Der christliche Glaube

Wir kommen, durch den bisherigen Verlauf unserer Vorlesung hoffentlich einigermaßen vorbereitet auf die Dinge, die unser warten, zu Schleiermachers theologischem Hauptwerk, dem Buch, auf dem sich wohlverdienter Maßen vor allen übrigen Leistungen seines reichen Geistes sein Ruhm und sein entscheidender Einfluß auf Theologie und Kirche des 19. Jahrhunderts begründet hat. Habe ich Sie im Bisherigen im ganzen absichtlich über mehr abgelegene, verhältnismäßig wenig zitierte und bearbeitete Triften seines Lebenswerks geführt, auf denen wir unseren Mann sozusagen in aller Stille beobachten und kennen lernen konnten, so betreten wir nun ein von allen möglichen tief und weniger tief grabenden Spaten aufgewühltes Gelände, wo wir, wenn wir nun nach allen Seiten hören wollten auf das, was seit hundert Jahren referierend, kommentierend, zustimmend und ablehnend über dieses Buch als Ganzes und über seine einzelnen Teile geschrieben worden ist, nur schon mit der Exegese der ersten zehn Paragraphen den Rest unseres Semesters vollauf zubringen könnten. Ich möchte nun aber unserem bisherigen Verfahren, Schleiermacher nicht nur selbst reden, sondern auch sich selbst erklären und sich selbst kritisieren zu lassen, auch hier treu bleiben, weil ich glaube, daß auch hier für die Sache, für das Verstehen des Mannes am meisten dabei herauskommt und daß wir uns im Bisherigen an die kirchliche wie an die wissenschaftliche Seite seiner Theologie so weit herangearbeitet haben, um uns nun, wo wir vor seinem Meisterstück stehen, im wesentlichen auf unsere eigenen Augen verlassen zu dürfen. Schleiermacher selbst hat darüber einmal (Sendschreiben an Lücke 52) gesagt, er habe das Buch so geschrieben, daß es durch sich selbst verständlich sein müsse, einer Erläuterung durch Fremdes oder Eigenes mit Ausnahme seiner Enzyklopädie nicht bedürfe1.

Als Dreiundfünfzigjähriger, 1821 und 1822, hat er das zweibändige Werk herausgegeben, neun Jahre später, 1830 und 1831, in der für seinen geschichtlichen Einfluß maßgebenden zweiten Auflage (Theologische Werke, Reimer, Hendel, Bibliothek theologischer Klassiker2). Unentbehrlich zum Verständnis dürfte trotz jener Erklärung Schleiermachers die kleine Schrift selbst sein, aus der ich sie zitiert habe. Schleiermacher hat sie 1829, als er sich anschickte, die zweite Auflage der Glaubenslehre vorzubereiten, veröffentlicht unter dem Titel «Dr. Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Dr. Lücke». Lücke war mit Gaß, Jonas, Sydow und einigen Anderen einer der intimsten theologischen Freunde Schleiermachers, damals Professor für systematische Theologie hier in Göttingen und Redaktor der 1828 gegründeten «Studien und Kritiken», in deren zweitem Jahrgang [1829], Heft 2 [und 3], Sie die Sendschreiben finden, außerdem im zweiten Band der Theologischen Werke3 und in kritischer Ausgabe mit Vorrede und Anmerkungen in den «Studien zur Geschichte des neueren Protestantismus» von-Hoffmann und Zscharnack, herausgegeben von Herm. Mulert, Gießen 1908. Es handelt sich um eine eingehende Auseinandersetzung mit einer stattlichen Schar von Rezensenten und anderen literarischen Freunden und Gegnern der ersten Auflage, mit der Schleiermacher das Buch selbst nicht belasten wollte und die ihm doch, wie er selber sagte, eine «Herzenserleichterung»4 war. Unter den auf dem Umweg über Lücke angeredeten Gesprächspartnern |330 finden wir F. Chr. Baur, damals noch am Anfang seiner glänzenden Laufbahn, Karl Imm. Nitzsch, Jak. Fr. Fries, den Philosophen, als besonders lebhaften, wenn auch persönlich befreundeten Gegner Ferdinand Delbrück, Philosophieprofessor in Bonn, Karl Heinrich Sack, Theologen in Bonn, Verfasser einer Apologetik und Polemik, die berühmten Häupter des Rationalismus Bretschneider und Röhr, den Supranaturalisten Steudel in Tübingen und den zwischen Rationalismus und Supranaturalismus schwankenden Tzschirner in Leipzig, den spekulativ orientierten Braniß in Breslau und einige Andere.

Sie sehen aus diesem Widerhall von allen Seiten, welchen Eindruck das Buch im Unterschied zur Enzyklopädie sofort gemacht hatte. Jetzt sah man, wo es hinauswollte, was offenbar vorher, wo man nur den Runenzeichen der Enzyklopädie sich gegenübersah, noch nicht der Fall war. An Widerspruch hat es der Glaubenslehre von Anfang an nicht gefehlt. Man kann nicht sagen, daß die zeitgenössische Theologie etwa auf das Werk hereingefallen wäre; im Gegenteil: wie von Bremsen umschwärmt sehen wir Schleiermacher sich in den Sendschreiben sein Herz erleichtern. Aber der Ton des Triumphes und der Sicherheit ist in seiner Antwort nicht zu verkennen: eine überlegene, kraftvolle Kritik, die ihm ernstlich zu denken gegeben hätte, ist ihm sichtlich nicht entgegengetreten. Er steht in den Sendschreiben da als ein Mann, der eben mißverstanden, nicht in der Eigenart und Totalität seines Wollens gesehen ist, wie er ist, der auch in Einzelheiten gerne mit sich reden läßt und in mehr als einem Punkt erklärt, daß er auch anders könnte, der sich aber bewußt ist, in der Hauptsache recht und wenn nicht die Gegenwart, so doch die Zukunft für sich zu haben. Auf alle Fälle ist das Buch von Vielen (wenn auch von Vielen nur blätternd) gelesen worden. Man wundert sich eigentlich über die lange Zeitspanne zwischen der ersten und zweiten Auflage, doch ist zu berücksichtigen, daß neben dem legitimen Druck auch zwei Nachdrucke, einer in Reutlingen und einer in Halle erstellt, umliefen. In Württemberg scheint die Glaubenslehre besonders fleißig studiert worden zu sein. Übrigens ist die Reihe der zwischen 1822 und 1830 zur Sache sich Äußernden mit den in den Sendschreiben Erwähnten etwa lange nicht erschöpft, |331 sei es, weil Schleiermacher, wie er selbst sagt, nicht Alles kannte, sei es, weil er auf gewisse Äußerungen lieber mit Schweigen reagierte. Dahin gehört wohl der heftigste und bösartigste Angriff, der damals auf die Glaubenslehre gemacht worden ist und dessen Urheber kein Anderer war als Schleiermachers Berliner Kollege Hegel, der sich 1822, offenbar frisch von der Lektüre kommend, Sätze wie die folgenden leistete: In dieser Philosophie sei der Geist, im ungeheuersten Gegensatz gegen die Religion, die das Heil und die Ehre des Menschen darein setze, Gott zu erkennen, verkommen zu der Bescheidenheit des Viehs, nur daß er unseliger Weise den Vorzug besitze, noch das Bewußtsein dieser seiner Unwissenheit zu haben. Solle das Gefühl die Grundbestimmung des Menschen ausmachen, wo dem Geist das Substantielle begegne, das Ewige an ihn komme, so sei er dem Tiere gleichgesetzt. Folgerichtig sei es dann, die Religion im Gefühl der Abhängigkeit zu suchen, und «so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses am stärksten in sich … Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen Knochen Befriedigung wird.»5 «Was ist eine Theologie ohne Erkenntnis Gottes? … Ein tönend Erz und eine klingende Schelle!»6 Daß Schleiermacher auf solche Töne nicht antworten mochte, wird man menschlich begreiflich finden. Sachlich hätte freilich, wenn irgendeine, dann gerade diese grobianische Kritik Hegels Schleiermacher zu denken geben müssen und vielleicht auch tatsächlich gegeben. Ganz vermißt man unter den Rezensenten und Gegnern einen Vertreter des damals so mächtig wachsenden und zwanzig Jahre später auf der ganzen Linie siegreichen pietistischen Lagers, mit einziger Ausnahme des bekannten Liederdichters Alben Knapp, der, dem Hofacker-Kreis angehörig, 1828 eine Schrift gegen Schleiermacher schrieb7, die aber von diesem in den Sendschreiben nicht beachtet |332 worden ist. Daß die Evangelische Kirchenzeitung Hengstenbergs es einfach unterließ, sich mit Schleiermacher auseinanderzusetzen, gereicht diesem einflußreichen Organ der Partei und der geistigen Kapazität und Schlagfertigkeit ihrer Führer nicht gerade zur Ehre und ist doch wohl symptomatisch dafür, daß die so anspruchsvoll auftretende Erweckungsbewegung das lösende Wort auch nicht hatte, das das überhandnehmende theologische Elend des 19. Jahrhunderts etwa hätte wenden können. Dieses Schweigen war weder Silber noch Gold. Zum Schluß dieser Notizen über die Aufnahme der ersten Auflage der Glaubenslehre etwas Poetisches. Einer der ehemaligen Romantikerfreunde Schleiermachers, Aug. Wilh. Schlegel, des Lucinde-Schlegels älterer Bruder, «verfenigte» unter dem Titel «Bedeutsamer Name» folgende Verse:

«Der christliche Glaube», so habe ich in der Überschrift unseres Paragraphen den Titel des Schleiermacherschen Werkes zitiert. Nicht «Glaubenslehre», wie man fast immer hört, wie auch Schleiermacher sich selber zitiert hat und wie es allerdings praktischer ist. Man muß sich bei diesem abgekürzten Zitieren jedenfalls beständig vor Augen halten, wieviel komplizierter und vielsagender der eigentliche Titel ist. Er lautet vollständig: «Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt». Wer weiß, was in dem Buche steht, und wer die Sendschreiben an Lücke kennt, ist im Stande, fast an jedes Wort dieses Titels Betrachtungen anzuknüpfen. Es wird nicht unnütz sein, wenn wir es gleich versuchen.»Der christliche Glaube 📖» — also nicht Dogmatik? Nein, |333 ganz bewußt nicht, obwohl das Buch zweifellos genau an den Ort in der theologischen Enzyklopädie gehört, wo «Dogmatik» vorgesehen ist, und obwohl im Buch selber jedenfalls dem Wort «dogmatisch» durchaus nicht etwa pedantisch ausgewichen wird. Der «christliche Glaube», damit ist die Metamorphose programmatisch bezeichnet, die wir in der «Kurzen Darstellung» inhaltlich bereits vollzogen sahen und auf die wir schon nach Schleiermachers Predigten gefaßt sein mußten. Nicht die Offenbarung spiegelt sich im Dogma und ist in dieser Brechung Gegenstand der Dogmatik. Sondern der christliche Glaube, eine bestimmte Form des frommen Selbstbewußtseins, spiegelt sich in den Grundsätzen einer bestimmten christlichen Kirche, hier der evangelischen, und diese Brechung ist der Gegenstand nun sachgemäß nicht einer Dogmatik, sondern einer Darstellung des christlichen Glaubens nach den Grundsätzen usf. Das ist die große, die kopernikanische Umkehrung, mit der Schleiermacher aus der Geschichte der protestantischen Theologie seit der Reformation das zweifellos richtige und unvermeidliche Fazit gezogen und mit der er trotz alles Wider-den-Stachel-Löckens der sogenannten Positiven bis auf diesen Tag Schule gemacht hat und noch macht. Solange und sofern diese Umkehrung nicht grundsätzlich als Irrtum durchschaut und grundsätzlich rückgängig gemacht wird, solange die Meinung ungebrochen besteht, damit eben habe Schleiermacher 1. das wahre Erbe Luthers in der Theologie zu Ehren gebracht, 2. der Theologie auf dem Boden der Kantischen kritischen Philosophie ihr Heimatrecht gegeben (einer Philosophie, von der Schleiermacher zeitlebens nur mit souveräner Verachtung geredet hat!), solange wir den Titel des Schleiermacherschen Buches immer noch auf den ersten Blick als richtig und nicht als unrichtig empfinden (und wem ginge es zunächst anders?), solange ist Schleiermacher tatsächlich der Meister, mit nicht weniger Autorität, als es für das 16. und 17. Jahrhundert Melanchthon und Calvin gewesen sind. Ich lege nicht ein, sondern aus, «komparativ» und «divinatorisch» nach bester Schleiermacherscher Hermeneutik, wenn ich sofort auf diesen Titel dieses Gewicht lege. Schleiermacher selbst läßt in den Sendschreiben gar keinen Zweifel daran, daß [er in] eben diese[r] Umkehrung von der |334 Dogmatik zur Analyse des frommen Selbstbewußtseins das Entscheidende und Charakteristische seines Werkes gesehen hat. Schleiermacher wehrt sich in den Sendschreiben u.A. einerseits gegen Solche, die ihm vorwerfen, seine Theologie sei spekulativ, er setze an Stelle der christlichen Wahrheit eine durch transzendental-kritische Abstraktion gewonnene apriorische Gotteserkenntnis, andererseits gegen Solche, die wie Hegel eben dies, die spekulative Begründung, bei seiner Theologie vermißten. Er antwortet den Tadlern zur Rechten und zur Linken mit gleicher Entschiedenheit: Eben gerade das nicht! Man solle ihm doch glauben, schreibt er fast beschwörend, daß die in seiner Glaubenslehre aufgestellte Analyse des Selbstbewußtseins nichts Anderes sein wolle als «ganz einfach und ehrlich nur empirisch», daß er, wo er von Bewußtsein der Sünde rede, «von Erlösungsbedürftigkeit, von der Befriedigung, welche wir bei Christo finden, … wirkliche erfahrungsmäßige Tatsachen meine und nicht etwa vor der Erfahrung hergehende Tatsachen des Bewußtseins» ([Sendschr., Ausg. Mulert] 21). Der eigentliche Zweck des Buches sei wahrhaft und wirklich «die Darstellung des eigentümlich christlichen Bewußtseins» (33). Immer wieder wolle er in seinem Buch «das Bewußtsein hervorrufen, daß die Sätze nur das Abgeleitete» seien «und der innere Gemütszustand das Ursprüngliche. Ich hätte gewünscht, es so einzurichten, daß den Lesern möglichst auf jedem Punkt hätte deutlich werden müssen, daß der Spruch Joh. 1,14 der Grundtext der ganzen Dogmatik ist» (34). Seine Dogmatik sei nach Form und Inhalt «ganz und gar bedingt durch die Voraussetzung, daß der in ihr zu entwickelnde Gottesgedanke nicht ursprünglich (= apriorisch) …, sondern nur geworden (sei) in der Reflexion über jenes höhere Selbstbewußtsein» (64). Die Wahrheitsfrage aber, die solchen Reflexionen gegenüber aufgeworfen werden könnte, wird einfach niedergeschlagen. Es genügt, daß sie wirklich sind. Er will versuchen, den Menschen «ohne Beweis und Ideen, mittelst des alten λόγος ἀναπόδεικτος, ihre Frömmigkeit klarzumachen und zu befestigen» (18). «Für die christliche Glaubenslehre ist die Darstellung zugleich die Begründung; denn Alles in derselben läßt sich nur dadurch begründen, daß es als richtige Aussage des christlichen |335 Selbstbewußtseins dargestellt wird. Wer aber dasselbe in seinem Selbstbewußtsein nicht findet, für den ist auch keine Begründung möglich» (56). Auch über den historischen Zusammenhang dieser seiner Lehre mit dem älteren Pietismus, von dem er ja selbst herkam, ist er sich durchaus klar gewesen. Frömmigkeit als Bestimmtheit des Selbstbewußtseins ist vor den frommen Ideen. Religion ist nicht Tochter der Theologie! «Diesen Widerspruch lege nun auch ich ein und tue damit — wenngleich meine Sprache nicht immer die ihrige ist — nichts Anderes, als was eine zahlreiche Schule seit mehr als einem Jahrhundert immer getan hat» (15f.). Es ist bezeichnend, nicht für Schleiermacher, aber für die Lage der Theologie zur Zeit seines Auftretens, daß er das alles nur in Abwehr des Verdachts von oder des Vorwurfs des Mangels an — spekulativer Theologie sagen mußte. Daß der Einwand Hegels: die Ehre und das Heil des Menschen liege darin, daß er Gott erkenne, bei dem jeder Kundige unwillkürlich an den Anfang des calvinischen Katechismus9 denkt, auch als der christliche Einwand auftreten könnte, daß es ein «Ursprüngliches» geben könnte, das nicht Apriori, sondern Offenbarung wäre, aber darum durchaus etwas Anderes als die Bewußtseinstatsache, die Schleiermacher in Joh. 1,14 hineingelesen hat und in deren Manifestationen er den Stoff seiner Dogmatik findet, diese Möglichkeit lag ebenso außerhalb seines wie seiner Kritiker Gesichtskreises. Die Diskussion in den Sendschreiben bewegt sich eintönig um die Pole: hie Religionspsychologie! hie metaphysische Spekulation!, und innerhalb dieses Gegensatzes hatte Schleiermacher seinen Standort gewählt.

Man muß außer diesem Hauptpunkt im Titel des Buches noch auf zwei andere Dinge achten, wenn man verstehen will: erstens auf den Ausdruck: «im Zusammenhang dargestellt». Auch das ist nicht Phrase, sondern Absicht. Zusammenhang weist auf System. Warum muß die Schleiermachersche Dogmatik System sein? Den Kommentar dazu gibt wieder Schleiermacher selbst, wenn er sagt, |336 er habe sich «die Aufgabe so gestellt, das in der christlichen Kirche entwickelte Gottesbewußtsein, wie wir es alle in uns tragen, in allen seinen Äußerungen so darzustellen …, daß die einzelnen Bestimmungen, die auf diese Weise entstehen, sich auch zusammenschauen lassen und ebenso zu einem streben, wie das Gefühl selbst doch immer dasselbe ist», ob es sich nun mit dem Bewußtsein unserer Willensfreiheit oder unseres Naturzusammenhangs oder mit dem der geschichtlichen Entwicklung verbinde (28), oder an anderer Stelle: seine systematische Kunst habe mit Prinzipien und Deduktionen gar nichts zu tun, sondern bestehe nur in dem «Geschick, solche Teilungsformeln aufzufinden, daß man dadurch eine Überzeugung von der Vollständigkeit der Darstellung gewinne und [daß man] wenn nicht unmittelbar, (so) doch mittelbar von jedem dogmatischen Satz auf das durch ihn repräsentierte unmittelbare Selbstbewußtsein zurückgeführt» werde (47). Man muß also die Worte «im Zusammenhang» in dialektische Beziehung setzen zu den Worten «nach den Grundsätzen», so daß die letzteren gleichsam das Ausatmen, den Ausgang aus der religiösen Unmittelbarkeit in die Reflexion, die ersteren das Einatmen, die Rückkehr vom Gedanken ins reine Gefühl bezeichnen, um das Ganze des Lebensvorgangs zu überschauen, den Schleiermacher in seinem Titel bezeichnen will. Darum also muß die Dogmatik System sein, [um] damit das durch das Vorhandensein von Grundsätzen des christlichen Glaubens vorübergehend gestörte Gleichgewicht wiederherzustellen.

Noch ein zweites Wort des Titels bedarf und ist fähig einer exegetischen Behandlung, «nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche». Was heißt «evangelische Kirche»? Das heißt, wie wir dem Vorwort der zweiten Auflage entnehmen, die nicht mehr lutherische oder reformierte, sondern unierte Kirche. Und Schleiermacher bemerkt dazu: «Da es als die Grundbedingung der in hiesigen Landen vollzogenen Vereinigung anzusehen» sei, «daß es einer dogmatischen Ausgleichung zwischen beiden Teilen gar nicht (mehr) bedürfe und noch viel weniger eines neuen Symbols», so habe ihm, Schleiermacher, ganz eigentlich obgelegen, «nicht nur von dieser Voraussetzung auszugehen, sondern sie auch als einen feststehenden Grund |337 satz nach seinen besten Kräften durch eine freie und versöhnende Behandlung» der betreffenden Bekenntnisschriften «zu realisieren»10. M.a.W.: Nachdem der Streit zwischen Lutheranern und Reformierten infolge von Gegenstandslosigkeit obsolet geworden und eingeschlafen ist, ist es meine Aufgabe, die Gegenstandslosigkeit beider nun mühelos zu einer einzigen vereinigten Kirchenlehren zum feststehenden Grundsatz zu erheben und eben in diesem Grundsatz der Indifferenz aller Dogmatik, so weit gehend, daß nicht einmal ein Ausgleich vonnöten ist, den Frieden der neuen, der evangelischen Kirche bestätigend einzusegnen. Es ist ein frühlingshafter Ausblick, der sich uns also schon auf dem Titel unseres Werkes nach allen Seiten eröffnet.

1. Übersicht. (Ich empfehle Ihnen hier und überhaupt die Zusam- 31.I.24 menstellung von M. Rade «Die Leitsätze der ersten und [der] zweiten Auflage von Schleiermachers Glaubenslehre», Tübingen [und Leipzig] 1904, in Krügers Kirchen- und dogmengeschichtlichen Quellenschriften, 2. Reihe, 5. Heft, mit dem man sich aber die Lektüre des ganzen Werkes nicht ersparen darf.) Die unbestreitbare Größe der Schleiermacherschen Glaubenslehre besteht zu einem guten Teil darin, daß sie trotz ihres Umfangs von über tausend Seiten ein wirklich übersichtliches, weil durchdisponiertes, und durchdisponiertes, weil in der Entwicklung eines einzigen Gedankens bestehendes Buch ist. Ältere dogmatische Werke wie Augustins Enchiridion, das Breviloquium des Bonaventura, die Summa des Thomas von Aquino, Calvins Institutio oder Zwinglis Commentarius de vera et falsa religione, um von Melanchthons Loci nicht zu reden, können darin einen Vergleich mit ihm von ferne nicht aushalten. Immer wieder sprengt dort der Stoff wie mit unsichtbarer Gewalt die Linien des Systems, wie es ihren Urhebern wohl ebenfalls als Ideal vorgeschwebt haben mag, erscheint die angenommene Ordnung, auch wenn sie, wie bei den Scholastikern, noch so kunstvoll durchgeführt ist, als mehr oder weniger zufällig, geschweige denn, daß dem Leser die Notwendigkeit gerade dieser und dieser Stoffe als solcher einleuch |338 tend gemacht würde. Am ehesten noch dürfte der Glaubenslehre in dieser Hinsicht ein kleines berühmtes Werk aus der Reformationszeit zu vergleichen sein, ich meine den Heidelberger Katechismus mit seiner Dreiteilung: Von des Menschen Elend, Erlösung und Dankbarkeit, aber die in diesen drei Schemata mit mehr oder weniger Begründung unverändert und unzerteilt untergebrachten vier katechetischen Hauptstücke sorgen dafür, daß es auch dort zu dem, was man ein System nennen könnte, tatsächlich nicht kommt. Bei Schleiermacher aber kommt es dazu, in fast verdächtig glänzender Weise, möchte man sagen, wenn man dieses Ei des Kolumbus neben die mißlungenen Versuche der alten Meister hält. Ja, bei Schleiermacher ist der Stoff bezwungen, nun weiß man, warum in der Dogmatik gerade davon, davon und davon die Rede sein muß und warum gerade in diesem Zusammenhang; das ist das Bezaubernde, das von diesem Werk immer wieder ausgeht. Dahin das Zufällige, Fremdartige, Unverdauliche der biblischen Sätze und der kirchlichen Satzungen. Auf der mit erratischen Blöcken besäten Wiese hat sich, aus denselben, aber nun behauenen und geordneten Steinen errichtet, ein wohnlich-geräumiges Haus im Biedermeierstil erhoben. Der Geist hat die Natur durchschaut, durchdrungen, überwunden, in seine Botmäßigkeit gebracht. Aber sollte nicht das gerade verdächtig sein, daß das so restlos (oder fast restlos) gelingen konnte? Sind die biblischen und kirchlichen Sätze denn Natur, die wie der Dampf und die Elektrizität nur auf das forschende Sehen und Nachdenken, auf die ordnende Hand des Menschen gewartet hat, um endlich und endlich ihrer Bestimmung, nämlich ihm, dem Menschen, dienstbar zu werden? Sollte dieser Triumph möglich sein ohne die mannigfaltigsten Umdeutungen, Verkürzungen, Verbiegungen und Eskamotierungen? Sollte die wachsartige Geschmeidigkeit, die jene in der Hand der Alten so spröden Sätze nun auf einmal angenommen haben, nicht darauf hindeuten, daß sie vielleicht, ohne daß ihr Wortlaut allzusehr tangiert ist, in der Substanz eine Veränderung durchgemacht haben, durch die sie tatsächlich etwas ganz Anderes geworden sind, als sie waren? Sollte jenes Mißlingen bei den Systemen der Alten nur ein Zeichen ihres dialektischen Ungeschicks und nicht |339 vielleicht ein Zeichen ihrer höheren Sachlichkeit dem Stoff gegenüber gewesen sein? Genug, das Verhältnis ist das, daß man bei jenen den Inhalt ihrer Dogmatiken nur kennen lernen kann, indem man über allerlei Klüfte und reißende Bäche bergauf und -ab mit ihnen wandert wie durch einen Urwald oder durch eine Gebirgslandschaft, während man bei Schleiermacher wie in einem Panorama nur um die eigene Achse «an Ort» zu gehen braucht, um leider vorläufig noch hintereinander — er deutet aber gelegentlich an, daß es schließlich noch dazu kommen müßte: mit einem einzigen, Alles umfassenden Zentralblick — das Ganze zu übersehen.

