sich tunlichst eigener Meisterschaft befleißigen müsse.

In einer sechsten Gruppe von Paragraphen, 140-146, behandelt er das, was man heute die neutestamentliche Zeitgeschichte nennt. Zum Verständnis einer Schrift ist Kenntnis nötig des Zusammenhangs der Vorstellungen, aus denen sie hervorgegangen, sowie der Lebensbeziehungen der Verfasser und der Leser, also Kenntnis des älteren und neueren Judentums, der kulturellen und politischen Zustände, zu welcher wieder Kenntnis und richtiger Gebrauch einer ganzen Anzahl Quellen erforderlich sind. Die erste Auflage (II 1 § 33) hatte dazu ausdrücklich und richtig bemerkt: «Keine Vorstellungsart vom Kanon kann diese Bedingungen des Verstehens für überflüssig erklären.» Der ganze Stoff, der nach § 143 mit der Apologetik in Berührung kommt, soll nach § 144 «unter dem Titel jüdischer und christlicher Altertümer» in die «Einleitung in das Neue Testament»47 gehören, eine Bestimmung, an die sich aber Schleiermacher selbst in seinen Vorlesungen über diesen Gegenstand48 nicht gehalten hat.

Den Abschluß des Ganzen bilden zwei grundsätzliche Aufstellungen über das Verhältnis von Christlichkeit und Wissenschaftlichkeit in dieser ganzen Disziplin. Eine am Christentum nicht interessierte Beschäftigung mit dem Kanon, meint Schleiermacher § 147, könnte nur gegen ihn gerichtet sein. Umgekehrt wäre eine Beschäftigung mit dem Neuen Testament ohne Philologie bloß erbaulich und könnte, als Theologie auftretend, außer Stande, rein und genau |283 verstehen zu wollen, «durch pseudodogmatische Tendenz nur Verwirrung anrichten» (§ 148). M.a.W.: ein unchristlicher Neutestamentler würde sich als ein Gegner des Kanons bzw. seines Inhalts, ein unwissenschaftlicher Neutestamentler aber, was fast noch schlimmer [wäre], als ein fataler Freund desselben entpuppen. Also «eigenes Interesse am Christentum» [§ 147] und «philologischer Geist und Kunst» [§ 148] wären, positiv ausgedrückt, die eigentlichen Kriterien der legitimen theologisch-wissenschaftlichen Bibelforschung. So oder ähnlich, aber jedenfalls gipfelnd in diesem milden Sowohl-Als-auch pflegt man das Problem noch heute zu behandeln, je nach Bedürfnis mit etwas mehr Betonung der einen oder anderen Seite. Wobei es sich fragen dürfte, ob dabei nicht das Dritte und überwiegend viel Wichtigere jenseits dieser subjektiven Bedingungen gänzlich vergessen ist: eben das, was die altprotestantische Theologie als das «testimonium Spiritus sancti internum» beschrieben hat und was doch wohl weder mit der Formel «Interesse am Christentum» noch mit der Formel «philologischer Geist und Kunst» erschöpfend beschrieben ist, sondern sachlich, objektiv eine Gemeinschaft zwischen dem Ausleger und dem auszulegenden Autor bezeichnet, ein Einvernehmen in bezug auf den Gegenstand des Textes, das weder durch die Christlichkeit noch durch die Wissenschaftlichkeit des Auslegers gegeben ist, sondern wie der Gegenstand des Textes selbst ein Ungegebenes ist, das freilich ebenso wie der Begriff des Kanons selbst in Korrelation stehen müßte hier zur Offenbarung, der sich der Ausleger gegenüber weiß, dort zur Kirche, die er als seine Mandatarin, als das eigentliche Subjekt der Erkenntnis und der Auslegung dieses Textes hinter sich weiß. Es klafft hier bei Schleiermacher, verglichen mit der alten Kirche mit Inbegriff der Reformatoren, eine Lücke, und diese Lücke ist durch die Theologie des 19. Jahrhunderts nicht ausgefüllt worden, so eifrig man auf der einen Seite nach christlicher Erfahrung und auf der anderen nach geschichtlicher Kritik gerufen hat.

Die zweite historische Disziplin nennt Schleiermacher «die historische Theologie im engeren Sinn oder die Kirchengeschichte»49 (sc. |284 § 149: im weiteren Sinn): «das Wissen um die gesamte Entwicklung des Christentums, seitdem es sich als geschichtliche Erscheinung festgestellt hat» [§ 149]; nach § 90 spaltet sich dann, wie gleich zu zeigen, diese «Kirchengeschichte im weiteren Sinn» in eine eigentliche Kirchengeschichte (Geschichte der Gemeinschaft) und die Dogmengeschichte (Geschichte des Lehrbegriffs). § 150-159 wird zunächst eine kurze Methodologie der allgemeinen Geschichtswissenschaft entwickelt. Geschichtliche Betrachtung ist das Ineinander einer intuitiv-synthetischen Schau eines Tatsachenkomplexes in seiner einen einzigen Innerlichkeit mit der diskursiv-analytischen Beobachtung und Darstellung des Vielerleis von Tatsachen, in das sich dieses Innere auseinanderlegt, nach § 151 Anmerkung entsprechend dem Verhältnis von Seele und Leib. Von der «mechanischen Verrichtung» chronikartiger Geschichtserkenntnis ist wirkliche geschichtliche Darstellung, die «Konstruktion einer Tatsache» durch die Verknüpfung jener beiden Funktionen, als «freie geistige Tätigkeit» wohl zu unterscheiden [§ 152], aber nicht so, als ob das Talent zur geschichtlichen Auffassung jene mechanische Fertigkeit etwa überflüssig machen könnte [§ 155]. Die Kirchengeschichte nun, der sich Schleiermacher von § 160 ab zuwendet, hat zum Gegenstand alles das, «was aus der eigentümlichen Kraft des Christentums hervorgegangen ist», im Gegensatz zu dem, was bloß «in der Beschaffenheit der in Bewegung gesetzten Organe» oder «in der Einwirkung fremder Prinzipien seinen Grund hat» [§ 160]. Sie hat zunächst zu beachten, daß das eine neue christliche Prinzip in verschiedenen, in sich wiederum differenzierten Funktionen auftritt, die aber in jeder zu betrachtenden Zeit nur in ihrem Zusammenhang untereinander das Ganze ausmachen, das der Gegenstand der Kirchengeschichte ist. Die beiden hauptsächlich in Betracht kommenden Funktionen in der Entwicklung des Christentums wären nach § 166 1. «die Bildung der Lehre», d. h. «das sich zur Klarheit bringende fromme Selbstbewußtsein, und [2.] die Gestaltung des gemeinsamen Lebens«, d.h. der «in allen durch jeden zu befriedigende Gemeinschaftstrieb»50. Ist |285 es dort die wissenschaftliche, besonders philosophische Zeitlage, so sind es hier die politisch-sozialen Zustände, die in jene Funktionen mitbestimmend eingreifen und nicht notwendig, aber möglicherweise den Grund «krankhafter Zustände» bedeuten (§ 167), wobei zu bemerken ist, daß die ganze Lehre vom «frommen Selbstbewußtsein» erst mit der zweiten Auflage in die Schleiermachersche Darstellung eingedrungen ist, während die erste Auflage dieselbe Größe als christliches Prinzip oder dergl. zu bezeichnen pflegte. Die Kirchengeschichte im engeren Sinn, d.h. die Geschichte des kirchlichen Lebens, hat es vor Allem mit dem Kultus, «der öffentlichen Mitteilungsweise religiöser Lebensmomente» [§ 168], und mit der Sitte, d.h. dem dem Handeln durch den Einfluß des christlichen Prinzips aufgedrückten Gepräge zu tun (§ 168-176). Die Bewegung der Dogmengeschichte findet Schleiermacher (§ 177) in dem Doppelten einer auf das christliche Selbstbewußtsein selbst gerichteten Betrachtung und eines Bestrebens nach einem immer übereinstimmenderen und genaueren Ausdruck dieses Selbstbewußtseins. Die erste Auflage (II 2 § 28) hatte hier abstrakter, aber für Schleiermachers Absicht vielleicht noch bezeichnender gesagt, es handle sich einerseits um «die fortschreitende Betrachtung des christlichen Prinzips», andererseits um «das Aufsuchen des Ortes für die Aussagen des christlichen Gefühls in dem geltenden philosophischen System». Nach § 178 gibt es — ein nachher besonders durch die Hegelsche Schule in der Theologie vertretener Gedanke — eine Ordnung, eine vom Wesen des Christentums aus als notwendig zu begreifende Abfolge im geschichtlichen Hervortreten der einzelnen Lehren und Lehrpunkte, während der Einfluß persönlicher oder anderer außerhalb der Sache selbst liegender Verhältnisse auf die Gestaltung der Lehre nur in «krankhaften Zuständen der Kirche» begründet sein kann (§ 179). Im Verfolg jener doppelten Bewegung der Dogmengeschichte nach innen und außen ergibt sich (§ 180) einerseits das Bestreben nach «Deduktion aus dem Kanon», wie die erste Auflage (II 2 § 29) sagte (nach Übereinstimmung der Ausdrücke mit denen des Urchristentums, sagt die zweite Auflage), andererseits nach Übereinstimmung mit «anderweitig zugestandenen, nicht aus dem christlichen Glauben erzeug |286 ten», d.h. philosophischen Sätzen. Ein warnender Satz der ersten Auflage: «Das Bestreben, philosophische Systeme in die Theologie einzuführen, pflegt mit der Anwendung einer richtigen Schriftauslegung im Gegensatz zu stehen» (II 2 § 32) ist in der zweiten Auflage unterdrückt worden. Dafür liest man jetzt § 181, es sei ebenso krankhaft, wenn die Einen, die Entwicklung der Lehre hemmend, durchaus bei den urchristlichen Äußerungen stehen bleiben, wie wenn die Anderen, das Prinzip der Lehre trübend und verfälschend, ohne alle Beziehung auf das Neue Testament philosophische Sätze in die christliche Lehre einführen wollen. § 183 bezeichnet das Problem einer von der Dogmengeschichte wenigstens teilweise zu sondernden Geschichte der christlichen Ethik.

