Die Reden über die Religion

Sie finden dieses Buch außer [in] den von Schleiermacher selbst besorgten vier Originalausgaben von 1799, 1806, 1821 und 1831 in seinen theologischen Werken1, in einer kritischen, jene vier stark voneinander abweichenden Auflagen vergleichenden Ausgabe von Pünjer von 18792, die 2. Auflage in der bekannten Ausgabe von R. Otto3. Das zeit-, ideen- und lebensgeschichtliche Material in Diltbeys «Leben Schleiermachers»4, bei R. Haym, «Die romantische Schule»5 und in der genannten Ausgabe von Otto6. Erlauben Sie mir, der vorgerückten Zeit halber, meinerseits diesmal, alle Einleitungen überspringend, sofort auf die Sache einzutreten. Herkommend von der Einleitung der Glaubenslehre handelt es sich für uns darum, das dort gewonnene Gesamtbild von Schleiermachers Grundkonzeption von Religion und Christentum an seiner historischen Urform — und damit haben wir es in den Reden zu tun — zu überprüfen, eventuell zu präzisieren und noch besser zu verstehen. Es ist die l. Auflage von 1799, an die ich mich zu diesem Zweck halten werde.

Ich möchte bei dem Versuch, Sie in den Gehalt dieses ersten und grundlegenden wissenschaftlich-theologischen Votums Schleiermachers einzuführen, schon mit Rücksicht auf die vorgerückte Zeit nicht eine dem Text folgende Analyse geben, sondern einige Diagonalen durch das Ganze ziehen, an Hand derer Sie sich dann selber über den Inhalt des Werkes in Schleiermachers eigenem Zusammenhang orientieren können. Lassen Sie mich dabei zunächst ausgehen |436 von der Tatsache, daß Schleiermacher selbst sich dabei nicht als Denker und nicht als Historiker, nicht als Schriftsteller, aber auch nicht als Prediger, sondern als Redner eingeführt hat. Das ist keine literarische Schrulle, sondern das hängt aufs engste mit der Sache zusammen. Als Redner: Das bedeutet einmal, daß der, der sich so bezeichnet, unverhältnismäßig viel mehr, als wenn er eine jener anderen Kategorien wählen würde, sich einem Gesprächspartner gegenübersieht, daß er jemanden anredet. Die Angeredeten sind bekanntlich die Gebildeten unter den Verächtern der Religion, die modernen Menschen, die, ganz in Beschlag genommen durch die irdischen Ideale Menschheit, Vaterland, Kunst, Wissenschaft, für das ewige und heilige Wesen jenseits der Welt nichts mehr übrig haben (2), weil sie durch die Gestalt, in der sie die Religion kennen, abgeschreckt sind (175), und die doch nach des Redners Meinung gerade kraft ihrer Bildung mehr als Andere dazu fähig sein müßten, «den beschwerlichen Weg in das Innere des menschlichen Wesens› anzutreten, um den Grund seines Denkens und Tuns: eben jenes ewige und heilige Wesen zu finden (20). Ihnen will er die von ihnen verachtete, weil verkannte Religion in ihrem Wesen vorstellen (22). Ihnen möchte er zeigen, «daß sie aus dem Inneren jeder besseren Seele [notwendig] von selhst entspringt, … daß sie es würdig ist, durch ihre innerste Kraft die Edelsten und Vortrefflichsten zu bewegen und von ihnen ihrem innersten Wesen nach gekannt zu werden» (37), möchte ihnen klarmachen, daß der Mensch «mit der religiösen Anlage geboren wird wie mit jeder anderen» und daß sie sich, wenn nichts Gewaltsames dazwischentritt, unfehlbar auf seine eigene Art in ihm entwickeln muß (144). Unverkennbar möchte er sie aber schließlich darauf aufmerksam machen, daß es sich bei der ihnen so empfohlenen Religion in praxi nur um die, wenn auch nicht absolut, so doch relativ höchste, würdigste, reinste christliche Religion für sie handeln kann (235ff.). Er wägt die zeitgeschichtliche Situation der so Angeredeten und findet es einerseits selbst schwierig für sie, «in diesen Zeiten allgemeiner Verwirrung und Umwälzung» seiner Aufforderung zur Vertiefung in das Unendliche Folge zu leisten (136), meint aber andererseits, daß das «Zeitalter der Religion nicht |437 ungünstiger sei als jedes andere», daß vielmehr das ganze Streben gerade der Gebildeten, ihre Abneigung gegen den Moralismus und Intellektualismus der Aufklärung, ihr Individualismus, ihre Frage nach dem Inneren der Natur, ihr Drang nach einer Gesamtweltanschauung, ihr tiefer Sinn für die Kunst «einer Palingenesie der Religion nicht wenig zu Hilfe» komme (161f.). «Eure Bemühungen sind es, welche diese Begebenheit herbeiführen müssen, und ich feiere Euch als die, wenn gleich unabsichtlichen Retter und Pfleger der Religion» (170f.). Er hofft, wenn alle Reden versagen sollten, die Angeredeten wenigstens dahin gebracht zu haben, daß sie ihm selbst und den ihm Gesinnungsverwandten nicht weigern werden, «den Gott anzubeten, der in euch sein wird» (312).

Ein Versuch zu überreden, zu überzeugen, zu gewinnen, zu verteidigen, anzupreisen, von den Angeredeten ein Zugeständnis zu erlangen — das also sind diese Reden. Das Zugeständnis betrifft aber den Wert der Religion im allgemeinen und der christlichen insbesondere als eines neben, nein über den anderen nicht nur möglichen, sondern notwendigen, durch sie geradezu geforderten und mehr oder weniger latent bereits vorhandenen, nur recht zu erkennenden und in Kraft zu setzenden höchsten Lebenswertes. Die Situation, in die sich Schleiermacher als Theologe mit dem ersten Schritt begibt, ist die apologetische. Er will nicht wie etwa Thomas von Aquino einfach der Logik der Sache folgend sagen, was das Christentum in seinem eigenen Zusammenhang ist und sein muß, sage die Welt dazu, was sie wolle. Er will auch nicht wie die Reformatoren eine bestimmte Auffassung kämpfend gegen die andere vertreten. Nicht Religion selbst redet der Redner, sondern über die Religion. Nicht die Sache beschäftigt ihn, sondern die Form, nicht die innere Dialektik der christlichen Wahrheit, sondern das Phänomen Religion, Christentum als solches und die Stellung, die es in der Kultur, konkret im Urteil der die zeitgenössische Bildung Vertretenden einnimmt bzw. nicht einnimmt. Im Begriff, das Christentum zu verkündigen, fällt es ihm auf, daß die modernen Menschen ja gar nicht oder nur kopfschüttelnd zuhören, und so begibt er sich zunächst von der Kanzel herunter, um mit ihnen zu parlamentieren, um ihnen die |438 Verkündigung als solche (abgesehen von ihrem Inhalt) praenumerando plausibel und sie selbst zu etwas geneigterem Hören willig zu machen. Sie sollen einsehen, daß Religion, Christentum, Kirche nichts so Absurdes ist, wie sie denken, sondern daß sie eigentlich, wenn sie nur sich selbst recht verstehen wollen, das Phänomen als solches als notwendig und begrüßenswert anerkennen müssen. Das Weitere wird sich dann schon finden. Offenbar genau dieselbe Situation, in der wir Schleiermacher in der Einleitung der Glaubenslehre begriffen gesehen haben. Reden über die Religion, Anreden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Parlamentärverhandlungen mit der weißen Fahne in der Hand sind ausgesprochenermaßen auch die Gedankenreihen, von denen wir herkommen, und wenn wir recht hatten, mit dem ganzen 19. Jahrhundert in ihnen das Schwergewicht und den eigentlichen Inhalt des Schleiermacherschen Hauptwerks zu erkennen, so sehen wir in den Reden, daß es von Anfang an dieses Anliegen war, das für Schleiermachers theologische Arbeit charakteristisch und bestimmend, nur zu bestimmend gewesen ist. Aber die Selbstbezeichnung Schleiermachers als Redner, die man ruhig und in seinem eigenen Sinn durch die Übersetzung Rhetor sich erklären darf, besagt noch etwas Anderes, nämlich das, daß die Form, in der er sich äußert, nicht wie beim Denker und Lehrer, der nichts sein will als eben das, einfach durch die Sache, durch die Gesetze der Logik und durch das natürliche Sprach- und Ausdrucksvermögen des Betreffenden bedingt ist, auch nicht nur wie beim Prediger durch die als Viertes und Fünftes Hinzukommenden: den praktischen Zweck der Rede und die Rücksicht auf das Fassungsvermögen der Zuhörer, sondern durch die Absicht, kunstvoll, schön zu reden, abgesehen von Sache, Logik und Zweck in vollkommener Form. Der Eindruck: hier soll offenbar nicht nur geredet, sondern schön geredet werden, ist wohl einer der ersten, den jeder unbefangene Leser unseres Buches schon auf der ersten Seite empfängt, und dieser Eindruck ist beabsichtigt. Der Redner selbst versichert uns: «In einem größeren Stil muß die Mitteilung der Religion geschehen … Es gebührt sich, auf das Höchste, was die Sprache erreichen kann, auch die ganze Fülle und Pracht der menschlichen Rede zu verwenden … Es ist unmöglich, Religion |439 anders auszusprechen und mitzuteilen als rednerisch («rhetorisch» 49!), in aller Anstrengung und Kunst der Sprache, und willig dazu nehmend den Dienst aller Künste, welche der flüchtigen und beweglichen Rede beistehen können» (181), und kurz darauf wird uns gesagt, daß der bestimmteste, verständlichste Ausdruck des Innersten in dieser Sache die Rede ohne Worte, die Musik wäre (183). Was ist es um das Phänomen, von dem hier geredet wird, wenn es um das Reden über dieses Phänomen so steht? Unwillkürlich werden wir nun aufmerksam darauf, daß Schleiermacher sich gleich auf der 3. Seite, statt schlecht und recht als Theologen, als einen «Virtuosen der Religion» bezeichnet. Gehört das nur auch zur «Fülle und Pracht der menschlichen Rede»? Aber nein, wir hören ja, daß es sich im Menschenleben überhaupt darum handelt, sittlich, philosophisch, künstlerisch Virtuosität zu erlangen (112f.). Genau im selben Sinn, nur diese allgemeine Lebensvirtuosität noch überbietend und ergänzend, gibt es nun nach Schleiermacher auch Virtuosen und Künstler der Religion (158, 205, 220, 223), wohlverstanden der Religion selbst, nicht nur der religiösen Rede, ja, als Virtuos, und zwar, wie es sich für Virtuosen schickt, ausdrücklich als launenhafter Virtuose wird gelegentlich sogar Gott selber bezeichnet (91), die Religion als das erhabenste Kunstwerk der Menschheit (33f.), die ganze Welt aber als eine «Galerie religiöser Ansichten» (141).