Ich versuche es zunächst, Ihnen über die Gliederung des Werkes in gedrängtester Kürze zu referieren. Eine Einleitung von 31 Paragraphen erklärt zunächst in der nach der Enzyklopädie und, wie wir das letzte Mal hörten, nach der Überschrift des Ganzen zu erwartenden Weise den Begriff und die Methode der Dogmatik. Ergebnis: es handelt sich in der Dogmatik um die höchstmöglich bestimmte und zusammenhängende Darstellung der in der jeweiligen Gegenwart in einer bestimmten (hier also der evangelischen) Kirche gültigen Lehre, d.h. des Inbegriffs der in Rede übersetzten frommen (hier also christlich-frommen) Gemütszustände (vgl. § 15-16, 18-19). Faßt man nun die spezifisch christliche Bestimmtheit des frommen Bewußtseins zusammen im Begriff der Erlösung, so ergibt sich offenbar diese Bestimmtheit als Gegensätzlichkeit: Sünde einerseits, Gnade andererseits sind die es bestimmenden Faktoren bzw. die Namen, die die religiöse oder dogmatische Rede diesen Faktoren gibt. In diesem christlich frommen Selbstbewußtsein ist nun aber vorausgesetzt und mitenthalten ein allgemeines frommes Bewußtsein. Aus dieser Unterscheidung «im Begriff der Erlösung vorausgesetzt und mitenthalten» und «durch den Begriff der Erlösung bestimmt» gewinnt nun Schleiermacher seine Hauptteilung (§ 29): Der Glaubenslehre 1. und 2. Teil, der 2. Teil zerfallend in die beiden Gegensätze Sünden- und Gnadenbewußtsein11. Diese Teilung wird nun aber |340 Sünde Gnade gekreuzt durch eine zweite: Die durch die christliche Glaubenslehre aufzustellenden Sätze können nämlich aufgefaßt werden entweder als Beschreibungen von Lebenszuständen des Menschen oder als Begriffe von Eigenschaften und Handlungsweisen Gottes oder als Aussagen von Beschaffenheiten der Welt [§ 30]. Aus dieser zweiten Unterscheidung, die also ein Dreifaches vorsieht, gewinnt Schleiermacher die hintereinander im ersten Teil, dann in den beiden Gegensätzen des zweiten Teiles durchzuführende Unterteilung: Zustand des Menschen, Beschaffenheit der Welt, Eigenschaften Gottes bezüglich jenes allgemeinen frommen Bewußtseins (1. Teil), bezüglich des Sünden- (1. Gegensatz) und bezüglich des Gnadenbewußtseins (2. Gegensatz des 2. Teils). Wobei aber zu beachten ist, daß Schleiermacher selbst die Aussagen über Gott und Welt als «Nebenformen» bezeichnet (Näheres darüber wird gleich noch zu sagen sein) und in der ersten Form der Aussage über den Menschen das eigentliche Corpus der Lehre sicht. Es entsteht also folgendes graphische Bild:

In concreto ist nun der Gang der Handlung folgender. Es wird im 1. Teil unter dem Titel des in der christlichen Gegensatzerfahrung immer schon vorausgesetzten und mitenthaltenen allgemeinen frommen Bewußtseins 1. als Beschreibung dieses Bewußtseins selbst gehandelt von der Schöpfung (mit Anhang über Engel und Teufel) und von der Erhaltung; 2. als göttliche Eigenschaften [werden] besprochen Ewigkeit, Allgegenwart, Allmacht, Allwissenheit, 3. als Beschaffenheit der Welt, wie sie in diesem allgemeinen religiösen Bewußtsein angedeutet sei, [wird] behauptet die ursprüngliche Vollkommenheit der Welt sowohl wie des Menschen. Es wird im 2. Teil, erster Gegensatz (Sündenbewußtsein), 1. die Sünde als Zustand des Menschen beschrieben als Erbsünde und wirkliche (aktuelle) Sünde, 2. als Beschaffenheit der Welt unter diesem Gesichtspunkt das Übel namhaft gemacht, 3. als göttliche Eigenschaften die Heiligkeit und Gerechtigkeit [behandelt]. Im zweiten Gegensatz des 2. Teils (Gnadenbewußtsein) kommt es zu Komplikationen, die aber die Übersichtlichkeit kaum stören. Unter dem Titel 1. «vom Zustand des Christen» muß hier nämlich in einem ersten Hauptstück die ganze Christologie: von Christi Person und Geschäft, untergebracht werden, dann in einem zweiten das, was man früher Soteriologie nannte, nach Schleiermacher zu disponieren in die Lehren von Wiedergeburt und Heiligung. Noch geräumiger gestaltet sich hier der 2. Abschnitt: «von der Beschaffenheit der Welt», der 270 Seiten stark von der Kirche, und zwar 1. von ihrem Entstehen (natürlich prinzipiell, nicht historisch im engeren Sinn), 2. von ihrem Bestehen und 3. von ihrer Vollendung handelt. Unter dem Gesichtspunkt «Entstehen» finden die Lehre von der Erwählung und von der Mitteilung des heiligen Geistes ihren Platz, unter dem Gesichtspunkt «Bestehen» als Lehre vom Unveränderlichen der Kirche die Sätze über die Schrift, die Sakramente und das Amt der Schlüssel, als Lehre von ihrem Veränderlichen die Sätze über sichtbare und unsichtbare Kirche, unter dem Titel «Vollendung» der Kirche endlich nicht mehr und nicht weniger als die ganze Eschatologie, sofern bei Schleiermacher etwas davon übrig bleibt. Und nun bleibt nur noch übrig als die auf die Gnade sich beziehenden göttlichen Eigenschaften 3. die Liebe |342 und die Weisheit darzustellen und (man weiß nicht recht, ist es ein Einfall der Verlegenheit, der Genialität oder des auf die Spitze getriebenen systematischen Scharfsinns) die ganze Entwicklung des Gnadenbewußtseins zu krönen mit einer allerdings etwas wortkargen Darlegung über die Trinität, in der Schleiermacher aber nicht eine eigentliche Aussage des christlichen Bewußtseins, sondern eine Verknüpfung mehrerer solcher findet, sofern in dieser Lehre ausgesprochen sei, daß nichts Geringeres als das göttliche Wesen selbst in Christo war und der Kirche durch ihren Gemeingeist einwohnt (II 52812). Damit ist der Rundblick auf die Aussagen des christlichen Bewußtseins beendigt. Ich möchte nicht versäumen, Sie schon an Hand dieser tabellarischen Übersicht auf einige Merkwürdigkeiten des Schleiermacherschen Systems wenigstens aufmerksam zu machen, deren nähere Würdigung wir uns freilich auf später vorbehalten müssen. Ich meine besonders drei Punkte: 1. die Stellung der Lehre von der Schöpfung und Erhaltung unter dem Titel: «Beschreibung unseres frommen Selbstbewußtseins»13, 2. die Koordinierung von Christologie und Soteriologie unter dem Titel: «Von dem Zustande des Christen, sofern er sich der göttlichen Gnade bewußt ist»14, 3. die Unterbringung der Eschatologie unter dem Titel: «Von der Beschaffenheit der Welt in bezug auf die Erlösung»15 und im Besonderen als Annex der Lehre von der Kirche. Wie in diesem Buch mit jenen erratischen Blöcken, von denen vorhin die Rede war, umgesprungen wird, davon geben schon diese Einteilungen eine gewisse Ahnung.

Aber wir müssen, bevor wir uns dem Einzelnen zuwenden, einigen |343 durch diese Übersicht gestellten allgemeinen Problemen unsere Aufmerksamkeit schenken, ebenfalls noch nicht, um sie zu beantworten, aber um sie bei unseren weiteren Untersuchungen zu kennen. Es sind dies folgende:

a) Das Verhältnis der Einleitung zum Ganzen. Die Einleitung hat von jeher, schon von der ersten Auflage an, das Interesse der Leserschaft in ganz unverhältnismäßiger Weise in Anspruch genommen. Man beachtete wohl auch noch die Einleitungsparagraphen des ersten Teils, man beschäftigte sich eingehend mit der Christologie, einzelne Untersuchungen sind natürlich gelegentlich allen Teilen des Gebäudes gewidmet worden; im ganzen aber kann man wohl sagen: was nach § 31 kommt, ist von Vielen pflichtmäßig studiert, von noch Mehreren mehr oder weniger aufmerksam durchgesehen, von den Meisten aber überhaupt nicht gelesen worden. Was die Leute an Schleiermachers Glaubenslehre interessiert hat, das war und ist immer wieder die Einleitung, in der man fand und findet — ja was? eine Begründung des Christentums mit einem Wort, eine philosophische Ableitung seiner Wahrheit aus der allgemeingültigwissenschaftlichen Wahrheit, eine Demonstration a priori, auf deren sicherem Grund es sich nachher gemächlich a posteriori dogmatisieren lasse, kurz: einen Ersatz für die verlorengegangenen Gottesbeweise und anderen Beweise für die Möglichkeit und Richtigkeit der biblischen und kirchlichen Sätze. Es war und ist unvermeidlich, daß wir Kinder eines Zeitalters, dessen Theologie an chronischer Gegenstandslosigkeit leidet, die nicht weiß, wovon sie redet, wenn sie von Gott redet, und doch immer noch und immer wieder von Gott reden möchte — daß wir von der Frage nicht loskommen, ob nicht doch etwa in solchen Begründungen, Ableitungen und Beweisen etwas zu machen sein sollte, was uns, besonders uns Theologen, das gute Gewissen wiedergeben würde, ohne uns doch zu nötigen, mit jener realistischen Objektivität an Gott zu glauben und dann auch von Gott zu wissen wie das Mittelalter und die Reformationszeit. Diese Frage, die Verlegenheitsfrage: wie kann man ein moderner Mensch und doch ein Christ sein? ist es, die die Einleitung der Glau |344 benslehre immer wieder interessant gemacht hat, weil man in ihr hartnäckig so etwas wie eine Antwort darauf zu wittern meinte.

Schleiermacher selbst hat nun freilich solchen Lesern seiner Einleitung mit allen Gebärden des Entsetzens abgewinkt. Er ist ordentlich ärgerlich darüber, daß man in ihr die «Hauptsache», den «Kern des Ganzen» habe finden wollen (Sendschreiben an Lücke 31), wo sie doch nichts sein solle als eine «vorläufige Orientierung», die genau genommen ganz außerhalb der Disziplin selbst liege. Ihm habe es sich nur darum gehandelt, dem Christentum unter den verschiedenen Modifikationen des gemeinsamen frommen Bewußtseins seine eigentümliche Stelle zu bestimmen (54) und die Formel aufzustellen «für das in allen Modifikationen des christlichen Selbstbewußtseins Gültige, außer demselben aber nicht Vorhandene», um den Offenbarungsbegriff, wie er mehreren oder allen Religionen gemeinsam sei, zunächst, und dann um die Beziehung dieses Offenbarungsbegriffs auf Christus mit der Fragestellung: das, die Beziehung dieses Allgemeinen auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung, das ist, rein konstatierend gesagt, das Christentum (57). Ferne aber sei es ihm gelegen, mit diesen einleitenden Untersuchungen über Religion, Religionen und christliche Religion eine Begründung der letzteren geben zu wollen oder gar eine Demonstration a priori (56, 55). Für die christliche Glaubenslehre sei, wie wir schon letztes Mal gehört16, nur die Darstellung die Begründung (56). Auf diesem Hintergrund muß verstanden werden, was § 1217 sagt: «Diese Einleitung hat keinen anderen Zweck, als teils die dem Werke selbst zu Grunde liegende Erklärung der Dogmatik (lies: des Begriffes der Dogmatik) aufzustellen, teils die in demselben befolgte Methode und Anordnung zu bevorworten», und was nachher in der Ausführung zu lesen steht: was der Erklärung einer Wissenschaft vorausgehe, könne nicht zu ihr selbst gehören. Alle Sätze, welche hier vorkämen, seien nicht selbst auch dogmatische, m.a.W. es könne gerade von jener Antwort, nach der schon damals die Hungrigen |345 schnappten, der Antwort auf die Wahrheitsfrage, in dieser Einleitung nicht die Rede sein.

Wenn wir das, was Schleiermacher in der Enzyklopädie über die Philosophische Theologie gesagt hat18, verstanden haben, so kann es uns nicht eben schwer fallen, ihn auch in dieser Abwehr zu verstehen. Und ein oberflächlicher Blick auf die Einleitung, das vor Allem in Betracht kommende erste Kapitel derselben zunächst, bestätigt uns: Schleiermacher hat nichts Anderes getan als Lehnsätze aufgestellt, aus der Ethik zunächst über das Wesen des frommen Selbstbewußtseins im allgemeinen, aus der Religionsphilosophie über die Stufenleiter der verschiedenen Religionen, aus der Apologetik zur Charakterisierung des Christentums, zuletzt eine in bezug auf die vorliegende Frage ganz harmlose Darstellung über das Verhältnis von Dogma und Frömmigkeit. Hat er nicht das Recht gehabt, allen apologetisch Interessierten abzuwinken und sie auf die Darstellung selbst als auf die wahre Begründung zu verweisen? Tragisches Geschick, das ihm widerfahren ist, wird man dann sagen müssen, wenn die als Begründung gemeinten 840 letzten Seiten so wenig als solche gewirkt haben, daß man hartnäckig immer wieder zu den 160, genau genommen sogar nur 100 ersten19 zurückkehrte, um da den Stein der Weisen zu suchen, wo er nach Schleiermachers eigenen Beschwörungen doch gar nicht zu finden war. Aber kann man dies Schauspiel wirklich unbegreiflich finden? Man bedenke, daß gleich in § 3 das Wort «unmittelbares Selbstbewußtsein» fällt, daß es in § 4 heißt, daß wir uns in der Frömmigkeit «unser selbst als schlechthin abhängig» oder, was dasselbe sagen wolle, «als in Beziehung mit Gott bewußt» seien. § 6 nennt das fromme Selbstbewußtsein ein «wesentliches Element der menschlichen Natur». In § 8 wird unverkennbar die Klasse von Religionen, zu denen das Christentum gehört, die monotheistische, auf die Spitze der religionsgeschichtlichen Stufenleiter erhoben. Das alles schmeckt nun einmal merkwürdig nach |346 Wahrheit, nach fast oder ganz absoluten Dingen. Unmittelbar, schlechthin abhängig, Beziehung mit Gott, wesentliches Element der menschlichen Natur, höchste Religionsstufe — was auch damit gemeint sein mag, sind das bloß deskriptive Feststellungen? Sind da nicht schon letzte Entscheidungen gefallen? Darf man, darf Schleiermacher es dem verängstigten Theologen verargen, wenn er da Morgenluft, sicheren Grund wittert? Wie formal die Abweisung, diese Sätze gehörten gar nicht in die Dogmatik, seien nur Lehnsätze aus anderen, sogar weltlichen Wissenschaften! Einerlei, wo sie her sind, der Mann, der sie ausstößt, scheint jedenfalls um ihre Wahrheit zu wissen. Umso besser sogar, wenn sie aus einer weltlichen Wissenschaft, heiße sie nun Ethik oder wie immer, stammen, umso sicherer, daß uns hier jener Ersatz winkt, daß uns hier die bittere Wahl zwischen der Skylla der modernen Skepsis und der Charybdis der mittelalterlichen Objektivität erspart bleibt. Weist das alles nicht darauf hin, daß auch Schleiermacher selbst zweifellos noch eine andere Begründung seines Gebäudes kennt außer der Darstellung selbst, auf die er seine Leser so ungeduldig verweist und mit der sich seltsamerweise niemand will abspeisen lassen, daß er selbst von dieser anderen Begründung herkommt und daß dort hinter der Szene verschiedene nicht ganz gleichgültige Dinge schon abgemacht worden sind, z.B. daß Frömmigkeit «weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls» sei (§ 3), daß es so etwas wie schlechthinige Abhängigkeit gebe und daß das im Handkehrum dasselbe sei wie Beziehung mit Gott (§ 4), aber doch ein wesentliches Element der menschlichen Natur (§ 6), ferner so interessante Dinge wie (§ 13): «Die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte ist als göttliche Offenbarung weder etwas schlechthin Übernatürliches noch etwas schlechthin Übervernünftiges»? Man bedenke, was das sagen will, daß das alles, noch bevor die eigentliche Dogmatik anfängt, ausdrücklich unter Berufung auf eine anderweitig feststehende Wahrheit, schon erledigt ist. Ist es nicht klar, daß unter diesen Umständen der Ort so gewaltiger Ereignisse keineswegs eine bloße Ouvertüre ist, die man allenfalls auch versäumen kann, sondern vielleicht interessanter als die ganze Oper, die nachher gespielt wird? Nein, |347 Schleiermacher darf sich nicht beklagen, wenn auch wir neugierig vor Allem an diese einunddreißig Paragraphen uns halten. Ethik und Religionsphilosophie hin und her: hier wird offenbar die Katze in den Sack gesteckt, die wir nachher kaufen sollen, hier wird die Suppe gekocht, die wir nachher essen sollen, hier entscheidet es sich, was mit diesem christlich-frommen Bewußtsein eigentlich los ist, was es nachher sagen und nicht sagen darf. Hier wollen wir also jedenfalls — der Vorsicht halber — dabei sein, bevor wir uns auf das Ganze, das hier so harmlos «eingeleitet» wird, einlassen.

b) Der sogenannte «Gegensatz» des zweiten Hauptteils. Der Hebel, den Schleiermacher zu seiner Hauptteilung des dogmatischen Stoffs in Bewegung gesetzt hat, ist der Begriff des Gegensatzes, nämlich zwischen Sünde und Gnade. Mittelst dieser zwei «Seiten» des Gegensatzes disponiert er seinen zweiten Hauptteil, von dem sich der erste abhebt als das durch diesen Gegensatz nicht sowohl bestimmte als vorausgesetzte und in dem durch den Gegensatz bestimmten auch immer mitenthaltene fromme Selbstbewußtsein. Vgl. dazu die Überschriften der beiden Hauptteile20. Aber um den Sinn dieser Hauptteilung zu verstehen, müssen wir zuerst den Begriff des «Gegensatzes», also die Disposition des zweiten Hauptteils, verstanden haben21. Die Texte, die hier nachzulesen sind, sind vor Allem die Absätze § 11, 2; 62, 1; 63, 2-3; 64, 1. Wie kommt Schleiermacher auf den Gegensatz Sünde — Gnade, und was versteht er darunter Er antwortet darauf zunächst, besonders in bezug auf den Begriff Sünde, wenn auch ohne diese Formeln22 ausdrücklich zu gebrauchen, in der Einleitung bei der Bestimmung des Wesens des Christentums (§ 11, 2), indem er als zugestandenes Faktum voraussetzt, daß mit dem Ausdruck Erlösung das bezeichnet sei, was, wenn |348 auch in verschiedener Weise aufgefaßt, allen Christen gemeinsam sei. Er bezeichne offenbar passiv den Übergang aus einem schlechten, als Gebundenheit vorgestellten Zustand zu einem besseren, aktiv die dazu von einem Anderen geleistete Hilfe. In was besteht nun, wenn es sich um die Frömmigkeit handelt (man beachte die stillschweigende Restriktion des Erlösungsgedankens auf die Frömmigkeit, die hier vorgenommen wird!), der vorausgesetzte schlechtere Zustand? Offenbar darin, «daß die Lebendigkeit des höheren Selbstbewußtseins gehemmt oder (!) aufgehoben ist, so daß Einigung desselben mit den verschiedenen Bestimmtheiten des sinnlichen Selbstbewußtseins und also fromme Lebensmomente wenig oder gar nicht zustande kommen». Man könne nun diesen Zustand in seinem Extrem als «Gottlosigkeit oder besser (!) Gottvergessenheit bezeichnen», auf keinen Fall aber an eine «gänzliche Unmöglichkeit der Belebung des Gottesbewußtseins denken». Wie könnte man ihn sonst als Übel empfinden?, und es müßte ja dann, man denke, «um diesen Mangel aufzuheben, … eine Umschaffung im eigentlichen Sinne» ins Auge gefaßt werden, «und diese Vorstellung ist in dem Begriff der Erlösung nicht enthalten», dekretiert Schleiermacher, ohne mit der Wimper zu zucken. Nach diesem weiteren Attentat auf den neutestamentlichen Erlösungsbegriff hat er es nun leicht zu sagen, es bleibe also nur übrig, jenen schlechten Zustand «als eine nicht vorhandene Leichtigkeit zu bezeichnen, das Gottesbewußtsein in den Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente einzuführen und darin festzuhalten», und es könne der Gegensatz der beiden Zustände nur als der eines «Mehr und Minder», also als ein quantitativer aufgefaßt werden, der schlechtere Zustand also als eine größere Aktivität des sinnlichen oder als eine kleinere Aktivität des höheren Selbstbewußtseins, unter welcher Bedingung «eine Befriedigung der Richtung auf das Gottesbewußtsein nicht möglich» sei, eine erlösungsbedürftige «Gebundenheit des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls» also. Nicht als ob es in jeder Beziehung etwa Null wäre, aber es dominiert in irgend einer Beziehung nicht. Das also wäre nach Schleiermacher Sünde.

Ihr steht nun (nach § 63, 2) als der bessere Zustand gegenüber «die Leichtigkeit, mit welcher wir den verschiedenen sinnlichen |349 Erregungen des Selbstbewußtseins das Gottesbewußtsein einzubilden vermögen». Sind wir uns der Sünde, gerade weil es auch in der Gebundenheit nicht zu einer Nullität des schlechthinigen Abhängigkeitsbewußtseins kommt, bewußt als einer Tat, so der Gnade, als in der uns widerfahrenden Erlösung begründet, als einer Mitteilung, wobei aber Mitteilung und Tat sich nicht streng ausschließen, wie auch Sünde und Gnade selbst im unmittelbaren Selbstbewußtsein nicht etwa «als miteinander unverträglich [ganz] auseinander gehalten» sind (§ 63, 3): die «Energie des Gottesbewußtseins» ist «nie eine schlechthin größte» oder im Verhältnis zum sinnlichen Selbstbewußtsein schlechthin stetige, sondern immer «ist eine begrenzende Unkräftigkeit desselben mitgesetzt». Ebensowenig kann aber in einem christlichen Bewußtsein der Zusammenhang mit der Erlösung ganz ausfallen, sondern ist als Tat des Erlösers überall mitgesetzt wie die Sünde als unsere Tat. Die Trennung der Betrachtung von Sünde und Gnade ist also (§ 64, 1) nur der Übersichtlichkeit wegen «willkürlich gemacht». Eins von beiden für sich beschrieben ist keine Beschreibung eines wirklichen christlichen Bewußtseins. Wie ein ausschließliches Sündenbewußtsein auch nur in bezug auf einzelne Lebensteile kein christliches Bewußtsein wäre, so auch kein Gnadenbewußtsein, das ohne Erinnerung und Anerkennung der eigenen Erlösungsbedürftigkeit, also ohne Sündenbewußtsein wäre.

Ich brauche kaum darauf aufmerksam zu machen, daß diese Lehre eine toto coelo andere ist als die etwa Röm. 6 über denselben Gegenstand vorgetragene. Die Erklärung ist einfach: Sünde und Gnade, beide als Quantum, und dann natürlich als zwei sich gegenseitig begrenzende, also relative Quanten, das ist die Folge davon, daß man die sogenannte «Erlösung» nur als Zuständlichkeit des Bewußtseins, also als gegebene Größe kennt. Schleiermacher hat in der zweiten Auflage den Ausdruck «relativ», soweit ich sehe, vermieden. Nicht so in der ersten, wo es in § 33 ausdrücklich heißt: «Die christliche Frömmigkeit beruht auf dem gefühlten Gegensatz zwischen der eigenen Unfähigkeit und der durch die Erlösung mitgeteilten Fähigkeit, das fromme Bewußtsein zu verwirklichen; dieser Gegensatz ist aber nur ein relativer.» Exklusivität, die Exklusivität |350 des Gegensatzes von Tod und Leben, wie ihn das Neue Testament zwischen Sünde und Gnade setzt, kann nur der Wahrheit eigen sein, nicht der Wirklichkeit, nur dem Geist, nicht der Natur, auch nicht der psychischen Natur, nur Gott, nicht dem menschlichen Bewußtsein von Gott. Ein gefühlter Gegensatz kann kein absoluter Gegensatz sein. Nur von einem geglaubten und erkannten Gegensatz könnte das gelten. Das hat Schleiermacher an sich sehr richtig gesehen. «Sünde» ist in der Tat ein Bestandteil des christlichen Gnadenbewußtseins so gut wie Gnade, und «Gnade» wird in der Tat auch dem schlimmsten Sündenbewußtsein immer auch ein bißchen zur Seite gehen. Aber statt daß die Einsicht in diesen Relativismus auf Schleiermachers Grundanschauung vom Gegenstand der Glaubenslehre als Dynamit gewirkt, ihn zum Nachdenken darüber veranlaßt hätte, ob es nicht abgesehen von allem Bewußtsein eine exklusiv regierende Sünde und eine exklusiv triumphierende Gnade geben, ob dieser Gegensatz nicht etwa das Thema einer durch das Neue Testament belehrten Darstellung des Christentums sein müßte, — hat er vielmehr diesen Relativismus getrost zum Eckstein seiner Dogmatik gemacht. Man bringe diese Dynamitkapsel zur Entzündung, man sage, was hier zu sagen ist: Sünde als Bestandteil, als Quantum, ist nicht die Sünde gegen Gott, und Gnade im selben Sprachgebrauch ist nicht die Gnade Gottes, so kommt das ganze Gebäude in der Mitte zum Einsturz. Schleiermacher hat das nicht gesagt. Seine ganze Theologie lebt davon, daß er das nicht gesagt hat. Der «Gegensatz» seines zweiten Hauptteils ist ein psychologischer und damit ein relativer und damit ein den christlichen Gegensatz jedenfalls im Sinn des Neuen Testaments und der Reformation nicht erreichender Gegensatz. Dieser Umstand ist es, der sein System zusammenhält. Man beachte hier noch die merkwürdige Stelle (§ 62, 1), den Anfang des zweiten Hauptteils. Hier erwägt nämlich Schleiermacher selbst die Möglichkeit, ob es nicht, wenn auch nur im «Wert eines unendlich Kleinen»23, ein «stetiges Gesetztwerden» der Beziehung des Menschen zu Gott gebe jenseits des psychologisch als Hemmung oder |351 Förderung des Gottesbewußtseins gedachten Gegensatzes. Ein solches wäre denkbar, meint er, entweder als «stetige Zurückdrängung», als «die stumpfsinnige Gleichmäßigkeit des Gottesbewußtseins in einem Dasein», in dem nur der übrige Inhalt des Bewußtseins eigentlich lebendig wäre, oder als «selige Gleichmäßigkeit einer stetigen Obergewalt des Gottesbewußtseins» in einem Dasein, in dem das ganze Bewußtsein mit absoluter Leichtigkeit und Stärke fortwährend auch Gottesbewußtsein zu werden vermöchte. Offenbar schwebt Schleiermacher bei den so beschriebenen Zuständen etwas von der Art vor, was die pietistische Sprache als «geistlichen Tod» und «geistliches Leben» zu bezeichnen pflegt. In dieser Form also vermöchte er sich ein gegensatzloses, absolutes Verhältnis zu Gott negativer oder positiver Form wenigstens denkbar zu machen. Die neutestamentliche, die absolute Dialektik von Sünde und Gnade scheint hier, wenn auch in ziemlich abscheulicher psychologistisch-verkrampfter Form, von weitem sichtbar zu werden. Aber nur, um sofort wieder zu verschwinden. Daß es sich hier um die widergöttliche und dort um die göttliche Unmöglichkeit handeln könnte, beide höher als alle Vernunft, das sah Schleiermacher nicht, andererseits war er zu scharfsichtig und zu geschmackvoll, um sich auf jene beiden künstlich zurechtgemachten Möglichkeiten im Ernst einzulassen. Er fährt also fort: «Offenbar [aber] ist unser frommes Selbstbewußtsein nicht ein solches, in welchem kein Mehr und Minder gesetzt wäre; sondern das unsrige schwankt zwischen jenen beiden Extremen, indem es die Ungleichheiten des zeitlichen Lebens teilt.» Ist dies Mehr und Minder nicht einfach eine «fließende Differenz», fragt sich Schleiermacher selbst, mehr als ein Gegensatz? Jedenfalls das letztere nur, sofern es sich entweder um freie Entwicklung oder um Hemmung, also um Lust oder Unlust handelt, und diese beiden sind auch auf diesem Gebiet nicht «so von einander geschieden zu denken, daß streng genommen irgendwo oder irgendwann das eine wäre ohne das andere». Dieser Gegensatz also, der nach Schleiermachers eigenem Ausdruck auch «fließende Differenz» heißen könnte oder, ebenfalls in seinen eigenen Worten, unser «Schwanken zwischen jenen beiden Extremen», das ist also der Inhalt und das Tei |352 lungsprinzip des zweiten Hauptteils und damit der eigentliche Gegenstand der Glaubenslehre. Ich habe Schleiermacher in seiner eigensten Intention verstanden und nicht etwa böswillig mißverstanden, wenn ich in der Überschrift ausdrücklich sagte: der sogenannte «Gegensatz».

c) Das Verhältnis der beiden Hauptteile zueinander. Das in der beschriebenen Weise durch den Gegensatz bestimmte christliche Selbstbewußtsein bildet den Gegenstand des zweiten Hauptteils. Die Situation wäre einfach, wenn Schleiermacher dem ersten Hauptteil nun etwa das diesen Gegensatz nicht oder noch nicht enthaltende, empirisch oder transzendental aufzufassende allgemeine fromme Selbstbewußtsein zuschreiben würde. Wir würden es dann offenbar entweder vorkantisch mit einer natürlich-theologischen oder kantisch mit einer kritischen Religionsphilosophie zu tun haben. Aus der Überschrift des ersten Teils in der ersten Auflage könnte man etwas Ähnliches herauslesen. Sie lautete: «Entwicklung des frommen Selbstbewußtseins als eines der menschlichen Natur einwohnenden, dessen entgegengesetzte Verhältnisse zum sinnlichen Selbstbewußtsein (also dessen gegensätzliche Bestimmtheiten) sich erst entwickeln sollen.» Aber der § 391, der auch dieses fromme Selbstbewußtsein mit aller Bestimmtheit als christlich in Anspruch nimmt, hätte schon damals das Mißverständnis ausschließen müssen, als ob es sich hier um ein Allgemeines im Gegensatz zum ChristlichBesonderen, um ein Vorher im Gegensatz zu einem christlichen Nachher oder gar um ein transzendentales Apriori im Gegensatz zu einer christlichen Wirklichkeit handle. Die dennoch eingetretenen Mißverständnisse haben dann Schleiermacher veranlaßt, jene Überschrift in der zweiten Auflage in der bekannten Weise zu präzisieren: «Entwicklung des frommen Selbstbewußtseins, wie es in jeder christlich frommen Gemütserregung immer schon vorausgesetzt wird, aber auch immer mit enthalten ist.» Die Aufgabe, zu verstehen, was Schleiermacher wollte, ist freilich durch diesen Sachverhalt nicht leichter gemacht. Die Texte, die hier zu vergleichen sind, sind § 11, 3; |353 § 29; § 32; § 62, 2-3 und die Darlegung im zweiten Sendschreiben an Lücke, S. 30–47 bei Mulert.