Indem ich Ihnen die rein methodologischen Paragraphen 184-194 zu eigener Lektüre empfehle, wende ich mich nun sofort zu dem dritten Abschnitt der historischen Theologie, den Schleiermacher überschrieben hat: «Die geschichtliche Kenntnis von dem gegenwärtigen Zustande des Christentums». Wir haben es unter diesem Titel also vor Allem mit der Dogmatik zu tun, d.h. (§ 97) mit der Darstellung der christlichen «Lehre, wie sie zu einer gegebenen Zeit … geltend ist». Nach dieser Definition müßte man nun eigentlich auf eine Disziplin schließen, die etwa nach Art der Symbolik die Lehren der verschiedenen christlichen Kirchen in ihrem Zusammenhang und Widerspruch darstellen und entwickeln würde. Aber das ist nicht Schleiermachers Meinung. Wohl lehnt er die Bezeichnung «systematische Theologie» ab, behauptet dann aber doch, daß gerechter Weise jede Kirche nur ihre eigene Lehre dogmatisch behandeln könne (§ 98), während eine Darstellung derer anderer Kirchen für sie in die Dogmengeschichte gehören müsse (§ 195 Anmerkung). Dogmatik kann also für uns nur heißen: «Kenntnis der jetzt in der evangelischen Kirche geltenden Lehre» [§ 195]. Dogmatisch im Gegensatz zu geschichtlich heißt nämlich eine solche Darstellung der geltenden Lehre, bei der ihr Zusammenhang durch die eigene Aufstellung des Referenten bewährt wird. Dazu ist seinerseits Überzeugung nötig, nicht aber Übereinstimmung aller gleichzeitigen Fachgenossen untereinander. Geltende Lehre ist nämlich Alles, |287 «was amtlich behauptet und vernommen wird, ohne amtlichen WiderSpruch zu erregen» [§ 196 Anmerkung] — Schleiermacher meint offenbar: was ein offizieller Vertreter der Kirche ex professo lehren darf, ohne von einer höheren kirchlichen Instanz (Vorgesetzte, Synode) deswegen offiziell koramiert51 zu werden (§ 196). Vom normalen Begriff «Dogmatik» entfernt sich nach Schleiermacher ebenso eine vorwiegend individuelle und vom Gemeinsamen abweichende, wie eine nur das Gemeinsame einer Zeit zum Ausdruck bringende Darstellung (§ 197). Wozu Dogmatik? Die Kirchenleitung bedarf einer Einsicht in die allseitige Entwicklung des Prinzips der jeweilig laufenden Periode und in die in die Zukunft weisenden Möglichkeiten, die darin enthalten sind, aber auch einer «Norm für den volksmäßigen Ausdruck» der Lehre zur Vermeidung alter und neuer Verirrungen. Aus dem letzteren Anliegen, also aus der Predigtaufgabe, ist die Dogmatik auch nach Schleiermacher ursprünglich hervorgegangen (§ 198). Das kirchlich Bestimmte der Lehre wird immer durch den Zusammenhang mit der letzten Epoche (also für uns mit der Reformation) gegeben sein, die Individualität des Dogmatikers dagegen mehr das Vorwärtsweisende darin bedingen (§ 199). Jenes dominierende Prinzip einer Periode bzw. die daraus entwickelte Lehre bildet den in sich zusammenhängenden Kern aller dogmatischen Darstellungen. Es kann aber von Verschiedenen auch verschieden aufgefaßt werden; und es kann ferner einzeln oder unter sich im Zusammenhang Lehrelemente geben, die mit jenem Prinzip nicht in Verbindung stehen, die die Entwicklung eines neuen Prinzips ankündigen. Eine umfassende Dogmatik hat beide Faktoren zu berücksichtigen, sie darf also nicht nur assertorisch, sondern sie muß divinatorisch sein (§ 200-202). Die nun folgenden Paragraphen 203-208 haben besondere Berühmtheit erlangt. Sie handeln von den Begriffen Orthodoxie und Heterodoxie, die von Schleiermacher kühn dahin gedeutet werden, es bezeichne der erste die Lehrelemente, in denen es sich darum handle, ein allgemein Anerkanntes festzuhalten, der zweite aber diejenigen, deren Tendenz darauf gehe, die Lehre beweglich und |288 offen zu erhalten. Beide, Orthodoxie und Heterodoxie, seien für den geschichtlichen Gang des Christentums und für jeden einzelnen bedeutenden Moment gleich wichtig, indem die erste die Einheit, die zweite die Freiheit bedinge. Es gibt Dinge, die in der Predigt antiquiert sind und die auch ihre Bedeutung für das wissenschaftliche Ganze der Lehre verloren haben, meint Schleiermacher, ohne uns zu verraten, durch welche Instanz etwa darüber entschieden wird, wo und wann dieser Fall als gegeben angesehen werden muß. Solche Bestandteile in der Dogmatik fernerhin mitzuführen wäre falsche Orthodoxie. Wogegen es falsche Heterodoxie wäre, auch solche Formeln zu beanstanden, die der kirchlichen Predigt geläufig sind und die auch im System als Ganzem keine Störung bedeuten. Die Dogmatik soll Beides vermeiden und unbeschadet der notwendigen Beweglichkeit in allen Hauptlehrstücken orthodox sein, unbeschadet ihres Respekts vor dem Geltenden auch Heterodoxes in Gang bringen, während ein einseitig neuernder, «alles beweglich machender» (1. Auflage [II 3 § 14]) oder ebenso einseitig das Alte verherrlichender Dogmatiker ein unvollkommenes Organ der Kirche wäre.

§ 209-231 bringen wieder eine Reihe von methodischen Bemerkungen52, die ich, weil sie für Schleiermacher hoch bezeichnend sind, nicht überspringen möchte. Es geht zunächst um den kirchlichen Charakter der Dogmatik. Dogmatische Sätze haben eine besondere Bewährung mehr oder weniger nötig. Weniger, wenn der populäre, der biblische und der wissenschaftliche Ausdruck desselben Gedankens nahezu identisch sind, so daß jeder Glaubensgenosse sie gleich — und dies ist ja das Schleiermachersche Wahrheitskriterium — an der Gewißheit seines eigenen unmittelbaren frommen Selbstbewußtseins kontrollieren kann. Das wären diejenigen Sätze, die nach Schleiermachers Meinung zeitgemäßerweise an die Stelle der heute als solche antiquierten sog. «Fundamentalartikel» der altprotestantischen Dogmatik zu treten hätten. Nötiger wird eine besondere Bewährung, wo jene Kongruenz nicht stattfindet. Sie hat dann zu bestehen in der Zurückführung des Gehaltes der betreffenden Sätze auf das Neue |289 Testament (also in dem, was man früher den «Schriftbeweis» nannte) und in dem Nachweis ihrer Übereinstimmung mit verwandten, benachbarten und in sich gesicherten Sätzen. In der ersten Auflage las man hier (II 3 § 20) etwas scheinbar sehr Anderes; damals hieß es nämlich kurz und gut: «Jedes in der Darstellung aufgenommene Element muß die Art, wie es bestimmt ist, bewähren, am Kanon sowohl, als an der Spekulation.» Wollte etwa Schleiermacher in der zweiten Auflage tatsächlich etwas so ganz Anderes sagen als eben dies? Vergleichen Sie § 209 mit § 180, wo es anläßlich der Dogmengeschichte von diesen anderweitig zugestandenen Sätzen, mit denen Übereinstimmung herzustellen ist, auch in der zweiten Auflage ausdrücklich heißt, daß es sich dabei um «nicht aus dem christlichen Glauben erzeugte Sätze», um «Philosopheme» handle. Wir werden gleich sehen, daß dies auch in der zweiten Auflage auch in bezug auf die Dogmatik seine Meinung ist, nur daß er ihr jetzt eine besondere Betrachtung widmet. Für solche Sätze, die für den Charakter der eben laufenden Periode bezeichnend sind, m.a. W. für spezifisch protestantische Sätze kann an die Stelle des Schriftbeweises der Beweis aus den Bekenntnisschriften treten, «wenn wir uns die damals geltende Auslegung noch aneignen können» [§ 211]. Solche Sätze werden dann aber, dogmatisch gründlich bearbeitet, den Gegensatz zum Katholizismus zum Ausdruck bringen müssen.

Ein zweiter Gesichtspunkt ist die Frage nach dem wissenschaftlichen Charakter der Dogmatik. Hier kommt nun in der zweiten Auflage das zu Ehren, was in der ersten Auflage neben der Bewährung am Kanon die Bewährung an der Spekulation genannt wurde. Der «streng didaktische Ausdruck», sagt § 21, der der Dogmatik die «wissenschaftliche Haltung gibt, ist abhängig von dem jedesmaligen Zustand der philosophischen Disziplinen», formal von der Logik, inhaltlich von der Psychologie und Ethik. Bündnisfähig für die Dogmatik ist jede Philosophie, nur nicht eine materialistische, sensualistische oder eigentlich atheistische, lehrt § 214. Folglich gibt es je nach der Philosophie, mit der sich der Dogmatiker einläßt, verschiedene Fassungen derselben Lehren, ohne daß ihr religiöser Gehalt darum verschieden sein muß. Es entsteht dann, um mit der ersten |290 Auflage zu reden, «ein verschiedener Ausdruck der einzelnen Lehren, ohne daß die Identität der ursprünglichen religiösen Affektion des Gemütes, welche durch die Lehre repräsentiert werden soll, dadurch aufgehoben würde» (II 3 § 26). Terminologische Differenzen, und nur um solche kann es sich dieserhalb handeln, können dann nur durch Mißverstand Anlaß zu dogmatischem Streit geben; umgekehrt können wissenschaftlich sehr ähnlich klingende Formeln zweier Dogmatiker einen sehr verschiedenen religiösen Gehalt verbergen, über die dogmatischer Streit dann durchaus stattfinden müßte (Schleiermacher denkt z.B. an gewisse gleichlautende Sätze der protestantischen und katholischen Dogmatik, deren Übereinstimmung tatsächlich nur eine terminologische, aber nicht sachliche ist).

Eine dritte Gedankenreihe verbreitet sich (auch hier macht Schleiermacher diesen Unterschied) über das, was jedermann von der Dogmatik wissen muß und was nur von Virtuosen zu verlangen ist. Allgemeine Forderung an den evangelischen Theologen ist, daß er über alle zentralen dogmatischen «Örter», d.h. loci, Hauptbegriffe, im Bilden einer eigenen Überzeugung begriffen sei, zentral («eigentlich»), sofern sie für die Reformationskirche oder (und) sofern sie für die jeweilige Gegenwart wichtig und bezeichnend sind53. (Es ist immer dieselbe Pendelbewegung zwischen dem Gewordenen und Werdenden, dem schon Gegebenen und erst Kommenden, dem Alten und Neuen, die54 nach Schleiermacher das dogmatische Wissen konstituiert.) Der dogmatische Virtuose oder Meister dagegen muß überdies genau kennen alle gleichzeitigen Behandlungsweisen und Streitfragen, alle «gewagten Meinungen», worunter zu verstehen sind nicht nur die «ephemeren Erscheinungen launenhafter und ungeordneter Persönlichkeiten», sondern auch die aus antichristlichen oder doch anti-evangelischen Impulsen hervorgehenden Meinungen; |291 er muß über das alles ein festes Urteil haben, ohne doch darüber die frische Empfänglichkeit zu verlieren [§ 222 Anmerkung] — ein geladenes Pensum für einen geplagten Mann, wird man wohl sagen dürfen.