Wo befinden wir uns, von was soll eigentlich die Rede sein, wenn man aus diesen Bildern, aus der Erinnerung an Paganini oder Böcklin, die der Redner hier in uns wachruft, einigermaßen auf die Sache selber schließen darf? Schleiermacher beschreibt nun freilich seine Stellung und Aufgabe als Redner über die Religion auch noch in anderen Worten. Er sagt z.B. ebenfalls gleich zu Beginn: er rede «von dem, was, seitdem ich denke und lebe, die innerste Triebfeder meines Daseins ist … Daß ich rede … ist die innere unwiderstehliche Notwendigkeit meiner Natur, es ist ein göttlicher Beruf, es ist das, was meine Stelle im Universum bestimmt und mich zu dem Wesen macht, welches ich bin» (5). Er sagt von sich selbst, was er von der Religion sage, das habe er nirgends gehört, sondern eben gehabt, wenig davon stehe in heiligen Büchern (15). Er unterliege |440 einer Gewalt, die ihn treibe, sich mitzuteilen. «Religion war der mütterliche Leib, in dessen heiligem Dunkel mein junges Leben genährt und auf die ihm noch verschlossene Welt vorbereitet wurde, in ihr atmete mein Geist, ehe er noch seine äußeren Gegenstände, Erfahrung und Wissenschaft gefunden hatte» (14f.). Hier sind wir nun offenbar nicht bei Paganini, sondern — wer erstaunte nicht über diese Personalunion? — bei Jeremia [vgl. Jer. 1,5]. Aber Schleiermacher weiß noch mehr über seine eigene Sendung. In umständlichem Gedankengang entwickelt er ebenfalls in der ersten Rede (5ff.) aus dem Urgegensatz des Realen und Idealen den Begriff des Mittlers, der, von der Gottheit gesendet, das Gleichgewicht zwischen Sinnlichkeit und Enthusiasmus hält und so die notwendige Brücke bildet zwischen dem endlichen Menschen und der unendlichen Menschheit. Begabt mit mystischer und schöpferischer Sinnlichkeit strebt sein Geist in das Unendliche, um ringend nach Bildern und Worten von da wieder ins Endliche zurückzukehren, als Dichter oder Seher, als Redner oder Künstler. Nach der alten Weissagung [vgl. Jer. 31,34] sollen diese Mittler einst überflüssig werden: nur noch die «sanfte Stille heiliger Jungfrauen» wird dann nötig sein, um das heilige Feuer zu unterhalten [13]. Vorläufig aber bedarf jeder Mensch, wenige Auserwählte ausgenommen, eines solchen «Mittlers, eines Anführers, der seinen Sinn für Religion aus dem ersten Schlummer wecke» (121). Christus selbst wird in der fünften Rede als die verkörperte Idee dieser vorläufig notwendigen Vermittlung dargestellt (301ff.). Eben in diese Kategorie des Mittlers stellt nun aber Schleiermacher am Anfang der ersten Rede sich selber bzw. sein Amt als Redner! Wieder an anderer Stelle, am Anfang und Ende der vierten Rede, taucht sodann, ebenfalls unverkennbar als Ausdruck dessen, was Schleiermacher als seine eigene Funktion auffaßt, der Begriff des Priestertums auf: «Er tritt hervor, um seine eigene Anschauung hinzustellen, als Objekt für die Übrigen, sie hinzuführen in die Gegend der Religion, wo er [ein]heimisch ist, und seine heiligen Gefühle ihnen einzuimpfen; er spricht das Universum aus, und im heiligen Schweigen folgt die Gemeine seiner begeisterten Rede … und wenn er zurückkehrt von seinen Wanderungen durchs Uni |441 versum in sich selbst, so ist sein Herz und das eines Jeden nur der gemeinschaftliche Schauplatz desselben Gefühls» (182f.). Ein «priesterliches Kunstwerk» (!) wird aber auch sein ganzes Leben (228). Ebenfalls nicht ohne Anspielung auf sein eigenes Tun redet der Redner auch von Heroen der Religion: «Einzelne erhabene Gedanken durchzücken ihre von einem ätherischen Feuer sich entzündende Seele, und der magische Donner einer zauberischen Rede begleitet[e] die hohe Erscheinung und verkündet[e] dem anbetenden Sterblichen, daß die Gottheit gesprochen habe … Diese himmlischen Funken (nicht die theologischen Systeme, ist gemeint!) müßt ihr aufsuchen, [welche entstehen, ] wenn eine heilige Seele vom Universum berührt wird» (29f.). Ist es nicht klar: wenn das Wesen, das redet, ein Gemisch von Virtuos, Prophet, Mittler, Priester und Heros ist, dann kann es in der Tat nur Reden über die Religion halten, Reden in dem Sinn, daß es gelegentlich auch ausdrücklich sagen kann: «ich habe die Musik meiner Religion angestimmt» [135]. Was heißt «Rede» eines solchen Wesens? Sicher nicht Wahrheitsmitteilung, sicher nicht erkenntnisbegründende Rede, sicher nicht Logos, sondern, wie auch immer im einzelnen zu bestimmen, nur Ausdruck eines nicht Auszudrückenden, Symbol eines Eigentlichen, das nicht erscheint, inadäquates Echo einer Stimme, die selbst tonlos ist, Schall und Rauch gegenüber dem Gefühl, von dem sie redet7. Mit solchen Reden sollen nun also die Gebildeten unter den Verächtern der Religion apologetisch angeredet werden.

Aber viel dringender ist eben nun die Frage: Was ist das, von dem hier so geredet werden soll? Suchen wir auf diese Frage Antwort zu bekommen, so stoßen wir zunächst immer wieder auf Stellen, die besagen, daß unter diesem Was? ein ganz bestimmtes, von den Verächtern übersehenes Etwas im Wesen des Menschen zu verstehen sei: «Als Mensch rede ich zu euch von den heiligen Mysterien der Menschheit« (5). Vermittlung zwischen dem beschränkten Menschen und der unendlichen Menschheit soll hier stattfinden (10). Aus den Anlagen der Menschheit geht Religion hervor, und auf die Zinnen des |442 Menschheitsiempels will uns der Redner führen (20). Die Menschheit könnte uns zürnen, wenn die Religion als zugehörig zur menschlichen Natur verkannt würde (23). Ausdrücklich — offenbar, damit man nicht etwa an das 1.Kor. 2 [V. 9] Beschriebene denke — wird gesagt, daß Religion in der Menschen Herz habe kommen können (47) als Vollendung der menschlichen Natur jenseits von Spekulation und Praxis (52). Sie gehört zum wahren Leben des Menschen und muß darum «aus dem Innersten seiner Organisation» hervorgehen und ein Kontinuum sein im menschlichen Gemüt (139, 298). «Der Mensch wird mit der religiösen Anlage geboren wie mit jeder anderen» (144), und sie hängt zusammen «mit dem, was sonst unserer Natur Vortreffliches und Göttliches zugeteilt ist» (237). Sie besteht darin, daß «die Gottheit den Teil der Seele, in welchem sie vorzüglich wohnt, in welchem sie sich in ihren unmittelbaren Wirkungen offenbart und sich selbst beschaut, auch als ihr Allerheiligstes ganz eigen erbaut und absondert von Allem, was sonst im Menschen gebaut und gebildet» ist (269). Ihr gehört nach der berühmten Stelle am Ende der ersten Rede (37) eine «eigene Provinz im Gemüte», in welcher sie unbeschränkt herrscht.