§ 11, 3 sagt in Fortsetzung der vorhin erwähnten Bestimmung des Wesens des Christentums, das sei das Unterscheidende des Christentums von anderen frommen Gemeinschaften, denen ja der Begriff der Erlösung auch nicht fremd sei, 1. daß sie und der mit ihr gesetzte Gegensatz hier «nicht etwa nur ein einzelnes religiöses Element» sei wie andere auch, «sondern daß alle anderen frommen Erregungen hierauf bezogen«würden (eine echt pietistisch-herrnhutische Behauptung übrigens!), 2. «daß die Erlösung (hier) als ein allgemein und vollständig durch Jesum von Nazareth Vollbrachtes gesetzt» werde — beides «nicht von einander zu trennen, sondern wesentlich zusammengehörig». Lassen wir das Verhältnis dieser beiden Punkte unter sich in diesem Zusammenhang auf sich beruhen. Entscheidend ist, was nun folgt: Diese Wesensbestimmung des Christentums sei nicht so zu verstehen, «als ob alles christliche fromme Bewußtsein keinen anderen Inhalt haben könne als nur Jesum und die Erlösung, sondern nur, daß alle frommen Momente» als durch jene Erlösung gesetzt oder aber (sofern das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl in ihnen noch gebunden sei) «als jener Erlösung bedürftig gesetzt» werden. Dieser überall mitgesetzte andere Inhalt frommer Momente könne stärker oder schwächer sein, ohne den christlichen Charakter zu gefährden. Nur solche Momente, die ganz ohne Beziehung auf die Erlösung, ganz ohne Vergegenwärtigung des Bildes des Erlösers wären, würden als solche aus dem Christentum herausfallen.

Was haben wir nun unter jenem überall mitgesetzten anderen Inhalt zu verstehen? Darauf antwortet ausführlich §29, 1: Der Gegensatz zwischen dem gebundenen und befreiten schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl setzt offenbar jenes Gefühl selbst und ein Wissen darum schon voraus, so beginnt die Darlegung. Dagegen ist zunächst nicht viel zu sagen. Es fragt sich bloß, was das für eine Voraussetzung, was das für ein Wissen und inwiefern dieses Vorausgesetzte und Gewußte ein Gefühl ist. Aber dieser Frage entzieht sich nun Schleiermacher mit zwei eleganten Sprüngen: Denn, so begründet |354 er nämlich jene Behauptung: da uns das schlechthinige Ahängigkeitsgefühl «nirgends anders als im Menschen gegeben ist: so können wir auch nur darum wissen, sofern es in uns selbst ist». Könnte die Voraussetzung von Sünde und Gnade, nach der in der Tat zu fragen ist, nicht etwa auch ganz etwas Anderes sein als etwas im Menschen Gegebenes, z.B. Gericht und Barmherzigkeit des erwählenden Gottes oder des Menschen Abfall und Versöhnung? Könnte das zweitens vorausgesetzte Wissen um diese Voraussetzung nicht das Wissen Gottes selber sein? Aber dann wäre «schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl» offenbar ein sehr fragwürdiger Ausdruck für dieses Vorausgesetzte, dann könnte so getrost nicht behauptet werden, daß diese Voraussetzung in uns selbst ist. Schleiermacher hat vorgezogen, seine erste Behauptung durch eine zweite, und zwar gerade durch die getroste Behauptung des dunkelsten Moments der ersten zu begründen. Und nun macht er den zweiten Sprung: weil das Vorausgesetzte im Menschen selbst gegeben ist, so kann der Zustand, der dem Gegensatz virtuell vorausgeht, «weder [die] absolute Gott[es]vergessenheit sein, noch auch das bloße gehaltlose Streben nach dem Gottesbewußtsein, sondern dieses», das Gottesbewußtsein, «muß irgendwie im Selbstbewußtsein gegeben sein». Das Ziel ist erreicht. Noch immer könnte ja eine Voraussetzung, die in uns selbst ist, darum doch nicht in unserem Selbstbewußtsein, nicht gegeben sein. Wenn dieses Etwas Gottesbewußtsein ist, so könnte das auch in uns immer noch subjektiv verstanden werden: Gottes eigenes Bewußtsein, wohl zu unterscheiden von unserem Selbstbewußtsein, und als solches sicher nie und nimmer ein «Gegebenes». Aber Schleiermacher hat vorgezogen, mit Hilfe des berühmten theologischen «irgendwie» weiterzubehaupten, wiederum in Unterstreichung gerade der schwächsten Stelle seines zweiten Satzes, wie er es vorher mit seinem ersten getan, und so kommt Gottesbewußtsein als ein Gegebenes, objektiv zu verstehen als etwas, was der Mensch weiß, ins Selbstbewußtsein, so beweist Schleiermacher das Vorhandensein jenes überall mitgesetzten anderen Inhalts christlich frommer Momente, jener Voraussetzung der durch den christlichen Gegensatz bestimmten frommen Erfahrung. Und mit diesem aus zwei Saltos |355 mortales bestehenden Beweis ist nun die Bergspitze, die hier zu erklimmen war, schon erreicht.

Man sucht auch in § 32, mit dem der erste Teil anfängt, vergeblich nach einer Erleuchtung darüber, inwiefern es hier mit rechten Dingen zugegangen sei. Im Gegenteil: besonders der Leitsatz verschärft hier noch den Eindruck des Mirakulösen, indem er sagt, «in jedem christlich frommen Selbstbewußtsein» werde «immer schon vorausgesetzt» und sei «also (!) auch darin mit enthalten» das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, und zwar «als die einzige Weise, wie im allgemeinen das eigene Sein und das unendliche Sein Gottes im Selbstbewußtsein Eines sein» könne. Nicht nur stehen wir hier noch einmal staunend vor der Begründung, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, weil im christlich frommen Bewußtsein vorausgesetzt, auch in ihm mitenthalten sei, sondern mehr noch: wir hören, daß dieses Vorausgesetzte, also Mitenthaltene, nicht genug, daß es das irgendwie im Selbstbewußtsein gegebene Gottesbewußtsein ist, geradezu das Einssein des eigenen und des unendlichen göttlichen Seins im Selbstbewußtsein darzustellen behauptet.

Alles Weitere — wir kehren zu § 29 zurück — ist nun leicht zu verstehen. Dieser vorausgesetzte und also mitgesetzte andere, nicht durch den Gegensatz bestimmte Inhalt frommer Momente verschwindet nicht, «wenn das Gemüt christlich ergriffen wird», sondern der entsprechende Gemütszustand wird dadurch «erleichtert» und «begünstigt», er gehört nun einfach mit zum christlich frommen Bewußtsein als dessen durch Sünden- und Gnadenbewußtsein unverändert mitlaufende Komponente. Andererseits ist von ihm zu sagen, daß er nicht etwa für sich allein, sondern eben nur als Komponente, in Verbindung mit jener positiven Bestimmtheit einen wirklichen frommen Moment konstituiert (vgl. § 32, 1). Also in beiden Komponenten zusammengenommen ist das Gebiet der christlichen Frömmigkeit beschlossen, wobei sich die Voraussetzung zu dem Bestimmten so verhält «wie im Leben überhaupt das (Sich-als-ein-) IchSetzen» des Individuums «zu den einzelnen Momenten seines Daseins» (§ 32, 1). Mag auch in den Lehnsätzen, die die Voraussetzung betreffen, das eigentümlich Christliche weniger stark hervortreten, |356 mögen sie im Ausdruck am leichtesten mit den anderen Religionen zusammentreffen, so sind sie dennoch Aussagen über das fromme Selbstbewußtsein, also wahrhaft dogmatische Sätze, und zwar durch ihren Zusammenhang mit der anderen Komponente bestimmt christliche Sätze und nicht etwa — Schleiermacher legt größten Nachdruck darauf — «Bestandteile einer allgemeinen oder sogenannten natürlichen Theologie» [§ 29, 2]. Das Gebiet der Dogmatik ist streng beschränkt auf die Zeit der christlichen Entwicklung des Gegensatzes (mit Inbegriff des in dieser Entwicklung Vorausgesetzten und Mitenthaltenen), was aber vor dieser Zeit liegt oder jenseits dieser Zeit dort, wo der Gegensatz von Sünde und Gnade schon wieder überwunden ist, das gehört nicht oder doch nur im Zusammenhang mit frommen Gemütszuständen innerhalb des Gegensatzes in die Glaubenslehre [§ 29, 3]. Es gibt (§ 32, 3) keine frommen Lebensmomente, deren Inhalt das Gottesbewußtsein an und für sich wäre, auch nicht etwa in der jüdischen oder mohammedanischen Religion, wo als bestimmte Komponente anstelle der Erlösung in Christus eben die Gesetzgebng des Mose oder die Prophetie des Muhammed tritt. Also kein allgemeines Gottesbewußtsein im Gebiet der christlichen Frömmigkeit ohne Beziehung auf Christus! Keine Überschätzung der Sätze des ersten Teils, als komme es hier zu einer ursprünglichen, allgemeingültigen natürlichen Theologie! Aber andererseits: Keine Sätze des zweiten Teils, die nicht auf die Voraussetzung des Gegensatzes, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, zurückgingen! Keine Unterschätzung der Sätze des ersten Teils, als ob sie etwa nur «die Abspiegelung eines dürftigen, nur so eben monotheistischen Gottesbewußtseins» wären, wo sie doch vielmehr nur Abstraktionen des christlichen Gottesbewußtseins sind. Maßstab für das Verhältnis zu Christus ist die dadurch hervorgebrachte Stetigkeit jenes Gottesbewußtseins, wogegen — und hier nimmt Schleiermacher von Zinzendorf Abstand — «ein Verhältnis zu Christo, durch welches das Gottesbewußtsein in den Hintergrund gestellt oder gleichsam antiquiert würde, … zwar ein sehr inniges sein könnte», aber streng genommen nicht fromm wäre [§ 62, 3].

Rekapituliert: das christliche Bewußtsein im engeren Sinn hat |357 eine Voraussetzung, das Abhängigkeits- oder Gottesbewußtsein überhaupt. Wir finden es (erster Sprung) in uns selbst, (zweiter Sprung) in unserem Selbstbewußtsein. Also ist dieses Gottesbewußtsein im christlichen nicht nur vorausgesetzt, sondern mitenthalten. Also bilden die Aussagen beider [Teile] zusammen die Totalität der notwendigen dogmatischen Sätze. Die Problematik des Gedankengangs steckt offenbar dort, wo die Sprünge stattfinden. Wir werden bei der Besprechung der Einleitung darauf zurückkommen müssen. In diesem Zusammenhang interessiert sie uns nur zur Beantwortung der Frage, was Schleiermacher mit der ganzen komplizierten Sache eigentlich gewollt hat. Keine natürliche Theologie geben! versichert er uns immer wieder. Aber warum dann jene krampfhaften Bemühungen, das Gottesbewußtsein auf dem Umweg über die christliche Erfahrung als deren Voraussetzung in das Selbstbewußtsein als solches hineinzubringen und so ein Ich zu setzen, im Verhältnis zu dem das ganze positive Christentum nur ein einzelnes Daseinsmoment neben anderen ist? Nachdem, wie wir sehen werden, in der Einleitung derselbe Weg schon einmal, nur in umgekehrter Richtung beschritten, das unmittelbare Selbstbewußtsein als schlechthiniges Abhängigkeits- oder Gottesbewußtsein nachgewiesen worden war! Handelt es sich wirklich bei diesem ersten Teil um etwas Anderes als darum, die Verbindung herzustellen zwischen den im zweiten Teil zu entwickelnden Prädikaten und24 dem in der Einleitung bereits aufgewiesenen Subjekt der dogmatischen Aussagen, und so das Christentum nun eben doch, nur nicht in seiner christlichen Bestimmtheit, aber in deren notwendiger Voraussetzung, zu verankern in den allgemeingültigen Sätzen der Ethik und der Religionsphilosophie? Gewiß, der erste Teil der Glaubenslehre ist keine «natürliche Theologie». Aber was sagt Schleiermacher selber im Leitsatz zu § 33? «Die Anerkennung, daß dieses schlechthinige Abhängigkeitsgefühl … nicht etwas Zufälliges ist noch auch etwas persönlich Verschiedenes, sondern ein allgemeines Lebenselement, ersetzt für die Glaubenslehre vollständig alle sogenannten Beweise für das Dasein Gottes.» |358 Also der zweite Teil entwickelt die bestimmt christliche Dogmatik, der erste Teil ihre Voraussetzung. Die Einleitung anerkennt diese Voraussetzung als allgemeines Lebenselement, als, wie die Überschrift des ersten Teils in der ersten Auflage noch ausdrücklich verriet: «der menschlichen Natur einwohnend». Und diese Anerkennung ersetzt nach § 33 die Beweise für das Dasein Gottes. Also würde die Einleitung eine natürliche Theologie mindestens ersetzen, was mit dem, was wir über das Verhältnis der Einleitung zum Ganzen gehört, ganz übereinstimmt, und der erste Teil wäre in der Tat als hin und her zu begehende Brücke zwischen dieser ersatz-natürlichen Theologie und der eigentlichen Dogmatik aufzufassen.

Hören wir nun noch aus den Darlegungen des zweiten Sendschreibens an Lücke, ob Schleiermacher nicht in der Tat das gemeint hat. Er spricht dort nämlich ausführlich über die von ihm erwogene Möglichkeit, die Reihenfolge der beiden Teile umzukehren, über die Gründe, die er dafür geltend zu machen wüßte, und über die, die ihn schließlich dazu bewogen haben, es bei der jetzigen Ordnung zu lassen. Schon bei der ersten Auflage habe ihn der Gedanke beschäftigt. «Wäre es nicht auch ganz natürlich und anständig gewesen für einen Theologen, der durchaus von der reformierten Schule herkommt und dies auch selbst in dem gegenwärtigen Zustand der Union gar nicht glaubt in Abrede stellen zu dürfen, wenn ich mich hierin dem Heidelbergischen Katechismus 📖 näher angeschlossen hätte?»25 Schleiermacher meint damit, daß bei solcher Umkehrung der Teile auch die Glaubenslehre mit der Lehre «von des Menschen Elend» begonnen haben würde. «Der Vater wäre zuerst in Christo geschaut worden. Die ersten bestimmten Aussagen über Gott würden gewesen sein, daß er durch die Sendung Christi das Menschengeschlecht erneuert und sein geistiges Reich in demselben stiftet.»26 Der erste Teil wäre dann nicht so mißverstanden worden, wie er leider mißverstanden worden sei, nämlich als der spekulative und darum wichtigere Teil, von dem aus Schleiermacher in Form einer Antiklimax |359 absteigend zum Minderwichtigen, zur positiven Dogmatik, nämlich zum zweiten Teil gelange, wo doch der erste Teil nach seiner Meinung zwar zum Gebäude selbst gehöre, aber doch nur als Eintritt und Vorsaal, als unausgefüllter Rahmen, der seinen Inhalt erst durch die Beziehung auf das gewinne, was nachher vorgetragen werde. Wie ganz anders wäre diese Meinung deutlich geworden, wenn dieses ganze Geflecht von Sätzen dorthin gestellt worden wäre, wo sie gleich in ihrer vollen Bedeutung hätten hervortreten können! Wieviel bestimmter hätte z.B. von der Allmacht geredet werden können im Bewußtsein der neuen geistigen Schöpfung, von der Allgegenwart im Bewußtsein der Allwirksamkeit des göttlichen Geistes, von der Allwissenheit im Bewußtsein göttlicher Gnade und Wohlgefallens!27 Hinter die Christologie, die Lehre von der Kirche usf. gestellt, hätten alle Sätze des ersten Teils einen «wärmeren Farbenton» gewonnen und wären ebenfalls «im eigentümlich christlichen Licht» erschienen28, wie sie es ja nach Schleiermachers Absicht eigentlich sollten. «Keiner hätte dann verkennen können, daß die Darstellung des eigentümlich christlichen Bewußtseins wahrhaft und wirklich der eigentliche Zweck des Buches sei»29, weil es dann viel notwendiger geworden wäre, bei jedem einzelnen Lehrstück auf das christliche Zentrum des Selbstbewußtseins zurückzugehen. Wissenschaftliches und religiöses Interesse der Glaubenslehre wären dann in viel engerem Zusammenhang erschienen.

Man wir sagen dürfen, daß das alles, von Schleiermachers eigenen Voraussetzungen aus betrachtet, starke Gründe sind, und ist verwundert zu hören, daß er sich damit tröstet, es werde früher oder später ein Anderer kommen, der diese bei weitem vorzüglichere Stellung mit Lust und Glück durchführe30. Warum hat er selbst es nicht getan? Zwei Gründe, sagt er, hätten ihn mit einer für ihn unüberwindlichen Gewalt davon zurückgehalten, von denen er den ersten eine Grille, den zweiten eine Unfähigkeit nennt.

1. Die «Grille» sei seine Abneigung gegen die Form der Antiklimax. Ein wissenschaftliches Werk sei kein Gastmahl, «wobei man auf einen gewissen Rausch durch das vorangeschickte trefflichste Getränk rechnet» (32). Nach seiner Ansicht nehme man das Beste nicht vorweg, sondern stelle es an den Schluß: das wären dann aber bei jener Umstellung die sogenannten natürlichen Eigenschaften Gottes (Allmacht …) gewesen. Nach seinem Gefühl würde er gerade damit zu dem ohnehin gegen ihn erhobenen Verdacht des Pantheismus Anlaß gegeben haben. Wichtiger ist ihm bei dieser Abneigung ein Zweites: In Form der Antiklimax vorgehend, hätte er die Lehrstücke des jetzigen zweiten Teils nur ehr kurz behandeln können. Das wäre aber ein Nachteil gewesen, nicht sowohl «für das Buch an und für sich» und als Ausdruck seiner persönlichen Überzeugung, «wohl aber in bezug auf die gegenwärtigen Bedürfnisse unserer Kirche»31. Es folgt nun die berühmteste Stelle aus den Sendschreiben an Lücke, in bezug auf die Mulert Schleiermacher geradezu als Propheten preisen zu müssen meint32. «Was ahndet Ihnen von der Zukunft, ich will nicht einmal sagen, für unsere Theologie, sondern für unser evangelisches Christentum?»33, nämlich in bezug auf die Fortschritte der Natur- und Geschichtswissenschaft?, so wendet sich Schleiermacher an Lücke. Wie lange wird sich der Schöpfungsbegriff (auch abgesehen vom Sechstagewerk und Ähnlichem!) «noch halten können gegen die Gewalt einer aus wissenschaftlichen Kombinationen, denen sich niemand entziehen kann, gebildeten Weltanschauung?»34 Wie lange noch, so fallen die neutestamentlichen Wunder (um von den alttestamentlichen nicht zu reden) aufs neue und von würdigeren und besser begründeten Vor |361 aussetzungen aus als im 18. Jahrhundert unter das Dilemma: entweder mit ihrer ganzen, von ihnen nicht zu trennenden Umgebung Fabel oder, wenn Tatsache, dann aus natürlichen Analogien erklärbar! Was wird der letzte Ausspruch der historischen Kritik über den Pentateuch, überhaupt über den alttestamentlichen Kanon sein? Wird man mit dem Reden von alttestamentlichen Weissagungen und Vorbildern noch lange Glauben finden bei denen, die sich eine gesunde und lebendige Anschauung geschichtlicher Dinge gebildet haben? Was wird uns die Kritik noch Neues bringen in bezug auf den neutestamentlichen Kanon?35 «Was soll dann werden, mein lieber Freund? Ich werde diese Zeit nicht mehr erleben, sondern kann mich ruhig schlafen legen. Aber Sie, mein Freund, und Ihre Altersgenossen, so viele deren mit uns gleichen Sinnes sind, was gedenken Sie zu tun? … Soll der Knoten der Geschichte so auseinandergehen: das Christentum mit der Barbarei und die Wissenschaft mit dem Unglauben? Viele freilich werden es so machen, die Anstalten dazu werden schon stark genug getroffen, und der Boden hebt sich schon unter unseren Füßen, wo diese düsteren Larven auskriechen wollen, von enggeschlossenen religiösen Kreisen, welche alle Forschung außerhalb jener Umschanzungen eines alten Buchstaben für satanisch erklären. Aber diese können wohl nicht ausersehen sein zu Hütern des heiligen Grabes» (37). Denn «wenn die Reformation, aus deren ersten Anfängen unsere Kirche hervorgegangen ist, nicht das Ziel hat, einen ewigen Vertrag zu stiften zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelassenen, unabhängig für sich arbeitenden wissenschaftlichen Forschung, so daß jener nicht diese hindert und diese nicht jenen ausschließt: so leistet sie den Bedürfnissen unserer Zeit nicht Genüge, und wir bedürfen noch einer anderen, wie und aus was für Kämpfen sie sich auch gestalten möge. Meine feste Überzeugung aber ist, der Grund zu diesem Vertrage sei schon damals gelegt, und es tue nur not, daß wir zum bestimmteren Bewußtsein der Aufgabe kommen, um sie auch zu lösen» (40). Nicht in Betracht kommt ja auch die rationalistische Möglich |362 keit, die Entstehung des Christentums mit in die unendliche Sammlung der gemeinen Erfahrung hineinzuwerfen, sich aber «den Jesus gefallen zu lassen, der schon seit geraumer Zeit mit allen Ehren bald als Weiser von Nazareth, bald als simpler Landrabbiner umgeht»36, «das Geschäft der Volksbildung und Ethisierung … an diesem Faden fortzuleiten», «da es um eine neue Zentralfigur und ein neues Spruchbuch» nun einmal «eine mißliche Sache ist»37, nicht in Betracht aber auch die Möglichkeit einer spekulativen Theologie, die mit ihrem Tiefsinn nur auf etwas raffiniertere Weise den Glauben an Christus ebenfalls vom Wissen oder von der Philosophie herleitet, um diesen Preis dann freilich auch gegen die Naturwissenschaft verteidigt, um uns dafür einen unmöglichen Gegensatz zwischen esoterischer und exoterischer Lehre, eine «ins Römische hinüberspielende Hierarchie der Spekulation» einzubringen, obwohl Schleiermacher nicht verhehlt, daß er für seine Person dem zweiten von diesen beiden letztgenannten Übeln im Notfall den Vorzug geben würde38. Diesen abgelehnten Möglichkeiten gegenüber sicht nun Schleiermacher die durch die Reformation gestellte Aufgabe darin, «jedes Dogma, welches wirklich ein Element unseres christlichen Bewußtseins repräsentiert», so zu fassen, «daß es uns unverwickelt läßt mit der Wissenschaft»39. Schleiermacher ist der Meinung, dieser Aufgabe in seinem zweiten Teil Genüge geleistet zu haben. Er hofft, nicht nur das Wunder überhaupt, sondern vor Allem das «Wunder aller Wunder», die «Erscheinung des Erlösers», «ohne Nachteil des Glaubens» so dargestellt zu haben, «daß die Wissenschaft uns nicht den Krieg zu erklären braucht», entlastet von den Beziehungen zum Alten Testament und anderem «Nebenwerk» und so, daß innerhalb des Tatsächlichen keine Grenze gezogen wird «zwischen Natürlichem und absolut Übernatürlichem»40. Er meint, die Naturwissenschaftler müßten angesichts seiner Christologie zugeben, es gebe eine Erscheinung im Gebiet geistigen Lebens, die wir nur als neue Schöp |363 fung, als reinen Anfang einer höheren geistigen Lebensentwicklung erklären können, ebensogut wie ja auch jetzt Materie sich ballt und im unendlichen Raume zu rotieren beginnt. Eben dieser Aufgabe habe nun der erste Teil vorzuarbeiten, weshalb er diese Ordnung denn auch beibehalten habe. Soweit die umfangreichen und im einzelnen nicht immer sehr klaren und überzeugenden Darlegungen über die «Grille» gegen die Antiklimax, die ihn dazu bewogen habe.

Nun noch 2. die «Unfähigkeit», deren Schleiermacher sich anklagt. Worin mag sie bestehen? Er setzt Lückes Einverständnis voraus für den Satz, daß es weder christlich noch heilsam sei, «die sogenannten Rationalisten, wenn auch freundlich und mit guter Art, aus unserer Kirchengemeinschaft herauszunötigen»41. Da nun die Tendenz dazu zur Zeit sich stark geltend mache, «ist es meine, ich weiß nicht, soll ich sagen Art oder Unart, daß ich aus natürlicher Furcht, das Schifflein, in dem wir alle fahren, möchte umschlagen, so stark, als es bei meinem geringen Gewichte möglich ist, auf die entgegengesetzte Seite trete.» Und zwar möchte Schleiermacher nicht nur erklären, sondern zeigen, daß «die würdigen Männer, die man so nennt», mit gutem Recht in der Kirche sein und bleiben können. Die Aufgabe, die er sich in dieser Hinsicht gestellt, bestehe darin, darzutun, daß häretisch und heterodox nicht dasselbe sei, darzutun, wieviel freundliche Zusammenstimmung innerhalb des gemeinsam von Orthodoxen und Heterodoxen bewohnten Raumes möglich sei. Dies sei ihm nun — und darin findet er seine «Unfähigkeit» — in der ersten Auflage nicht nach Wunsch gelungen, da er dort bei der Bestimmung des Wesens des Christentums unter dem Eindruck der Frage 15 des Heidelbergers den Begriff der Erlösung schon fast zu streng gefaßt habe, was er in der zweiten Auflage zu verbessern verspricht, wie denn in der Tat geschehen ist. Noch weniger aber, meint er, könnte ihm das gelingen, wenn er die eigentliche Darstellung gleich mit diesem Zentralpunkt beginnen und jenen Raum des Gottesfriedens zwischen Rationalisten und Orthodoxen solange unausgefüllt ließe42.

Was haben wir nun gehört? Offenbar aus Schleiermachers eigenem Mund die Bestätigung dessen, was wir vorhin vermuteten: Der erste Teil der Glaubenslehre ist in der Tat eine Brücke, auf der sich nicht nur Rationalisten und Orthodoxe, sondern auch Wissenschaft und Glaube und diese sogar zu «ewigem Vertrag» zusammenfinden können. Diesseits der Brücke, durch die Einleitung bezeichnet, das Gelände, wo das Christentum zwar nun als eine religiöse Möglichkeit neben anderen, immerhin als die derzeit höchste anerkannt, dafür aber das unmittelbare Selbstbewußtsein, das allen Religionen zu Grunde liegt, als Gottesbewußtsein rekognosziert wird. Jenseits der Brücke, durch den zweiten Teil bezeichnet, das dem Christentum speziell zugewiesene Gelände, immerhin durch die gestern beleuchtete Fassung des christlichen Gegensatzes so abgegrenzt, daß zwischen dem hier redenden Sünden- und Gnadenbewußtsein und dem Gottesbewußtsein als solchem nicht etwa ein Widerspruch entstehen kann. Auf der Brücke aber ereignet es sich, daß das Gottesbewußtsein als solches, nicht das christliche Sünden- und Gnadenbewußtsein, aber die Abstraktion von diesem, nicht ohne einige Schwierigkeit — wie sollte es bei einer solchen umgekehrten Geburt anders möglich sein? — in den mütterlichen Schoß des unmittelbaren Selbstbewußtseins zurückkehrt, aus dem es ja nach der Einleitung hervorgeht. So daß hier in der Tat alle Parteien auf ihre Rechnung kommen: Es findet der Glaube das Gottesbewußtsein aus der christlichen Erfahrung entstanden. Es findet die Wissenschaft dasselbe in der allgemeinen Menschennatur begründet. Es findet der Orthodoxe die verschiedenen Bestandteile der kirchlichen Gotteslehre in ziemlicher Vollständigkeit und überdies — eine Überbietung der altprotestantischen Dogmatik — mit der Zusicherung, daß abgesehen von Christus diese Lehre gar nicht aufgestellt werden könnte. Und es findet der Rationalist sein geliebtes allgemein-religiöses Minimum, und auch er darf sich der Zusage freuen, daß er gerade auf Grund dieses Minimums auch ein vollbürtiges Mitglied der christlichen Kirche sei. Der «ewige Vertrag», das Ziel der Reformation, ohne das sie den Bedürfnissen unserer Zeit nicht Genüge leisten würde, ist geschlossen. Das Christentum braucht nicht mit der Barbarei und die Wissenschaft nicht |365 mit dem Unglauben zu gehen. Naturwissenschaft und Bibelkritik mögen nur kommen. Empirismus und Spekulation sind überflüssig geworden und können gehen. Und auch dem Umschlagen des Kirchenschiffleins, in dem wir alle fahren, ist nun gewehrt. Kein Krieg wird erklärt, und niemand wird ausgeschlossen. Ist das alles nicht wunderbar? Nur zwei Leidtragende bleiben allenfalls auf dem Platze: die Bibel und die Reformation, sofern ihr Ziel etwa ein anderes gewesen sein sollte als das ihnen von Schleiermacher zugewiesene. Daß die Aussagen über Sünde und Gnade sich zu denen über das Gottesbewußtsein überhaupt verhalten wie Prädikate zum Subjekt, daß das aus der Sünden- und Gnadenerfahrung abstrahierte Gottesbewußtsein im unmittelbaren Selbstbewußtsein des Menschen, wie es Gegenstand der Psychologie sein kann, Raum findet, daß ein der menschlichen Natur einwohnendes allgemeines Lebenselement ein Ersatz sein soll für den anderweitig nicht mehr zu erbringenden Gottesbeweis, daß es zwischen Natürlichem und absolut Übernatürlichem keine absolute Grenze gebe, daß die Erscheinung Christi mutatis mutandis so etwas Ähnliches sei wie die Bildung eines neuen Nebelflecks, das alles sind von daher jedenfalls gesehen große und fabelhafte Neuigkeiten. Und diese Neuigkeiten sind es schließlich, die den berühmten Schleiermacherschen Brückenschlag möglich gemacht haben.