Viertens und letztens erörtert Schleiermacher die wichtige Frage des Verhältnisses von Dogmatik und Ethik [§ 223]-231. Er sicht die Trennung der beiden nicht als sachlich und nicht als ursprünglich an. Auch die christlichen Lebensregeln sind theoretische und sind Glaubenssätze. Eine Vereinigung der beiden Disziplinen würde der Entartung der dogmatischen Sätze zu «geistlosen Formeln» und der ethischen zu «bloß äußerlichen Vorschriften» [§ 224 Anmerkung] wehren, ebenso dem tief eingerissenen Wahn, als ob die christliche Ethik etwa selbständig neben der Glaubenslehre verstanden und praktiziert werden könne, ebenso der Möglichkeit, die Dogmatik auf eine andere Philosophie zu basieren als die Ethik. Für die Trennung ist geltend zu machen — und da Schleiermacher selbst bei dieser Methode geblieben ist, scheint er diesen Grund als durchschlagend angesehen zu haben —, daß die Dogmatik ihre Terminologie der ehemaligen rationalen Theologie oder Metaphysik, die Ethik die ihrige dagegen der philosophischen Sittenlehre entnimmt. Alles zur Aufgabe, über Orthodoxie und Heterodoxie, über kirchlichen und wissenschaftlichen Charakter der Dogmatik Gesagte ist jedenfalls sinngemäß auch auf die Ethik anzuwenden, und Andeutungen über den Zusammenhang herüber und hinüber dürfen auf beiden Seiten nicht unterlassen werden.

Das Bild, das sich Schleiermacher von dem wissenschaftlichen Charakter der christlichen Lehre gemacht hat, wird man nach diesen seinen Darlegungen über Dogmengeschichte und Dogmatik jedenfalls in sich nicht unklar nennen können: Die christliche Lehre war, ist und wird sein ein Produkt der religiösen Affektion des Gemütes oder des frommen Selbstbewußtseins, das — die Tatsache wird als gegeben hingenommen — in dieser Form (nicht nur in dieser, aber auch in dieser Form der Lehre, des frommen Gedankens) sich über seine verschiedenen Zustände zu äußern pflegt. Als gegeben wird ferner hingenommen, daß dieses fromme Selbstbewußtsein und mit |292 ihm sein lehrhafter Ausdruck einen geschichtlichen Entwicklungsprozeß durchlaufe und daß jede jeweilige Gegenwart das Recht habe, diesen Entwicklungsprozeß teleologisch auf seinen eigenen Gemütszustand und dessen Ejakulationen zu deuten, diese also als die, wenn auch bloß vorläufige, auf eine fernere und bessere Zukunft deutende Erfüllung der Zeiten aufzufassen. In diesem Sinn läuft die Dogmengeschichte in ihrer Spitze aus in der Dogmatik als einem Zweig der kirchlichen Gegenwartskunde. Daß zur Entwicklung dieser Disziplin neben dem Wissen des Stoffes, d.h. der eben in Geltung stehenden christlichen Gedanken, auch noch persönliche Überzeugung nötig ist, um dem aus diesem Stoff zu errichtenden Gebäude den nötigen Kitt zu geben, ist eine akzidentielle Näherbestimmung der historischen Methode, sofern sie auf die Gegenwart angewendet werden soll. Die Methode der Dogmatik bleibt darum doch — Schleiermacher hat diesen entscheidenden Programmpunkt seines zweiten Teils tatsächlich und glänzend durchgeführt — die historisch-deskriptive. Außer Betracht fällt einerseits die Möglichkeit, die Dogmatik etwa in Beziehung zu setzen zu der letzten Wahrheit der Philosophie, die Welt ist in dieser Beziehung bereits weggegeben an die spekulative Natur- und Kulturwissenschaft, sofern die diesen beiden übergeordnete Dialektik nicht etwa erweisen sollte, daß es eine letzte Wahrheit auch für sie nicht gibt. Außer Betracht fällt aber auch die Begründung der Dogmatik auf eine Offenbarung, deren Wahrheit etwa prinzipiell anderer Art wäre als die der kommenden und gehenden Emanationen des frommen Selbstbewußtseins, die mehr wäre als das unendlich aus sich selbst sich erneuernde Leben, das das Substrat jenes Entwicklungsprozesses ist. Außer Betracht fällt für die Schleiermachersche Dogmatik m.e.W. die Frage nach der Wahrheit ihrer Aussagen. Sie will nicht mehr und nicht weniger sein als ein getreues Abbild der Wirklichkeit, nämlich auch der Wirklichkeit der beim jetzigen Stand der Dinge möglichen, erlaubten und notwendigen Aussagen des religiösen Gemütes. Wohl kennt Schleiermacher zur Feststellung dieser Wirklichkeit gewisse Kriterien. Wir hörten, wie er den Begriff des jeweils Geltenden zu erläutern sucht mit Hilfe des Begriffs des Amtlichen, wie er die innere Bewegung des dogmatischen |293 Erkenntnisvorgangs charakterisiert hat: Lauschen auf die Stimme des religiösen Erlebens einerseits, Bemühung, die Sprache dieser Stimme zu übersetzen in klare Gedanken andererseits, wie er als Korrektive namhaft macht einerseits die Schrift bzw. die Bekenntnisse, andererseits die jeweilig im Schwang stehenden Philosopheme der zeitgenössischen Wissenschaft, wie er dem Geist der laufenden Periode sein Recht und ihm gegenüber der Individualität des dogmatischen Denkers ihre Pflicht zuweist, wie er aus den Begriffen Orthodoxie und Heterodoxie freundliche methodische Grenzbestimmungen macht, die man nur nicht übertreten darf, um sich als kluger Theologe mitten hindurchwandelnd und beide in sich vereinigend in dunklem Drange des rechten Weges wohl bewußt zu sein55. Auch das soll noch einmal gesagt sein, daß Schleiermacher von der Dogmatik als solcher zusammenhängende Gedanken gefordert hat und von jedem einzelnen Theologen, daß er im Bilden einer eigenen Überzeugung begriffen zu sein habe. Aber man darf nicht übersehen, diese Kriterien und Postulate haben sämtlich mehr oder weniger formalen, relativen, technischen Charakter. Ein dezidiertes Ja oder ein dezidiertes Nein, ein Entweder-Oder ist bei allen diesen methodischen Ratschlägen und Maximen nicht in Aussicht genommen. Sie haben samt und sonders den Charakter von Naturgesetzen; sie beschreiben die Grundformen, in denen die Wirklichkeit, von der die Dogmatik redet, nach tausendfältiger Erfahrung auftritt; sie sind aber keine zwingenden Instanzen, die etwa beherrschend, zwingend über dem religiösen Naturprozeß stünden, nicht nur als die Formen, in denen er verläuft, sondern als die Voraussetzungen, denen er entspringt. Solche Voraussetzungen im strengen Sinn, ein genetisches Prinzip, nicht im biologischen, sondern im transzendentalen Sinn kennt Schleiermacher nicht. Aus dem kantischen Kritizismus ist bei ihm ein agnostizistisch umrandeter Positivismus geworden. Echte Jenseitigkeit, Würde der Wahrheit hat bei ihm auch nach seiner eigenen Darstellung nur das mit dem Selbstbewußtsein überhaupt |294 letztlich zusammenfallende Gefühl, aber auch dieses nur in seiner völligen Ununterschiedenheit, Qualitätslosigkeit und zeitlosen Innerlichkeit. Das Christentum als bestimmtes Gefühl und gar die christliche Lehre als bestimmter Ausdruck dieses bestimmten Gefühls, also als Gegenstand einer positiven Wissenschaft, und diese positive Wissenschaft selbst haben an dieser Jenseitigkeit, an dieser Würde der Wahrheit keinen Anteil. Das ist das Licht, in das die Theologie in der Theologie, die Dogmatik, in Schleiermachers Kurzer Darstellung hinein- und aus dem sie nicht mehr herausrückt.

Führen wir nun unsere Übersicht über die Schleiermachersche Enzyklopädie noch in raschen Zügen zu Ende. Der Charakter der Dogmatik im System Schleiermachers könnte wohl nicht schärfer beleuchtet werden als durch die Tatsache, daß ihre nächste Nachbarwissenschaft die — kirchliche Statistik ist, von der die Paragraphen 232-250 handeln. Schleiermacher versteht darunter natürlich nicht nur das Zahlenwerk und die darauf aufgebauten Schlüsse, an das man heute bei diesem Wort denkt, sondern das Wissen um den inneren und äußeren Zustand der Kirche überhaupt, wie er sich eben in einem bestimmten geschichtlichen Moment darbietet. In Form der Symbolik, die nach § 249 eine Unterabteilung dieser Disziplin ist, gehört also auch die jeweils gültige Lehre in ihren Bereich, nur daß es sich hier bloß um ihre referierende Wiedergabe, nicht aber um ihre bewährende Zusammenordnung handelt wie in der Dogmatik. Die Aufgabe der Statistik ist die Darstellung des Zustandes aller christlichen Kirchen. Drei Objekte will Schleiermacher hier ins Auge gefaßt wissen: Einmal das Innerlichste: den Gehalt der kirchlichen Gemeinschaft, ihren eigentümlichen Gemeingeist, die Gesundheit oder Krankheit des sie erfüllenden religiösen Lebens (ob Indifferentismus und Separatismus mehr oder weniger drohen), wie sie erkennbar sind aus dem Stand der Lehre, dem Interesse, mit dem die Gemeinde sie aufnimmt, dem Einfluß des kirchlichen Gemeingeistes auf die übrigen Lebensgebiete, seiner Manifestation im gottesdienstlichen Leben. Zweitens die Form, in welcher dieser Gehalt sich nachweisen läßt, d.h. die Verfassung, nach deren Bestimmungen das kirchliche Leben geordnet ist; die Organisation der Kirchenleitung, |295 des Klerus und sein Verhältnis zur übrigen Gemeinde. Eine Statistik ist denn auch umso besser, je durchsichtiger sie das gegenseitige Verhältnis von Gehalt und Form darzustellen vermag. Drittens die äußeren Verhältnisse, d.h. die Beziehungen der christlichen Gemeinschaften sowohl zu den außerchristlichen als untereinander, vor Allem aber auch zum Staat und zur Wissenschaft, wobei zu beachten ist, wie gerade diese letzten Beziehungen schwanken können zwischen zwei Einseitigkeiten: Entweder die Kirche anerkennt keine Wissenschaft und keine gesellschaftliche Ordnung als die, die sie aus sich selbst zu entwickeln vermag, oder das objektive Bewußtsein nimmt die Wahrheit des Selbstbewußtseins für sich in Anspruch: die Wissenschaft verschluckt gleichsam die christliche Lehre und der Staat die Kirche. Daß der Schleiermachersche Weg mittelst relativer Zugeständnisse von beiden Seiten zwischen diesen beiden Extremen mitten hindurchführt, braucht kaum gesagt zu werden.