Auf eine psychologisch faßbare Größe sind wir nach dem allen unzweifelhaft gefaßt gemacht. Fragen wir nun möglichst behutsam weiter nach dem allgemeinen Charakter dieser Größe, so fällt unser erstaunter Blick gleich in der ersten Rede (16ff.) auf eine ethnologische Betrachtung über die bessere oder weniger gute8 Anlage der Engländer, der Franzosen und der Deutschen für die Religion, bei der es (das war schon damals bei solchen Untersuchungen selbstverständlich) den Engländern und Franzosen jämmerlich ergeht, den Deutschen aber die Palme gereicht wird. «Hier im väterlichen Lande ist das beglückte Klima, was keine Frucht gänzlich versagt, hier findet ihr alles zerstreut, was die Menschheit ziert, und alles, was gedeiht, bildet sich irgendwo, im Einzelnen wenigstens, zu seiner schönsten Gestalt; hier fehlt es weder an weiser Mäßigung noch an stiller Betrachtung. Hier also muß sie (die Religion) eine Freistadt finden vor |443 der plumpen Barbarei (Engländer!) und dem kalten irdischen Sinne (Franzosen!) des Zeitalters» (18). Lassen wir die Behauptung inhaltlich auf sich beruhen. Ist es nicht merkwürdig, daß es Schleiermacher überhaupt in den Sinn kommen kann, wenn er von diesem Etwas im Menschen redet, das Nationalitätenproblem aufzurollen? Was soll das? In dieselbe Kategorie gehört Schleiermachers uns schon früher begegnete9 merkwürdige Anschauung von der religiösen Bedeutung der Familie: «In der glücklichen Zeit, wenn Jeder seinen Sinn frei üben und brauchen kann, wird beim ersten Erwachen der höheren Kräfte in der heiligen Jugend unter der Pflege väterlicher Weisheit Jeder der Religion teilhaftig, der ihrer fähig ist; alle einseitige Mitteilung hört dann auf, und der belohnte Vater geleitet den kräftigen Sohn nicht nur in eine fröhlichere Welt und in ein leichteres Leben, sondern auch unmittelbar in die heilige, nun zahlreichere und geschäftigere Versammlung der Anbeter des Ewigen» (232), so liest man in der merkwürdigen Eschatologie der vierten Rede. Was soll man ferner denken, wenn an einer berühmten Stelle der zweiten Rede das innerste Geheimnis der Religion beschrieben wird als das einer Art Vermählung zwischen dem Menschen und dem Universum: «Ich liege am Busen der unendlichen Welt; ich bin in diesem Augenblick ihre Seele; denn ich fühle alle ihre Kräfte und ihr unendliches Leben wie mein eigenes; sie ist in diesem Augenblicke mein Leib, denn ich durchdringe ihre Muskeln und ihre Glieder wie meine eigenen, und ihre innersten Nerven bewegen sich nach meinem Sinn und meiner Ahndung wie die meinigen» (74). Also: in dem Augenblick des entscheidenden Durchbruchs jenes höheren Etwas in seinem Inneren fühlt sich der Mensch als — Welt, als Natur? «Geistige Natur» freilich ist gemeint (102), aber immerhin: Natur, und Trieb, Funktion, Anlage, Kraft, Instinkt usf. sind dann die immer wiederkehrenden Bezeichnungen des Geheimnisses, als ein Prozeß bald chemischer, bald vegetabilischer Arf wird uns seine Auswirkung mit Vorliebe beschrieben. Aufgehoben ist mit Bewußtsein der durch den Begriff des Geistes behauptete Gegensatz: Alle, welche Religion haben, |444 glauben nur an eine Welt, wird schon in der ersten Rede kategorisch erklärt (34). Religion ist «ein Produkt der menschlichen Natur, gegründet in einer von ihren notwendigen Handlungsweisen oder Trieben, oder wie ihr es nennen wollt» (22). Physiologisch in irgend einem Sinn muß doch offenbar eine Stelle wie die folgende gemeint sein: «Um den Sinn einigermaßen gegen die Anmaßungen der anderen Vermögen zu schützen, ist jedem Menschen ein eigener Trieb eingepflanzt, bisweilen jede andere Tätigkeit ruhen zu lassen und nur alle Organe zu öffnen, um sich von allen Eindrücken durchdringen zu lassen; und durch eine geheime, höchst wohltätige Sympathie ist dieser Trieb gerade am stärksten, wenn sich das allgemeine Leben in der eigenen Brust und in der umgebenden Welt am vernehmlichsten offenbart» (147), eine Stelle, die uns in Erinnerung an das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl der Glaubenslehre nicht unverständlich sein kann, wie sie ihrerseits eine Erinnerung ist, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, der Glaube nur aus einem physiologischen Anschauungskreis heraus richtig verstanden werden kann. «Die Religion lebt ihr ganzes Leben auch in der Natur, aber in der unendlichen Natur des Ganzen, des Einen und Allen»; sie «atmet da, wo die Freiheit selbst schon wieder Natur geworden ist», so äußert sich Schleiermacher in dieser Hinsicht ganz unzweideutig (51). Daß das beredte Bild von der «Vermählung des Unendlichen mit dem Endlichen» (267) bei Schleiermacher nicht etwa nur ein Bild ist, sondern daß für ihn die wirkliche Vermählung von Mann und Weib letzten und tiefsten Endes mit der Realisierung jenes Geheimnisses zusammenfällt, das wissen wir schon aus unserem § 3 und finden es in den Reden bestätigt, wenn Schleiermacher die Ehe schlankweg «die Verschmelzung zweier Personen» nennt, «wodurch sie zu Werkzeugen des schaffenden Universums werden» (215). An Intuitionen dieser Art ist offenbar gedacht, wenn er, seine eigene Anschauung vom Idealismus abgrenzend, sie als «höheren Realismus» bezeichnet hat (54).