[] d) Die drei Formen der dogmatischen Sätze. Wir erinnern uns: Die dogmatischen Sätze können nach § 30 aufgefaßt werden «entweder als Beschreibungen menschlicher Lebenszustände oder als Begriffe von göttlichen Eigenschaften und Handlungsweisen oder als Aussagen von Beschaffenheiten der Welt». Die durch die bisher besprochenen Vertikalschnitte vollzogene Disposition erinnert unverkennbar an das schon für Augustin gültige Normalschema der christlichen Dogmatik: Gotteslehre, Anthropologie, Christologie usf., und das originell Schleiermachersche zeigt sich erst, wenn man, wie wir es versucht haben, den Gründen und dem Sinn nachfragt, den bei ihm diese Vertikalschnitte haben. Auf den ersten Blick originell und für Schleiermachers Werk charakteristisch wie der |366 Jakobikirchturm für das Stadtbild von Göttingen ist dagegen die durch jene drei sogenannten Formen bezeichnete Horizontalteilung, die, nacheinander auf den ersten Hauptteil und auf die beiden Gegensätze des zweiten Hauptteils angewendet, das Ganze in 3x3=9 Abschnitte gliedert. Was Schleiermacher hierbei sich gedacht hat, dem haben wir nun noch nachzufragen. Nachzulesen sind hier die §§ 15, 16, 30, 31, 35, 50 und 64, 2 und aus dem zweiten Sendschreiben an Lücke S. 47ff. bei Mulert.

In den § 15 und 16 der Einleitung finden wir zunächst Schleiermachers Theorie von den Glaubens- und von den dogmatischen Sätzen überhaupt. «Christliche Glaubenssätze sind Auffassungen der christlich frommen Gemütszustände in der Rede dargestellt.»43 Fromme Erregungen pflegen sich nämlich wie alle Modifikationen des bewegten Selbstbewußtseins, wenn sie einen gewissen Grad von Stärke und Bestimmtheit erreicht haben, auch äußerlich kundzugeben, am ursprünglichsten mimisch, durch Gesichtszüge, Bewegungen, Töne und Gebärden. Ein ganzes System heiliger Zeichen und symbolischer Handlungen, auf das sich eine Gemeinschaft einigt, ohne wahrnehmbares Dazwischentreten des Gedankens, ist nichts Undenkbares. Aber unvermeidlich wird sich mit der Zeit die Besinnung dazu gesellen über die Zustände, in denen sich der Mensch bei solchem Tun befindet, der Versuch, sie in der Vorstellung aufzufassen und in der Form des Gedankens festzuhalten. Dieser Versuch kann lange bloß innerlich sein: Denken ist ja auch ein Reden, dem nur noch die Begriffe fehlen, um sich mitteilen zu können. Erst wenn es so ist, kommt es zum ausgesprochenen Satz, in specie zum eigentlich oder bildlich gemeinten Glaubenssatz.44 Das Christentum setzt diese Entwicklungsstufe des Bewußtseins als erreicht voraus: Christus redet, das Christentum verbreitet sich durch Verkündigung. Jedes Element der Verkündigung ist ein Glaubenssatz, d.h. eine Bezeugung der christlichen Bestimmtheit des frommen Selbstbewußtseins als innerer Gewißheit. Nun spaltet sich aber die Verkündigung in drei verschiedene Sprachgebiete: das dichterische, das rednerische |367 und das darstellend belehrende. Das Verhältnis dieser drei Möglichkeiten untereinander ist, wie schon der Übergang von der symbolischen Handlung zur Rede, eine kulturelle Frage. Festzuhalten ist allen drei Möglichkeiten gegenüber, 1. daß die Mitteilung als solche etwas Anderes ist als die Frömmigkeit selbst, obwohl diese ohne alle Mitteilung auch nicht gedacht werden kann, 2. daß sie ihren Grund ausschließlich in den Erregungen des frommen Selbstbewußtseins hat und ohne diese nicht entstehen kann.45 Dogmatische Sätze nun gehören unter die dritte Möglichkeit, sind also «Glaubenssätze von der darstellend belehrenden Art», und zwar solche, bei denen «der höchst mögliche Grad der Bestimmtheit bezweckt wird»46. Ruht der dichterische Ausdruck rein innerlich auf einem «erhöhten Lebensmoment», auf «einem Moment der Begeisterung, der rednerische auf einem … Moment des bewegten Interesses, welches auf einen bestimmten einzelnen Erfolg ausgeht»47, haben beide ihre besondere Vollkommenheit in ihrem rechtmäßigen Anteil an der Verkündigung, so handelt es sich bei dem darstellend belehrenden, dem didaktischen Ausdruck um das sprachliche Auffassen und Aneignen des in jenen beiden Gestalten ursprünglich Gegebenen, unabhängig von dem Momentanen, das dort maßgebend ist, weniger um κήρυγμα als um ὁμολογία (Bekenntnis).48 (Die «Selbstverkündigung Christi» möchte Schleiermacher übrigens allen drei Möglichkeiten gegenüber als ein hier nicht näher bestimmtes Besonderes auffassen.49) Das Wesen des dogmatischen, also didaktischen Satzes im Gegensatz zum dichterischen und rednerischen möchte Schleiermacher darin finden, daß es in ihm auf Widerspruchslosigkeit in sich selbst und mit anderen ähnlichen Sätzen abgesehen sei, ferner darin, daß der bildliche Ausdruck in einen eigentlichen verwandelt oder doch durch solche erklärt werde, daß das Rednerische sein bestimmtes Maß erhalte. Es sei das Interesse des Wissens, das formal-logische Interesse (nur das formal |368 logische) an der Sprachbildung, das hier maßgebend sei. Die logisch geordnete, dialektisch vorgehende Reflexion richtet sich auf die unmittelbaren Äußerungen des frommen Selbstbewußtseins und leitet ihre Ausprägungen.50 Schleiermacher betont den formalen Charakter der damit vollzogenen Vereinigung von Frömmigkeit und Wissen. Er meint zwar, daß auch die Philosophie, wenn sie nicht «in Nichts zerrinnen» solle, mit Aussagen über das höchste Wesen «entweder anfangen oder enden» müsse, mit Sätzen, die von den aus den aus der frommen Reflexion hervorgegangenen, aber dialektisch geformten an sich kaum zu unterscheiden sein möchten, aber beide seien als solche bestimmt auseinanderzuhalten. Dogmatische Sätze sind eben grundsätzlich nur die letzteren.51

§ 30 bringt zu dieser Theorie die Anwendung. Nach den allgemeinen Bestimmungen über das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein (§ 5) muß sich dieses, um ein wirkliches zeitausfüllendes Bewußtsein zu werden, einigen mit einer anderen, niedereren Form des Selbstbewußtseins. Jede Formel für das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein muß also auch eine Formel für einen bestimmten Gemütszustand sein, «mithin müssen auch alle Sätze der Glaubenslehre als solche Formeln» aufgestellt werden können. Nun weist aber jede solche niedere «sinnliche Bestimmtheit des Selbstbewußtseins» zugleich zurück auf ein «Bestimmendes außerhalb des Selbstbewußtseins». Zur Erkenntnis einer bestimmten Modifikation des mit jenem vereinigten schlechthinigen Abhängigkeitsbewußtseins bedarf es also einer Beschreibung des Momentes im Gesamtsein, auf dem der betreffende Zustand beruht, m.a.W. einer Aussage über eine Beschaffenheit der Welt, wie sie sich in bezug auf das mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein vereinigte schlechthinige Abhängigkeitsverhältnis als wirklich erweist. Endlich aber ist das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, unter welchem auch jenes Gesamtsein befaßt ist, von welchem jene Bestimmungen des sinnlichen Selbstbewußtseins ausgehen, «an und für sich ein Mitgesetztsein Gottes im Selbstbewußtsein», also können alle Modifikationen des mit jenem ver |369 einigten Selbstbewußtseins auch als Aussagen über Gott als den Begründer dieser Vereinigung auftreten.52 Damit sind die drei Formen dogmatischer Sätze gewonnen. Es folgt nun aber eine Unterscheidung. Sätze der ersten Form, «Beschreibungen menschlicher Gemütszustände», können offenbar «nur aus dem Gebiet der inneren Erfahrung hergenommen werden». Unter dieser Form könne sich also, meint Schleiermacher, «nichts Fremdes in die christliche Glaubenslehre einschleichen». Folglich sei diese Form als die «dogmatische Grundform» zu erklären.53 Anders sei es mit den Aussagen von Beschaffenheiten der Welt und von Eigenschaften und Handlungen Gottes. Jene könnten an sich naturwissenschaftlich, diese metaphysisch-spekulativ sein. Sie gewähren also keine Sicherheit dafür, daß sie wahrhaft dogmatische Sätze sind. Sie sind also Sätze der Nebenformen und als solche nur zulässig, sofern sie sich aus Sätzen der ersten Form erklären lassen. Ob es nicht folgerichtig wäre, in der Dogmatik überhaupt nur jene erste, die Grundform, durchzuführen und alle Aussagen über Gott und Welt als überflüssig gänzlich bei Seite zu stellen? wirft sich Schleiermacher selber ein. Aber nein, antwortet er sich, ein so durchgeführtes Werk würde gegenwärtig «isoliert, ohne alle geschichtliche Haltung», ermangelnd des eigentlich kirchlichen Charakters dastehen und könnte den Zweck einer Dogmatik nicht erfüllen. Die dogmatische Sprache hat sich nun einmal allmählich auf Grund der anderen öffentlichen religiösen Mitteilungen: dichterischer und rednerischer Art, gebildet. Aus ihnen und aus dem Bedürfnis, das Verhältnis zwischen Reich Gottes und Welt festzustellen, sind die Aussagen der zweiten und dritten Form entstanden. Also muß die Dogmatik, auch wenn sie von sich aus es anders wollte, mit ihrem Vorhandensein rechnen, schon um ihrer notwendigen Klärung und Reinigung willen.54

Ich will die übrigen genannten Paragraphen — sie stehen außer § 31 alle in den Einleitungen zu den Einzelteilen — nicht ausführlich analysieren, sondern (sie bringen mehrfach Wiederholungen) nur |370 Einiges herausgreifen, was zur Erläuterung des bisher ausgeführten Grundgedankens dienen kann. In § 31, 2 macht Schleiermacher darauf aufmerksam, daß bei seinem Verfahren die Lehre von Gott, dargestellt in der «Gesamtheit der göttlichen Eigenschaften», mit der eine Dogmatik normalerweise zu beginnen pflegt, erst mit der Vollendung des Ganzen vollständig werde. Er sicht in dieser Neuerung keinen Nachteil, sondern einen Vorteil, da dadurch der Zusammenhang dieser Lehre mit den Tatsachen der Frömmigkeit deutlich und der Schein einer spekulativen Theorie von ihr abgewehrt werde. § 35, 2 redet noch einmal von den Gefahren der zweiten und dritten Form, die «nicht mehr unmittelbar das fromme Selbstbewußtsein» wiedergeben, sondern «Gott und … die Welt zum Subjekt ihrer Sätze machen». Die Gefahr besteht darin, daß sie von diesen ihren Subjekten etwas aussagen, «was über den unmittelbaren Inhalt jenes Selbstbewußtseins hinausgeht». Die Aussagen über Gottes Eigenschaften haben, so belehrt uns Schleiermacher, ihre nächste Grundlage in den Ausdrücken dichterischer und homiletischer Darstellungen und arten leicht aus zu Verendlichungen Gottes, die sich mit dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl nicht vertragen. In die Aussagen über die Welt dagegen verirrten sich, weil für den einfachen Mann Weltanschauung und religiöse Weltanschauung dasselbe ist, leicht objektiv-wissenschaftlich sein sollende Sätze. So entstehen hier und dort Abweichungen von der eigentlichen Dogmatik — umso schlimmer (§ 35, 3), wenn sie auch auf die Sätze der ersten Form übergreifen. Eine scharfe Ausprägung von Schleiermachers Ansicht bringt besonders § 50: «Alle Eigenschaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas Besonderes in Gott bezeichnen, sondern nur etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf ihn zu beziehen.» Alle diese Aussagen der zweiten Form seien ursprünglich gar nicht vom dogmatisch-didaktischen Interesse ausgegangen. Sie wollen nicht Erkenntnis begründen, sondern, wie wir eben hörten, bloß dichterisch oder rednerisch den unmittelbaren Eindruck in seinen verschiedenen Gestaltungen wiedergeben. In Vergessenheit dieses ihres nicht philosophischen, sondern religiösen Ursprungs wurden sie dann vielfach in die sogenannte natürliche |371 Theologie übernommen. Dem gegenüber ist festzustellen, daß sie spekulativen Gehalt gerade nicht haben.55 Denn in Gott ist, wie im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl, an und für sich keine Mannigfaltigkeit der Funktionen, kein Gegensatz, keine Differenz. Die Aufstellung der göttlichen Eigenschaften kann und soll also nur das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl erklären durch Rückgang auf die göttliche Ursächlichkeit, aber ohne mit den dabei auszusagenden Verschiedenheiten etwas Reelles in Gott auszusagen, wie ja auch im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl an und für sich (abgesehen von seinen Bestimmtheiten) keine reellen Verschiedenheiten sind. Die anzustrebende Vollständigkeit der göttlichen Eigenschaften ist nichts Anderes als die Vollständigkeit des Selbstbewußtseins in seinen verschiedenen Modifikationen.56 Die Methode, diese Aussagen zu gewinnen, kann keine andere sein als eine Anwendung der Kategorie der Kausalität: woher das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl? Die Einteilung dieser Aussagen endlich wird zu erfolgen haben in ursprüngliche, d.h. in solche des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls an und für sich (1. Teil), und in abgeleitete, d.h. in solche des unter dem Gegensatz stehenden Abhängigkeitsgefühls (2. Teil).57 In § 64, 2 hören wir über die Nebenformen des zweiten Teils im besonderen: Die Beschaffenheit der Welt, von der hier die Rede ist, ist natürlich die Beschaffenheit «der Welt in bezug auf den Menschen». Eine andere ist sie für ihn im Zustand des gelähmten, eine andere im Zustand des herrschenden Gottesbewußtseins. Wir hörten schon, daß Schleiermacher merkwürdigerweise unter diesem Titel einerseits die Lehre vom Übel, andererseits die von der Kirche behandelt hat.58 Die Frage nach den göttlichen Eigenschaften, die also hier nicht ursprüngliche, sondern abgeleitete sind, ist hier so zu stellen: Was für göttliche Eigenschaften geben sich in dem Zustande der Sünde zu erkennen, natürlich nicht, sofern er Abwendung von Gott ist, sondern sofern darin die Erlösung erwartet und vorbereitet wird — und |372 auf welche göttlichen Eigenschaften weist die werdende Herrschaft des Gottesbewußtseins zurück, so wie sie sich aus dem Zustande der Sünde durch die Erlösung gestaltet?

Die ganze hier in Rede stehende Einteilungsfrage ist Schleiermacher wichtiger gewesen (und ist auch tatsächlich wichtiger), als es auf den ersten Blick scheinen mag. Schleiermacher hat im zweiten Sendschreiben an Lücke verraten, daß ihn auch hier die Möglichkeit einer Umarbeitung seines Werkes ernstlich beschäftigt habe. Hätte er sie vollzogen, so hätte das eine noch viel umfassendere und folgenschwerere Veränderung bedeutet als die, wie wir hörten, ebenfalls erwogene Umstellung des ersten und zweiten Teils. Es handelte sich ihm um nichts mehr und nichts weniger als um die völlige Ausschaltung der beiden sogenannten Nebenformen zugunsten der Grundform. «Wenn es wahr ist, daß sie nichts aussagen, was nicht seinem wesentlichen Gehalte nach schon in den Sätzen der Grundform59 enthalten sei: so können jene beiden anderen ja gemißt werden. Und das ist in der Tat meine Überzeugung, womit denn auch die zusammenhängt, daß unsere Glaubenslehre einmal lernen wird, sich ohne sie zu behelfen. Wenn einer nun in seiner Laufbahn so weit vorgerückt ist als ich: was ist natürlicher, als, wenn er deutlich sicht, wie sein Werk in der letzten Vollendung sich gestalten müßte, daß er sucht, ihm diese baldmöglichst selbst zu geben?»60 Unwillkürlich denkt man bei diesen Sätzen an Mose auf dem Berge Nebo [vgl. Dtn. 34]. Aber auch Schleiermacher muß es sich versagen, dem Einzug in das gelobte Land persönlich vorzustehen. Obwohl er gesteht, daß es «keine kleine Befriedigung» für ihn wäre, «die Dogmatik ganz abgeschlossen in der Eigentümlichkeit», wie sie sich in ihm gebildet habe, darzustellen, obwohl er gegenüber der Kritik F. Chr. Baurs meint behaupten zu können, daß auch dann der historische Christus in seiner Glaubenslehre zu seinem vollen Rechte kommen würde, konstatiert er doch, ähnlich wie in § 30 des Buches selbst, daß er diese Veränderung nur auf die Gefahr hin hätte vornehmen können, daß sein Buch «in dieser Form ein bloßes Privatbuch» geworden wäre, |373 «ein Kabinettstück [gleichsam] in der theologischen Literatur», Vielen zur Erbauung und Belehrung, aber nicht ein öffentlicher Vortrag der christlichen Lehre, was es doch sein sollte. Es sei aber auch gerade um der Kritik gewisser falscher dogmatischer Sätze, die in der zweiten und dritten Form besonders zahlreich seien, notwendig gewesen, vom Bestehenden auszugehen, einerseits in der ersten Form «auf das unmittelbare Selbstbewußtsein des Christen zurückzugehen», dann aber «über die einer längst vergangenen Zeit angehörigen Formeln» der dritten Form ergehen zu lassen, «was recht ist», nämlich die Kritik.61 So sei er der in der ersten Auflage gewählten komplizierten Methode getreu verblieben und überlasse, was er gern noch selbst getan hätte, einer späteren Zukunft. «Ich freue mich wenigstens in der Überzeugung, daß ich die Gestalt einer freieren und lebendigeren Behandlungsweise unserer Glaubenslehre wenigstens von ferne gesehen habe.»62

Suchen wir uns klar zu machen, was das alles bedeutet. Offenbar eine umfassende Charakterisierung dessen, was bei Schleiermacher von dem altkirchlichen Begriff des Wortes übriggeblieben bzw. nicht übriggeblieben ist. Nichts ist übriggeblieben, um dies gleich vorwegzunehmen, davon, daß das Wort, die Aussage, der Satz etwa als solcher Träger, Bringer, Verkünder der Wahrheit sein, daß es etwa ein Wort Gottes geben könnte. Wohl kennt auch Schleiermacher den Begriff des Kerygmas, aber wohlverstanden keines Kerygmas, das bringt, sondern nur eines, das darstellt, keines, das ausspricht, sondern nur eines, das aussagt oder gar bloß ausdrückt. Die Wahrheit kommt nicht in dem geredeten Wort, sie bleibt im redenden Gefühl. Und die ursprünglichste Äußerung des Gefühls ist nicht einmal das Wort, sondern die Mimik, und wenn es dann zum Wort kommt, zunächst die Poesie und Rhetorik, und wenn es dann zur Dogmatik kommt, so darf die Logik nun die Form bestimmen, nicht aber die Wahrheitsfrage stellen. Und wenn nun das Gefühl redet und sogar lehrt, so ist doch sein Gegenstand kein anderer als — es selbst, seine Bestimmtheiten und sein Woher, Gott als seine und seiner Bestimmtheiten causa. Aber auch wenn es nun, wenn |374 auch nur indirekt, zu Aussagen des Gefühls über Gott und Welt kommt — die Aussagen des Gefühls über sich selbst bleiben die dogmatische Grundform, und am liebsten würde Schleiermacher die Dogmatik in solchen Aussagen aufgehen lassen. Historisch-äußerliche Gründe hindern ihn daran, und er will sich die Gelegenheit nicht entgehen lassen, gegen solche Aussagen von Gott und Welt, die etwa etwas Anderes sein wollten als Aussagen des Gefühls über Gefühl, indem er selber scheinbar solche macht, zu polemisieren, was Bibel und Kirche in dieser Beziehung objektiv sagen, auf das Subjektive zurückzuführen. Verdächtig, gefährlich ist ja Alles, was sie in dieser Beziehung sagen. Mögen Dichtung und Predigt ihres Amtes walten, aber nur darstellend, nur ausdrückend, nur nicht in der Meinung, die Wahrheit zu sagen. Die Dogmatik weiß, daß die Wahrheit im Gefühl ist und bleibt. Die Dogmatik ist eigentlich nur eine Rede des Gefühls über sich selbst. Und auch über sich selbst kann das Gefühl nur annähernd, nur inadäquat die Wahrheit sagen. Es kann zwar reden, aber die Wahrheit geht nicht in die Rede über. Denn das Gefühl ist qualitätslos, indifferenziert in bezug auf seine Wahrheit, sprachlos, und so auch der Gott, der seine Ursächlichkeit ist. «Spricht die Seele …»63 Muß sie schon sprechen, so liegt ihr ästhetische Selbstdarstellung näher als die durch das Wort. Wir begreifen jetzt, warum in der Weihnachtsfeier das Musizieren über das Reden gestellt wird und die stumme Andacht über beide.64 Alle Äußerung des Gefühls ist eben nur Darstellung, sie kann auch unterbleiben. Und wenn es dazu kommt, so ist das Reden minderen Rechtes und minderer Würde. Und wenn geredet wird, daß doch das Gefühl ja nicht über den Umkreis eines Versuchs, sich selbst darzustellen, hinausgehe! Es ist m.a.W. Schleiermachers mystischer Agnostizismus, der in dieser Lehre von den drei Formen zur Auswirkung kommt. Wir verstehen von hier aus das früher Gesagte: der Charakter der Einleitung als des Ortes, wo nicht der Wahrheitsbeweis für das Christentum, wohl aber der für das Gefühl angetreten wird, der Charakter des zweiten Teils mit seinem Relativismus von Sünde und Gnade, |375 der Charakter des ersten Teils, wo die Einheit des spezifisch christlichen Gefühls mit dem in der Einleitung als wahr oder doch als wirklich erwiesenen Gefühl überhaupt nachgewiesen wird. Wenn der Satz, daß das Verhältnis des Menschen zu Gott besteht und aufgeht im Gefühl, der Kardinalsatz der Schleiermacherschen Theologie sein sollte, so würde man in dieser Lehre von den drei Formen die Schlüsselstellung seiner Glaubenslehre überhaupt zu erkennen haben.

2. Die Einleitung. Nicht die ganzen 31 Paragraphen dieses berühmten Eingangs des Schleiermacherschen Werkes gedenke ich mit Ihnen durchzusprechen. Einige wie § 14-15, 29-31 sind schon im Bisherigen ausführlich herangezogen worden. Die übrige zweite Hälfte der Einleitung, aus der diese Paragraphen stammten, muß ich Ihrem Privatstudium überlassen, das Ihnen, alles Gesagte und das über die erste Hälfte noch zu Sagende vorausgesetzt, nicht mehr allzu schwer fallen sollte. Wer von der Einleitung zu Schleiermachers Glaubenslehre spricht, der meint damit in der Regel die § 3-14, also die drei ersten Abschnitte des ersten Kapitels, das, keinem Unkundigen verratend, was für wichtige Dinge sich hier ereignen sollen, den harmlosen Titel: «Zur Erklärung der Dogmatik» trägt. Wir hörten schon65, daß es, so wie die Dinge liegen, ganz unmöglich ist, Schleiermachers Beteuerungen (an Lücke und in § 1) Glauben zu schenken und diese 3x4 Paragraphen nur als eine Art Haustreppe zu betrachten, die mit dem Inhalt der Dogmatik selbst noch gar nichts zu tun habe. Im Gegenteil: hier handelt es sich, das hat das ganze 19. Jahrhundert sehr richtig empfunden, um den eigentlichen Inhalt dieser Dogmatik, zu dem sich Alles, was nachher kommt, nur noch als Analyse, man könnte auch sagen: als vaticinatio post eventum verhält, die nur dem etwas wirklich Neues sagen kann, der hier nicht aufgemerkt oder nicht verstanden hat. Man könnte auch, um das muntere Gleichnis von E. Brunner66 zu gebrauchen, sagen: |376 hier werden im schützenden Dunkel der Nacht die Gedankenstreiter in den geräumigen Leib des trojanischen Pferdes aufgenommen, die nachher (wir könnten jetzt noch ergänzen: nachdem das Pferd über die bewußte Brücke seinen Einzug in die heilige Stadt gehalten), wenn der große Tag der eigentlichen Dogmatik angebrochen ist, rüstig ihm entsteigen werden. Man tut also, wenn man nachher keine Überraschungen erleben will, gut, dem Tun unseres Odysseus gerade an dieser Stelle größte Aufmerksamkeit zu widmen. Was Dogmatik ist, das wird nach § 2 erklärt durch Verständigung darüber, was die christliche Kirche ist. Darüber, was die christliche Kirche ist, hat aber nach den aus der Enzyklopädie uns bekannten allgemein-wissenschaftlichen Voraussetzungen Schleiermachers zunächst die Ethik zu befinden, sodann die Religionsphilosophie, endlich als theologischphilosophische Grenzdisziplin die Apologetik. Daß die philosophische Theologie nach § 33 der «Kurzen Darstellung» ihren Ausgangspunkt über dem Christentum nimmt, daß die Begründung der Theologie als einer positiven Wissenschaft im ganzen wie im einzelnen mit einem Anleihen bei der übergeordneten Wissenschaft von der Geschichte überhaupt beginnt, das kommt hier zur Auswirkung. Lehnsätze aus Ethik, Religionsphilosophie und Apologetik, also aus Wissenschaften, die das Christentum ausgesprochenermaßen von außen betrachten, heißen darum in den Überschriften der drei Abschnitte die sämtlichen uns hier beschäftigenden Paragraphen. Es hat nach § 2, 2 die Ethik als die der Naturwissenschaft parallele spekulative Darstellung der Vernunft sich zu erklären über den Begriff der Kirche im allgemeinen. Religionsphilosophie ist eine kritische Darstellung der verschiedenen Kirchen, sofern sie in ihrer Gesamtheit die vollkommene Erscheinung der Frömmigkeit in der menschlichen Natur sind. Sie hat also der christlichen Kirche ihre besondere Stellung |377 innerhalb dieser Gesamtheit anzuweisen. Die Apologetik endlich, mit einem Fuß wenigstens schon eine spezifisch theologische Wissenschaftsdisziplin, untersucht und bestimmt das eigentümliche Wesen des Christentums in seinem eigenen Zusammenhang. Die Ankündigung des § 2, es handle sich im Folgenden um die Verständigung über den Begriff der christlichen Kirche, und die entsprechenden Überschriften der drei Abschnitte wirken nun freilich insofern etwas irreführend, als der eigentliche Gegenstand dieser Darlegungen vielmehr die die Kirche konstituierende Frömmigkeit ist und als Schleiermacher im ersten Abschnitt, abgesehen von den ersten Sätzen des § 3, erst in § 6, im zweiten überhaupt nicht und im dritten erst [in] § 14 und mehr nebenbei auf den Begriff der Gemeinschaft der Frömmigkeit, an den man bei dem Wort Kirche zunächst denkt, eintritt. Mit einer Untersuchung über Religion, Religionen und christliche Religion haben wir es tatsächlich zu tun, und zwar — und das ist das Zweite und Wichtigere, was aus § 2 und den Überschriften nicht, sondern erst aus den Ausführungen selbst deutlich wird — nicht nur mit einer Untersuchung nur der Wirklichkeit, sondern auch der Notwendigkeit jedenfalls des Grundfaktums, um das es da geht als eines «wesentlichen Elements der menschlichen Natur» [§ 6]. Statt des harmlosen Titels des ersten Kapitels «Zur Erklärung der Dogmatik» darf man sich in Gedanken ruhig den anderen gesetzt denken: «Versuch eines geisteswissenschaftlichen Nachweises des Gegenstandes der Dogmatik». Aber wenden wir uns zur Sache.

a) § 3-6 Die Religion. Ich mache Sie feierlich darauf aufmerksam, daß wir jetzt das Sanctissimum der Schleiermacherschen Theologie betreten. «Zum Begriff der Kirche» überschreibt Schleiermacher selbst diesen Abschnitt. Sein Gegenstand ist aber tatsächlich das, was Schleiermacher (in seinen späteren Jahren ein eifriger Übersetzer aller Fremdworte!) Frömmigkeit nennt. Eine Gemeinschaft in Beziehung auf sie, die Frömmigkeit, zu ihrer Erhaltung, Ordnung und Förderung ist ja eine Kirche; mit dieser § 3, 1 gegebenen Erklärung meint sich Schleiermacher das Recht erworben zu haben, unter dem bewußten Titel fast ausschließlich von der Frömmigkeit, § 6 dann, |378 wie gesagt, von der Gemeinschaft in der Frömmigkeit zu reden, nachdem allerdings schon § 2, 2 so ganz beiläufig festgestellt worden war: eine Kirche sei eine Gemeinschaft, «welche nur durch freie menschliche Handlungen entsteht und nur durch solche fortbestehen kann». Gilt dieser letztere Satz, den Schleiermacher nicht einmal als Lehnsatz aus der Ethik besonders einzuführen und zu begründen für nötig hält, so ist allerdings die Voraussetzung, daß unter dem Titel Kirche von der Frömmigkeit als der «Basis aller kirchlichen Gemeinschaften», wie der Leitsatz von § 3 sagt, als dem Sinn und Grund jener menschlichen Handlungen, aus denen sie entstehen, zu reden ist, gegeben. Und jener Satz gilt zweifellos, wenn der andere Satz gilt, daß die philosophische Theologie ihren Ausgangspunkt über dem Christentum wie über allen anderen Religionen zu nehmen, sich also, wenn der Begriff der Kirche im eben genannten Sinn feststehe, einfach an die betreffende menschliche Funktion als solche und sonst an nichts zu halten habe. Wie folgenschwer diese dem ersten Schritt schon vorausgehende Voraussetzung sein muß, darauf brauche ich kaum aufmerksam zu machen.