Die § 247-248 bieten eine interessante Parallele zu § 147-148. Wie dort von der Exegese, so heißt es hier von der kirchlichen Statistik: eine wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Gegenwartszustand des Christentums ohne kirchliches Interesse könnte nur in Skepsis oder Polemik gegen das Christentum auslaufen, wogegen ein bloß religiöses Interesse ohne wissenschaftlichen Geist nur der Subjektivität der Person oder ihrer Partei zu dienen vermöchte.

Gerade diese Paragraphen sind der Hinweis auf die Problematik, die hier vorliegt. Sie deuten die Möglichkeit an, daß die Disziplin, die Schleiermacher Statistik nennt, sich so oder so zu einer Kritik der bestehenden Kirche gestalten könnte. Es geschieht sicher zum Schaden der Sache, daß diese Disziplin in der heutigen Universitätstheologie fast allgemein entweder ganz vernachlässigt oder als völlige Nebensache behandelt wird, der kaum je eine besondere Vorlesung gewidmet wird, obwohl Schleiermacher vielleicht sehr richtig gesehen hat, wenn er sie an Wichtigkeit mit der Dogmatik koordinierte. Dies wäre dann berechtigt, wenn es sich hier wirklich um die Kritik der bestehenden Kirche handelte, wenn die Theologie der Kirche hier den Dienst leistete, nachdem sie in der Dogmatik ihre Lehre mit respektvoller Sachlichkeit dargestellt, nun ihrerseits ihr tatsäch |296 liches Leben zu messen an der so gewonnenen bzw. aufs neue bereinigten Norm der über Theologie und Kirche stehenden christlichen Wahrheit. Was könnte der Kirche nächst jenem ersten von der Theologie ihr zu leistenden Dienst wertvoller sein als eine solche befreundete, ihre eigenste Sache vertretende, aber zugleich in akademischer Unabhängigkeit ihr gegenüberstehende Instanz, von der aus ihr Tun und Treiben, ihre Predigt, ihr Kultus, ihr Gemeindeleben, ihre öffentliche Wirksamkeit bzw. Unwirksamkeit in das Licht ihres eigenen Ursprungs gestellt und in der freiesten, rücksichtslosesten Weise kritisch beleuchtet würde? Wäre die Lehre, ja die ganze Existenz der Kirche das, was sie sein ollte, die immanente Kritik der Welt, die prophetische Stimme der Wahrheit, das lebendige Gewissen der Gesellschaft, müßte sie dann nicht geradezu postulieren, jedenfalls die protestantische Kirche, die die christliche Wahrheit nicht in Erbpacht zu haben behauptet, daß auch ihr selbst von Seiten der Welt in sachgemäßer Weise Schach geboten und daß auch ihr andauernd die Wahrheit, und zwar die christliche Wahrheit ins Gesicht gesagt wird? Und wer könnte hier als Trägerin des Christlichen, was zur Kritik des kirchlichen Zustandes als solchen zu sagen ist, in Betracht kommen, wenn nicht eben eine wissenschaftliche Theologie, die als Organ der Kirche ihren Ort doch zugleich mitten in der Welt, mitten in der Hochburg der profanen Wissenschaft hat? Dürfte sich die Theologie damit begnügen, der Kirche zu dienen, ohne ihr zugleich mit Kritik zu dienen? Würde sie nicht das gute Gewissen, wirklich und ernsthaft der Kirche zu dienen, sich gerade dadurch und erst dadurch erwerben, daß sie ihrer Mandatarin andauernd vor Augen halten würde, wie sich ihre Erscheinung und ihre Tätigkeit mit christlichen Augen gesehen, aber von der Welt aus gesehen, profan gesehen ausnimmt, was die wohlverstandene, als vox Dei verstandene vox populi über und gegen die Kirche, nicht gegen ihren Ursprung, sondern wissend um ihren Ursprung gegen ihre aktuelle Gestalt und Wirksamkeit zu sagen hat?

Das sind nun freilich Gedanken, die der Schleiermacherschen Statistik ganz fernliegen und nach dem Grundaufriß und -charakter der Schleiermacherschen Theologie fernliegen müssen. Die Möglich |297 keiten, mit denen er in jenen Paragraphen 247-248 rechnet, sind nur der wissenschaftliche Skeptizismus einerseits, der religiöse Subjektivismus und Parteigeist andererseits, und vor diesen kann er nur warnen, ohne zu bedenken, daß es etwa eine Skepsis, eine letzte Skepsis, und ein Subjektives, ein höchst Subjektives geben könnte, dessen Stimme zu hören der Kirche zu ihrem eigensten Heil höchst bekömmlich sein könnte. Aber letzte Skepsis und höchste Subjektivität hätten allerdings zur Voraussetzung, daß es eine letzte und höchste Wahrheit gibt. Eine Theologie, die als Dogmatik die letztere nicht kennt, ist begreiflicherweise als Statistik auch der ersteren nicht fähig. Ihre Statistik wird vielmehr gerade das Gegenteil von Prophetie, von christlicher Krisis sein, nämlich Tatsachensammlung, wie ja auch ihre Dogmatik nichts Anderes ist als eine mit Überzeugung vorgetragene und mit Scharfsinn geordnete Tatsachensammlung. Man könnte einwenden, daß Schleiermacher eine solche kritische Funktion der Theologie gegenüber der Kirche sehr wohl kennt, nämlich in seiner philosophischen Theologie, die, wie es nachher (§ 257) ausdrücklich heißt, «die Gefühle der Lust und Unlust an dem jedesmaligen Zustand der Kirche zum klaren Bewußtsein» zu bringen hat. Aber die Schleiermachersche philosophische Theologie nimmt ja ihren Stand- oder Ausgangspunkt ausdrücklich außerhalb des Christentums. Christliche Kritik der Kirche ist also von ihr gerade nicht zu erwarten. Aber natürlich ist ihr Dasein der Grund, weshalb Schleiermacher von seiner Statistik diese Funktion, als dort erledigt, nicht erwartet. Daß die von Schleiermacher geforderte Disziplin der Statistik unter diesen Auspizien keine Zukunft haben konnte, sondern ein Aschenbrödel wurde, von dessen Existenz wohl kaum 10% aller Theologen und 0% der übrigen Menschheit auch nur eine Ahnung haben, das ist allerdings auch begreiflich. Die wesentliche Belanglosigkeit einer kirchlichen Tatsachensammlung wird sich schwerlich verhüllen lassen, auch dann nicht, wenn sie statt unter dem obsolet gewordenen Titel Statistik unter dem moderneren von Kirchenkunde oder gar «religiöser Volkskunde» vorgetragen wird.

Auch das damit beendigte Kapitel über die historische Theologie hat Schleiermacher gekrönt mit einigen «Schlußbetrachtungen». |298 § 251 entwickelt eine merkwürdige, aber bezeichnende Speziallehre über den Begriff des Einzelnen («Persönlichkeit») und seine56 Bedeutung für die historische Theologie. Es sei der historischen Theologie mehr als anderen historischen Wissenschaften angemessen, die Bilder epochemachender Zeiten «an das Leben vorzüglich wirksamer Einzelner anzuknüpfen», und zwar eigne sich jeder Einzelne um so mehr dazu, je mehr er dem Begriff des «Kirchenfürsten» entspreche. Aber auch denkwürdige Abweichungen im Lehrbegriff würden oft am besten durch das Leben ihrer Urheber verständlich gemacht. Es sei nun aber die hervorragende Wirksamkeit Einzelner auf die Masse in der christlichen Kirche im Ganzen im Abnehmen begriffen. In Christo sei sie absolut gewesen, später habe sie sich immer mehr auf Viele verteilt. Je weiter hinaus, desto weniger solcher «Kirchenfürsten» seien nun zu erwarten. — Wir überspringen eine Anzahl Paragraphen, in denen noch einmal auf die Dringlichkeit einer philosophischen Theologie als Schutz gegen allen falschen Apriorismus und Empirismus hingewiesen wird, und wenden uns sofort

4. zu der Praktischen Theologie des Schleiermacherschen Entwurfes [§ 257-338]. Wir erinnern uns, daß sie in der ersten Auflage als die «Krone des theologischen Studiums» gerühmt wurde57. Auch sie wird vor Allem zur philosophischen Theologie in Beziehung gesetzt. Die letztere hat mit ihrer Frage nach Wesen und Gestalt des Christentums als Sachwalterin der Ethik «die Gefühle der Lust und Unlust an dem jedesmaligen Zustand der Kirche zum klaren Bewußtsein» [§ 257] gebracht, sie hat also, wenn auch ihren Standoder Ausgangspunkt über dem Christentum nehmend, eben jene Funktion der Kritik erfüllt, von deren Aufgabe vorhin bei Anlaß der Statistik die Rede war; und nun ist es Aufgabe der praktischen Theologie, die «besonnene Tätigkeit», die sich aus den mit jenen Gefühlen zusammenhängenden Gemütsbewegungen entwickelt, «zu |299 ordnen und zum Ziel zu führen» (1. Gefühle der Lust und Unlust, 2. Gemütsbewegungen, 3. Tatigkeit, 4. Praktische Theologie!!). So § 257. «Ordnen» und «zum Ziel führen» ist der Sinn der praktischen Theologie — § 260: Feststellung des richtigen Verfahrens bei der Erledigung aller unter den Begriff der Kirchenleitung zu bringenden Aufgaben — nicht etwa die Feststellung der richtigen Fassung dieser Aufgaben. Die «besonnene Tätigkeit», die der Gegenstand der praktischen Theologie ist, besteht nach § 263 in der «Einwirkung auf die Kirche, um das Christentum in derselben reiner darzustellen», d.h. aber in der «Seelenleitung». Da nun dazu keine anderen Mittel anzuwenden sind «als bestimmte Einwirkungen auf die Gemüter, also wieder Seelenleitung», so folgt, daß Mittel und Zweck, von denen die praktische Theologie zu handeln hat, identisch sind.