Also: wir haben doch wohl das Recht, an Hand dieser Symptome festzustellen: das Humane von vorhin ist zugleich ein Naturales. Die vielseitige Dunkelheit des Begriffs Reden über die Religion |445 wird uns von da aus zwar nicht heller, wohl aber in ihrer Dunkelheit verständlicher. Aber ich möchte zunächst noch eine dritte Vorfrage stellen, die nämlich nach dem Auftreten dieser teils menschlichen, teils natürlichen Größe. «Von der Religion haben immer nur Wenige etwas verstanden», lesen wir gleich auf S. 1, und ähnliche aristokratisch klingende Äußerungen begegnen uns auch sonst nicht selten (z.B. 18f., 194f.). Man muß sie im Zusammenhang mit dem über die Virtuosität in der Religion Gesagten zu würdigen versuchen. Es versteht sich eben, vom Menschen aus betrachtet, nicht von selbst, daß diese Größe aktuell auftreten kann, daß die betreffende Anlage in ihm stark genug entwickelt, die nötigen Erlebnisse tatsächlich gemacht, das Verständnis für das, was sich da in seinem Innersten ereignet, vorhanden ist. Aber man muß diese Äußerungen zusammenhalten mit denen, in denen eben doch die wesenhafte Zugehörigkeit der Religion zur menschlichen Natur behauptet wird, um zu erkennen, daß jene Beschränkung der Religion auf Wenige eben doch nur so zu verstehen ist wie die Seltenheit der Blüten oder Früchte einer exotischen Pflanze etwa, die, wählerisch in bezug auf Boden, Klima und Behandlung, nun einmal nicht in jedem Kohlgarten zeigt, was sie eigentlich kann. Objektiv, von der dem Menschen gegenüberstehenden Seite im religiösen Verhältnis aus gesehen, handelt es sich trotzdem um ein «Kontinuum», wie ja auch das außerordentlichste Naturphänomen der Exponent einer und derselben in anderer Form immer und überall wirksamen Naturkraft ist. «Das Universum ist in einer ununterbrochenen Tätigkeit und offenbart sich uns jeden Augenblick» (56). «Alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorstellen, das ist Religion» (57). «Wunder ist nur der religiöse Name für Begebenheit, jede, auch die allernatürlichste [und gewöhnlichste]10, sobald sie sich dazu eignet, daß die religiöse Ansicht von ihr die herrschende sein kann, ist ein Wunder. Mir ist Alles Wunder» (118). «Die ganze Welt ist eine Galerie religiöser Ansichten» (141). Von der Kirche wird gesagt: «Ein priesterliches Volk ist diese |446 Gesellschaft, eine vollkommne Republik, wo Jeder abwechselnd Führer und Volk ist, Jeder derselben Kraft im Anderen folgt, die er auch in sich fühlt, und womit auch er die Anderen regiert» (184f.). Dieselbe Betrachtungsweise wird aber auch auf die verschiedenen Religionen und ihr Verhältnis zu einander angewendet: «Ich sehe nichts, als daß alles Eins ist» (185). Gegensätze und Widersprüche gebe es hier nur idealiter, «wenn ihr das Reale selbst anschaut, da fließt Alles ineinander» (185). Je mehr man fortschreite in der Religion, desto mehr müsse einem die ganze religiöse Welt als ein unteilbares Ganzes erscheinen. «Nur in den niederen Gegenden kann vielleicht ein gewisser Absonderungstrieb wahrgenommen werden … Mystiker und Physiker in der Religion, Theisten und Pantheisten, die, welche sich zur systematischen Ansicht des Universums erhoben haben, und die, welche es nur noch in den Elementen oder im dunkeln Chaos anschauen, Alle sollen dennoch nur Eins sein» (187). Das alles sind (vierte Rede) «die herrlichen Zweige …, in welche der himmlische Baum der priesterlichen Kunst seine Krone verteilte» (221). Nichts ist (fünfte Rede Ende) «irreligiöser, … als Einförmigkeit zu fordern in der Menschheit überhaupt», so auch «nichts unchristlicher, als Einförmigkeit zu suchen in der Religion. Auf alle Weise werde das Universum angeschaut und angebetet. Unzählige Gestalten der Religion sind möglich; und wenn es notwendig ist, daß jede zu irgend einer Zeit wirklich werde, so wäre wenigstens zu wünschen, daß viele zu jeder Zeit könnten geahndet werden» (310f.). «Das ist eine irreligiöse Ansicht», muß sich Paulus tadeln lassen, daß Gott «Gefäße der Ehre verfertige und Gefäße der Unehre [vgl. Röm. 9,21]; einzeln müßt ihr nichts betrachten, aber erfreut euch eines jeden an der Stelle, wo es steht» (91f.). Also nur nicht nur einen Gesichtspunkt haben für Alles, sondern im Gegenteil: alle Gesichtspunkte für jedes! (153) Denn: «Jeder und jedes in jedem (ist) ein Werk des Universums, und nur so kann die Religion den Menschen betrachten» (143). Es ist das Instrument, das ich die religiöse Walze nenne, das wir hier Schleiermacher wirklich mit Virtuosität handhaben sehen. Man vergesse recht gründlich, daß in solchen Sätzen über Offenbarung, Wunder usf. oder über Welt, Menschen, Reli |447 gionen usf. sinnvoller Weise Gott das Subjekt sein müßte. Man setze an seine Stelle jenes menschlich-natürliche Etwas. Oder umgekehrt ausgedrückt: Man vergesse recht gründlich, daß in einer sinnvollen Aussage über Gott Gott nur als Subjekt, nie und nimmer aber als Prädikat gedacht werden darf. Man operiere statt dessen mit dem Gottesgedanken, als habe man es bloß mit der unanschaulichen Unendlichkeitsbeziehung alles Endlichen zu tun, so ist die religiöse Walze fertig, und die Virtuosität ihrer Handhabung ist vielleicht darum nicht so groß, wie es aussieht, weil, sobald diese grundlegenden Verwechslungen einmal passiert sind, zwangsläufig eins aus dem anderen folgen muß. Man darf unsere Frage ruhig so beantworten: Die als Religion bezeichnete Größe tritt bei Schleiermacher überhaupt nicht erst auf, weil sie nach ihrer eigenen Aussage immer mehr und überall schon da, als gegebene Größe da ist.

Aber wenden wir uns nach diesen Vorfragen zu den inhaltlichen Bestimmungen, wobei ich um der Kürze und Deutlichkeit willen alles Polemische, besonders die berühmten negativen Ausführungen der zweiten Rede, daß Religion nicht Metaphysik und nicht Moral sei, oder den Kampf gegen die Aufklärungspädagogik in der dritten Rede, Ihrem eigenen Studium überlassen und mich nur an das Positive halten will. Gehen wir noch einmal aus von der Bestimmung, daß Religion eine eigentümliche Gemütsbewegung sei (26), und zwar die «Richtung des Gemüts auf das Ewige» (31), als solche ein Kontinuum im Gemüt (139), Bewohnerin einer besonderen Provinz in ihm (37). Auf die Frage, welches diese Provinz sein möchte, antwortet vor Allem das Wort Sinn. «Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche» (53), heißt es an berühmter Stelle. Wir können den zweiten Begriff zunächst zurückstellen und finden dann für «Sinn» die folgende Definition: «Der Sinn strebt den ungeteilten Eindruck von etwas Ganzem zu fassen; was und wie etwas für sich ist, will er erschauen, und jedes in seinem eigentümlichen Charakter erkennen» (149). In drei verschiedenen Richtungen betätigt er sich: nach außen als Weltanschauung, nach innen als Selbstanschauung, beides verbindend als Kunstanchauung (165f.), Alles in dem speziellen Sinn: Anschauung des Einzelnen im Ganzen, des Ganzen im Einzelnen. |448 Wenn nicht Alles trügt, haben wir es also mit derselben Größe zu tun, die Schleiermacher später das unmittelbare Selbstbewußtsein genannt hat. Und wie er später die Religion definiert hat als eine Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins, so hören wir hier von einem Weg, der von allen drei Richtungen des Sinnes aus zur Religion, d.h. zum Gefühl des Universums führe. Strenge Selbstbetrachtung führt ja via negativa zur Selbstvernichtung durch das Gefühl des Unendlichen und also zur Anschauung des Universums. Ebenso führt wesenhafte Weltbetrachtung zur Aufhebung des Endlichen außer uns und zum Finden des Universums. Und mehr als etwas Anderes kann der Anblick erhabener Kunstwerke, in dem sich jene beiden vereinigen, dieses Wunder verrichten, so daß die Vereinigung der Religion mit der Kunst, die jetzt noch wie zwei befreundete Seelen neben einander stehen, zu einem ernsten Postulat werden kann (166f.). Von diesem Höchstwert der über den Gegensätzen stehenden Kunst aus ist offenbar jenes auffallende «Sinn und Geschmack fürs Unendliche» in der Hauptstelle zu begreifen, aber auch der Begriff des religiösen Virtuosen scheint von hier aus verstanden werden zu müssen. Aber das Wort «Sinn» gibt uns nur den Ort, die Provinz, man kann auch sagen: das Organ der Religion.