Suchen wir zunächst die berühmte Definition von § 3 aus Schleiermachers eigenen Erklärungen zu verstehen: «Die Frömmigkeit … ist rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins.»67 Schleiermacher geht § 3, 2 zunächst von dieser Gleichung aus. Unter «Gefühl» will er keine bewußtlosen Zustände verstanden haben, sondern ein Bewußtsein. Man soll dabei, erklärt er § 3, 5, nicht an etwas Verworrenes denken, noch an etwas Unwirksames. Es ist vielmehr «in den lebendigsten (= bewußtesten!) Augenblicken am stärksten», es kann sich allen Willensäußerungen mitteilen oder ihnen doch zu Grunde liegen. Es kann andererseits betrachtet und «als das, was es ist, gedacht werden». Es ist, Schleiermacher läßt daran keinen Zweifel übrig, wirkliches Bewußtsein, und zwar das Selbstbewußtsein, d.h. (wie § 3, 3 erklärt wird): das Bewußtsein um «das Wesen des Subjektes selbst» als der Einheit in dem «Wechsel |379 von Insichbleiben und Aussichheraustreten», in dem sein Leben besteht, und zwar das unmittelbare Selbstbewußtsein im Gegensatz zu einem gegenständlichen, vorstellungsmäßigen, das Selbstbewußtsein, hinter dem in gewissen Augenblicken «alles Denken und Wollen zurücktritt» [§ 3, 2] und das andererseits in derselben Bestimmtheit eine Reihe verschiedener Denk- und Willensakte überdauert und in beiden Fällen sich von diesen unterscheidet. Ein transzendentaler Begriff, ein Apriori im Sinne Kants kann dieses Gefühl oder unmittelbare Selbstbewußtsein nicht sein, das ist schon mit dieser ersten Erklärung § 3, 2 entschieden. Wie sollte ein transzendentales Gefühl einerseits so oder so bestimmt sein, andererseits Denken und Wollen zeitweilig zurückdrängen, sie mehr oder weniger dauernd begleiten können? § 3, 3 bringt uns dafür sofort die Bestätigung: Das Gefühl ist ein Drittes neben Wissen und Tun. Es ist nämlich das gänzliche Insichbleiben des Subjekts. Neben ihm steht das Wissen, als Erkannthaben ebenfalls ein Insichbleiben, als Erkennen dagegen ein Aussichheraustreten des Subjekts. Dem Gefühl gegenüber als gänzliches Aussichheraustreten dann das Tun. Als Viertes zu diesen Dreien könnte nur das «Wesen» des Subjekts selbst genannt werden, das aber eben kein Viertes genannt werden kann. Das unmittelbare Bewußtsein davon wäre also das Gefühl. Dieses aber ist durchaus ein Drittes neben einem Ersten und Zweiten, nur daß es, im Unterschied zu jenen, als gänzliches Insichbleiben des Subjekts nicht von diesem bewirkt ist, sondern nur in ihm zustandekommt, also ganz und gar Empfänglichkeit, gar nicht Tätigkeit ist. Wir notieren uns, ohne ganz zu verstehen, die Merkwürdigkeit eines rein passiven und doch, wie wir eben hörten, nicht unwirksamen Bewußtseins, das hier behauptet wird, und wenden uns zu den berühmten Bestimmungen von § 3, 4: Frömmigkeit weder ein Wissen noch ein Tun. Nicht als ob die Religion ohne die Verbindung mit einem solchen beziehungslos neben allen anderen Geistesverrichtungen stünde, im Gegenteil: jedes fromme Moment schließt eins von beiden oder beide keimhaft in sich. Aber sie ist nicht Wissen, auch nicht das Wissen der Glaubenslehre, auch nicht das wesentliche, auch nicht das überzeugte Wissen der Glaubenslehre. Frömmigkeit ist der |380 Gegenstand dieses Wissens, nicht aber ist dieses Wissen schon Frömmigkeit, sondern es setzt sie voraus. Und Frömmigkeit ist nicht Tun. Sollte der Inhalt oder die Form, d.h. der Erfolg ein Tun als Frömmigkeit charakterisieren? Hängt nicht zum Zustandekommen eines frommen Tuns Alles daran, daß der Antrieb dazu bestimmend ist durch das Affekt gewordene Gefühl? Und gibt es nicht Gefühlszustände wie Reue, Zerknirschung, Zuversicht, Freudigkeit zu Gott, die wir — es bleibt Schleiermachers Geheimnis, inwiefern das erlaubt ist — «fromm nennen ohne Rücksicht auf ein daraus hervorgehendes Wissen oder Tun»? Ergebnis: Es gibt ein zur Frömmigkeit gehöriges Wissen und Tun, aber keines von beiden macht ihr Wesen aus. Oder sollte (§ 3, 5) Frömmigkeit eine Verbindung von Wissen, Fühlen und Tun sein? Solche Verbindungen gibt es, z.B. das Gefühl der Zufriedenheit und Sicherheit bei verhältnismäßiger Übereinstimmung zwischen dem Tun und dem gesunden Zweckbegriff oder das Gefühl der zuversichtlichen Gewißheit bei einer glücklich beendigten Denkoperation. Aber solche Gefühlsmomente sind dann eben keine spezifisch fromm bestimmten Gefühlsmomente, wie sie auch nur akzidentiell Gefühlsmomente, wesentlich aber ein Tun oder Wissen sind; was darin Frömmigkeit ist, ist und bleibt wesentlich Gefühlszustand, ein Anderes als Wissen und Tun. Oder sollte Frömmigkeit endlich unter Ausschluß des Gefühls ein Handlungen erzeugendes Wissen oder ein aus einem Wissen hervorgegangenes Tun sein? Aber welches von beiden dann? Und wie kann aus einem Wissen ein Tun werden ohne eine dazwischen tretende Bestimmtheit des Selbstbewußtseins? Ist es nicht so, daß das betreffende Wissen noch nicht und das betreffende Tun nicht mehr, wohl aber die dazwischen tretende Bestimmtheit des Selbstbewußtseins Frömmigkeit ist? In der Tat, wird man sagen müssen, wenn ein Wissen der Wahrheit und ein Tun des Guten, wie hier vorausgesetzt, offenbar überhaupt nicht und also auch nicht als das freilich dann nur in dem transzendentalen Begriff des Glaubens zu fassende wirkliche Wesen der Frömmigkeit in Betracht kommen, wenn nur von möglichen Akten des Wissens und Tuns die Rede sein soll, dann wird die Frömmigkeit in der Tat in einem diesen beiden latent, aber ebenso bewußtseinsimmanent wie sie selbst gegenüber |381 stehenden dritten Akt gesucht werden müssen, wobei freilich die Frage auftaucht, ob dieser dritte, Gefühl genannte Akt nicht mit dem, was sonst als die ästhetische Funktion gilt, unheimlich verwandt oder gar identisch sein möchte.

Die Frömmigkeit eine Bestimmtheit des Gefühls. Was darunter zu verstehen sei, ist offenbar das Problem, das, wenn wir unsere Fragezeichen vorläufig zurückstellen wollen, nach den Erläuterungen von § 3 übrigbleibt. § 4 gibt darauf die Antwort. Was Frömmigkeit von anderen Gefühlen unterscheidet, sagt der Leitsatz, «ist dieses, daß wir uns unserer selbst als schlechthin abhängig oder, was dasselbe sagen will, als in Beziehung mit Gott bewußt sind». Jedes wirkliche Selbstbewußtsein, so nimmt Schleiermacher den Faden wieder auf68, ist ein bestimmtes Bewußtsein, bestimmt durch etwas Anderes (beachten Sie diese neutrale, dingliche, unpersönliche Charakterisierung, in der dieser entscheidende Faktor gleich das erste Mal die Bühne betritt). Anders ausgedrückt: in jedem wirklichen Selbstbewußtsein «sind zwei Elemente, ein … Sichselbstsetzen und ein Sichselbstnichtsogesetzthaben, … ein Sein und ein Irgendwiegewordensein», das Ich und «etwas Anderes». Im unmittelbaren Selbstbewußtsein wird aber dieses Andere «nicht gegenständlich vorgestellt». Da wir uns immer nur im Zusammensein mit Anderem finden, so ist in jedem wirklichen Selbstbewußtsein das Moment der Empfänglichkeit das erste. Selbst das ein Tun oder Erkennen begleitende Selbstbewußtsein geht auf «einen früheren Moment getroffener Empfänglichkeit» zurück. «Zu diesen Sätzen», meint Schleiermacher, «kann die Zustimmung unbedingt (von jedem) gefordert werden, und keiner wird sie versagen, der einiger Selbstbeobachtung fähig ist». Schleiermacher hätte hinzufügen müssen: und der diese Frage der Priorität von Rezeptivität oder Aktivität mittelst Selbstbeobachtung, d.h. mittelst deskriptiver Psychologie unbedingt beantworten zu können meint. Durch die Kategorien Ursache, Wirkung, Wechselwirkung, also durch die typisch naturwissenschaftlichen Kategorien soll die Frömmigkeit, soll das Verhältnis des Menschen zu Gott bestimmt |382 werden. Mittelst dieser unausgesprochenen Voraussetzung offenbar und nicht anders ist dieser Satz von der Passivität als dem ersten Element des Selbstbewußtseins, von dem Primat des Objekts gewonnen, auf dem alles Weitere beruht. Mit raschen, sicheren Schritten geht es nun dem Höhepunkt entgegen. Also das Selbstbewußtsein ist bestimmt durch etwas Anderes, und das, nicht daß es Selbstbewußtsein ist, ist das primäre der beiden Elemente, aus denen es sich zusammensetzt. Bestimmt durch etwas Anderes, fühlen wir uns (§ 4, 2) abhängig. Bestimmt durch uns selbst, und das kommt auch vor, fühlen wir uns frei, wir sind dann selbst irgendwie tätig in bezug auf jenes Andere. So ist das Gesamtbewußtsein eine «Wechselwirkung des Subjektes mit dem mitgesetzten Anderen». Wir sind zusammen mit diesem Anderen, das sowohl unsere Empfänglichkeit anspricht als auch unserer Selbsttätigkeit vorgelegt ist. Wir schreiben ihm wie uns selbst Empfänglichkeit ebensowohl wie Selbsttätigkeit zu. Wir setzen es, mit uns zusammen und uns mit ihm zusammen, als Welt. Unser Selbstbewußtsein ist «Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit» ihr. Sofern es das ist, ist es also eine Reihe von geteiltem Freiheits- und Abhängigkeitsgefühl. Schlechthiniges Freiheits- oder schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl («schlechthinig» ist ganz unzweideutig Übersetzung von absolut = losgelöst vom Gegenteil) gibt es insofern als Selbstbewußtsein in bezug auf die Welt nicht. Auch von den Naturkräften, selbst von den Weltkörpern wäre nach Schleiermacher zu sagen, daß wir, im selben Sinn, wie sie auf uns einwirken, auch «ein Kleinstes von Gegenwirkung» auf sie ausüben, während die Unmöglichkeit eines schlechthinigen Freiheitsgefühls in bezug auf die Welt eines besonderen Beweises für ihn natürlich nicht bedarf. «Ein schlechthiniges Freiheitsgefühl» kann es nun aber, so behauptet § 4, 3, für uns, in einem zeitlichen Sein, überhaupt nicht geben. Selbsttätigkeit muß ja einen Gegenstand haben, der uns nicht gegeben sein kann ohne irgend eine Einwirkung auf unsere Empfänglichkeit. Ein bloß inneres schlechthiniges Freiheitsgefühl aber ist darum unmöglich, weil uns unser Dasein, auch unser inneres, nicht als aus unserer Selbsttätigkeit hervorgegangen zum Bewußtsein kommen kann. Wohl aber gibt es, |383 fährt die Behauptung fort, ein schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, das freilich nicht «von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes» ausgeht, auf den wir dann eine Gegenwirkung ausüben könnten, das streng genommen in keinem einzelnen Momente als solchem ist, weil jeder solche durch Gegebenes bestimmt wird, dem gegenüber wir auch ein Freiheitsgefühl haben könnten. (Ein sehr merkwürdiger Satz, der «streng genommen» dieses schlechthinige Abhängigkeitsgefühl aus der Zeit, damit aber auch aus dem Bewußtsein, damit aber auch aus dem Bereich der deskriptiven Psychologie herausrücken würde! Schleiermacher hat diesen seinen Satz wohlweislich nicht streng genommen!) Aber wo und wie nur kann unter diesen Umständen, gegenstandslos, wie wir es hier aus Schleiermachers eigenem Munde hören, schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl stattfinden? Daß die Empfänglichkeit das erste ist im menschlichen Selbstbewußtsein, das wissen wir, aber Priorität heißt doch noch nicht Exklusivität? Doch, behauptet Schleiermacher, und setzt (§ 4, 3 Ende) mit unerhörtem Salto mortale: Unser Selbstbewußtsein, das unsere gesamte Selbsttätigkeit und, da diese niemals gleich Null ist, unser ganzes Dasein begleitet, «ist schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthiniger Abhängigkeit». Es verneint schlechthinige Freiheit (Schleiermacher meint offenbar: weil es als Einheit von Freiheit und Empfänglichkeit beide bedingt, weil es das Jenseits von relativer Freiheit und Empfänglichkeit ist). «Es ist das Bewußtsein, daß unsere ganze Selbsttätigkeit ebenso von anderwärts her ist, wie dasjenige ganz von uns her sein müßte, in bezug worauf wir ein schlechthiniges Freiheitsgefühl haben sollten.»

Zwei Fragen sind hier zu stellen, eine inhaltliche und eine formale, beide gleich gewichtig. 1. Inwiefern folgt aus der Verneinung der schlechhinigen Freiheit die Behauptung der schlechhinigen Abhängigkeit? Ist das Selbstbewußtsein — und anders kann man die von Schleiermacher behauptete Verneinung überhaupt nicht verstehen — die Grenze, das Jenseits von Freiheit und Abhängigkeit, so folgt daraus zunächst nichts Anderes als eben die Relativität aller uns in der Zeit bewußten Freiheit und Abhängigkeit. Schlechthiniges Abhängigkeitsbewußtsein jenseits dieser Grenze, als positive Bestim |384 mung dieses Jenseits, müßte anderweitig erwiesen werden. Sie als durch jene Negation gegeben vorauszusetzen bzw. zu behaupten, das ist (K. Heim) eine «Erschleichung»69, die sich nur durch jene naturalistische Selbstverständlichkeit erklärt, mit der Schleiermacher § 4, 1 die Priorität des passiven Bewußtseinselements behauptet hatte, die Naivität, mit der er offenbar dort schon das psychologisch Erste mit dem Absoluten verwechselt hatte. Dieses Absolute setzt er nun hier in die Rechnung ein und gewinnt so, wo er nur ein Fragezeichen hätte setzen dürfen, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. 2. Das Subjekt jener Verneinung und dieser Behauptung ist das unmittelbare Selbstbewußtsein oder das Gefühl. Aber wenn Empfänglichkeit das erste und entscheidende Moment des Gefühls, wenn Gefühl nach der etwas anderen Lesung von § 3, 3 «ganz und gar Empfänglichkeit» sein sollte, wenn es nach § 3, 2 jedenfalls gegenstandslos ist, wie kommt es dann überhaupt dazu, jene Verneinung und diese Behauptung zu vollziehen, also zu denken, und zwar (vergleichen Sie nochmals die Schlußsätze von § 4, 3!) recht komplizierte Dinge zu denken? Wird hier nicht dem armen Gefühl eine Funktion zugemutet, die es, wenn es seiner wichtigsten bisherigen Bestimmung nicht verlustig gehen soll, gar nicht erfüllen kann? Man kann zu diesen beiden Fragen nachfolgende Erwägung anstellen: Um das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein positiv zu behaupten, brauchte Schleiermacher die bewußte, als Priorität oder Exklusivität gedachte Passivität des Gefühls. Je mehr er aber diese behauptete, desto unwahrscheinlicher wurde es, daß das Gefühl sich selbst als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl behaupten konnte. Umgekehrt, je mehr Selbsttätigkeit, je mehr wirklichen Selbstbewußtseinscharakter er ihm zuschrieb, je mehr Fähigkeit er ihm also beimaß, jene logische |385 Operation zu vollziehen, das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein zu behaupten, desto weniger konnte es schlechthinige Abhängigkeit sein, was es tatsächlich behauptete, desto deutlicher wurde es, daß mehr als die Erkenntnis relativer Freiheit und relativer Abhängigkeit, mehr als die Erkenntnis seiner Grenze nicht von ihm zu erwarten war. Wir müssen also feststellen, daß auf dem nun erreichten Höhepunkt des Gedankengangs, rein logisch betrachtet, eine Zwickmühle errichtet ist, aus der es kein Entrinnen gibt. Das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein ist behauptet, das ist klar, und aus dem Vergleich mit dem vorher beschriebenen teilweisen Abhängigkeitsbewußtsein der Welt gegenüber ist auch einigermaßen klar, was damit gemeint ist. Wie es aber dazu kommt, das ist nicht einzusehen.

Genug, daß nun (§ 4, 4) «schlechthinige Abhängigkeit und Beziehung mit Gott» einander gleichgestellt werden. Das mit dem Ausdruck «schlechthinige Abhängigkeit» bezeichnete, im Selbstbewußtsein mitgesetzte Woher unseres aktiven und passiven Daseins will Schleiermacher Gott nennen. Nicht die Welt oder gar ein einzelner Teil derselben — in bezug darauf fühlen wir uns ja gerade, wenn auch nur relativ, frei—, sondern Gott. Das ist die ursprüngliche Bedeutung dieses Wortes «Gott»: das, was im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl «das Mitbestimmende ist und worauf wir dieses unser Sosein zurückschieben». Wobei zu beachten ist, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl nicht etwa bedingt ist «durch irgend ein vorhergehendes Wissen um Gott». Mag es ein ursprüngliches Wissen von Gott geben — die Glaubenslehre kennt den Ausdruck «Gott» nur als «das Aussprechen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls», als «die unmittelbarste Reflexion über dasselbe, … ganz unabhängig von jenem ursprünglichen [eigentlichen] Wissen, [und] nur bedingt durch das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl»70. In diesem, im unmittelbaren Selbstbewußtsein, ist das Gottesbewußtsein eingeschlossen, ursprünglich gegeben, ursprünglich offenbart. D.h. dem Menschen, dem mit allem Sein schlechthinige Abhängigkeit anhaftet, |386 ist mit ihr auch das zum Gottesbewußtsein werdende, in der Gottesvorstellung sich klärende Selbstbewußtsein davon gegeben. In dem Maß, als er dieses aktualisiert, schreiben wir dem Einzelnen Frömmigkeit zu. Man kann sagen: «Gott sei uns gegeben im Gefühl auf eine ursprüngliche Weise», wogegen irgend ein äußeres Gegebensein Gottes natürlich nicht in Betracht kommt.

Brauche ich erst aufmerksam zu machen auf die Rätsel und Widersprüche, von denen auch dieser Absatz nur so wimmelt? Also als das «etwas Anderes» von § 4, 1 entpuppt sich jetzt, ebenso ungescheut als ein Neutrum charakterisiert, Gott: das Woher unseres Daseins. Ist dieses Neutrum wirklich Gott, der Gott der Frömmigkeit, der Gott, mit dem es die Glaubenslehre zu tun hat, ja nicht etwa der Gott, von dem Hegel ein ursprüngliches Wissen zu haben behauptet71, wie Schleiermacher nicht müde wird, uns zu versichern? Müßte sich diese Versicherung nicht sofort in einem etwas anderen Reden von Gott erhärten? Ferner, in derselben Richtung: «mitgesetzt» im Selbstbewußtsein sei dieses Woher? (wohlverstanden: nicht etwa nur das Bewußtsein davon, sondern das Woher selbst!), Gott sei uns gegeben im Gefühl. Schleiermacher mag uns lange versichern: nicht äußerlich gegeben! Ein Neutrum, das «gesetzt» und «gegeben» ist, ist offenbar nicht Geist, nicht Gott, sondern, wie abstrakt immer gedacht, eine Sache. Brunner72 hat sehr recht, wenn er angesichts dieser Situation darauf hinweist, daß es ganz unmöglich ist, Schleiermachers schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl etwa als unbedingte Ehrfurcht oder dergleichen aufzufassen. Ehrfurcht einflößen und |387 Ehrfurcht darbringen wäre allerdings ein geistiges, dem Verhältnis von Gott und Mensch angemessenes Verhältnis. Aber darum handelt es sich hier eben nicht, sondern um das brutale Emdruckmachen und Sichbeeindruckenlassen durch ein ungeheures Faktum. Man darf dieses Verhältnis mit dem altreformierten Gottesgedanken und überhaupt mit der christlichen Erkenntnis der Allmacht Gottes nicht verwechseln. Es ist etwas Anderes, Gott allmächtig, etwas Anderes, die Allmacht Gott nennen. Doch dies nur nebenbei. Wir müssen weiter fragen: Wie kommt dieses Woher? dazu, ein im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl Mitgesetztes oder Mitbestimmendes zu sein? Hörten wir nicht § 4, 3, daß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf keine Weise von der Einwirkung eines uns irgendwie zu gebenden Gegenstandes ausgehe? Ein Mitgesetztes oder Mitbestimmendes ist aber offenbar ein Einwirkendes. Oder sollte dieses Einwirkende gerade die Gegenstandslosigkeit dieses Gefühls sein? Das angebliche objektive Korrelat des Selbstbewußtseins also bloß dessen eigenes ins Absolute projiziertes Spiegelbild? Weisen die Aussagen unseres Absatzes über den sekundären Charakter der Reflexion gegenüber dem Gefühl selbst nicht in verdächtiger Weise in diese Richtung? Aber dann wären wir ja in fatalster Nähe von Feuerbach, dann könnte doch dieses an keinem Objekt orientierte und doch in gewissen Vorstellungen unverbindlich sich objektivierende Gefühl kaum etwas Anderes sein als eben, wie wir schon gestern vermuteten73, die Gotteskraft der Phantasie. Und umgekehrt gefragt: Wie kommt das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl dazu, ein Woher? unseres Daseins zu setzen, dieses unser Sosein auf jenes Andere zurückzuschieben — wo es doch andererseits von ihm heißt, das Gottesbewußtsein sei in ihm eingeschlossen, Gott sei ihm ursprünglich gegeben, offenbart? Was gilt nun? Das Erste? Dann ist es offenbar nicht schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl, denn dieses kann kein Gegenüber haben, es ist selbst die Präsenz «Gottes» bzw. des Woher, der Alles erdrückenden Kausalität im Bewußtsein; ein Bewußtsein, das sich von seinem Woher zu unterscheiden, das dieses zurückzu. |388 schieben vermag, ist nicht das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein! Oder das Zweite? Gott ursprünglich gegeben oder offenbart im Gefühl selbst, schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl als wirkliche Präsenz Gottes, dann kann offenbar der von ihm objektiv unterschiedene Gott nur sein eigener Reflex, das Prädikat dieses Subjektes sein.