Es handelt sich bei den Kunstregeln, die sie den zur Kirchenleitung Berufenen geben will, um eine Methode, und zwar (§ 268) um die «Methode des Umlaufs, vermöge deren die (als zunehmend vorausgesetzte) religiöse Kraft der Hervorragenden die Masse anregt, und wiederum die Masse jene (Kraft) herausfordert». Kirchenleitung ist nämlich nach § 267 nur eine spezielle Gestaltung des allgemeinen Gegensatzes zwischen den Hervorragenden und der Masse. Das Spezielle besteht darin, daß es sich um die Regulierung des Umlaufs der religiösen Kraft handelt, konkret um «die leitende Tätigkeit im Kultus und die [in der] Anordnung der Sitte» [§ 269], eine Wirksamkeit, die (§ 270) mehr klerikalisch oder mehr theologisch im engeren Sinn auf- und angefaßt werden kann und die sowohl unter dem Gesichtspunkt der einzelnen Gemeinde wie der Kirche als organischer Verbindung solcher einzelnen Gemeinden betrachtet werden kann. Aus der letzten Unterscheidung gewinnt Schleiermacher (§ 271 und 274) das Einteilungsprinzip für seine praktische Theologie: Lehre vom Kirchendienst, d.h. von der Kirchenleitung im Rahmen der Lokalgemeinde, und Lehre vom Kirchenregiment, d.h. von der Kirchenleitung im Rahmen des größeren Verbandes.

Hören wir ihn zuerst über den Kirchendienst (§ 277-308). «Die örtliche Gemeine» ist der «Inbegriff in demselben Raum lebender und zu gemeinsamer Frömmigkeit verbundener christlicher Haus |300 wesen gleichen Bekenntnisses» [§ 277]. Unter dem Titel erbauende Tätigkeit der Kirchenleitung, bei der sich der Pfarrer mit der Gemeinde zusammenfaßt, ist hier zunächst vom christlichen Kultus die Rede. «Die erbauende Wirksamkeit» beruhe hier «überwiegend auf der Mitteilung des zum Gedanken gewordenen frommen Selbstbewußtseins» (§ 280). Die praktisch-theologische Wissenschaft hat darüber zu bestimmen, welche Elemente der durch die Dogmatik eruierten gemeinsamen Lehre und in welcher Weise diese sich für diese Mitteilung eignen [§ 281]. Und sie hat formal vom religiösen Stil, sie hat endlich von den gebotenen oder verbotenen inhaltlichen oder formellen Neuerungen zu handeln. Die religiöse Rede ist der «eigentliche Kern des Kultus» (§ 284), aber nicht durchaus notwendig gerade in der Form der protestantischen Predigt. Die Homiletik hat hier nach weiteren, besseren Formen Ausschau zu halten. Das andere Element des Kultus, in welchem der Pfarrer nicht freier Produzent, sondern Organ des Kirchenregimentes ist, wäre die Liturgie. Da seine Tätigkeit als Prediger und Liturg die Form direkter Mitteilung durch «organische» (körperliche) Wirkung ist, hat stattzufinden «eine Anwendung der Mimik … auf das Gebiet der religiösen Darstellung» [§ 288 Anmerkung], mit Rücksicht auf die Mitwirkung der kirchlichen Räumlichkeit eine ebensolche «Anwendung der Theorie der Verzierungen» [§ 289 Anmerkung]. Unter den Gesichtspunkt der leitenden Tätigkeit, bei der sich der Pfarrer von den einzelnen Gliedern seiner Gemeinde als solchen relativ unterscheidet, fällt vor Allem die Katechetik. Durch Belebung ihres religiösen Bewußtseins nach der Seite des Gedankens und nach der Seite des Impulses sollen hier die Unmündigen den Mündigen in bezug auf religiöse Empfänglichkeit gleichgemacht werden, eine besondere Aufgabe der allgemeinen Pädagogik also. Unter demselben Gesichtspunkt ergibt sich (§ 296) «eine Theorie über die Behandlung von Konvertenden» und eine solche (§ 298) über die Mission. Das letztere Postulat in die theologische Enzyklopädie eingeführt zu haben, ist Schleiermacher von den Missionsfreunden von jeher besonders hoch angerechnet worden. Aus der relativen Ungleichheit der Gemeindeglieder untereinander ergibt sich die Aufgabe der speziellen Seelsorge |301 mit dem Zweck, die relative Gleichheit wieder herzustellen (§ 299ff.), wobei es nach § 302 naheliegt, daß die geistige Krankenpflege und die gesellige Pflege der Empfänglichen überhaupt, m.a.W. die erbauende Tätigkeit und das gewöhnliche Gespräch, aneinander grenzen. Ein letzter Abschnitt dieses Teils der Disziplin hätte endlich die Lehre von der Sittenzucht zu behandeln (§ 303ff.), sofern sie nicht Sache der Gesamtkirche oder der persönlichen Freiheit ist und sofern angesichts der im Gegensatz zum Katholizismus noch in Entwicklung begriffenen evangelischen Sitte von dieser Lehre überhaupt die Rede sein kann.

Hören wir Schleiermacher zweitens über das Kirchenregiment (§ 309-334). «Jedes geschichtliche Ganze (kann) nur durch dieselben Kräfte fortbestehen, durch die es entstanden ist», lesen wir hier § 312. Also besteht das evangelische Kirchenregiment aus zwei Elementen: einem gebundenen, organisierten, d.h. der kirchlichen Autorität, die wesentlich ordnend und beschränkend auftritt, und einem ungebundenen, der freien Geistesmacht, die prinzipiell jedes Mitglied der Kirche ausüben kann und die wesentlich aufregend und warnend auftreten wird. Die praktische Theologie hat in diesem Teil zu zeigen, wie diese beiden Faktoren, ohne etwas preiszugeben, aber auch ohne sich zu stören, lebendig ineinandergreifen. Die kirchliche Autorität zunächst ordnet das Verhältnis von Pfarrern und Gemeinden, sie sucht unter Ausgleich zwischen notwendiger Gleichförmigkeit und berechtigten lokalen Sondergewohnheiten Kultus und Sitte durch Gesetzgebung zu regeln, sie entscheidet im Fall von Zwistigkeiten innerhalb der Gemeinden als höchster Ausdruck des Gemeingeistes in letzter Instanz. Sie anerkennt (§ 323), daß Änderungen in der Lehre «nur entstehen dürfen aus den Forschungen Einzelner, wenn diese in die Überzeugung der Gemeine aufgenommen werden», und beschützt daher die «Wirksamkeit der freien Geistesmacht», sucht aber zugleich «die Einheit der Kirche in den Grundsätzen ihres Ursprungs» festzuhalten. Sie hat dahin zu wirken, daß die Kirche «weder in eine kraftlose Unabhängigkeit vom Staat» und in bezug auf ihre Lehre von der Universität, noch in eine noch so «angesehene Dienstbarkeit unter ihm gerate» [§ 325]. (Vgl. § 325-326 mit § 240-241.) |302 Es haben endlich — eine charakteristisch Schleiermachersche Krönung des Ganzen — die kirchlichen Autoritäten der verschiedenen evangelischen Kirchen (lutherisch und reformiert!) jede einzeln die Aufgabe, «sich einem genaueren Zusammenhang mit den übrigen offen zu halten und ihn» im Inneren ihrer eigenen Gemeinschaft «vorzubereiten, damit keine günstige Gelegenheit, ihn hervorzurufen, versäumt werde» [§ 327], m.a.W. die Aufgabe, die Union wenigstens in die Wege zu leiten. Diese Aufgabe bezeichnet die Grenze der kirchlichen Autorität darum, weil ihre Lösung nicht mehr durch ihre eigene, sondern nur durch die Wirksamkeit der freien Geistesmacht erfolgen kann und weil mit dem Eintritt der Lösung dieser Aufgabe das bisherige besondere Kirchenregiment als solches abstirbt. Das zweite, ungebundene Element des Kirchenregiments, die «freie Geistesmacht», sicht Schleiermacher vornehmlich vertreten in dem Beruf des akademischen Theologen und des kirchlichen Schriftstellers, sofern beide dem mehrerwähnten Begriff des Kirchenfürsten nahekommen. Das Problem der akademischen Theologie sicht Schleiermacher in der Frage, wie der wissenschaftliche Geist in der theologischen Jugend «zu beleben sei, ohne das religiöse Interesse zu schwächen» [§ 330], wie [sie] zu individueller Forschung zu ermutigen sei58 unter gleichzeitiger Aufforderung zu treuer Bewahrung des durch die bisherige theologische Arbeit in der Kirche niedergelegten Guten. Ebenso hat der kirchliche Schriftsteller den Satz zu bedenken, «daß aller Irrtum nur an der Wahrheit ist, und alles Schlechte nur am Guten», und daß dieser Satz «die Grundbedingung alles Streites» und aller Verbesserung ist [§ 332 Anmerkung]; er hat ferner, sofern er Neues zur Anerkennung bringen will, sein volles Augenmerk auf die Vereinigung zwischen Gegensatz und Zusammenhang des Alten und Neuen zu richten. Er hat endlich seine Darstellung so einzurichten, daß sie nur von denen verstanden werden können, von denen zu erwarten ist, daß sie auch den richtigen Gebrauch davon machen werden — Bestimmungen, in denen Schleiermacher unverkennbar ein Porträt seiner eigenen schriftstellerischen Eigenart gegeben hat.

In den Schlußbetrachtungen, die Schleiermacher auch zur praktischen Theologie anstellt [§ 335-338], sagt er u. a. , daß von Virtuosität auf diesem Gebiet darum nicht ausdrücklich die Rede sein könne, weil sie hier auf zufälligen persönlichen Beschränkungen beruhe, während an und für sich jeder zur Kirchenleitung Berufene, wenn auch in verschiedenen Vollkommenheitsgraden, auf jede Weise wirksam sein könne. Je besser die philosophisch-theologische Grundlegung, umso richtiger werde sich Einer die praktisch-theologischen Aufgaben stellen, je reichhaltiger die historische Bildung, umso richtiger die Methode, die er hier finden werde, je höherstehend Naturanlage und allgemeine Bildung, umso besser die Ausführung.