Wir fragen nun nach dem, was in dieser Provinz geschieht, wie das kommt, daß des Menschen Sinn zum Sinn für das Unendliche wird. Die Antwort ist besonders der zweiten Rede zu entnehmen. Wesen der Religion ist «weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl», lautet die fast kanonisch gewordene These (50). Religion sicht den Menschen weder wie die Metaphysik bloß als endliches Wesen noch wie die Moral nach dem Unendlichen streben, sondern in seiner Endlichkeit teilhaftig des Unendlichen (51). Sie schaut und ahndet mit stiller Ergebenheit, wie mit allem Anderen auch der Mensch treibt und bleibt in der «ewigen Gärung einzelner Formen und Wesen», sicht ihn, wie er «das sein muß, was er ist, er wolle oder wolle nicht» (51f.). Es ist offenbar das spätere schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, was wir hier vor uns haben, nur daß Schleiermacher hier das, was er später in einen Begriff zusammenzog, hier noch auseinanderhielt, ein mehr objektives und |449 ein mehr subjektives Element: Anschauung und Gefühl. Anschauung ist das Aufnehmen, Zusammenfassen und Begreifen des Einflusses, den die Totalität der Dinge auf uns ausübt. Nehmen wir diesen Einfluß hin als den Einfluß des Ganzen, der unendlichen Totalität, des Universums, dann haben wir eben damit und darin Religion. Wobei aber die Anschauung selbst etwas Einzelnes, Abgesondertes, Selbständiges ist und bleibt. In einer Einzelnheit, neben der es andere Einzelnheiten gibt und die andere Menschen auch ganz anders affizieren kann als gerade uns — im Unendlichen steht alles Endliche ungestört nebeneinander, alles ist eins und alles ist wahr —, in einem Teil des Ganzen das Ganze finden oder, was dasselbe ist, es als Handlung eines Gottes vorstellen, das ist Religion (55ff.). Gegenstand der religiösen Anschauung ist also z.B. in der Natur nicht etwa die Naturkraft als solche und nicht die Schönheit der Natur und nicht die Unendlichkeit der Massen, das alles könnte jedenfalls für uns naturwissenschaftlich Gebildete keine religiöse Bedeutung haben, wohl aber die Gesetzmäßigkeit in der Natur, noch mehr die scheinbaren, die Phantasie anregenden Anomalien im Naturverlauf, die Übergänge vom Tode zum Leben, endlich und vor Allem das Wunder der Individualität. In dem allen den einen Geist der Welt wiedererkennen, das ist Religion (78ff.). Dann aber höher hinauf: Anschauung des Gemütes in der uns umgebenden Menschheit, der Menschheit in der Welt, aber der ganzen ungeteilten Menschheit, in der jedes Individuum seinen Silberblick11 hat, ein Ergänzungsstück zum Universum ist, nicht einzeln also oder vielmehr in seiner Einzelnheit nur im Ganzen gesehen und verstanden werden muß. Man sehe sich um, ob man nicht einen von jenen Mittlern entdecke, in deren Licht einem dann die ganze übrige Menschheit hell werden könnte. Und dann kehre man zu sich selbst zurück, um zu entdecken, daß man selber ein Kompendium der Menschheit ist, daß man mit seiner Persönlichkeit in gewissem Sinn die ganze menschliche Natur umfaßt und daß diese in allen ihren Darstellungen nichts ist als unser eigenes vervielfältigtes, deutlicher ausgezeichnetes und in allen seinen Ver |450 änderungen verewigtes Ich, so daß man dann keines Mittlers mehr bedarf, sondern selber ein solcher wird für Viele (87ff.). Dann weiter: Beobachtung des Fortschritts in der Geschichte der Menschheit und ihres Werdens. Auch sie ist eine Veranstaltung des Universums, das Kommen und Gehen der Völkerindividuen, das lächelnde Hinwegschreiten des hohen Weltgeistes über Alles, was sich ihm lärmend widersetzt, und die Nemesis, die seinen Schritten folgt. Die Weltgeschichte — auch sie ein offenkundiger Sieg des Lebens über den Tod, das große, immer fortgehende Erlösungswerk der ewigen Liebe!! (99ff.).

Der Anschauung gegenüber nun auf der subjektiven Seite das Gefühl: die durch die Anschauungen in unserem inneren Bewußtsein hervorgebrachten Veränderungen, das durch die Handlungen des Universums geschaffene neue Verhältnis desselben zu unserem Gemüt und Zustand. Wie die Sonne uns blendet, so daß wir einen Augenblick überhaupt nichts sonst und dann überall einen schwarzen Punkt sehen, so begleitet uns das durch die Anschauung erzeugte Gefühl bei unserem Tun, nicht etwa dieses veranlassend, zu bestimmten Handlungen uns antreibend, wohl aber — eben wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleitend. «Bei ruhigem Handeln, welches aus seiner eigenen Quelle hervorgehen muß, die Seele voll Religion haben, das ist das Ziel des Frommen» (71). Alle die Gefühle sind Religion, bei denen das Universum der eine und auf irgend eine Art euer eigenes Ich der andere Punkt ist, zwischen denen das Gemüt schwebt, also z.B. Ehrfurcht, Demut, Liebe, Dankbarkeit, Mitleid, alles das, was die Alten εὐσέβεια nannten. Als Fürsprecherin und Vermittlerin der Sittlichkeit bei der Menschheit tritt die Religion in dieser Beziehung auf, aber auch als Vertreterin der Universalität gegenüber allem einseitigen ethischen Virtuosentum, auch in dieser Beziehung also eine unentbehrliche Ergänzung (108ff.). Aber nun bittet uns Schleiermacher ausdrücklich, ihm zu vergönnen, einen Augenblick zu trauern, daß er von Anschauung und Gefühl nicht anders als getrennt reden könne. «Der feinste Geist der Religion geht dadurch verloren für meine Rede» (72). Für uns, die wir von den Mysterien der Glaubenslehre herkommen, ist dies zum Glück keines |451 wegs der Fall, sondern wir verstehen ihn durchaus, wenn er uns expliziert: «Anschauung ohne Gefühl ist nichts und kann weder den rechten Ursprung noch die rechte Kraft haben; Gefühl ohne Anschauung ist auch nichts: beide sind nur dann und deswegen etwas, wenn und weil sie ursprünglich eins und ungetrennt sind» (73). Wann und wo hätten wir etwa bei Schleiermacher in diesem langen Winter auch nur einen einzigen kleinen Gegensatz gefunden, über dem sich nicht früher oder später sofort dieser Regenbogen des Friedens und des ursprünglichen Einsseins ausgespannt hätte? Und so haben wir denn auch volles Verständnis für die Stelle — ebenfalls ein locus classicus aller Schleiermacher-Freunde —, wo Anschauung und Gefühl in diesem ihrem ursprünglichen Zusammensein uns vorgeführt werden, der «erste geheimnisvolle Augenblick»: «Könnte und dürfte ich ihn doch aussprechen, andeuten wenigstens, ohne ihn zu entheiligen! Flüchtig ist er und durchsichtig wie der erste Duft, womit der Tau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfräulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung; ja, nicht wie dies, sondern er ist alles dieses selbst. Schnell und zauberisch entwickelt sich eine Erscheinung, eine Begebenheit zu einem Bilde des Universums» (73f.).

Bitte beachten Sie nun die Fußnote, die R. Otto, ein gewiß unverdächtiger Zeuge, zu dieser Stelle macht: «Dieser Satz ist der Schlüssel zu Schleiermachers Gedanken vom Erleben des Ewigen. Er meint damit zwar keine ekstatischen Entzückungen, kein visionäres Schauen, sondern das Innewerden des Unendlichen in und am Endlichen, d.h. des ewigen Wesens, Gehaltes, Grundes vor allem Sein und Geschehen um uns her, das dem anschaulichen Gemüte in unmittelbarem Erleben und Gefühl — in individuell unendlich verschiedener Weise — gewaltig und ergreifend aufgehen soll. Doch aber setzt er damit ganz offenbar eine genuin mystische Veranlagung der menschlichen Seele voraus: nämlich aus sich heraus das Ewige, das Göttliche, in den zeitlichen Dingen zu spüren, und so ihr eigener Prophet zu sein, selber ‹eigene Wunden›, ‹eigene Offenbarungen› zu erleben.»12 Eben gerade das meine ich auch und möchte nur noch |452 hinzufügen, daß eben diese Einheit von Anschauung und Gefühl, in der die menschliche Seele, mystisch veranlagt, wie sie ist, ihr eigener Prophet wird, nachher schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl heißen und das Grundprinzip der angeblich christlichen Glaubenslehre werden wird. Wir haben also tatsächlich nichts Neues gehört, wenn wir nun in den Grundzügen gehört haben, was das für ein Geschehen ist, kraft dessen der Sinn des Menschen zum Sinn für das Unendliche, d.h. zur Religion wird. Aktion und Reaktion, Objekt und Subjekt, Äußeres und Inneres, Wirkung des Ganzen und Aufgeschlossenheit dafür, beides zusammentreffend in einem Indifferenzpunkt und dieser bestimmt als eine einzelne, das Universum repräsentierende Begebenheit, möglich gemacht durch die mystische Veranlagung der menschlichen Seele — tiefer als so werden wir nun in die Brunnenstube der Schleiermacherschen Theologie nicht mehr eindringen können. Höchstens, daß wir einige Begriffe nachträglich noch etwas erläutern können.