§ 4 hat uns, wie Sie sehen, in große Ratlosigkeit versetzt. Wir konstatierten mit Staunen und Betrübnis, daß Schleiermacher die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins als Frömmigkeit restlos im Schema von Ursache und Wirkung zu beschreiben sich anschickt. Wir begreifen nicht, wie das vorwiegend oder ganz rezeptiv vorgestellte Gefühl auf einmal soll denken, und noch weniger, mit welchem Recht es sich selbst als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl soll denken können. Wir hören auf einmal das Wort Gott ertönen, dessen Inhalt und dessen Beziehung zum Menschen aber einen durchaus dinglichen Charakter hat. Wir hören die Behauptung, dieser Gott sei im Selbstbewußtsein mitgesetzt, und verzweifeln angesichts der Tatsache, daß entweder dieses Gefäß diesen Inhalt oder dieser Inhalt dieses Gefäß unmöglich macht. In solcher Verfassung also folgen wir nun dem Meister zu § 5 . Um das Verhältnis des so bestimmten unmittelbaren Selbstbewußtseins zu den anderen Stufen des menschlichen Selbstbewußtseins handelt es sich hier. Also das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, der Ort, wo Gott uns ursprünglich gegeben ist, eine Stufe neben anderen? Jawohl, sagt uns der Leitsatz, die höchste Stufe zwar, die aber, wo sie überhaupt erreicht ist, von der nächst niederen niemals getrennt ist und die durch diese Verbindung teilnimmt am Gegensatz von Lust und Unlust. Drei Stufen des Selbstbewußtseins will Schleiermacher (§ 5, 1) annehmen: 1. die tierartig verworrene, die, wie der Name sagt, dem Tier, dem kleinen Kind und dem Erwachsenen in jenem angenehmen Zustand unmittelbar vor dem Einschlafen eigen ist. Insichbleiben und Aussichheraustreten oder Gefühl und Anschauung sind noch ungeschieden; 2. die sinnliche. Gefühl und Anschauung treten auseinander. Das in diesen Gefühlen bzw. in den ihnen entsprechenden Anschauungen mitgesetzte und mitbestimmende Andere gehört dem Gebiet der |389 Wechselwirkung, also nach § 4, 2 der Welt an. Von schlechthiniger Abhängigkeit kann hier an sich nicht die Rede sein. Zu diesen Gefühlen sollen übrigens außer den ausgesprochen selbstischen auch die sozialen und sittlichen gehören. 3. das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Wir verneinen (wie § 4, 3 beschrieben) unsere schlechthinige Freiheit, wir stellen uns der Welt gleich als einzelnes endliches Sein, der Gegensatz der mittleren Stufe verschwindet also wieder, das fühlende Subjekt faßt sich mit dem ihm vorher in der Anschauung Entgegengesetzten als identisch zusammen. Aber, aber, möchte man dazwischenrufen, was hat dieser Aufstieg vom Wachtraum über das gegenständliche Bewußtsein zum mystischen Alleinheitsgefühl mit dem Verhältnis zu Gott zu schaffen? Und dieser evolutionistische Psychologismus soll nun keine Identitätsphilosophie, keine spekulativ-apologetische Substruktion der Glaubenslehre, keine schwerwiegende Vorausnahme des Inhalts der Glaubenslehre selbst sein? Aber hören wir weiter: Es ist, sagt § 5, 2, ein höchstes Wissen denkbar, in dem alles untergeordnete Wissen zusammengefaßt wäre, ebenso ein höchstes Tun in Form eines die ganze Selbsttätigkeit umfassenden Entschlusses. Aber beide setzen einen Gegenstand voraus, also steht auch das sie begleitende Selbstbewußtsein innerhalb des Gegensatzes. M.a.W.: auch ein solches höchstes Wissen oder Tun würde der zweiten Stufe angehören. Über dem Gegensatz steht nur das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Es bildet für sich allein die dritte und höchste Stufe. Gewiß, ist dazu zu bemerken, wenn es nämlich zwischen der dritten und ersten Stufe, zwischen der mystischen Ekstase — und als solche tritt uns das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl in diesem Zusammenhang entgegen — und der tierartigen Verworrenheit ein einwandfreies Unterscheidungsmerkmal gibt. Wenn es das allenfalls nicht gibt, so könnte offenbar ebensogut gefolgert werden, es stehe unter als über dem Gegensatz des gegenständlichen Bewußtseins.

Es folgt nun der überaus merkwürdige Absatz § 5, 3. Vom Entstehen, von der Genesis des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls ist hier nämlich die Rede. Es, in dem uns nach § 4, 4 Gott ursprünglich gegeben ist, ist zuerst nicht da bzw. es kann sich, wie alles in der Natur nicht Daseiende, auch nicht entwickeln, dann entwickelt es |390 sich (dann nämlich, wenn eine gewisse Entwicklungsstufe des Gesamtbewußtseins erreicht, die biologische Möglichkeit dazu also gegeben ist), geht eine Art Symbiose ein mit der mittleren Bewußtseinsstufe, erlebt schließlich in der vollkommenen Einigung mit ihr, mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein seine Vollendung. Nur mit einem Abnehmen oder gar Sterben dieser merkwürdigen Pflanze wird nicht gerechnet, aber das pflegt ja bekanntlich die Naturwissenschaft als solche auch nicht zu interessieren. Der Gang der Handlung ist also folgender: Solange die niederste, tierähnliche Stufe nicht verschwunden ist, kann die höchste sich nicht entwickeln. Die Richtung auf die Vereinigung von Subjekt und Objekt, die der menschlichen Seele angeboren ist, kann ja im Selbstbewußtsein nicht durchbrechen, solange der Gegensatz noch in der tierähnlichen Verworrenheit aufgelöst ist. Das wird besser, wenn der Gegensatz im sinnlich-gegenständlichen Selbstbewußtsein hervortritt. Das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl will eben wie jedes Lebewesen existieren, zeitlich hervortreten. In dieser Eigenschaft braucht es das sinnliche Selbstbewußtsein, unser Vorstellen und Tun, wie dieses umgekehrt seiner bedarf, da es sonst ohne wirkliches Selbstbewußtsein wäre. Also kommt es zu einem Zugleichsein beider, zu einem Bezogensein beider aufeinander. Ein Moment des bloß sinnlichen Selbstbewußtseins wäre ein mangelhafter und unvollkommener Zustand. Aber das würde auch von einem Moment gelten, dessen Inhalt bloß das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl wäre, denn es würde ihm die Begrenztheit und Klarheit fehlen, welche aus der Beziehung auf ein bestimmtes, sinnliches Selbstbewußtsein folgt. Die Vollendung besteht also in dem Moment der Einheit, in dem sich beide aufeinander beziehen. Und man kann sagen: Je mehr das Subjekt in jedem Moment seines sinnlichen aktiv-passiven Selbstbewußtseins sich samt seiner Aktivität und Passivität «zugleich schlechthin abhängig setzt, um desto frömmer ist es». Oder umgekehrt: je mehr die Richtung, deren Ausdruck das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl ist, «in jeden Moment bestimmten sinnlichen Selbstbewußtseins einschießt» (Webstuhl!), so daß das Subjekt samt seiner Aktivität und Passivität sich zugleich schlechthin abhängig fühlt, «um desto frömmer ist es». Um |391 desto frömmer ist es! Um desto prächtiger entwickelt sich und gedeiht das Gewächs! Ich sage absichtlich nicht etwa das Kind, sondern das Gewächs, denn wer, der es nicht sonst wüßte, würde auf den Gedanken kommen, daß es sich bei dem in diesem Absatz 3 geschilderten Prozeß um den lebendigen Menschen in seinem Verhältnis zum lebendigen Gott handelt?

Man kann hier ein Doppeltes fragen: 1. Wie kommt das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl dazu, sich zu entwickeln? Was heißt schlechthinig? Was wird aus seiner definitionsmäßigen Passivität, wenn es das kann? Liegt es nicht auch hier nahe (Brunner) zu fragen, ob das, was Schleiermacher hier meint, nicht besser als die produktive Phantasie zu bezeichnen wäre74, oder vielleicht noch naheliegender: als das an sich qualitäts- und quantitätslose Leben, das nirgends für sich allein ist, vielmehr mit verborgener Allmacht Alles durchflutet und gerade als solches höchsten Erkenntniswert hat, etwa wie das, was Joh. Müller so nennt?75 2. Was wird aus dem Gegebensein Gottes in diesem Gefühl, wenn dieses sich entwickeln kann? Entwickelt es sich mit? Ist es also selber eine biotische, quantitätsfähige, an die Korrelation zu der Sinnlichkeit gebundene Größe? Offenbar, aber was sollen wir dann von diesem Gott denken? Ist Gott etwa auch «das Leben»? Oder vielmehr eine Verobjektivierung und Personifizierung des Lebens?

§ 5, 4 bringt weitere Enthüllungen. Das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein an und für sich bleibt immer sich selbst gleich. Aber als solches «könnte es entweder gar kein wirkliches zeiterfüllendes Bewußtsein werden, oder es müßte ohne alle Beziehung auf das in mannigfaltigem Wechsel auf und absteigende sinnliche Selbstbewußt |392 sein neben demselben unison mittönen» (Eingangschor zur MatthäusPassion!). Nun aber ist es anders (Schleiermacher beruft sich dafür schon § 5, 3 einfach auf die Erfahrung). Unser frommes Bewußtsein folgt der Reihe inhaltlich verschiedener Momente des sinnlichen Selbstbewußtseins, wird jetzt zu einer solchen, jetzt zu einer solchen frommen Erregung und bleibt doch «durch die ganze Reihe hindurch dasselbe» [§ 5, 4]. Eine beruhigende, des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls und des in ihm uns gegebenen Gottes würdige Versicherung, möchte man sagen. Sie ertönt übrigens beiläufig schon am Anfang von § 5, 3. Also das Göttliche als solches nimmt an den Schwankungen des sinnlichen Bewußtseins nicht teil, es ist und bleibt, obwohl es jenen folgt, etwas Eigenes, Überlegenes für sich? Oder ist diese Zusicherung im Munde Schleiermachers etwa gerade nicht beruhigend? Sollte sie etwa besagen, daß das Göttliche als solches gar keiner Gegensätzlichkeit, gar keiner Bewegung fähig ist, daß ihm solche gerade nicht vermöge seiner eigenen Kraft und Überlegenheit, sondern nur kraft seiner Symbiose mit dem Menschlichen zukommt? Sehen wir zu. Von dem Gegensatz von Lust und Unlust redet ja der Leitsatz in seinem zweiten Teil, also von demselben, was uns laut § 64 unter der Bezeichnung Gnade und Sünde als der große Gegensatz des zweiten Hauptteils der Dogmatik entgegentreten wird. Wir haben also Anlaß aufzumerken. Wo frommes Bewußtsein wirklich ist, hören wir, da unterliegt es einem Wechsel, indem einige fromme Erregungen mehr der Freude sich annähern, andere mehr dem Schmerz. Nicht als ob relative Freiheit durchaus mit Lust, relative Abhängigkeit durchaus mit Unlust zusammenfiele. Und noch weniger als ob das sinnlich Angenehme oder Unangenehme etwa dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl denselben Charakter mitteilte. Sondern der Gegensatz, sofern er dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl anhaftet, bezieht sich auf das Verhältnis der beiden oberen Bewußtseinsstufen zueinander in einem bestimmten Moment. Hervortreten des höheren Selbstbewußtseins ist allgemein Lebenserhöhung. Leichtes Hervortreten des höheren Selbstbewußtseins bedeutet also einen leichten Verlauf dieser Erhöhung und trägt, gleichviel, ob die betreffende sinnliche Bestimmtheit des Selbstbewußtseins angenehm |393 oder unangenehm sei, das «Gepräge der Freude». Verschwinden des höheren Bewußtseins wäre (!) Lebensverringerung, schwieriges Hervortreten desselben also Annäherung an dessen Ausbleiben und kann also «nur als Hemmung des höheren Lebens gefühlt werden». Soweit das fromme Bewußtsein und sein Gegensatz.

Wir staunen über den Relativismus, mit dem auch hier davon geredet wird. Wir staunen noch mehr über den Optimismus, mit dem auch hier, wiederum gut naturalistisch, nur mit der Lebenserhöhung, die je nachdem erleichtert oder gehemmt erscheint, gerechnet ist. Aber dringender ist jetzt die Frage, wo und wie dieser Gegensatz eigentlich entsteht. Und da antwortet Schleiermacher ganz unzweideutig: Das höhere Selbstbewußtsein trägt einen solchen Gegensatz nicht in sich. «Seligkeit des Endlichen» als höchster Gipfel seiner Vollkommenheit ist die «unveränderliche Gleichheit des Lebens». Schroffe reale Gegensätzlichkeit dieser «Hemmung» und dieser «Leichtigkeit» würde dem frommen Leben eine Unstetigkeit geben, «welche wir nicht für das Höchste achten können [§ 5, 4]. Der stärkste Gefühlsgehalt der höheren Lebensstufe ist das Fastwieder-Verschwinden jenes Gegensatzes. Was heißt nun das? Es heißt in der Tat das, was wir vorhin befürchteten. Die versicherte Überlegenheit des Göttlichen gegenüber den Velleitäten des sinnlichen Selbstbewußtseins bedeutet seine Neutralität gerade gegenüber dem Gegensatz, an dem nach Schleiermachers eigener Konstruktion das ganze christliche Denken orientiert ist, dem Gegensatz von Sünde und Gnade. Dieser Gegensatz besteht nur im frommen Bewußtsein. Sünde gegen Gott und Gnade Gottes kann es in dieser Dogmatik, das ist schon auf der dreißigsten von ihren tausend Seiten entschieden, nur in uneigentlichem, metonymischem Sinn geben. Und dieser Gegensatz besteht nur im Noch-nicht-Vollendetsein des Prozesses der Einigung von höherem und mittlerem Selbstbewußtsein. Seine Überwindung ist eine Frage der Zeit, des Fortschritts, wie wir es in Schleiermachers Predigten so oft gehört haben. Mit einer Krankheit zum Tode76 und mit einer grundlosen Barmherzigkeit wird, auch darüber |394 ist in diesem Absatz 4 entschieden, in dieser Dogmatik nicht gerechnet werden.

Merkwürdig übrigens dieses Verhältnis von Absatz 3 und 4 zueinander! Dort, wo es sich um die belanglose Frage der Genesis des frommen Bewußtseins handelte, schwerste Kompromittierung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls und des darin gegebenen Gottes. Hier, wo dem frommen Bewußtsein die eigentlich kritische Frage, die Frage nach dem Sinn seiner einzelnen Momente gestellt wird, kühle Neutralität derselben Instanz, als ob sich die Überwindung des durch diese Frage aufgerissenen Gegensatzes wie das Auspendeln einer abgelaufenen Uhr von selbst machen werde. Aber hören wir unseren Paragraphen noch zu Ende. § 5, 5 handelt von der Kontinuität des frommen Selbstbewußtseins. In ununterbrochener Reihe sollen und können die frommen Erregungen sich folgen. Wer über einen an Gottesbewußtsein ganz leeren Augenblick trauert, der trauert offenbar nicht um etwas als unmöglich, sondern als möglich Erkanntes. Aber allerdings der Stärke nach kann sich diese Möglichkeit ununterbrochenen Gottesbewußtseins differenzieren. Sein neues Hervortreten zeigt jeweilen, daß es auch vorher «nicht sei erstorben gewesen» (wie ja auch Christus nach Schleiermacher bekanntlich nur scheintot gewesen ist!). Keine Bestimmtheit des sinnlichen Selbstbewußtseins ist etwa ganz unverträglich mit dem höheren, weder das Eine noch das Andere muß je unterbrochen werden, «ausgenommen wenn beide sich hinter der überhandnehmenden Verworrenheit des Bewußtseins zurückziehen». Schleiermacher würde also z.B. einem Geisteskranken die Beziehung zu Gott absprechen bzw. nur in der Weise zusprechen, wie sie auch einem schon Gestorbenen zuzusprechen ist. Er hat als Seelsorger tatsächlich die Angehörigen von Sterbenden damit getröstet (oder nicht getröstet), daß mit dem Eintritt der Bewußtlosigkeit und ihrer peinlichen Folgen der Eingang des Sterbenden zu Gott unter Wegfall aller subjektiven Bedingtheit bereits erfolgt sei77, während er es sich für sich selber nach dem |395 Autogramm unter einem seiner Bilder als Höchstes gewünscht hat, «recht bei voller Besinnung» sterben zu dürfen78. Wunderliche, etwas schrullige und jedenfalls sehr intellektualistische Ausblicke, die sich da auftun. Was hat die Kontinuität des Göttlichen mit der Kontinuität unserer Besonnenheit zu tun, wenn es sich im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl wirklich um das Göttliche handelt? Aber ob das der Fall ist, das eben ist die von allen Seiten, von Absatz zu Absatz mehr sich aufdrängende Frage.

§ 5 Zusatz bringt sachlich eine Erläuterung zu § 4, 4. «Das unmittelbare innere Aussprechen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls» ist «das Gottesbewußtsein». Solches Aussprechen verbindet sich aber immer mit einem sinnlichen Selbstbewußtsein. Folglich trägt das Gottesbewußtsein als solches in allen seinen Formen Bestimmungen, die dem Gebiet des Gegensatzes angehören. Dies ist die Quelle des unvermeidlichen Anthropomorphismus in allen Aussagen über Gott, an die sich dann die Kritik derer zu heften pflegt, die von der Frömmigkeit keine Erfahrung haben. «Währenddes sind die Frommen sich bewußt, daß sie nur im Sprechen das Menschenähnliche nicht vermeiden können, in ihrem unmittelbaren Bewußtsein aber den Gegenstand von der Darstellungsweise gesondert [fest]halten.» Worauf ihnen zu antworten wäre mit der Frage, warum sie es nicht lieber vorziehen, zu schweigen, statt ihre Mitmenschen unter völlig unbefugter Inanspruchnahme des Namens Gottes mit den Produkten ihres unmittelbaren Bewußtseins oder, sagen wir es deutlicher: ihrer Phantasie zu behelligen?!

§ 6 bringt endlich die Rechtfertigung des Titels des 1. Abschnitts, wonach dieser eigentlich von der Kirche handeln sollte. «Das fromme Selbstbewußtsein wird … auch Gemeinschaft», sagt der Leitsatz, und zwar darum, weil auch es, das fromme Selbstbewußtsein, ein «wesentliches Element der menschlichen Natur» ist. Als solches entwickelt es sich notwendig einerseits zur fließenden, andererseits zur begrenzten Gemeinschaft. Die letztere ist die Kirche. Diese Elemente sind es, die nun zu erläutern sind. Zunächst § 6, 1 die Voraussetzung: das fromme Selbstbewußtsein ein wesentliches Element der menschlichen Natur. Wir hörten schon79, daß nach § 33 diese Voraussetzung vollständigen Ersatz für alle sogenannten Beweise für das Dasein Gottes bieten soll. Auch schon § 4, 1 ist uns die Behauptung begegnet80, zu dem Satz von der vorwiegenden oder ausschließlichen Passivität des unmittelbaren Selbstbewußtseins könne die Zustimmung jedes Denkenden unbedingt gefordert werden. Dem entsprechend wird uns nun hier eine kleine Apologie dieser Voraussetzung geboten. Man wendet dagegen ein, jeder Mensch kenne in seinem Leben eine Zeit, da das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl noch nicht gewesen sei. Wohl, antwortet Schleiermacher, aber das war eben die Zeit des unvollständigen, teils tierähnlich verworrenen, teils bloß sinnlichen Lebens. Man verweist (heute würde das wohl nicht mehr geschehen) auf religionslose Völker. Aber diese stellen nur im Großen diesen «unentwickelten Zustand der menschlichen Natur» dar, in dieser wie in anderen Lebensfunktionen. Man verweist auf einzelne Irreligiöse. Aber auch sie können nicht leugnen, daß sie in einzelnen Augenblicken von einem derartigen Gefühl ergriffen sind, mögen sie es auch selber als Aberglauben oder dergl. bezeichnen. Zu widerlegen wäre die Voraussetzung nur durch den Nachweis, daß dieses Gefühl nicht «höheren Wert habe als das sinnliche oder daß es außer ihm noch ein anderes von gleichem Wert gebe». Als höchste Stufe des unmittelbaren Selbstbewußtseins ist es auch ein der menschlichen Natur wesentliches Element. Aber warum gerade als höchste Stufe? wäre hier zu fragen. Ist die höchste Stufe |397 als solche der höchste Wert und der höchste Wert als solcher das Wesen einer Sache? Könnte die Frömmigkeit der menschlichen Natur nicht ebenso wesentlich sein, wenn das Verhältnis der drei Bewußtseinsstufen statt in Form einer aufsteigenden Linie in Form eines Kreises vorgestellt würde, so daß schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl und tierähnliche Verworrenheit nebeneinander zu stehen kämen? Ein wesentliches Element, sagt ja Schleiermacher selbst, nicht etwa das Wesen. Nun ja, dann sagt aber der Satz nicht mehr, als was mit demselben Recht auch von Elementen der zweiten und sogar der ersten Stufe gesagt werden könnte: daß sie eben jedes auf seiner Stufe zur Vollständigkeit der menschlichen Natur gehören. In einem prinzipiell anderen Sinn, als dies z.B. auch von der Sexualität gilt, kann offenbar die Frömmigkeit nicht als wesentliches Element der menschlichen Natur behauptet und bewiesen werden. Das ist aber ein Umstand, der durch die Kombination des Entwicklungsgedankens mit dem Wertbegriff, die Schleiermacher hier vornimmt, verhüllt wird. § 6, 2 will zeigen, wie das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl als wesentliches Element der menschlichen Natur Basis einer Gemeinschaft wird, ein Hergang, dessen Anerkennung als Tatsache wiederum jedermann zuzumuten sei. Es finde nämlich das Gattungsbewußtsein seine Befriedigung nur «in dem Heraustreten aus den Schranken der eigenen Persönlichkeit und in dem Aufnehmen der Tatsachen anderer Persönlichkeiten in die eigene». Tatsächlich werde denn auch alles Innere auf irgend einem Grad der Stärke oder Reife ein Äußeres und Anderen Wahrnehmbares. So auch das Gefühl, und zwar «durch Gesichtsausdruck, Gebärde, Ton und unmittelbar durch das Wort». Seine Äußerung erregt im Anderen «zunächst nur die Vorstellung von dem Gemütszustand des Äußernden», die aber vermöge des Gattungsbewußtseins (der Mensch erkennt im Menschen sich selbst!) in lebendige Nachbildung übergeht. Jedermann muß zugeben, daß er sich in einer solchen Gemeinschaft des Gefühls mit Anderen als einem naturgemäßen Zustand immer befindet und, wenn sie noch nicht bestanden hätte, sie selbst mit stiften würde. Auf demselben Wege ist auch das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl in jedem geweckt worden. Also das, das ist das Schema, unter dem nachher |398 u. a. die christliche Kirche begriffen werden wird: Um die Befriedigung des Gattungsbewußtseins handelt [es] sich: das Gefühl produziert sich, wird verstanden, erwacht auch in Anderen, und die Gemeinschaft, die fromme Gemeinschaft ist fertig — nein, noch nicht ganz fertig, belehrt uns § 6, 3: Zunächst ist sie ja «eine ungleichmäßige und fließende»; die Verwandtschaft und Übertragungsmöglichkeit des frommen Gefühls zwischen diesen und jenen kann ja verschieden groß sein; irgendwelche Gemeinschaft zwischen Frommen besteht immer, nur daß sie sich in bezug auf Stärke und Reinheit ihres Gefühls u.U. auf gerade entgegengesetzten Polen befinden können. Wie kommt es nun innerhalb dieser fließenden und streng genommen unbegrenzten Gemeinschaft zu feststehenden Verhältnissen, zu stetiger Gemeinschaft? Darauf antwortet § 6, 4 mit der erstaunlichen Mitteilung, daß dies zunächst durch die Familie als natürliche, sich zusammenschließende Gemeinschaft des frommen Selbstbewußtseins, dann aber durch massenweise durch gemeinsame Sprache und Sitte untereinander verbundene, eine gemeinsame nähere Herkunft kennende oder doch ahnende Familien geschehe, entweder in demokratischer Gleichheit oder aristokratisch unter Führung bestimmter Familien. «Jede solche relativ abgeschlossene fromme Gemeinschaft», in der das fromme Selbstbewußtsein in bestimmter Weise seinen Umlauf (!) hat, in der die frommen Erregungen in geordneter und gegliederter Weise fortgepflanzt (!) werden, beides so charakteristisch, daß Angehörige und Nichtangehörige irgendwie unterschieden werden können, «bezeichnen wir durch den Ausdruck Kirche». Mit dieser Feststellung: daß es zur Konstituierung einer Kirche abgesehen vom frommen Gefühl selbst nun noch 1. der Familie und 2. der Pluralität stammesverwandter Familien, d.h. der Horde bedürfe, hat die Schleiermachersche Ethik ihre «Lehnsätze» zur Grundlegung der Dogmatik ausgesprochen.

Ich will versuchen, den eigentlichen Inhalt dieses Abschnitts, die psychologische Bestimmung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls, in ein paar Sätzen zusammenzuziehen. Das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl ist schlecht und recht ein in der Zeit gegebenes und wirkliches Bewußtsein, kein transzendentaler Begriff etwa: es |399 steht, deskriptiv-psychologisch betrachtet, neben oder in der Mitte der beiden anderen Lebensfunktionen: Wissen und Tun, genetischpsychologisch betrachtet als dritte und höchste Stufe über dem dämmernden und dem gegenständlich-wachen Bewußtsein als der spezifisch mystische Bewußtseinsakt. Aber es unterscheidet sich von einem geistigen Akt, etwa von dem der Ehrfurcht, dadurch, daß es keinen Gegenstand hat, sondern genau genommen nur Gegenstand ist, ganz Passivität, Empfänglichkeit, Wirkung, Abhängigkeit, daher sein Name. Trotzdem ist nun in ihm das, was es zu dem macht, was es ist, das schlechthin Aktive, Tätige, die gegenüberstehende übermächtige causa, das Andere mitgesetzt, es hat die Fähigkeit, sein eigenes Woher? von sich abzurücken, wenn auch nur relativ, seine eigene Präsenz von der in ihm gesetzten Präsenz dieses ganz Anderen; und der Mensch, in dem es seinen Ort hat, nennt dieses Andere, anthropomorph, die Sache vom Wort unterscheidend, das Wort nur als inadäquaten Ausdruck verwendend: Gott. Trotz dieser scheinbar alle Differenzierung ausschließenden Präsenz der schlechthinigen Ursache in ihm, der schlechthinigen Wirkung, ist es nun aber entwicklungs- und quantitätsfähig, verlangt nach Symbiose mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein und findet in dieser bis zum Verschmelzen glücklichen Ehe, was ihm selber fehlt, nämlich die Möglichkeit, in der Zeit überhaupt zu sein, verursacht dabei allerdings, daß seinem Partner die kritische Frage Lebensförderung oder Lebenshemmung, Lust oder Unlust, Gnade oder Sünde gestellt ist; aber indem es selber dieser Frage gegenüber neutral bleibt, sorgt es gleichzeitig dafür, daß diese Frage nur relativ kritisch wird, einer glücklichen Lösung zum vornherein gewärtig ist. Ist es doch, auch das wirkt beruhigend, ein der Menschennatur allgemein angehöriges und unveräußerliches Element wie ein anderes, als welches es sich dann, den ebenfalls allgemein natürlichen Gesetzen der Gemeinschaftsbildung folgend, auf dem Wege über Familie und Horde innerhalb des fließenden Consensus des frommen Gefühls überhaupt zur Kirche, d.h. zur Gemeinschaft des bestimmten frommen Gefühls entwickelt.

Ich denke, wir sind belehrt. § 6 Zusatz mit seinen Definitionen |400 des Begriffs Religion und seiner Abwandlungen: natürliche, bestimmte, subjektive, objektive Religion, Religiosität usf. überlasse ich Ihrem eigenen Studium und wende mich zu

b) § 7-10 Die Religionen. Lehnsätze aus der Religionsphilosophie sollen also die nun folgenden Ausführungen der Glaubenslehre sein, der Religionsphilosophie, die, selber eine spekulative Tochterwissenschaft der Ethik, die verschiedenen geschichtlichen Formen von Frömmigkeit und frommer Gemeinschaft kritisch zu verstehen und zu ordnen unternimmt. Die Untersuchung desselben Objektes wird nun also vom psychologischen auf das historische Feld verlegt. Es handelt § 7 von der Verschiedenheit der Religionen als solcher, § 8 von den Stufenunterschieden, § 9 von den Artunterschieden der Religionen, § 10 endlich von dem Verhältnis der geschichtlichen Kontinuität jeder Religion zu ihrem durch Stufe und Art bestimmten Charakter. Der Abschnitt bietet zum Verständnis der Schleiermacherschen Grundlegung so viel weiteres Material, daß wir auch ihn genau ansehen müssen. Ich werde mich aber über alles nicht Grundsätzlich-Wichtige so kurz als möglich fassen.