Wir können uns unsererseits in unserer Schlußbetrachtung zu diesem letzten Teil des Schleiermacherschen Buches kurz fassen. Ich möchte mich auch hier nicht aufhalten mit Überlegungen, inwiefern diese und jene Deduktion und Einteilung logisch und praktisch haltbar und durchführbar sei oder nicht. Man muß sich hier wie bei anderen Partien des Systems damit abfinden, daß Manches, auch von Schleiermachers eigenen Voraussetzungen aus betrachtet, viel zu geistreich und rasch hingeworfen ist, als daß es sich etwa im Einzelnen pedantisch nachprüfen und in concreto vorstellbar machen ließe, obwohl zu beachten ist, daß Schleiermacher selbst sich in seinen Vorlesungen über praktische Theologie59 in den großen Zügen an das hier entworfene Programm gehalten hat. Begnügen wir uns mit der Feststellung, daß und wie auch hier die eigentümlich Schleiermacherschen Voraussetzungen und ihre Folgen auf der ganzen Linie sichtbar werden. Wer seine philosophische Theologie auf eine Ethik begründet, die selber nur die Beschreibung der in der Geschichte tatsächlich waltenden Prinzipien ist, wer abgesehen von dieser Leihwissenschaft zunächst nur noch eine historische Theologie kennt und als solche nur eine von dem, was man sonst Erklärung der heiligen Schrift, bis zu dem, was man sonst Dogmatik nennt, sich erstreckende, wenn auch nicht ohne «Interesse» aufgenommene Bestandesaufnahme vergangener und gegenwärtiger Tatsachen, dessen |304 praktische Theologie kann, wenn er nun endlich den Boden einer höheren Naturwissenschaft verlassen möchte, nichts Anderes sein als (§ 25!) eine Technik. Ja nicht etwa die Präzisierung einer Aufgabe, haben wir gehört [§ 260]. Mittel und Zweck sind identisch: Seelenleitung ist nun einmal der Selbstzweck, der, durch die philosophische Ethik grundsätzlich sanktioniert, durch das Bilderbuch der Historie in seiner christlichen Gestalt veranschaulicht, in der Kirche seinen heiligen Ort hat. Was an diesem heiligen Ort etwa zu geschehen hat, ist eine sinnlose Frage. «Es» geschieht ja! Die «religiöse Kraft» ist ja in vollem Umlauf, nur das Wie? kann und muß immer wieder Gegenstand einer erneuten Untersuchung und Diskussion werden. Wieder, wie so oft in den Predigten, bekommt man von der christlichen Kirche den Eindruck eines ungeheuerlich durch die Geschichte und in die Gegenwart hineinwachsenden Körpers mit allerlei wunderlich wie Polypenarme nach verschiedenen Seiten greifenden Organen und Saugnäpfen, oder etwas ästhetischer gesagt: eines Stromes, der immer breiter und flacher werdend, immer langsamer, aber auch mächtiger strömend dem Meer entgegeneilt, das sein Ziel, aber auch sein Ende ist. Versuchen Sie es selber, ob Sie sich das, was Schleiermacher vorschwebt, unter anderen als solchen naturalistischen Bildern, mit Bildern, in denen der Geist etwa als etwas Spezifisches, endgültig und wirklich Anderes auftreten würde, anschaulich machen können. Es entspricht dieser biologischen Gesamtauffassung, wenn Schleiermacher die Gemeinde sich auferbauen läßt durch die zu gemeinsamer Frömmigkeit verbundenen Hauswesen. Man beachte wohl: nicht etwa wie bei den englischen Urhebern des liberalen Kirchenbegriffs60 das fromme Individuum, sondern, deutlich durch |305 naturwissenschaftliche Vorstellungen beeinflußt, die Familie ist die einzelne Zelle, aus deren Vielheit dann eine Gemeinde wird; und aus den Gemeinden dann die Kirche: Die letztere Wendung ist natürlich ein reformiertes Residuum; aber ich möchte schon bitten, diese Lehre mit ihren so ganz anderen Vordersätzen um dieses Residuums willen nicht mit der reformierten Lehre von der Kirche zu verwechseln. Es entspricht dieser Gesamtauffassung, daß der Pfarrer gerade in seiner sogenannten erbauenden Tätigkeit überwiegend als Mund der Gemeinde selbst und ja nicht etwa als verbi divini minister erscheint, daß es sich aber auch bei seiner sogenannten heilenden Tätigkeit nur um die Aufhebung je und dann entstehender Ungleichheiten, Gleichgewichtsstörungen in dem normalen Umlauf der religiösen Kraft, also z.B. schon bei den Kindern, geschweige denn bei den Erwachsenen nur um die Belebung des (vorhandenen!) religiösen Bewußtseins und Impulses handelt. Es entspricht dieser Gesamtauffassung endlich das im letzten Abschnitt geschilderte Wechsel- und Gegenspiel zwischen der sogenannten kirchlichen Autorität und der sogenannten freien Geistesmacht. Wie kommt jene Autorität dazu, sich Autorität, und wie kommt diese Geistesmacht, verkörpert in den Theologieprofessoren und kirchlichen Journalisten, dazu, sich gerade Geistesmacht zu nennen? Wo doch beide sich gegenseitig — nicht etwa aufheben, sondern (und darin verrät sich die Schleiermachersche Auffassung am entscheidenden Punkt gegenüber der katholischen sogar, die dies behauptet, als die ungeistigere) — wo doch beide sich gegenseitig beschränken und bedingen, als zwei miteinander um Ausgleich ringende Wesenheiten sich gegenüberstehen. Das, diese quantitative Schätzung und Verwendung qualitativer Begriffe wie Autorität, Gebundenheit, Geist, Freiheit, diese bei aller begrifflichen Dialektik sachlich undialektische, dinghaften Größen angemessene Art, sie gegeneinander auszuspielen, ist der geistige Naturalismus Schleiermachers, der hier noch einmal in betrüblicher Weise zum Durchbruch kommt und über den uns allerlei feine Einzelbemerkungen nicht hinwegtrösten können, weil auch alles noch so fein gesagte Einzelne (z.B. über den Irrtum, der immer nur an der Wahrheit hafte), textgemäß interpre |306 tiert, auf diesen naturalistischen Hintergrund zurückweist. Es ist kein gutes Zeichen für die hundert Jahre Theologie seit Schleiermacher, daß gerade viele Sätze dieser Schlußpunkte sich so modern lesen, als ob sie heute geschrieben wären, daß wir z.B. über den doch eigentlich öden Gegensatz von religiösem und wissenschaftlichem Interesse als dem Grundproblem der akademischen Theologie tatsächlich noch immer nicht hinaus sind und daß ausgerechnet jene pragmatisch-metaphysische Art, mit geistigen Größen zu hantieren wie mit Bauklötzen, in den letzten Jahrzehnten als der Triumph theologischer Geschichtsphilosophie hat auftreten dürfen.

Versuchen wir es nun zum Schluß unserer Untersuchung, den zurückgelegten Weg noch einmal im Zusammenhang zu überblicken, und zwar indem wir, Schleiermachers Ratschlag folgend, versuchen zu sehen, wie auch bei ihm der Irrtum, oder was uns als Irrtum anschaut, nur an der Wahrheit ist.

1. Zunächst ein Wort zum Ganzen. Schleiermachers Unternehmen und seine Ausführung verrät einen geradezu leidenschaftlichen Drang zu einer Theologie als System, als gedanklicher Zusammenhang, als gegliederte Ordnung in sich selber und mit dem übrigen Wissen. Damit vertritt er ein wichtiges, unveräußerliches Anliegen der Theologie. Wie sollte gerade die Wissenschaft, die vom Logos im gehaltreichsten Sinn dieses Begriffs Kunde zu haben und zu geben beansprucht, auf Logos auch in dem untergeordneten, technischen Sinn von geregelter Rechenschaftsablage über ihr Wollen und Vollbringen etwa verzichten können? Eine Theologie, die nach innen ein Chaos und nach außen keiner enzyklopädischen Orientierung, keiner Bestimmung ihres wissenschaftlichen Ortes fähig wäre, wäre, und wenn sie im einzelnen noch so treffliche Einsichten vertreten würde, eine schlechte Theologie. Wer sich hier etwa eine Mühe ersparen wollte, der soll sich von Schleiermacher nur sagen lassen, daß ein irdisch-geistiges Unternehmen, wie es die Theologie trotz ihres Gegenstandes nun einmal ist, der Gültigkeit der irdisch-geistigen Gesetze sich nicht entziehen darf. Aber immerhin: um Geistesgesetze wird es sich handeln müssen, die hier zu respektieren sind. Es be |307 fremdet aber und es erregt Mißtrauen, wenn man sicht, daß wir es bei dem Schleiermacherschen Systembau offenkundig mit einer Art von Naturwesen, einem Organismus mit Wurzel, Körper und Krone zu tun haben, wie die sämtlichen Deduktionen und Unterscheidungen nach dem Prinzip der Zellteilung vor sich gehen, wie es in dieser ganzen Ordnung darum nirgends zu scharfen Rändern und Kontrasten, Fragen und Antworten kommen will. Das Gegenteil vom Chaos müßte der Geist sein, der über der Tiefe brütet [vgl. Gen. 1,2]. Schleiermacher aber will offenbar mehr geben als eine Theologie des heiligen Geistes, als ob gerade Theologie mehr als das sein könnte und dürfte. Schleiermachers Theologie will ein Stück kosmischen Ineinanders von Geist und Natur sein. Das ist sie denn auch tatsächlich, aber eben damit ist sie nun auch weniger, als Theologie sein könnte und müßte. Sie ist ein Stück Kosmos61, das als solches imponieren, staunende Bewunderung erregen kann wie ein Wasserfall oder eine tropische Schlingpflanze, das aber keine im tiefen Sinn überredende, überzeugende Gewalt hat. Die lebendige Systematik ist das Wort, der λόγος τῆς ζωῆς [1.Joh. 1,1], in seiner Unterschiedenheit und Überlegenheit gegenüber dem Leben selbst. Schleiermachers Systematik will selber Leben sein. Ihr wird, was sie begehrt, aber ihr Erstgeburtsrecht hat sie damit preisgegeben. Und da nun auch das Schleiermachersche Wissenschaftssystem im ganzen diesen biotischen, kosmischen Charakter hat, kann die enzyklopädische Einordnung der Theologie in dieses größere Ganze die bewußte Lage nur noch akzentuieren und verschärfen.