Beachten Sie zu dem Begriff Universum: Der Mensch soll nicht meinen, daß er selbst es sich erschaffen könne (2). Er ist vielmehr nicht weniger als alles Endliche nur dessen Abdruck und Darstellung (51). Er kann sich selbst und alles Endliche nur als Darstellung des Unendlichen hinnehmen (56). Er kann den Weltgeist nur lieben und freudig seinem Wirken zuschauen [80], auch in der Geschichte: nur beobachten, wahrnehmen. Ich wüßte keine Stelle, aus der sich ergeben würde, daß das Schleiermachersche Universum etwas Anderes wäre als — genau so wie das Woher? des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls — die übermächtige Kausalität. Furcht ist nicht in der Liebe [1.Joh. 4,18] zu diesem Gott, versichert uns Schleiermacher [80]. Ja, aber Geist auch nicht, wäre hinzuzufügen. Würde es sich um Geist handeln in diesem Verhältnis, dann würde es sich sicher nicht ums Zuschauen handeln können. Daß man sich sein Universum nicht anders denn als in gewaltigster Aktion denken dürfe, das hat Schleiermacher freilich sehr kräftig eingeschärft. Ein «ursprüngliches und unabhängiges Handeln» des Angeschauten bildet den Anfang der Anschauung (55). Wenn sich doch Schleiermacher auf eine nähere Bestimmung dieser Adjektive «ursprünglich» und «unabhängig» ein |453 gelassen oder anderweitig deutlich gemacht hätte, daß sie ernst gemeint seien! Aber es bleibt bei der Beteuerung: Gott handelt (57) (oder man stelle sich wenigstens vor: Gott handle!). Der Geist der Welt offenbart sich (86). «Die ewige Menschheit ist unermüdet geschäftig» (92). «Das Universum bildet sich selbst seine Betrachter und Bewunderer» (143)! Das ist alles recht schön, aber wenn es nun gerade an der letzten Stelle weiter heißt: «… und wie das geschehe, wollen wir nun anschauen, soweit es sich anschauen läßt» — was unterscheidet dann eigentlich diese göttliche Aktion etwa von einem in die Unendlichkeit projizierten Wasserfall, der alle wirklichen und möglichen Turbinen in diesem armen Erdental gleichzeitig in Bewegung setzt? Muß denn dieses mächtige Wesen durchaus Gott heißen? Und wenn es etwa nach Schleiermachers eigener Meinung nicht durchaus so heißen muß, wie kommt es denn in die Reden über die Religion? Sollten nicht auch diese — aber das hat Schleiermacher nicht zugegeben — möglicherweise auch anders heißen können?

Der so vom Universum selbst gebildete Betrachter und Bewunderer nun schaut und fühlt im Endlichen das Unendliche. Im Endlichen! Schleiermacher legt allen Nachdruck darauf. Es wäre ein Raub (52), eine Täuschung (146), das Unendliche etwa direkt, außerhalb des Endlichen finden zu wollen. Nicht die Natur der Dinge, die Substanz des Ganzen können wir wahrnehmen, nur ihr Handeln auf uns (56) und dieses immer nur als einzelne, abgesonderte Anschauung (58). «Ein Individuum der Religion, wie wir es suchen, kann nicht anders zu Stande gebracht werden als dadurch, daß irgend eine einzelne Anschauung des Universums aus freier Willkür — denn anders kann es nicht geschehen, weil eine jede gleiche Ansprüche darauf hätte — zum Zentralpunkt der ganzen Religion gemacht und Alles darin auf sie bezogen wird» (259f.). Die Religion fängt an mit einem «unbegreiflichen Faktum», mit einer «Wundergeschichte» (267f.), mit einer Denkwürdigkeit (274), deren Pointe immer darin besteht, daß mitten unter dem Endlichen und Einzelnen das Bewußtsein des Unendlichen und Ganzen sich im Menschen entwickelt. Nicht als ob sich damit eine unwiderrufliche Beschränkung auf eine besondere Anzahl und Auswahl von Anschauungen und Gefühlen |454 vollzöge. Wohl aber (vgl. Glaubenslehre § 10, 3!) stimmt jenes Faktum, der Zustand, in welchem des Menschen Gemüt «zuerst vom Universum begrüßt und umarmt worden ist», den Charakter und Ton der ganzen folgenden Reihe seiner religiösen Ansichten und Gefühle, «wie weit er auch hernach in der Anschauung des Universums» hinausschreitet «über das hinaus, was die erste Kindheit seiner Religion ihm darbot» (267).

Von hier aus ergibt sich nun die Schleiermachersche Lehre von der bestimmten Religion. «Wo ich alle diese Gestalten gesehen habe? In dem eigentlichen Gebiet der Religion, in ihren bestimmten Formen, in den positiven Religionen …, unter den Heroen und Märtyrern eines bestimmten Glaubens, unter den Schwärmern für bestimmte Gefühle, unter den Verehrern eines bestimmten Lichtes und individueller Offenbarungen … So wie kein Mensch als Individuum zur Existenz kommen kann, ohne zugleich durch denselben Aktus auch in eine Welt, in eine bestimmte Ordnung der Dinge und unter einzelne Gegenstände versetzt zu werden; so kann auch ein religiöser Mensch zu seiner Individualität nicht gelangen, er wohne denn durch dieselbe Handlung sich auch ein in irgend eine bestimmte Form der Religion» (271). Die gerühmte Freiheit der sogenannten natürlichen Religion ist nur die Freiheit, ungebildet zu bleiben, frei von der Nötigung, «etwas Bestimmtes zu sein, zu sehen und zu empfinden» (272). Natürliche Religion ist Schleiermacher etwas zu Unkräftiges, von Moral oder Sentimentalität zu wenig sich Unterscheidendes. Er vergleicht ihre Richtung auf das Einförmige, Allgemeine mit der der Sektierer, nur daß es sich eben hier um die Gleichförmigkeit im Unbestimmten handelt (273). Sie weiß eben nichts von jener «Denkwürdigkeit», mit der eine wirkliche Religion anfangen muß (274). Sie ist eigentlich nur ein Warten auf die Existenz, ihr Wesen die «Negation alles Positiven und Charakteristischen», die Abneigung gegen das Außerordentliche und gegen die Schule (277). «Autochthonen und Autodidakten möchten sie sein in der Religion; aber sie haben nur das Rohe und Ungebildete von diesen: das Eigentümliche hervorzubringen, haben sie weder Kraft noch Willen» (277f.). Wir kennen schon das Ziel, dem Schleiermacher |455 mit dieser Polemik zusteuert: «Religion haben, heißt das Universum anschauen, und auf der Art, wie ihr es anschauet, auf dem Prinzip, welches ihr in seinen Handlungen findet, beruht der Wert eurer Religion» (126). Art, Prinzip — das darf nicht verwechselt werden mit dem bestimmten Quantum religiösen Stoffes, das sie äußerlich von anderen unterscheidet (250ff.). Auch der fetischistische, polytheistische oder philosophisch-theistische Charakter einer Religion macht nicht ihre Bestimmtheit aus (255, vgl. 126ff.), ebensowenig der Gegensatz von Personalismus und Pantheismus (256). Sondern da ist eine positive Religion, «wo in Beziehung auf eine Zentralanschauung alles gesehen und gefühlt wird, wo und wie sie sich auch bilde und welches immer diese vorgezogene Anschauung sei» (260). Nur wer sich in einer solchen niederläßt, hat «einen festen Wohnsitz» und «aktives Bürgerrecht in der religiösen Welt» (261), wobei aber die vorhandenen positiven Religionen nicht die einzigen bleiben müssen, wie ja auch die schon vorhandenen der Individualität eines jeden freiesten Spielraum geben: «Die Ernte ist groß, und der Arbeiter sind wenige [vgl. Mt. 9,37]. Ein unendliches Feld ist eröffnet in jeder dieser Religionen, worin Tausende sich zerstreuen mögen» (263f.). Man lasse sich nur nicht irre machen dadurch, daß die Anhänger und wohl die Heroen und heiligen Urkunden einer bestimmten Religion von dem sie begründenden Faktum oft so eindringlich zu reden pflegen, als wäre es mit ihrer Grundanschauung eins und dasselbe — dies ist keineswegs der Fall: Die Grundanschauung einer Religion kann nichts sein «als irgend eine Anschauung des Unendlichen im Endlichen, irgend ein allgemeines Element der Religion, welches in allen anderen aber auch vorkommen darf, und wenn sie vollständig sein sollten, vorkommen müßte, nur daß es [in]13 ihnen nicht in den Mittelpunkt gestellt ist» (282ff. [Zitat 284]). Keine «kahle Einförmigkeit» also, die den göttlichen Überfluß zerstören würde! (64), kein Versuch, Anderen seine «Religion aufzudringen»! (136), nur «gegenseitige Mitteilung … zwischen solchen, die schon Religion haben» (188). Das sind alles Gedanken, die uns in etwas syste |456 matisierterer Form schon aus der Glaubenslehre bekannt sind, nur daß die naturhafte Zufälligkeit der sogenannten Zentralanschauung, die die positive Religion begründet, die Unmöglichkeit, sie von der Totalität aller übrigen Zentralanschauungen abzugrenzen und also als eine bestimmte zu behaupten, noch deutlicher hervortritt.