Nach den bisherigen Bestimmungen des Objekts, so dunkel und widerspruchsvoll sie waren, würden wir eigentlich in bezug auf die Verschiedenheit der Religionen die Erklärung erwarten, daß es sich dabei nur um Gegensätze der äußeren Gestalt und der Verbreitung handeln könne. Ist Frömmigkeit selbst, in der Sache, im Inhalt, nach ihrer § 3-4 gegebenen Definition nicht eine und dieselbe in Allen, die sie haben? Eben in bezug auf diese Frage erhalten wir nun in den § 7-10 als Antwort ein merkwürdiges Ja und Nein. Nein! heißt es zunächst § 7, 1. Die Verschiedenheit betrifft durchaus nicht nur Gestalt und Umfang der frommen Gemeinschaften, «sondern die Beschaffenheit der ihr zu Grunde liegenden Gemütszustände selbst, je nachdem sie sich» in ihrem Verhältnis zum sinnlichen Selbstbewußtsein «zur Klarheit herausarbeiten». Ganz unzweideutig wird nun also das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auch noch als historisch differenzierungsfähig erklärt, ja die Fähigkeit ihm zugeschrieben, sich, z.T. abhängig von der Gesamtentwicklung der geistigen |401 Kräfte, z.T. seinen eigenen Gang gehend, nicht nur im einzelnen Individuum, sondern als das Erlebnis einer frommen Gemeinschaft in der Geschichte zu entwickeln. Es entstehen so die in § 8 zu behandelnden Stufenunterschiede. Da aber Religionen derselben Stufe (Schleiermacher führt als Beispiel den indischen und den altgriechischen Polytheismus an) sich u.U. noch einmal grundsätzlich von einander unterscheiden lassen, so ist als weiteres Teilungsprinzip (von ihm wird § 9 reden) der Begriff der Gattung oder der Art ins Auge zu fassen. Noch deutlicher als im 1. Abschnitt wird es hier schon terminologisch deutlich, daß wir es, wie bei Schleiermacher heimlich überall, so auch hier mit einer An geistiger Naturwissenschaft zu tun bekommen werden, nur daß wir es, wie § 7, 2 uns belehrt, in der Geschichte nicht mit unveränderlichen, immer wiederkehrenden Formen zu tun haben, sondern auf jeder Stufe mit Übergängen von einer Gattung zur anderen und innerhalb jeder Gattung mit Aufstiegen zu höheren Stufen zu rechnen haben, was aber der Verwendbarkeit des Schemas keinen Eintrag tue. § 7, 3 bringt die gewiß kühne These, die bei dieser Betrachtung notwendige Voraussetzung von dem Christentum koordinierten Frömmigkeitsformen sei nicht im Widerspruch zu der christlichen «Überzeugung von der ausschließenden Vortrefflichkeit des Christentums». Denn, heißt die überraschende Begründung: auch auf dem Gebiet der Natur unterscheide man «vollkommene und unvollkommene Tiere», innerhalb derselben Gattung nämlich. Ebenso «kann auch das Christentum, wenngleich mehrere Gattungen von Frömmigkeit dieselbe Stufe mit ihm einnehmen, doch vollkommener sein als irgend eine von ihnen». Nur das vertrage sich nicht mit der Voraussetzung dieser Betrachtung, daß sich die christliche Frömmigkeit zu den meisten anderen frommen Gestaltungen etwa verhalte «wie die wahre zu den falschen». Wie könnten jene sonst so viel Gleiches mit dem Christentum haben, wie wäre es sonst möglich, von jenen zum Christentum überzugehen? Die Empfänglichkeit für das Christentum kann doch nicht im Falschen, sie muß in etwas Wahrem begründet sein — ein geradezu blendender Sophismus: als ob die außerchristliche Religion als solche die Empfänglichkeit für das Christentum wäre! Schleiermacher wie |402 derholt dann jenen uns schon aus der Kurzen Darstellung § 332 bekannten Satz, «daß der Irrtum nirgend an und für sich ist, sondern immer nur an dem Wahren, und daß er nicht eher vollkommen verstanden worden ist, bis man seinen Zusammenhang mit der Wahrheit, und das Wahre, woran er haftet, gefunden hat»81. Mit dieser sehr schönen und nachdenklichen These, die aber in diesen Zusammenhang nur dann paßt, wenn es sich bei der Frage nach der Absolutheit des Christentums nur um — das Christentum handelt, ist das Problem — es ist das der Absolutheit des Christentums —, das das Folgende beherrscht, angekündigt.

§ 8, 1 bringt, in deutlicher Parallele zu der Stufenleiter von § 5, die Entwicklungsreihe: Fetischismus — Polytheismus — Monotheismus. Fetischismus, Götzendienst, weiß noch nichts von Totalität der Abhängigkeit: nur ein beschränktes Gebiet wird dem Einfluß des Göttlichen unterstellt. Im Polytheismus ist schon die Abhängigkeit alles Endlichen erkannt, nur nicht von einem Höchsten, sondern von einer höheren Gesamtheit von Göttern, nicht ohne Ahnung ihrer Einheit. Der Monotheismus aber spricht die Abhängigkeit alles Endlichen von einem Höchsten und Unendlichen aus, nimmt also die höchste Stufe ein, zu welcher sich die anderen nur als Übergangsstufen verhalten. Aber, wirft sich Schleiermacher § 8, 2 selbst ein, sollte diese Verschiedenheit nicht bloß eine Verschiedenheit der Vorstellungsweise, also im sinnlichen Selbstbewußtsein sein? In der Tat, möchte man fragen: wo bleibt die Lehre von dem sekundären Charakter aller religiösen Begriffe und Vorstellungen? Könnte nicht das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl dasselbe sein in einem Fetischanbeter und in einem Christen? Aber nein, antwortet Schleiermacher sich und uns — immer wieder ist man zuerst überrascht, wenn er diese Wendung macht —, nein, es handelt sich nicht bloß um eine Verschiedenheit der Vorstellungen, sondern um eine Verschiedenheit im unmittelbaren Selbstbewußtsein. Es ist eben jedesmal ein verschiedenes Abhängigkeitsgefühl, das sein Woher? jetzt in einem sinnlich |403 wahrnehmbaren Einzelgegenstand, jetzt in einer Pluralität von Naturkräften, jetzt im Unendlichen selbst sucht und findet. Erst im Monotheismus geschieht, was im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl seinem Begriff nach ja geschehen soll: daß wir uns unser selbst in unserer Endlichkeit als schlechthin abhängig bewußt werden und in dieses Bewußtsein alles Endliche, die ganze Welt, mitaufnehmen. Der letztere Punkt ist entscheidend. Es handelt sich ja, wie bei den rätselhaften Modifikationen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls überhaupt, auch hier um seine verschiedenen Beziehungen zum sinnlichen Selbstbewußtsein. Je mehr sich dieses in der Relation zu jenem «zum allgemeinen Endlichkeitsbewußtsein erweitert», je mehr es Weltbewußtsein wird, desto reiner ist offenbar jenes, desto echter ist der Monotheismus. So überzeugt ist Schleiermacher von der gesetzmäßigen Notwendigkeit dieses Vorgangs, daß er § 8, 3 von einem gerade[zu] unwiderstehlichen Fortschritt und Siegeszug des Monotheismus meint reden zu dürfen. § 8, 4 erst enthüllt den Zweck dieser ganzen Übung. Auf der höchsten Stufe stehen als monotheistische Religionen die jüdische, die christliche, die muhamedanische, die christliche «als die reinste in der Geschichte hervorgetretene Gestaltung des Monotheismus», und zwar darum, weil die jüdische, wie ihre Exklusivität und ihr offener Rückfall in Götzendienst zeigen soll, mit dem Fetischismus noch verwandt sein soll, während der Islam durch seine Leidenschaftlichkeit und durch den stark sinnlichen Gehalt seiner Vorstellungen nicht ohne Reminiszenzen an den Polytheismus sein soll. Ich brauche auf den religionsgeschichtlichen Dilettantismus der Ausführungen dieses Absatzes kaum ausdrücklich hinzuweisen, wie ja auch das ganze Entwicklungsschema, das Schleiermacher in diesem Paragraphen zur Anwendung bringt, bei der heutigen Religionswissenschaft keinen Beifall mehr findet. Auch auf die zunehmende Unklarheit des zugrundegelegten Hauptbegriffs will ich nur im Vorbeigehen hinweisen, obwohl man den Evolutionen dieses schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl genannten Chamäleons nachgerade nur noch mit ernstem Unwillen zu folgen vermag. Was uns interessiert, ist die Frage, was Schleiermacher hier will. Offenbar nach dem Aufweis der Tatsächlichkeit und All |404 gemeinheit des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls in § 3-6 den Nachweis erbringen, daß die historische Religion des Christentums in der historischen Erscheinungswelt jenes geheimnisvollen Grundfaktors eine der höchsten, nein, die höchste Stelle einnehme. Er tut das, indem er eine Reihe aufstellt, in der der Monotheismus, als dessen höchster Gipfel dann unter der Hand der christliche Monotheismus erklärt wird, als das unwiderstehlich herausspringende Resultat einer naturgemäßen, folgerichtigen Entwicklung des vorher als vorhanden und allgemein bewiesenen religiösen Geistes oder Gefühls überhaupt nachgewiesen wird. Das Christentum «stellt die höchste Entwicklungsstufe der Religion dar, weil — (in ihm) die ganze Welt als Wirkung einer Ursache verstanden wird, was wieder von nichts anderem herrührt als von der naturgemäßen Erweiterung des Selbstbewußtseins zum Weltbewußtsein» (Bender II 35882).

Und das soll nun, möchte ich auch hier fragen: keine Konstruktion des Christentums a priori sein?, was Schleiermacher ja mit allen Gebärden des Entsetzens von sich gewiesen hat.83 Noch ist das Christentum selbst mit keiner Silbe zu Worte gekommen, und schon steht auf Grund religionsphilosophischer, bei Lichte besehen doch wohl besser gesagt: metaphysischer Überlegungen über Endlichkeit und Unendlichkeit, Freiheit und Abhängigkeit usf. nicht nur seine «ausschließende Vortrefflichkeit» fest, sondern auch inhaltlich so beträchtliche Dinge wie das ihm trotz dieses Prädikats auferlegte Verbot, sich selbst als die Wahrheit den falschen Religionen gegenüberzustellen, und wie die Festlegung auf das Ideal der höchstmöglichen Erweiterung des religiösen Gefühls zum allgemeinen Endlichkeits- und Weltbewußtsein. Um nicht zu reden von dem naturalistischen Zusammenhang, in den da das Christentum von der ersten Zeile von § 7 an versetzt wird, ohne es zu fragen, ob es sich das eigentlich gefallen lasse, mit Erwägungen wie die über Familie, Horde und dergl. in einem Atem auch nur genannt, geschweige denn von daher verstanden zu werden! Sind da nicht alle Gefahren einer Kon |405 struktion des Christentums a priori nicht nur drohend, sondern wirklich anklopfend vor der Türe, nein, schon eingetreten? Nur daß diese Konstruktion dem Charakter des Schleiermacherschen Denkens entsprechend keine transzendentale, sondern eine geschichtsphilosophisch-naturalistische ist?

Aber hören wir noch das Ende dieses Paragraphen. Schleiermacher gibt nämlich zu § 8 zwei interessante Zusätze. § 8 Zusatz 1 bringt zunächst eine weitere Neuigkeit in bezug auf das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Es läßt sich nämlich umbiegen, und zwar zugunsten der armen Fetischanbeter, die bis jetzt von Schleiermacher mit ziemlich unfreundlichen Worten bedacht wurden, nun aber die tröstliche Zusicherung erhalten, daß auch sie in den Himmel kommen, sofern nämlich auch in ihren Geisteserzeugnissen, diesen «niederen Potenzen» des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls, dieselbe Wurzel zu anerkennen sei. Der Beweis, den Schleiermacher dafür gibt, ist so schlagend, daß ich ihn mitteilen muß. Das Christentum selbst lehrt 1.Joh. 4,18, daß nur die völlige Liebe alle Furcht austreibt!! Folglich ist «die unvollkommene Liebe nie völlig frei … von Furcht». Folglich ist auch die Furcht nie ganz ohne, wenn auch unvollkommene, Liebe. Folglich ist die Furcht (die Deisidämonie) der Fetischanbeter, wenn sie nur nicht geradezu den Teufel anbeten, «nur eine der unvollkommenen Liebe koordinierte Umbiegung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls». Da gibt es freilich keinen Widerspruch. § 8 Zusatz 2 handelt vom Pantheismus, ein delikates Thema, da Schleiermacher diesen «Schimpf- und Necknamen», wie er es nennt, nach Ausweis der Sendschreiben an Lücke84, aber schon nach dem Erscheinen seiner Reden, nicht eben selten auf seine eigene Theologie angewandt hören mußte. Er behandelt die Sache mit vollendeter Grazie. Eigentlich gehöre die Sache nur um des Gleichklangs (da einmal von den -ismen die Rede sei) hierher. Pantheismus sei ja nie «das Bekenntnis einer geschichtlich hervorgetretenen frommen Gemeinschaft gewesen». In die Religionsgeschichte gehöre er nicht, sondern sei «auf dem Wege der Spekulation oder auch nur des |406 Räsonnements» entstanden. Ob er sich mit der Frömmigkeit vertrage, das allein könne die Frage sein, und diese sei zu bejahen, und zwar unbedenklich, wenn er nur nicht geradezu eine materialistische Verneinung des Theismus bedeute. Kommen nicht auch im Fetischismus allerhand Verwechslungen zwischen Gott und Welt vor? Führte nicht auch den griechischen Polytheisten die platonische Philosophie u.U. zu einer ähnlichen Identifizierung? Gibt es nicht auch auf der monotheistischen Stufe die Möglichkeit, sich selbst in die Welt einzurechnen und sich mit dem All abhängig zu fühlen von dem, was das Eins zu dem All ist, so daß Gott und Welt wenn nicht in der Substanz, so doch in der Funktion geschieden bleiben? Alles ohne die Frömmigkeit selbst zu alterieren? Die Unterscheidung eines inner- und außerweltlichen Gottes jedenfalls ist wunderlich, grob und «trifft … die Sache nicht sonderlich». Wie kann man von Gott im Gegensatz von innerhalb und außerhalb reden, ohne irgendwie die göttliche Allmacht und Allgegenwart zu gefährden?

Das ist doch einfach virtuos gemacht: Zuerst die Erklärung, der kritische Satz sei so nebensächlich, daß er nur eben im Vorbeigehen gestreift zu werden brauche. Dann wird er als neutral erklärt: es handelt sich nur um Spekulation. Dann der Nachweis, wie nahe er eigentlich allen Religionsstufen liege. Dann die Versicherung, er habe mit der Frömmigkeit selbst gar nichts zu tun. Dann der Nachweis, wie unmöglich er doch zu widerlegen sei, und zum Schluß ganz zart die Andeutung, man könnte sich, wenn man ihm widerspreche, mit der göttlichen Allmacht und Allgegenwart überwerfen, wobei nur im Vorübergehen unterschlagen wird, daß es sich in der Pantheismusfrage ja gerade darum handelt, was etwa göttliche Allmacht und Allgegenwart bedeuten möchte.

Aber — wir kommen zu § 9, 1 — die Frage nach dem Unterscheidenden des Christentums ist mit der Feststellung seines Stufencharakters als Monotheismus und innerhalb des Monotheismus mit jenem Versuch, ihm einen eminenten Monotheismus zuzuschreiben, noch nicht erledigt. Es setzt nun, querschnittartig zu jener Unterscheidung sich verhaltend, die Unterscheidung der Art oder Gattung ein. Es besteht nämlich — nur von der monotheistischen Stufe |407 soll die Rede sein, die Meinung ist aber offenbar die, daß dasselbe mutatis mutandis auch auf den unteren Stufen gelten würde — die doppelte Möglichkeit — Schleiermacher hat in der 1. Auflage (§ 16, [zitiert bei] Bender II 360) ausdrücklich gesagt, daß auch diese Doppelung «in den innersten Verhältnissen des Selbstbewußtseins begründet» sei: Das schlechthinige Abhängigkeitsbewußtsein, nach § 8, 2 zum allgemeinen Endlichkeits- oder Weltbewußtsein erweitert, wird im sinnlichen Selbstbewußtsein ganz auf die Tätigkeit bezogen. Die in jenem gesetzte Passivität der Welt gegenüber wird zum ebenso totalen Impuls für das Handeln: sie sagt uns, daß etwas und was von uns zu tun sei. Schleiermacher nennt dies — nicht sehr einleuchtender Weise — die teleologische Art der Frömmigkeit. Ihr gegenüber die zweite Möglichkeit: Das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl wird im sinnlichen Selbstbewußtsein zum Bewußtsein der Passivität des Menschen in seinem Erleiden und Handeln. Das ganze Leben des Subjekts wird aufgefaßt als das Ergebnis der vom höchsten Wesen angeordneten Einwirkung aller Dinge auf das Subjekt, je nach Lust oder Unlust des betreffenden Moments als schön oder häßlich — die ästhetische Art der Frömmigkeit85. Sollte man daran zweifeln, daß Schleiermacher sich für die letztere als die höhere entscheiden, das Christentum also hier unterbringen wird? Hat sie nicht offenbar die Logik seiner ganzen Konstruktion für sich? Ist die Auffassung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls als Impuls zu einer teleologischen Willensbewegung nicht entschieden ferner, der ästhetische Genuß der in schlechthiniger Determination erlebten Welteinheit nicht näher dem definitionsmäßigen Wesen der Religion? Könnte man nicht fragen, ob es vom schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl |408 aus eine Disposition zum Handeln, die Entwicklung einer Tätigkeit überhaupt geben kann? Gibt es eine solche als charakteristisches Merkmal gewisser Religionen, wie kann sie dann zum schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl in einem anderen als höchst indirekten Verhältnis stehen, wie sollte dann, wenn das Wesen der Religion im schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl richtig erkannt ist, die entgegengesetzte, die ästhetische Art der Frömmigkeit nicht die höhere sein (Bender I 282f.)86? Aber Schleiermacher bereitet einem immer neue Überraschungen. Nein! antwortet er uns auf alle diese Erwägungen, indem er § 9, 2 erklärt, das Christentum sei eine teleologische Religion. Soll man das nun einfach als eine geschichtliche Beobachtung auffassen, eine, von Schleiermachers Voraussetzungen aus, wie gesagt, eigentlich unmögliche, höhere Wertbestimmung gar nicht dahinter suchen? Man wird in der Tat im ganzen § 9 vergeblich nach einer Kennzeichnung der teleologischen Frömmigkeit als der höheren, wertvolleren, besseren suchen. Sie ist eben einfach die andere: ihr gehört das Christentum nun einmal tatsächlich an. Der Beweis für den Höchstwert des Christentums ist mit dem § 8 geführten Nachweis seines Stufencharakters als eminenter Monotheismus (wir sahen § 8, 4, mit welchem religionsgeschichtlichen Salto mortale zuungunsten des Judentums und Islams!) abgeschlossen, die Konstruktion a priori bricht ab, und § 9 bringt wohl ein weiteres Unterscheidungsmerkmal, aber ohne daß dabei ein weiterer Beweis in jener Richtung versucht oder geleistet würde, und die Frage bleibt offen, ob die teleologische Religion als die vorzüglichere anzusehen ist (vom schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl aus schwer verständlich zu machen!) oder ob wir es in ihr nicht wie im Fetischismus mit einer «Umbiegung des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls» in eine ihr eigentlich nicht gemäße Gestalt oder mindestens mit einer sekundären Form desselben zu tun haben. Daß Schleiermacher es nicht etwa versucht hat, um seiner Konstruktion treu zu bleiben und den Beweis zu Ende zu führen, das Christentum als ästhetische Religion zu dekla |409 rieren, das gereicht seiner historischen Gewissenhaftigkeit, und daß er sich nun eben doch hingesetzt hat, um eine christliche Dogmatik zu schreiben, das gereicht seiner persönlichen Überzeugung von der Wahrheit des Christentums durchaus zur Ehre. Wir haben es hier wie in seiner Christologie mit einem der Fälle zu tun, wo die kontingente Wirklichkeit des Christentums wie ein Kieselstein spröde und unverdaut im Magen der Riesenschlange liegen bleibt. Aber daß er die christliche Dogmatik nun trotzdem, zufrieden mit den § 8 erzielten Ergebnissen, auf dieses so offenkundig in andere Richtung weisende schlechthmige Abhängigkeitsgefühl begründet hat, dieses Unternehmen gewinnt durch den aufgezeigten Sachverhalt nicht gerade mehr Glaubwürdigkeit, als es aus anderen Gründen ohnehin hat.

§ 9, 2 will also das Christentum als teleologische Religion erweisen. Offenbar im Gegensatz zu der auf der gleichen Stufe mit ihm befindlichen jüdischen und islamischen Religion? Nein, wieder nicht, oder doch erst nachträglich! Sondern, und das stimmt uns auch mißlich gegenüber der Unterscheidung «teleologisch» und «ästhetisch» überhaupt, die doch gerade für die höchste Stufe besonders bezeichnend sein soll: den scharfen Gegensatz zum Christentum findet Schleiermacher nämlich in einer religiösen Erscheinung der zweiten Stufe, im griechischen Polytheismus mit seiner Idee von einer Schönheit der Seele, welche als Ergebnis aller Natur- und Welteinwirkung, also eben als rein passives Gewirktsein des Subjekts durch die Gottheit gedacht wird. Wogegen im Christentum das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl bezogen wird auf «die Gesamtheit der Tätigkeitszustände in der Idee von einem Reiche Gottes». Aller Schmerz und alle Freude sind hier «nur insofern fromm …, als sie auf die Tätigkeit im Reiche Gottes bezogen werden». Also das Reich Gottes als Telos, offenbar als Inbegriff aller τέλη der einzelnen menschlichen Tätigkeitszustände? Nach der Schleiermacherschen Ethik also dasselbe wie das «höchste Gut»? Und nur das Christentum als diejenige Gestalt des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls, in der es, bezogen auf das sinnliche Selbstbewußtsein, zum Streben nach diesem Höchsten, das in allem Hohen das eine ist, wird? Gewiß, das Wesen des modernen Protestantismus ist damit und mit der bewußten eben |410 besprochenen Inkonsequenz der Voraussetzung trefflich beschrieben. Mystischer Quietismus im Grunde, möchte er zugleich Kulturreligion, Hebel, Ferment und Ziel aller menschlichen Tätigkeit, aller Freude und alles Schmerzes sein. Wir haben in Schleiermachers Predigten gesehen, wie dieses Christentum in concreto aussieht und wie Schleiermacher noch mehr, als es in seinen theologisch-wissenschaftlichen Schriften zum Vorschein kommt, in den Idealen dieses Christentums gelebt und gewebt hat. Wohlbegreiflich allerdings von da aus die «Umbiegung» des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls zugunsten der teleologischen Richtung. Wohlbegreiflich von da aus die ganze, Alles immer wieder verdunkelnde Zweideutigkeit jenes Grundbegriffs überhaupt, der, passiv bis zur Bewußtlosigkeit, wenn es sein muß, auf einmal auch wieder aktiv, schöpferisch, entwicklungsfähig, denkend und handelnd sogar vorgestellt wird. Was ist dieser Begriff Anderes als das getreue, nur zu getreue Spiegelbild des Menschen mit seinem Widerspruch87, der eben nicht immer arbeiten kann, sondern auch beten muß, aber auch nicht immer beten kann, sondern auch arbeiten muß, ohne daß es in ihm zu einer Auflösung dieses Paradoxes kommt? Wäre diese Paradoxie bei Schleiermacher nur erkannt und ausgesprochen! Eine Theologie vom Menschen aus ist an sich nichts Unmögliches, wenn auch die Aufgabe einer christlichen Theologie damit noch nicht erreicht wäre. Aber sie müßte auf alle Fälle die Geschichte der «Krankheit zum Tode»88 sein, an der der Mensch in bezug auf Gott leidet. Schleiermachers Theologie aber will, von der Aufgabe einer christlichen Theologie noch weiter entfernt als Kierkegaard, unter dem Vorwand christlicher Theologie ein Triumphlied des Menschen anstimmen, seine mystische Vereinigung mit Gott und seine Kulturtätigkeit gleichzeitig feiern, und daran scheitert sie und muß sie scheitern. Die Erinnerung an die dem Menschen notwendige Kulturtätigkeit stört und unterbricht |411 die Darstellung seines schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls, so daß es zu einem wirklichen Ruhen in Gott doch nicht kommt — wie sollte auch die geschilderte Passivität Ruhe in Gott sein? Die behauptete Kulturbedeutung des Christentums aber muß jedem wirklichen illusionslos arbeitenden Kulturmenschen durch die mit ihr nicht zu reimende religiös-passive Hintergrundserinnerung einfach verdächtig erscheinen. Der Rechtsgrund, Beides zu sagen: Bete und arbeite!, müßte offenbar in Gott zu suchen oder vielmehr von Gott gegeben sein, nicht als Analyse des menschlichen Selbstbewußtseins und seiner Komponenten, sondern als synthetischer Spruch Gottes an den Menschen. Und diesen Spruch zu formulieren, möchte dann etwa die Aufgabe einer christlichen Theologie sein. Man muß also [in] § 9, 2, wo das Wort Christentum steht, in Gedanken immer ergänzen: Schleiermachersches, modern-protestantisches Christentum, das, nachdem es aus dem Taumelkelch der Mystik soeben einen tiefen, wenn auch nicht ungehemmt freudigen Zug getan, 1. ehrlich genug ist, sich einzugestehen, daß es schon aus historischen Gründen unter dem Namen des Christentums so nicht weiter geht, 2. wie mit unsichtbaren Händen festgehalten an der kontingenten Wirklichkeit des Christentums ohne den Namen des Christentums auf seiner eingeschlagenen Bahn nicht weiterlaufen will, 3. in gewisser Verlegenheit sich bewußt wird, daß der moderne Mensch ohnehin bloß mit Mystik nicht auskommt und daß es an der Zeit ist, an ein Komplement zu denken. So also kommt das Christentum zu der Würde einer teleologischen Religion, und daß es, wie gezeigt, als solche von dem apologetischen Wahrheits- und Wertbeweis nicht mehr erreicht wird, ist im Rahmen der Dogmatik, die es nun einmal mit der mystischen Seite, mit dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl zu tun hat, kein großer Schade. Alles in Allem: das Motto, das über den § 9 gesetzt gehört, lautet: Incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdin.89 Ich überlasse es Ihnen, nachzulesen, wie Schleiermacher sich zum Schluß mit Judentum und Islam auseinanderzusetzen ver |412 sucht, indem er, eine Parallele zu den Wunderlichkeiten von § 8, 4, das Judentum auf die teleologische, den Islam auf die ästhetische Seite stellt, wobei das Judentum wegen seines Vergeltungsgedankens nur ein «ziemlich gut» in Bezug auf seine Kulturfähigkeit bekommt, so daß zum Schluß, wenn auch etwas kleinlaut, doch behauptet werden kann, der teleologische Typus sei im Christentum «am meisten ausgeprägt».