2. Wir sprachen von Schleiermachers Auffassung der Theologie als einer positiven, d.h. nicht-spekulativen, sondern dem Anliegen der christlichen Kirche nachgehend auf die historische Faktizität |308 der christlichen Offenbarung gerichteten Wissenschaft. Das Wahrheitsmoment auch dieser Aufstellung wollen wir nicht verkennen. Schleiermacher hat im Gegensatz zu den großen Idealisten gesehen, daß das Christentum keine abstrakte und durch Abstraktion zu gewinnende Allgemeinwahrheit, sondern eine kontingente Größe, ein Specialissimum ist, und er hat zweifellos ein Lebensinteresse der Theologie wahrgenommen, wenn er damals (1804) gegenüber Schelling von der «hohen Willkür» als dem Schlüssel des Christentums redete.62 Aber umso mehr hatte er, indem er auf die idealistische Begründung der Theologie Verzicht leistete, die Pflicht, dafür zu sorgen, daß die vom Idealismus mit heilsamer Unerbittlichkeit aufgeworfene Wahrheitsfrage anderweitig, nämlich durch eine strenge Feststellung des Offenbarungscharakters jenes Specialissimum zu ihrem Rechte kam. Eine der idealistischen Allgemeinwahrheit nicht nur ebenbürtige, sondern überlegene Wahrheit hatte er in der «hohen Willkür» jener kontingenten Größe nachzuweisen, die er unter Berufung auf das praktische Anliegen der Kirche zum Gegenstand der Theologie erhob. Das hat er nun aber nicht getan, sondern wie seine Theologie als solche, so ist auch ihr Gegenstand, Offenbarung in Christus und in dem auf ihn sich beziehenden frommen Selbstbewußtsein seiner Gemeinde, ein natürlicher, wenn auch geistig-natü-rlicher Organismus, ein Gegebenes, ein Faktum und nichts als ein Faktum, Wirklichkeit und nur das. Mit der Wahrheitsfrage hat weder die prinzipielle noch die historische Kritik, der er dieses Faktum nachher unterwirft, etwas zu tun. Diesem zweiten Lebensinteresse der Theologie hat Schleiermacher also nicht genug getan, sondern ist, der Skylla des Apriorismus entrinnend, der Charybdis eines durch Vergeistigung maskierten Empirismus in die Arme gelaufen, angesichts dessen man nach dem biederen Wahrheitsfanatismus der Aufklärung ein wahres Heimweh empfindet.

3. Wir sahen, wie Schleiermacher die Theologie als Wissenschaft begründet durch eine Anleihe bei der Ethik, die über den Begriff der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaft zu befinden und bei der sich die Theologie sozusagen die Brille zu holen hat, um ihres Gegenstandes mit Verstand ansichtig zu werden. Man wird sich auch hier dem Eindruck nicht entziehen können, daß es höchst sachgemäß ist, wenn die Theologie im System der Wissenschaften keine eigene Heimstätte hat, sondern als irdisch-geistige Größe unter anderen und doch durch die Eigentümlichkeit ihres Gegenstandes wesentlich schlechter gestellt als andere unter allseitigem Verdacht gegen ihre Wissenschaftlichkeit in jenem Gelände sozusagen zur Miete wohnen muß. Nur daß allerdings der Ort, wo die Theologie sich als Leihwissenschaft an die Ethik angliedert, nicht ein Raum innerhalb, sondern genau außerhalb der glatten Mauern des Bezirks der letzteren sein dürfte, wenn anders es nämlich wahr ist, daß die Theologie die Wissenschaft von der Offenbarung ist und daß die Grenze, die glatte Außenmauer der Ethik (gleichviel ob man ihre Aufgabe nach Kant oder nach Schleiermacher bestimme) nicht der Begriff, wohl aber das streng kritisch gestellte Problem der Offenbarung ist. Hätte Schleiermacher mit jener Aufstellung 1. diese Heimatlosigkeit der Theologie im Ganzen der Wissenschaft und 2. diese ihre kritisch-negative, nur durch eine offene Grenzfrage bezeichnete nicht Ein-, sondern Anreihung an die Ethik gemeint, so würde ich nicht einsehen, weshalb ihm zu widersprechen wäre. Aber er hat nicht das gemeint. Seine Theologie ist durchaus nicht der Fremdling in den Toren Israels, der gerade als solcher geheiligt ist, sondern ein wenn auch etwas verarmter und verschupfter63, aber doch vollbürtiger Bürger und Hausgenosse. Mit der Zusicherung, daß Frömmigkeit und fromme Gemeinschaft Dinge seien, die auch von der Ethik durchaus vorgesehen waren, wird ihr gütig eine kleine Unterkunft innerhalb des wissenschaftlichen Ganzen bereitet, nachdem sie ihrerseits des Anspruchs, Wissenschaft von der Offenbarung sein zu wollen, auf Wunsch der eigentlichen Herren des Hauses |310 gehorsam sich begeben und sich mit der ihr als Objekt dafür zugewiesenen sogenannten «Frömmigkeit» hat zufrieden stellen lassen. Etwa wie 1866 die hannoversche Armee bei Langensalza, nachdem sie die Waffen gestreckt, von den Preußen ohne weitere Belästigung in die Heimat entlassen wurde. Also wird man das von Schleiermacher angenommene Verfahren doch wohl nicht sachgemäß nennen können.

4. Es ist uns bei der Besprechung der sogenannten philosophischen Theologie Schleiermachers aufgefallen, daß auf den Höhepunkten der Apologetik sowohl wie der Polemik das ausdrückliche Gebot an die christlichen Kirchengemeinschaften ergeht, sowohl die Behauptung von der absoluten Wahrheit des eigenen Standpunktes als auch die energische Negation der Standpunkte der übrigen zu unterlassen, und die Frage legte sich nahe, ob dies nicht auch vom Christentum im ganzen gegenüber den anderen Religionen zu gelten habe. Man könnte auch zu dieser Relativierung der Konfessionen und sogar der Religionen unbedenklich Ja sagen, man müßte es sogar, wenn sie bedeuten würde die notwendige Relativierung alles christlichen Lehrens, Lebens und Seins gegenüber seinem göttlichen Ursprung, Subjekt und Objekt. Das christliche Dogma in seiner katholischen, lutherischen, reformierten Fassung, aber auch das wörtlich wiederholte Bibelwort auf den Lippen und im Gebrauch der Christen dieser und jener Observanz, aber auch das Christentum in seiner historischen Erscheinung, sie alle sind nicht an sich identisch mit der Wahrheit der christlichen Offenbarung, und gemessen an ihr haben die Christen untereinander und gegenüber den Nicht-Christen in der Tat keinen Anlaß, sich auf absolute Standpunkte zu stellen und absolute Angriffe gegeneinander zu führen. Wenn Schleiermacher diese Relativierung aller menschlichen und aller christlichen Dinge von Gott aus meinen würde, wie sollte man ihm dann nicht recht geben müssen? Aber er meint auch hier offenkundig nicht das. Nicht die Offenbarung ist die Krisis, durch die Alles, was bloß Zeugnis und Botschaft von ihr ist, relativiert wird, sondern der Blick des philosophischen Ethikers auf die Totalität aller Frömmigkeiten und frommen Gemeinschaften, innerhalb derer grundsätzlich jede |311 Möglichkeit die höchste Möglichkeit sein kann, innerhalb derer es Offenbarung nicht gibt, es wäre denn, man wollte gleich sie, die Totalität als solche, die Offenbarung nennen. Damit ist nun aber nicht nur die Überheblichkeit des homo religiosus exstirpiert, der sich selbst mit Gott verwechselnd den Papst spielen will, sondern mit ihm auch aller Wahrheitsernst und Wahrheitseifer, das Bedenken des Wortes Gottes, das der jenseitige Sinn der Menschenworte, der Predigt, des Dogmas einer Kirche sein muß, die sich selber und ihr Tun nicht an sich, aber um Gottes willen ernst nimmt, die Möglichkeit einer Verkündigung, eines «Hier stehe ich und kann nicht anders!»64 nicht in bornierter Überschätzung der eigenen Einsicht, aber im Vertrauen darauf, im Seufzen darum, daß Gott sich dazu bekennen möge, die Möglichkeit eines Gesprächs zwischen den Kirchen, in dem um die Erkenntnis Gottes gerungen werden darf und muß, bei dem nicht jeder scharfe Schuß zum vornherein aus dem Rohr gezogen ist durch die Erwägung, daß ja doch Alle und Keiner rechthaben. An Stelle von alledem tritt bei Schleiermacher als das einzig wirklich Positive und leidenschaftlich zu Bejahende die Union, d.h. die Rückkehr zu der Totalität des einen, das in Allen dasselbe ist, und man kann sich nur wundern, daß nicht schon von Schleiermacher auch die Möglichkeit eines religiösen Menschheitsbundes65 ins Auge gefaßt worden ist.

5. Wir sahen, wie bei Schleiermacher der eigentliche Körper der Theologie, die historische Theologie, zu einem Teil der allgemeinen Geschichtskunde wird. Das hat seinen guten Sinn. Die Bibel und die heutige Lehre der Kirche sind nun einmal Bestandteile, Elemente der allgemeinen Geschichte. Es gehört sogar, nicht nur akzidentiell, zufällig und äußerlich, sondern innerlich, wesenhaft zu den Aufgaben der theologischen Exegese und der Feststellung der kirchlichen Lehre, daß dieser Tatbestand restlos und auf der ganzen Linie nicht nur |312 vorübergehend, sondern dauernd gesehen, anerkannt und berücksichtigt wird. Aber damit ist die theologische Aufgabe allerdings erst in Angriff genommen, diesem Tatbestand muß nun dialektisch gegenübergestellt werden der andere, daß diese Elemente der Geschichte zugleich Zeugnisse von der Offenbarung oder von der in der Kirche bis auf bessere Belehrung gegebenen Auffassung der Offenbarung sind. Sonst, wenn diese dialektische Umkehrung wegfällt, wenn ein bißchen Interesse am Christentum oder auch «Überzeugung» das Einzige ist, was von dem betreffenden Forscher zu verlangen ist, ist nicht abzusehen, inwiefern dieser Ausschnitt der historischen Wissenschaft nun gerade den stolzen Namen Theologie tragen soll. Bei Schleiermacher fällt jene Umkehrung weg, daran kann gar kein Zweifel sein. Der Körper der Theologie ist eben schlechterdings ein geschichtlicher Körper. Ist auch seine Organisation für sich genommen nicht Gegenstand der Empirie im niederen Sinn, ist auch zu seinem Verständnis persönliche Beteiligung vonnöten, wachsen seine Gliedmaßen auch da und dort ins Gigantische, so wäre es doch eine optische Täuschung zu meinen, als ob es sich etwa auch nur an einem Punkt um ewige Dinge handeln würde. Eine unsterbliche Seele hat dieser Leib eben nicht, und eine Auferstehung dieses Leibes ist auch nicht in Aussicht genommen. Darum ist die Einordnung der Exegese und Dogmatik unter die historischen Disziplinen bedenklich, weil das Historische bei Schleiermacher trotz des Gegensatzes von Epochen und Perioden, trotz der Unterscheidung von Urchristentum, Kirchengeschichte und kirchlicher Gegenwart eine Einheit ist, innerhalb derer es nur relative Kontraste gibt, deren Erkenntnis also so etwas wie Gotteserkenntnis grundsätzlich nicht bedeuten kann, weil ein grundsätzliches Außerhalb und Jenseits dieser Einheit, eine kritische Negation der Totalität dieser relativen Kontraste nicht in Rechnung gezogen wird. Damit sind aber, wenn wenigstens Gotteserkenntnis ohne solche kritische Negation ein hölzernes Eisen sein sollte, Exegese und Dogmatik als theologische Disziplinen erledigt.