An diesen Begriff der positiven Religion reiht sich dann an der der Kirche: «Ist die Religion einmal, so muß sie notwendig auch gesellig sein: es liegt in der Natur des Menschen nicht nur, sondern auch ganz vorzüglich in der ihrigen» (177). Der Mensch will Zeugen haben dessen, was seine Gefühle aufregt. Er kann die Einwirkungen des Universums nicht für sich behalten!! Von seiner Natur gedrungen spricht der Religiöse, und eben diese Natur ist es, die ihm auch Hörer verschafft. Jede Äußerung der Religion interessiert ja den Anderen, er lauscht darum auf den Ton, den er als den seinigen erkennt. So organisiert sich gegenseitige Mitteilung, so ist Reden und Hören jedem gleich unentbehrlich, so entsteht das «reiche, schwelgerische Leben in dieser Stadt Gottes, wenn ihre Bürger zusammenkommen, jeder voll eigener Kraft, welche ausströmen will ins Freie, und voll heiliger Begierde, alles aufzufassen und sich anzueignen, was die Anderen ihm darbieten mögen»!! Die Schilderung, wie dann der Eine im Namen Aller vortritt, das Universum ausspricht, ihnen seine heiligen Gefühle einimpft usf., habe ich Ihnen schon vorgeführt14 (177ff. [Zitat 181]). Die wahre Kirche ist nach Schleiermacher, wie wir schon in seinen Predigten hörten, die ecclesia possidentium, die Gemeinschaft derer, die schon Religion haben. Lesen Sie selber den Dithyrambus nach, den er am Ende der vierten Rede auf sie, die Akademie von Priestern, den Chor von Freunden, den Bund von Brüdern angestimmt hat, wo jeder weiß, daß auch er ein Teil und Werk des Universums, also würdiger Gegenstand der Anschauung für alle Übrigen ist und mit heiliger Scheu, aber mit bereitwilliger Offenheit sich ihnen aufdeckt, daß jeder hineingehe und schaue. «Alles Menschliche ist heilig, denn Alles ist göttlich» (233f.). Nur akzidentiell möchte es neben dieser wahren Kirche eine Anstalt |457 geben zu Behuf der Schüler und Lehrlinge in der Kunst, aber sie dürfte mit jener nicht vermischt, die Hoheit des Staates und seiner Anliegen also nicht auch auf jene ausgedehnt werden. Personalgemeinden statt Lokalgemeinden müßten gebildet werden, gruppiert um die wirklichen Virtuosen in der Religion. In zunehmendem Maß verschwinden muß der Gegensatz von Priestern und Laien, aber überhaupt jeder Unterschied. «Näher gebracht wird der allgemeinen Freiheit und der majestätischen Einheit der wahren Kirche die äußere Religionsgesellschaft nur dadurch, daß sie eine fließende Masse wird, wo es keine Umrisse gibt, wo jeder Teil sich bald hier, bald dort befindet und Alles sich friedlich untereinander mengt», so daß «keiner mehr fühlen kann, daß er einem bestimmten Kreise angehört und ein Andersglaubender einem anderen» (206–230 [Zitat 226]). «Die wahren Beschauer des Ewigen waren (ja) immer ruhige Seelen, entweder allein mit sich und dem Unendlichen oder, wenn sie sich umsahen, jedem, der das große Wort nur verstand, seine eigene Art [gern ver]gönnend» (64). In diesem Entweder-Oder aus der zweiten Rede haben wir bereits die ganze Amphibolie des Kirchenbegriffs der vierten vor uns: Entweder esoterische Gemeinschaft oder tolerante Negation aller Schranken, in Wirklichkeit natürlich immer Sowohl-Als auch, und zwar das Eine durch das Andere: Im Endlichen das Unendliche, aber im Endlichen das Unendliche.

Wie aber steht es mit den in dieser Kirche zwischen Allen und Allen zirkulierenden Mitteilungen, mit der Theologie, sofern ein Reden von Gott und göttlichen Dingen neben dem heiligen Musizieren hier überhaupt in Betracht kommen kann? Nicht sehr gut offenbar, wenn es wahr ist, was uns schon in der ersten Rede gesagt wird, daß der Geist gewöhnlich auf dem Wege aus dem ersten Munde in das erste Ohr verdampfe (28)! Dogmen und Lehrsätze sind natürlich nicht der Inhalt der Religion, der Inhalt der Reflexion etwas Anderes als die Handlung selbst (116); nur die Schatten unserer Anschauungen und Gefühle sind die Worte (140). Immerhin: wer über seine Religion vergleichend reflektiert, der findet unvermeidlich gewisse theologische Grundbegriffe auf seinem Wege und kann sie unmöglich umgehen. Hören wir noch einmal, was aus einigen der |458 wichtigsten unter ihnen wird: Was heißt Offenbarung z.B.? Antwort: «jede ursprüngliche und neue Anschauung des Universums ist eine, und Jeder muß doch wohl am besten wissen, was ihm ursprünglich und neu ist, und wenn etwas von dem, was in ihm ursprünglich war, für euch noch neu ist, so ist seine Offenbarung auch für euch eine, und ich will euch raten, sie wohl zu erwägen» (118f.)! Farbiger in bezug auf den Vorgang als solchen äußert sich Schleiermacher in der ersten Rede, wo er von den Heroen der Religion redet: «Ein Atom, von einer überirdischen Kraft geschwängert, fiel in ihr Gemüt, verähnlichte sich dort Alles, dehnte es allmächtig aus, und es zersprang dann wie durch ein göttliches Schicksal in einer Welt, deren Atmosphäre ihm zu wenig Widerstand leistete, und brachte noch in seinen letzten Momenten eines von jenen himmlischen Meteoren, von jenen bedeutungsvollen Zeichen der Zeit hervor, deren Ursprung niemand verkennt, und die alle Irdischen mit Ehrfurcht erfüllen. Diese himmlischen Funken müßt ihr aufsuchen, [welche entstehen,] wenn eine heilige Seele vom Universum berührt wird» (30). Inhaltlich, sachlich soll Offenbarung doch sichtlich nichts Anderes sein als das, was sonst als Anfang des religiösen Lebens im Individuum auf Grund einer bestimmten Anschauung beschrieben wird. Gibt es eine absolute, wahre, ewige Religion? Antwort: «Die Grundanschauung jeder positiven Religion an sich ist ewig, weil sie ein ergänzender Teil des unendlichen Ganzen ist, in dem Alles ewig sein muß»; weil aber die Zentralstellung dieser oder dieser Grundanschauung historisch-psychologisch bedingt ist, so ist die Religion selbst, jede Religion vergänglich. Andere geschichtliche Situationen bringen andere Grundanschauungen, und die Religion kann dann in der bisherigen Gestalt nicht mehr existieren. Es ist also ein historischrelatives Urteil, wenn Schleiermacher vom Christentum sagt, es werde «noch eine lange Geschichte» haben. Übrigens habe ja Christus selbst von der Zeit gesprochen, wo von keinem Mittler mehr die Rede sein werde, sondern der Vater Alles in Allem [vgl. 1.Kor. 15,28], und damit die Vergänglichkeit des Christentums anerkannt (307f.).

Ebenso wenig gut ist Schleiermacher auf den Begriff einer heiligen Schrift zu sprechen, die als «toter Buchstabe» meist schon zum vorn |459 herein nur in mißlichen Zusammenhängen erwähnt wird. «Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß er ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist; denn wenn er noch lebte und wirkte, wie würde er einen so großen Wert auf den toten Buchstaben legen, der nur ein schwacher Abdruck von ihm sein kann? Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der, welcher keiner bedarf und wohl selbst eine machen könnte» (121f.)!! «Religiöse Mitteilung ist nicht in Büchern zu suchen … Zu viel geht verloren von dem ursprünglichen Eindruck in diesem Medium.» Nur wenn die ursprüngliche Wirkung «verjagt ist aus der Gesellschaft der Lebendigen, muß sie ihr vielfaches Leben verbergen im toten Buchstaben» (179f.). Endlich: «Die heiligen Schriften sind Bibel geworden aus eigener Kraft, aber sie verbieten keinem anderen Buche, auch Bibel zu sein oder zu werden, und was mit gleicher Kraft geschrieben wäre, würden sie sich gern beigesellen lassen» (305). Die Art, wie in den Reden die Bibel zitiert wird, ist übrigens ein Kapitel für sich, und zwar ein wunderliches Kapitel.

Weiter der Begriff Wunder. Wir hörten schon15: Wunder ist nur der religiöse Ausdruck für Begebenheit. «Mir ist Alles Wunder … Je religiöser ihr wäret, desto mehr Wunder würdet ihr überall sehen» (118). «Wer nicht eigene Wunder sicht auf seinem Standpunkt zur Betrachtung der Welt …, der hat keine Religion» (120).