6. Wir haben bei der Besprechung von Schleiermachers exegetischer Theologie mit Verwunderung das Auftauchen des Begriffs des Ursprünglichen festgestellt, auf den er den normativen Charakter des |313 Neuen Testaments und vor Allem den methodischen Zentralbegriff der neutestamentlichen Wissenschaft, den des Kanons begründen möchte. Wenn irgendwo, so horcht man hier auf, weil damit ein Element behauptet zu sein scheint, das, wenn es damit Ernst gilt, die große Gleichung von Einheit und Totalität in der Geschichte sprengen und den Aspekt auf eine wirkliche Theologie eröffnen müßte. Ich glaube nicht, daß die scheinbare (!) Inkonsequenz, die Schleiermacher sich hier leistet, damit zu erklären ist, daß er eben von der Religionsgeschichte und ihrer lückenlosen Kontinuität noch zu wenig verstanden und gewußt habe. Schleiermacher ist sich über den Zusammenhang auch des Urchristentums mit den vor- und außerchristlichen Religionen prinzipiell sicher so klar gewesen wie nur irgendein moderner Religionswissenschaftler. Wenn es bei ihm nun doch zu dieser relativen Isolierung des Urchristentums und seiner Schriften kommt, so haben wir damit offenbar dasselbe störende Phänomen vor uns, das uns in unserem ersten Kapitel schon bei seiner Christologie begegnet ist und das man vielleicht als das Beste, weil Charaktervollste an seiner ganzen Theologie bezeichnen darf, die mit aller wünschenswerten Zähigkeit festgehaltene Bedeutung Christi wenigstens als erstes Glied in der christlichen Geschichte, wenigstens als Anfänger des die Kirche konstituierenden frommen Selbstbewußtseins. Aber leider ist es mit dieser Störung hier wie dort nicht eben gefährlich bestellt und ist die Konsequenz der Schleiermacherschen Theologie auch in dieser Inkonsequenz siegreich geblieben. Wir sahen, wie wacklig die Gründe sind, die er in § 83, 87-88 für jene Isolierung des Urchristentums vorzubringen weiß. Sie haben denn auch auf die in seinen Spuren wandelnde Folgezeit nicht den geringsten Eindruck gemacht, und die Sonne hat es gerade durch Schleiermachers kongenialste Freunde in der Neuzeit (Troeltsch) an den Tag gebracht66, daß Schleiermacher selbst schon das Operieren mit der Silbe «Ur-» besser unterlassen hätte67. Das beweist die Tat |314 sache, daß nach der Kurzen Darstellung ein neutestamentlicher Fachmann ein Mann ist, der die neutestamentlichen Hilfswissenschaften beherrscht, daß der Begriff des Kanons nicht sowohl eine freilich immer wieder zu bewährende Voraussetzung als vielmehr ein einfaches Objekt der historisch-theologischen Forschung und darum eine so unbestimmte Größe wie alle ihre Objekte ist, daß Schleiermachers Hermeneutik mit dem Begriff der Inspiration nicht nur wenig, sondern nichts anzufangen weiß, daß auch hier neben der Fähigkeit zur historischen Kritik nur noch das sogenannte «Interesse am Christentum» als Requisit des Theologen geltend gemacht wird. Zeigt sich in jener Inkonsequenz als solcher, daß Schleiermacher über [die] konstituierende Idee der reformatorisch-protestantischen Schule noch nicht ganz hinweg konnte, so ergibt sich aus der tatsächlichen Ungefährlichkeit dieser seiner Inkonsequenz die Erklärung dafür, daß die Folgezeit umso triumphierender über jene und über ihn selbst hinwegschreiten konnte. Die reformatorische Stellung zur Bibel war in dieser «Wissenschaft vom Urchristentum» tatsächlich in der Wurzel erledigt. Es spricht für Schleiermacher, daß er das nicht zugeben wollte, wenn man es auch in anderer Hinsicht bedauern kann, daß das nicht geschehen ist.

7. Für die Auffassung der Dogmatik als eines Teils der kirchlichen Gegenwartskunde läßt sich vielleicht ebensoviel sagen wie für ihre |315 Auffassung als eine historische Disziplin überhaupt. Nicht der Historismus an sich ist bedenklich; er ist vielmehr ein an sich berechtigter Exponent der Wahrheitserkenntnis, und der theologischen nicht weniger, sondern mehr als aller anderen. Ebenso steht es mit der auf den ersten Blick befremdenden Koordinierung von Dogmatik und kirchlicher Statistik. Was die Kirche der Welt und was die Welt der Kirche zu sagen hat, das könnten in der Tat, mehr als es den Anschein hat, koordinierte, gegenseitig sich bedingende Erkenntniskomplexe sein. Es würde sich also wohl lohnen, die bis jetzt sozusagen unter den Tisch gefallenen Anregungen Schleiermachers mindestens wieder einmal in Wiedererwägung zu ziehen. Aber freilich nicht ohne vor Allem die Voraussetzungen in Wiedererwägung zu ziehen, von denen Schleiermacher dabei ausgegangen ist. Ohne daß der Charakter des Historischen dieser Gegenwartsdisziplinen etwa abgeleugnet zu werden brauchte [es ist doch wohl gut, sich klar zu machen, daß alles Aktuelle, auch das noch so leidenschaftlich und tief als Gegenwart erlebte und ergriffene (und das vielleicht am meisten) als solches auch der Geschichte, der Zeit angehört]68 — müßte doch hier wie dort die Frage gestellt sein, ob denn wirklich die Kirche als solche etwas Ernsthaftes zu sagen habe und ob umgekehrt über sie selbst etwas Ernsthaftes zu sagen sei. Was die Schleiermachersche Dogmatik und die Schleiermachersche Statistik zu sagen haben, das ist nichts Ernsthaftes, das könnte ebensogut auch ungesagt bleiben. Oder könnte das fromme Selbstbewußtsein nicht ebenso gut oder besser schweigen? Wenn es wahr ist: «Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr!»69 und «Gefühl ist Alles, Name ist Schall und Rauch, umnebelnd Himmelsglut!»70 — und in diesen Worten seiner großen Zeitgenossen Schiller und Goethe läßt sich Schleiermachers Meinung von dieser Sache schließlich zusammenfassen —, warum dann doch sprechen, Schall und Rauch trotz |316 dem produzieren? Und daß die Mitteilungen der kirchlichen Statistik, wie Schleiermacher sie auffaßte, für die Kirche nicht lebensnotwendig zu sein scheinen, das ist durch die unbekümmerte und ungestrafte Vernachlässigung dieses Teils seines Erbes mehr als bewiesen. Die Welt kann diese Dogmatik und die Kirche kann diese Statistik füglich entbehren, weil weder die eine noch die andere ihrem respektiven Partner etwas Neues, Anderes, Überlegenes zu sagen [hat], weil sie überhaupt nicht als Momente eines Gesprächs an einen Partner, an ein Gegenüber gerichtet sind. Theologie als Monologie ist eine Unbeträchtlichkeit. Etwas Anderes wäre es, wenn der theologische Dogmatiker und Statistiker sich bewußt wären, in ihrem Tun das Amt des Propheten, nicht des Offenbarungsträgers, aber des Offenbarungskünders, jetzt von der Kirche aus gegenüber der Welt, jetzt von der Welt aus gegenüber der Kirche wahrzunehmen. Prophetie heißt Verkündigung eines Neuen, noch nicht Dagewesenen, Kommenden, immer im Gegensatz zu allem schon Seienden, Gegebenen, Wirklichen. Theologie als Prophetie wäre keine unerhebliche Angelegenheit. Sie brauchte dann auch die Last ihrer eigenen Historizität und Relativität, die Inadäquatheit aller Menschenworte nicht zu scheuen. Der Name des Herrn, vor dem sie sich beugen würde, ist ja nicht Schall und Rauch, und das Wort des Herrn, von dem sie leben würde, soll ja nicht leer zurückkommen [vgl. Jes. 55,11]. Aber das sind Möglichkeiten, deren Erwägung die Schleiermachersche Theologie in ihrem Fundament hätte sprengen müssen, und wir können nur feststellen, daß das nicht geschehen ist.

8. Praktische Theologie eine Technik, haben wir gehört. Es lohnt sich nicht, sich etwa an dem profanen Namen zu stoßen. Im Gegenteil: es lohnt sich, sich von Schleiermacher sagen zu lassen, daß die Tätigkeit, die er «Kirchenleitung» genannt hat, in der Tat ganz profan eine Technik ist wie eine andere. Das reformierte Erbe Schleiermachers, das wir in seiner nüchtern-menschlichen, am Begriff der Gemeinde orientierten Auffassung von der Kirche wenigstens teilweise wiedererkannten, gehört sicher zu den gesunden Bestandteilen seines Systems. Aber eine Technik, bei der Mittel und Zweck zusammenfallen, die also ein Selbstzweck ist, ist doch wohl auch profan |317 und gerade profan betrachtet ein Unding, die Frage: wie soll etwas geschehen?, losgelöst von der eine wirkliche τέχνη erzeugenden Frage: was soll geschehen? eine mindestens schon unpraktische, weil gegenstandslose Frage. Und auch um die nüchterne Sachlichkeit des reformierten Kirchenbegriffs ist es schnell getan, wo die Dialektik zwischen Christus und Gemeinde aufgelöst und zu einer Identität verwandelt wird. Wir haben das letzte Mal gesehen71, wie sich alle Bedenken gegen den Historismus, Psychologismus und Naturalismus der Schleiermacherschen Grundanschauung gerade seiner praktischen Theologie gegenüber zusammendrängen in die Frage, ob nicht, nachdem der Umlauf der religiösen Kraft einmal als gegeben vorausgesetzt und damit die Autorität und die Freiheit des Geistes als des nie und nirgends Gegebenen, sondern immer und überall Gott allein Möglichen in Abrede gestellt ist, mit der «Technik», deren Grundprinzip eben das Bedenken dieser Möglichkeit sein müßte, auch diese letzte, die von dieser Technik handelnde Disziplin tatsächlich gegenstandslos geworden sei? Mit dieser Frage sei für diesmal geschlossen.