Besonders erstaunliche Mitteilungen empfangen wir über den immerhin nicht unwesentlichen Begriff Gott. «Für mich (kann) die Gottheit nichts Anderes sein … als eine einzelne religiöse Anschauungsart.» Man darf sich nicht begnügen damit, in Gott den Genius der Menschheit zu verehren. Das Universum ist mehr als die Menschheit. Aber die Religion ist auch nicht abhängig von der Idee eines höchsten, das Universum mit Freiheit und Verstand regierenden Wesens. «Religion haben heißt das Universum anschauen.» Wie? davon hängt ihr Wert ab, so «daß eine Religion ohne Gott besser sein kann, als eine andere mit Gott» (124–126). Ob ein Mensch die fetischistische, polytheistische oder «systematische» Anschauung vom |460 Universum hat, «das hängt ab von seinem Sinn fürs Universum, (und) das ist der eigentliche Maßstab seiner Religiosität; ob er zu seiner Anschauung einen Gott hat, das hängt ab von der Richtung seiner Phantasie», von der wir jetzt beiläufig hören, daß sie «das Höchste und Ursprünglichste» sei im Menschen «und außer ihr alles nur Reflexion über sie» [128f.]. Also: «der, in dessen Natur es liegt, das Universum zu personifizieren, ist doch im Wesentlichen, im Stoff der Religion gar nicht von dem unterschieden, der dies nicht tut, und es wird (auch) nie an solchen fehlen, welche sich auch in die entgegengesetzte Form mit Leichtigkeit hineindenken können» (186). «In der Religion also steht die Idee von Gott nicht so hoch, als ihr meint, auch gab es unter wahrhaft religiösen Menschen nie Eiferer, Enthusiasten oder Schwärmer für das Dasein Gottes.» Gott komme in der Religion nicht anders vor als handelnd, während sie mit dem seienden und gebietenden Gott, der nur ein Mißverständnis der Physiker und Moralisten sei, nichts zu schaffen habe (130). Also: «Gott ist nicht Alles in der Religion, sondern Eins, und das Universum ist mehr» (132f.).

Unsterblichkeit endlich. Man hüte sich, daß man mit dem Wunsch danach nicht etwa seine Abneigung verrate gegen das, was das eigentliche Ziel der Religion ist. Sollten wir nicht durch Anschauen des Universums so viel als möglich eins werden mit ihm, also uns selbst verlieren ins Unendliche, und wollen statt dessen nur selbst sein und bleiben, unsere Individualität nicht verlieren? Bietet uns nicht der Tod eine einzigartige Gelegenheit, über die Menschheit hinauszukommen, und wir wollten sie mitnehmen ins Jenseits dieser Welt? «Aber das Universum spricht zu ihnen, wie geschrieben steht: wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es erhalten, und wer es erhalten will, der wird es verlieren» [vgl. Mt. 16,25]. Also: «Versucht doch, aus Liebe zum Universum euer Leben aufzugeben. Strebt danach, schon hier eure Individualität zu vernichten und im Einen und Allen zu leben, strebt danach, mehr zu sein als ihr selbst, damit ihr wenig verliert, wenn ihr euch verliert … Die Unsterblichkeit darf kein Wunsch sein, wenn sie nicht erst eine Aufgabe gewesen ist, die ihr gelöst habt. Mitten in der Endlichkeit Eins wer |461 den mit dem Unendlichen und ewig sein in einem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion» (131–133).

Mit diesen berühmten Stellen über Gott und Unsterblichkeit am Ende der zweiten Rede lassen Sie mich diesen Überblick und unsere Vorlesung schließen. Außer der Darstellung des Christentums in der fünften Rede, die ich Ihrem Privatstudium überlassen möchte, sind damit alle wesentlichen Gedanken des Buches wenigstens berührt worden. Von den sonstigen Werken Schleiermachers, die ich gerne noch herangezogen hätte, fehlen uns nur die «Christliche Sitte» und das ganze Kapitel Philosophie, besonders die Dialektik und die Philosophische Ethik. Ich kann Sie aber aus meiner Kenntnis dieser Schriften versichern, daß das Bild von Schleiermachers Theologie, das wir gewonnen haben, sich wohl noch mannigfaltig bereichert hätte — Schleiermacher ist ein unheimlich reicher Geist gewesen —, daß es aber bestimmt kein anderes etwa dabei geworden wäre.

Für mich ist das Ergebnis dieser Vorlesung ein ziemlich erschütterndes. Ich war, als ich mit Ihnen an diesen von mir seit Jahren nicht mehr näher untersuchten Stoff herantrat, auf schlimme Dinge gefaßt. Aber ich war nicht gefaßt darauf, daß die Entartung der protestantischen Theologie — und von einer solchen muß man doch wohl im Blick auf die historische Bedeutung des Mannes reden — so tiefgehend, so ausgedehnt, so mit Händen zu greifen sei, wie es uns gerade in der letzten Viertelstunde, ohne daß ich ausdrücklich darauf hinwies, noch einmal entgegengetreten ist. Ich hoffe, Sie haben es nicht als leere Worte aufgefaßt, wenn ich immer wieder und trotz Allem gelegentlich einfließen ließ, daß ich vor Schleiermachers Leistung als solcher Respekt und Bewunderung empfinde. Ich weiß jetzt besser als vorher, daß er wirklich ein großer, genialer und frommer Mann gewesen ist, daß unter Allen, die nach ihm kamen, ob sie in seinen Spuren gingen oder ob sie gegen den Stachel zu löcken versuchten, Keiner war und ist, der ihm das Wasser reichte. Der Protestantismus hat tatsächlich seit den Reformatoren keinen größeren Theologen gehabt als diesen. Dieser aber hat uns, hat das Ganze in diese Sackgasse geführt! Das ist ein schwer erträglicher, fast er |462 drückender Gedanke. Wie verträgt er sich eigentlich mit der Zuversicht zu der Wahrheitskraft des Protestantismus? Oder sollten wir wirklich sagen: das war und ist nun eben der normale und legitime Fortgang der Reformation, die Vollendung des Werkes Luthers und Calvins: diese Lehre vom schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl oder vom Universum mit Allem, was damit zusammenhängt? Ich meinerseits würde es in diesem Fall für richtig halten, wieder katholisch zu werden. Aber höher hinauf: wie verträgt er sich mit der Vorsehung Gottes, die über seiner Kirche waltet? Oder sollen wir etwa ehrerbietig sagen, daß das nun eben der unerforschliche Weg Gottes sei, auf den wir als Kinder unserer Zeit einmal gestellt seien und auf dem wir weitergehen müßten? Aber der Ungehorsam gegen die Geschichte ist jedenfalls schon einmal der bessere Gehorsam gegen das göttliche Regiment gewesen als das gehorsame Weitergehen auf dem einmal betretenen Wege. Doch die beiden Fragen, die nach der Wahrheit des Protestantismus und die nach der göttlichen Leitung der Kirche, bleiben angesichts unseres Ergebnisses schwere Fragen. Und noch schwerer wird die Situation, wenn man weiterdenkt. Lehnt man die beiden genannten Zumutungen ab, sicht man in Schleiermacher keineswegs den rechtmäßigen Erben und Testamentsvollstrecker der Reformatoren und in der fraglosen Herrschaft seiner Richtung nicht eine gnädige, sondern eine ungnädige Führung Gottes, ein Zorngericht über den Protestantismus, das zur Buße und Umkehr und nicht zum Weitermachen einladet, dann bleibt offenbar — und ich sehe nicht ein, wie dem auszuweichen sein wird — die Möglichkeit der theologischen Revolution, das grundsätzliche Nein! zu der ganzen Schleiermacherschen Religions- und Christentumslehre und der Versuch eines Neubaus gerade an der Stelle, an der wir ihn immer wieder mit erstaunlicher Beharrlichkeit, Kunst und Kühnheit haben vorbeieilen sehen. Aber je höher man Schleiermachers Leistung an sich einschätzt, je besser man auch einsieht, mit welcher geschichtlichen Notwendigkeit sie kommen mußte und wie gut — wie nur zu gut — sie zu dem ganzen Geist des 19. und 20. christlichen Jahrhunderts paßte — desto besser weiß man auch, wie leicht es ist, hier mit Worten Nein! zu sagen, wie schwer dagegen mit der Tat, nämlich |463 mit der positiven Gegenleistung. Schleiermacher hat seine Sache zweifellos gut gemacht. Es genügt nun nicht zu wissen, daß eine andere Sache gemacht werden müßte, sondern es bedürfte des Könnens, diese andere Sache mindestens ebenso gut zu machen wie er die seinige16. Das ist die schwere, demütigende Sorge, mit der ich von Schleiermacher Abschied nehme; und wenn Sie im übrigen über Schleiermacher eines Sinnes mit mir sind, so wünschte ich wohl, Sie möchten an dieser Sorge an Ihrem Teil mittragen. Zum triumphierenden Besserwissen ist an diesem Grabe kein Anlaß, wohl aber zu Furcht und Zittern vor dem Ernst des Augenblicks und angesichts der eigenen Unzulänglichkeit.