Der Schlußparagraph des Abschnitts, § 10, bringt den ganzen Gedanken zum Abschluß. Eine bestimmte Religion und Kirche ist nicht nur der nach Stufe und Gattung charakterisierte Ort, sie ist ein eigentümliches Wesen, wie auch die Systeme der Naturwissenschaft schließlich nur die verschiedenen Orte bezeichnen können, wo als ihr eigentlicher Gegenstand hier dieses, dort jenes Individuum sich findet. Individuum bedeutet aber ein geschichtliches Zusammensein von Stetigkeit und Veränderung: an einem Stetigen findet die Veränderung statt, in aller Veränderung beharrt aber ein Stetiges. Das heißt bei Schleiermacher ein «eigentümliches Wesen», ein Individuum, in unserem Fall eine «einzelne Gestaltung gemeinschaftlicher Frömmigkeit» (unterstreiche im Leitsatz «geschichtlich-stetiges» und «Abänderung»!). § 10, 1 erläutert zunächst: Das als stetig Bezeichnete ist das Äußere, im Fall des Christentums der «von Christo ausgegangene Impuls». Ohne diese äußere Eigentümlichkeit auch keine innere. Das als veränderlich Bezeichnete ist das Innere, im Fall des Christentums nach § 11 das Bewußtsein der Erlösung. Ohne diese innerliche Eigentümlichkeit auch keine äußere, an den Namen eines Urhebers sich knüpfende, in Raum und Zeit sich darstellende. § 10, 2 wendet sich nach einem kurzen Seitenblick auf die erste Satzhälfte90 sofort mit ganzem Interesse der zweiten zu. Was ist das als veränderlich bezeichnete Innere einer frommen Gemeinschaft? Nun eben doch das nach Stufe und Gattung charakterisierte schlechthinige Abhängigkeitsgefühl. Dieses erhält durch das erste, äußere Moment, also z.B. durch Christus, seine eigentümliche Stetigkeit. Alle frommen Gemeinschaften derselben Spezies werden also das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl in derselben äußeren Form repräsen |413 tieren, aber nun — zweites, inneres Moment —, jede in einer eigentümlichen Abänderung, so «daß in allen zwar dasselbe» ist, «aber in jeder alles auf andere Weise». Schleiermacher erläutert seine Meinung am Gegensatz zu der rationalistischen Betrachtung der Religionsgeschichte, wonach es sich bei den Verschiedenheiten etwa zwischen Judentum, Islam und Christentum nur um eine Frage der Addition und Subtraktion handeln würde: Gottesglaube gemeinsam, dann je nachdem + Mose oder + Christus oder + Muhamed. Von einem Glauben an Christus könnte dann nicht die Rede sein, weil Christus dann offenbar entweder für die Frömmigkeit gar nicht konstitutiv oder nur ein einzelner und in einzelnen Beziehungen wichtiger Gegenstand desselben wäre. Nun ist aber «in jeder wirklich eigentümlichen frommen Gemeinschaft das Selbstbewußtsein selbst ein anders bestimmtes», wobei es aber «nur ein Schein» ist, daß in einer Glaubensweise etwa «etwas sei, was in der andern gänzlich fehle». Menschwerdung Gottes z.B. und Geistesmitteilung kommt auch in anderen Religionen vor, um wieviel mehr weniger wichtige Elemente des christlichen Glaubens. Also kann das Christentum abgesehen von dem ihm eigentümlichen Selbstbewußtsein in seiner bestimmten Beziehung auf Christus etwas schlechthin Neues nicht sein. § 10, 3 wiederholt denselben Gedanken, angewandt auf die, wie Schleiermacher selbst zugibt, hier deutlichere Vorstellung des einzelnen frommen Menschen. «Jeder Mensch hat alles [das], was der andere, aber alles anders bestimmt», so lautet hier die Formel. Das Auffinden des ihm Eigentümlichen und ihn von Anderen Unterscheidenden ist freilich eine nur annäherungsweise zu lösende Aufgabe. Als allgemeine Regel kann nur aufgestellt werden: Das gleiche Gottesbewußtsein einigt sich jetzt mit dieser, jetzt mit dieser Beziehung des sinnlichen Selbstbewußtseins in so beherrschender Weise, daß diese eine Beziehung gleichsam zum Kanal aller übrigen wird, so daß diese ihr relativ untergeordnet sind und ihre Farbe und ihren Ton annehmen. So entsteht eine eigentümliche Glaubensweise. Beim Christen wäre also diese eine erfahrungsmäßige Beziehung eben Christus, diese eine wird die Bedingung aller übrigen, teilt ihnen Farbe und Ton mit und ist ihnen insofern relativ übergeordnet, ohne |414 daß darum sein Gottesbewußtsein einerseits, die Beziehungen desselben auf das sinnliche Selbstbewußtsein andererseits an sich anders wären. Die Farbe und der Ton, nicht etwa der Inhalt und die Sache machen das Christentum zum Christentum im Unterschied zu anderen Religionen.

Der § 10 leidet zweifellos an einer selbst bei Schleiermacher auffallenden Dunkelheit. Vielleicht hängt sie damit zusammen, daß Schleiermacher hier mit Aufwand eines sehr komplizierten Apparates gerade etwas sehr Einfaches sagen, aber nun doch nicht einfach heraussagen, sondern versteckt im Dickicht seiner Dialektik mehr andeuten will. Sollte sich dieses Einfache nicht zusammenfassen lassen in den Satz, daß das Christentum eine historisch bedingte Religion ist? Eine Religion: insofern hat es Anteil an dem gesicherten Grundfaktum der Religion überhaupt; es hat ein Inneres, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, auf der höchsten monotheistischen Stufe in einer bestimmten speziellen Ausprägung, dem Erlösungsbewußtsein; aber insofern ist es noch keine bestimmte, historisch erscheinende und wirksame Größe. Eine historisch bedingte Religion: insofern gewinnt es Gestalt und Breite unter den geschichtlichen Dingen; es hat ein Äußeres, die Person seines Stifters, die ihm Farbe und Ton verleiht und mit der jene bestimmte spezielle Ausprägung unauflöslich zusammenhängt; aber insofern ist es nun eben auch eine relative Größe, steht mit seiner speziellen Kristallisierungsform der überall identischen Elemente neben anderen seinesgleichen. Man versteht Schleiermacher vielleicht am besten, wenn man Folgendes beachtet: die beiden entscheidenden Sätze: In Allen ist zwar dasselbe, aber in jedem Alles auf andere Weise! und «Jeder Mensch hat Alles was der Andere, aber Alles anders bestimmt!» könnten offenbar genau so gut auf die verschiedenen Exemplare einer Pflanzen- oder Tiergattung, oder noch deutlicher gesagt: auf die tausend Blätter eines und desselben Baumes angewandt werden. Ist das «eigentümliche Wesen», das er der einzelnen Religionsform zuschreibt, etwas Anderes, als daß sie eben, wie Alles in der Natur, ein Einmaliges ist: ein Einmaliges, insofern Gleichnis und Abbild des Einen, Einzigen, aber ein Einmaliges, und insofern nur Gleichnis, nur Abbild, |415 nicht etwa selbst das Eine, Einzige? Versteht man Schleiermacher so, dann wird das Dunkle auch dieses Paragraphen hell. Und nach allen unseren bisheigen Forschungen kann es gar keine Frage sein, daß man ihn so verstehen muß. Eine Theologie, die sich die Frömmigkeit zum Objekt gewählt hat, und wäre es die christliche Frömmigkeit, kann und darf zu keinem anderen Ergebnis kommen als zu dem Relativismus, der im Einzelnen als solchem und darum prinzipiell in jedem Einzelnen die Offenbarung findet.

Sehen wir nun noch zu, ob und inwiefern sich diese Deutung des [19.II.24] Paragraphen an dem Zusatz über die Begriffe «positiv» und «geoffenbart» erhärten läßt. Er gehört zu den wichtigsten Dokumenten der Schleiermacherschen Theologie, sofern hier — bezeichnend für Schleiermacher: im Winkel eines «Zusatzes», als ob das nur so in Parenthese gesagt zu werden brauchte — furtim und raptim ein kleines Fazit aus dem Vorhergehenden gezogen wird, das tatsächlich die folgenschwerste Entscheidung nicht nur in sich birgt, sondern auch ausspricht. Der Begriff des Positiven wird zunächst bestimmt im Gegensatz zu dem des Natürlichen. Natürliche Religion wäre (wie mutatis mutandis natürliches Recht) das, was sich aus den Lehren aller frommen Gemeinschaften der höchsten Stufe gleichmäßig abstrahieren läßt als das in allen Vorhandene, nur in jeder anders Bestimmte. Dieses «anders Bestimmte» nun, das Individualisierte also, ist das Positive einer Religion. Der Inhalt aller einzelnen Momente einer bestimmten Religion, also ihre Lehren, Gebote usf. ist abhängig von der «Urtatsache», von jener nach § 10, 3 dem Ganzen Farbe und Ton gebenden Bestimmtheit des sinnlichen Selbstbewußtseins, kraft deren diese Religion eine historische Größe ist. Im Blick auf diesen bestimmten Inhalt ist sie eine positive Religion. Soweit ist der Zusatz offenbar nur eine Zusammenfassung des Inhalts des § 10 in Form einer Definition: Das Positive ist eben schlecht und recht das aus der Kreuzung von Stetigkeit und Veränderung sich ergebende Einmalige einer Religion. Umso gespannter sind wir nun, was der Begriff der Offenbarung darüber hinaus Neues bringen möchte. Offenbarung ist im Unterschied zu dem, was durch Erfahrung oder Nachdenken gewonnen und als solches Anderen mitgeteilt wird, «eine göttliche |416 Mitteilung und Kundmachung». Auf eine solche führen nun alle Religionen, aber auch manche Staaten ihr Dasein zurück. Also «eine göttliche Kausalität» wird gesetzt, außerhalb des Zusammenhangs der menschlichen Dinge, mit einer das Heil der Menschen bezweckenden und fördernden Wirksamkeit. Sie bezeichnet die Tatsache, die einer Religion zu Grunde liegt, die den individuellen Gehalt ihrer frommen Erregungen bedingt, selbst aber nicht wieder aus einem früheren geschichtlichen Zusammenhang begreifbar ist. Nur eins soll Offenbarung nach Schleiermacher nicht sein, nämlich «eine Wirkung … auf den Menschen als erkennendes Wesen», weil sie dann «ursprünglich und wesentlich Lehre«wäre. Mag sie das sekundär auch sein, so können doch ihre Sätze nur erfaßt werden als Teile eines Ganzen, das selbst nicht Lehre ist, nämlich als Lebensmomente eines anderen denkenden Wesens, das «als eigentümliche Existenz durch seinen Totaleindruck» auf uns wirkt, und zwar auf unser Selbstbewußtsein, auf unsere Existenz. Dies existentiell Auftretende und Wirkende also ist die Offenbarung. Aber nun ist es doch nicht möglich, den Begriff Offenbarung enger zu begrenzen als so, daß man sagt: «Jedes in der Seele aufgehende Urbild» einer Tat oder eines Kunstwerks, das eben wirklich Urbild, nicht Nachahmung, nicht von außen angeregt oder zugeleitet ist, und was nicht nur als Bestimmung eines einzelnen Moments, sondern der Existenz des Selbstbewußtseins des Empfängers wirksam wird, ist Offenbarung. So die Orakel und Heroen des Heidentums, so die Welt nach Röm. 1,19. Aber: «Eben dieses kann wieder dahin führen, daß nichts Einzelnes, indem es ja immer der Welt angehört, für sich dürfe als göttliche Offenbarung angesehen werden.» Unableitbar in seinem psychologischen Zusammenhang, ist «das Aufgehen eines Urbildes in einer einzelnen Seele» doch immer historisch bedingt, durch den «Gesamtzustand der Gesellschaft, der jener Einzelne angehört», wie ja auch die Heroen, die angeblichen Göttersöhne, «in ihrer Existenz aus der gesamten Volkskraft zu begreifen» sind. Die Beziehung des Positiven einer Religion auf Offenbarung wird ja auch von allen anderen Religionen aus bestritten, und ihre Behauptung läßt sich jedenfalls im Gegensatz von wahr und falsch nicht durchführen. «Denn zur |417 vollkommenen Wahrheit würde gehören, daß Gott sich kundmachte, wie er an und für sich ist.» Wie sollte aber eine solche direkte Kundgebung Gottes selbst «äußerlich aus irgend einer Tatsache hervorgehen», und wie sollte sie, unbegreiflicherweise an eine menschliche Seele herangelangend, von dieser aufgefaßt und festgehalten werden, und wie sollte sie, weder wahrnehmbar noch festhaltbar, wirksam sein können? Eine wirksame Offenbarung kann nicht Gott an und für sich, sondern immer nur «Gott in seinem Verhältnis zu uns aussagen», das ist «das Wesen der menschlichen Beschränktheit in Beziehung auf ihn» — nicht «untermenschliche Unwissenheit», bemerkt Schleiermacher unter deutlicher Anspielung auf jene Kritik Hegels an der 1. Auflage der Glaubenslehre91. Also darf und muß auch von den Ursprüngen der unvollkommenen Religionen, sofern sie jener Definition entsprechend behauptet werden, gesagt werden, daß sie auf Offenbarung beruhen.

Ist damit nun etwas über den Begriff des Positiven hinaus Neues gesagt? Offenbar nicht. Was die 5 Seiten über den Offenbarungsbegriff bieten, ist eine Ventilierung dessen, was Schleiermacher die «Urtatsache» einer Religion nennt: jene originelle Berührung des sinnlichen Selbstbewußtseins, durch das das schlummernde religiöse Gefühl im Menschen geweckt wird. Diese «Urtatsache» gehört aber schon zu den Elementen, die den Begriff der positiven Religion konstituieren, und führt über diesen nicht hinaus. Die positive Religion aber ist, das darf man keinen Augenblick übersehen, eine gegebene Größe, ein Stück Welt, eines von den vielen Objekten der großen Schleiermacherschen Geistesnatur- oder Naturgeisteswissenschaft und in keiner Weise mehr als das. Natur, Welt, Diesseits ist auch sie, auch in demjenigen ihrer Elemente, das in Allen vorhanden ist, geschweige denn in ihrer Individualisierung, also gerade in dem, was sie im Gegensatz zu dem Abstraktum «natürliche Religion» zur positiven Religion macht. Und Grund, Kausalität (!) dieses Individualisierten gerade ist ja nun jene Urtatsache, die der Begriff |418 Offenbarung umschreiben soll. Um wieviel weniger ist von diesem zu erwarten, daß seine Bestimmung etwa auf einer grundsätzlich anderen Ebene zu erfolgen hätte. Nein, durchaus auf derselben Ebene mit jenem zweiten bezeichnet es ein erstes, etwas weiter zurückliegendes Objekt, das um der Vollständigkeit willen wenigstens zusatzweise Erwähnung finden muß: die Ursache, die Bedingung jenes zweiten, der positiven Religion, die Sache A, die die Sache B notwendig nach sich zieht, nicht ohne ihr Farbe und Ton zu geben, aber durchaus Sache A, nicht mehr als das, bedingt so gut wie bedingend trotz des Prädikates der Ursprünglichkeit, das ihr öfters gegeben wird, gerade wie Gott selbst nach § 4, 4 das Woher? des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls ist und nicht mehr als das.

Ich habe Sie schon bei früheren Gelegenheiten92 gewarnt, sich durch den Unfug, den Schleiermacher mit der Silbe Ur- treibt, nicht etwa täuschen zu lassen: Christus als Urbild, das Neue Testament als Dokument des Urchristentums, hier nun also eine angeblich ursprüngliche Urtatsache. Diese Schleiermacherschen Ur’s sind alle aus Gips, nicht aus Granit. Den Begriff eines Anfangs durch Schöpfung, den zu denken die Silbe Ur- einladet, kennt Schleiermacher nicht. So steht es auch hier. Keine der verschiedenen Bestimmungen seines Offenbarungsbegriffs hält Stich, so bedeutsam sie auf das erste Anhören klingen mögen. Wenn er Offenbarung eine göttliche Mitteilung und Kundmachung nennt, so tut er das, so hoffnungsvoll dieser Anfang tönt, doch nur referierend. Griechen, Ägypter und Indier behaupten eben eine solche Mitteilung, was davon ernsthaft übrig bleibt, ist nur die der Religion zu Grunde liegende «Tatsache». Eine Tatsache, ja nicht eine Lehre. Dieser großzügige Antiintellektualismus tönte dem 19. Jahrhundert lieblich in den Ohren. Aber übersehen wir nicht, was hier und sonst bei Schleiermacher dahinter steckt. Göttliche Mitteilung als Tatsache, das tönt beruhigend, damit ist, was auch nachher noch kommen möge, gesagt, daß diese Mitteilung keine eigentliche Mitteilung, sondern ein Glied in der Reihe der schon vorhandenen übrigen Tatsachen, d.h. der Welt sei. |419 «Lehre», das wäre offenbar eine Störung dieses Friedens. Lehre wäre Wort, Gedanke, Geist. Spiritus aber stünde in unheimlicher Korrelation zu creator. Die Offenbarung nach Schleiermacher aber muß in Korrelation zu causa stehen, darum nicht Lehre, sondern Tatsache, Leben! Schleiermacher unterscheidet sich dadurch von den unzähligen theologischen Dilettanten, die ihm das nachgeplaudert haben, daß er wußte, was er damit wollte.

Nun soll aber das Auftreten und Wirken dieser Tatsache, wie wir hörten, ein existentielles sein. Wiederum eine hoffnungsvolle Bestimmung! Aber zu welcher messerscharfen Dialektik müßte es an dieser Stelle kommen, wenn es bei Anwendung dieses Begriffs mit rechten Dingen zugehen sollte: Göttliche und menschliche Existenz sind ja die Partner, die sich hier begegnen! Lesen Sie selbst nach, wie harmlos, um nicht zu sagen bürgerlich, diese Begegnung bei Schleiermacher verläuft: Die fremde Existenz tritt eben ein in unseren «Lebenskreis», erzeugt einen «Totaleindruck» in unserem Selbstbewußtsein, und durch ihn wird nun unsere Existenz in ihrer Totalität bestimmt. Nichts ist einfacher als das, aber nichts ist auch klarer als das, daß Schleiermacher bei dieser Schilderung überhaupt nicht an die Begegnung zwischen Gott und Mensch, sondern — er erinnert ausdrücklich an die Hermeneutik —, an die zwischen lehrenden und belehrten Menschen gedacht hat, bei der es sich eben nach seiner Theorie nur um die unmittelbare (persönliche!) Einwirkung, nicht aber um die Mitteilung von Gedanken und Worten handeln kann. Auch das Auftauchen des Existenzbegriffs bedeutet somit einen falschen Alarm. Sagt Schleiermacher einerseits, daß Offenbarung ein nicht aus einem geschichtlichen Zusammenhang zu begreifendes, zu erklärendes Datum sei, so möchte man, obwohl er Offenbarungscharakter in diesem Sinn sofort auch dem Ursprung gewisser Taten und Kunstwerke zuspricht, zunächst meinen, nun komme es — so zieht er selber den Schuß wieder aus dem Rohr, indem er uns andererseits versichert, es seien doch auch solche Urbilder wenn nicht aus einer psychologischen, so doch aus einer historisch-soziologischen Reihe abzuleiten und selbst auffällige Gottmenschen in ihrer Existenz aus der gesamten Volkskraft zu begreifen. Und nun löst sich auf der |420 letzten Seite dieses locus classicus der bisher leidlich geordnete Rückzug in sinnlose Flucht auf. Die Einrede, daß bekanntlich die Wahrheit der Offenbartheit einer Religion von allen anderen aus bestritten werde, dieser theologische Kinderschreck wird ohne Versuch einer Widerrede anerkannt und auf die Wahrheit der noch übrigbleibenden sogenannten Offenbarung glatt verzichtet.

Wie ein Gespenst erscheint die Möglichkeit, wahre Offenbarung könnte etwa bedeuten, daß Gott sich kundmachte, wie er an und für sich ist, und dafür möchten uns denn doch wohl die nötigen rezeptiven Organe fehlen. Also sei alle Offenbarung nur «Gott im Verhältnis zu uns», d.h. eine Modifikation unseres Selbstbewußtseins. Aber welche Modifikation unseres Selbstbewußtseins könnte etwa prinzipiell mehr Offenbarung sein als die andere? Hat nicht Paulus selbst die Welt die Offenbarung Gottes genannt? Also beruhen alle Religionen auf Offenbarung! Und warum nur die Religionen? ist, zweifellos in Schleiermachers eigenem Sinn, weiterzufragen. Sind nicht auch sie, wie die bestimmte Religion, etwas Einzelnes, der Welt Angehöriges? Ist nicht, richtig verstanden, Alles Offenbarung und, wieder richtig verstanden, gar nichts? Aber wir brauchen diese letzten Konsequenzen nicht einmal zu ziehen, um die Bedeutsamkeit dieses Schlusses des II. Abschnitts von den Religionen zu übersehen. Was hat uns dieser Abschnitt gebracht? Das Christentum ist nun als eine der Erscheinungsformen des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls sichtbar geworden. Mittelst seiner Einordnung in den Entwicklungsschluß vom Fetischismus zum eminenten Monotheismus erwies sich uns, etwas mühsam zwar an der entscheidenden Stelle, seine «ausschließende Vortrefflichkeit». Nicht ganz aus der Logik der Sache heraus und unter weisem Verzicht auf Fortsetzung dieser Demonstration a priori wurde uns sodann gezeigt, daß das Christentum eine teleologische, ganz auf die Tätigkeit im Reiche Gottes gerichtete Religion sei. Es erschien dann das Problem des rein Faktischen der bestimmten Religion als solcher mit seiner Dialektik von Stetigkeit und Veränderlichkeit, Äußerem und Innerem, Urtatsache und Wirkung und als seine Lösung der Begriff des Einmaligen, des Blattes unter tausend Blättern, das nun gerade dieses Blatt ist. Schließlich |421 als Kuppelwölbung über diesem Tempel die Belehrung: Eben das, das Dasein und Sosein dieses Blattes unter tausend Blättern ist das Positive einer Religion, und die geheimnisvolle Ursache, die dieses Dasein und Sosein, dieses Positive so und nicht anders bedingt, ist die ihr zu Grunde liegende Offenbarung. Also ist überall, wo Religion ist, auch Offenbarung. Aber wohlverstanden: Das alles sind nur «Lehnsatze aus der Religionsphilosophie», nur wissenschaftliche Ortsbestimmungen. Weder Apologetik soll damit getrieben noch den eigenen Aussagen des christlichen Glaubens irgendwie vorgegriffen sein. Mag er sich nachher 800 Seiten lang ungehindert aussprechen, ohne sich um die Einleitung zu bekümmern. Daß er nun irgendwo in der Mitte zwischen Mystik und Kulturreligion religionsphilosophisch eingegliedert, daß die Offenbarung im eigentlichen Sinn so ganz im Vorbeigehen, noch bevor er sich dazu äußern konnte, geleugnet worden ist, darüber wird er sich ja gewiß nicht beklagen wollen.

Dies sind die Auspizien, unter denen wir uns nun zum 3. Abschnitt wenden.

c) Die christliche Religion (§ 11-14). Es ist die theologischphilosophische Grenzdisziplin der Schleiermacherschen Apologetik, die hier mit ihren «Lehnsätzen» das Wort erhalten soll. Noch redet also auch hier nicht, wie von § 32 an, das christlich-fromme Selbstbewußtsein selber. Noch besteht die Aufgabe nicht darin, die unmittelbaren Aussagen dieses Redners, der doch am größten ist, wenn er schweigt, zu systematisieren und zu formulieren. Noch dürfen wir also nicht erwarten, das Christentum in seinem eigenen Zusammenhang sich äußern zu hören. Noch wird über das Christentum geredet, unvoreingenommen, vergleichend, von außen betrachtend und ordnend. Nur daß jetzt bereits der eigentliche Spezialfachmann, der Theologe, wenn auch der philosophische Theologe, das Wort ergreift, noch nicht als der auf die Bühne tretende Heldenschauspieler freilich, wohl aber als durch Sachkunde Zutrauen erweckender Regisseur und Festordner. Nicht von der religionsphilosophischen Warte oberhalb der Reihe der Religionen, sondern von dem durch |422 die religionsphilosophische Überlegung des 2. Abschnitts gewonnenen Standpunkt des Christentums selbst aus wird jetzt über das Christentum geredet.93 Wir haben den § 11, diese Magna Charta der Schleiermacherschen Theologie, in ihren wichtigsten Bestandteilen bereits kennen gelernt, als wir die Struktur des ganzen Werkes untersuchten, zu der hier in den entscheidenden Punkten die Baupläne zu suchen sind. [Vgl. unseren Absatz l, b) [und] c).]94 Wir können uns also jetzt kurz fassen.

Es handelt sich, nachdem der Charakter des Christentums als eine der ideologischen Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Frömmigkeit durch den 2. Abschnitt festgestellt ist, nach §11, 1 bei der Bestimmung seines Wesens darum, von seiner Grundtatsache ausgehend das den einzelnen christlichen Gemeinschaften und Parteien gemeinsame Inhaltliche zu eruieren. Schleiermacher meint dieses letztere nach § 11, 2 gefunden zu haben im Begriff der Erlösung, die — ich will die Einzelheiten nicht noch einmal entrollen — nur nicht als «Umschaffung im eigentlichen Sinn», sondern als ein zunehmendes Einswerden des sinnlichen Selbstbewußtseins mit dem Gottesbewußtsein gedacht werden soll. Aber (§ 11, 3) der Erlösungsgedanke findet sich in allen Religionen. Bezeichnend für das Christentum ist 1. die Beziehung aller frommen Erregungen auf den durch den Erlösungsgedanken bezeichneten Gegensatz, 2. die Auffassung der Erlösung als Werk Jesu von Nazareth und 3. die unauflösliche Beziehung zwischen jenem ersten, dem christlichen Inhalt, und diesem zweiten, der christlichen Grundtatsache. Alle frommen Momente sind, teils in stärkerem, teils in schwächerem Grade, Erlösungsbewußtsein bzw. Erlösungsbedürftigkeitsbewußtsein unter Vergegenwärtigung des Bildes des Erlösers. § 11, 4 — wir kommen hier wieder auf Gebiet, das wir noch nicht berührt haben — ist der Versuch, eine Originalität des Christentums speziell in bezug auf den zweiten Punkt, also in bezug auf sein Verhältnis zu seiner Grundtatsache, der Stifterpersönlichkeit [nachzuweisen]. Auch die anderen |423 monotheistischen Religionen kennen ja solche. Der Unterschied besteht nun nicht etwa darin, daß diese im Christentum eben Christus heißt. Wohl aber 1. darin, daß die Funktion des Stifters sich dort im Stiften der Gemeinschaft als solchem erschöpft, die Erlösung sich erst durch die Gemeinschaft vollzieht, während im Christentum die erlösende Wirkung des Stifters das Ursprüngliche ist und die Gemeinschaft nur unter dieser Voraussetzung besteht, «als Mitteilung und Verbreitung jener erlösenden Tätigkeit», 2. darin, daß der Stifter dort willkürlich und zufällig aus der Masse der übrigen Menschen herausgegriffen erscheint — er könnte ebensogut anders als gerade Mose oder Muhamed heißen — und selber erstes Objekt der von ihm empfangenen und weitergegebenen göttlichen Lehre und Ordnung ist, während Christus ursprünglich von allen anderen Menschen unterschieden, «allen Anderen gegenüber gestellt» und selbst in keiner Weise als erlösungsbedürftig gedacht wird. Doch soll eine Lehre — Schleiermacher denkt hier offenbar an die Rationalisten — solange als christlich gelten, solange Christus nur nicht bloß als Verkünder einer Lehre und Lebensordnung aufgefaßt, etwas von erlösender Kraft seiner Person zugebilligt wird und solange man sich nicht selbst dafür ausgibt, vom Erlöser erlöst, d.h. ohne das Bedürfnis einer besonderen Anhänglichkeit an Christus zu sein. § 11, 5 ist ein Rückblick von dem nun festgestellten Wesen des Chri- [21.11. stentums aus auf die Aufgabe der Religionsphilosophie. Schleiermacher denkt sich einen Ausbau dieser Disziplin, in dem die hier von der theologischen Apologetik geleistete Wesensbestimmung des Christentums schon vorweggenommen, in einem System der «Hauptmomente des frommen Bewußtseins» der Begriff der Erlösung, aber auch der zum Vollzug der Erlösung notwendige Eintritt einer befreienden Tatsache als grundlegend erkannt und so «das Christentum als eine eigentümliche Glaubensform sichergestellt und in gewissem Sinne konstruiert» würde. Ein Beweis des Christentums wäre das darum nicht, weil die Nötigung eines Menschen, die Erlösung als zentrales Moment in sein Bewußtsein aufzunehmen, und zwar unter Anerkennung gerade dieser erlösenden Tatsache, auch damit nicht zu erreichen wäre. Noch weniger sei dies Sinn und Absicht der jetzt |424 durchgeführten apologetischen Untersuchung. Nur das sei ihr Zweck, Anleitung zu geben, um über die Christlichkeit oder Unchristlichkeit, die stärkere oder schwächere Christlichkeit frommer Bewußtseinsaussagen sich ein Urteil zu bilden.

Die Randglosse, die ich zu § 11 zu machen habe, kann gerade beim letzten Satz einsetzen. Wie kommt die Einleitung, hier nun also die Apologetik, dazu, ein Kriterium über Christlichkeit oder Unchristlichkeit, stärkere oder schwächere Christlichkeit eines religiösen Satzes aufzustellen, bevor die christlich-religiöse Aussage überhaupt stattgefunden hat? Was will sie damit? ist erstlich zu fragen. Niemanden zur Annahme des Christenrums «nötigen», versichert uns Schleiermacher mit verdächtiger Beflissenheit. Aber was heißt das: «nötigen»? Um ein cogite intrare! im Sinne eines Verfahrens, das z.B. einem Mohammedaner die Überzeugung von der Wahrheit des christlichen Glaubens mit logischer Notwendigkeit aufdrängen würde, kann es sich bei Schleiermachers antiintellektualistischer Auffassung des Glaubensbegriffs, bei seiner Geringschätzung des Logos, der Wahrheitsfrage in der Religion sowieso nicht handeln, so wenig eine auf dieselbe deskriptive Ethik aufgebaute Staatslehre einen preußischen Legitimisten etwa von der höheren Wahrheit des französischen Liberalismus überzeugen wollen könnte. Diese Konzession ist also keine Konzession, sondern eine Selbstverständlichkeit. Wohl aber handelt es sich offenbar im Prinzip — Schleiermacher ist von seiner Ausführung in dieser Richtung noch nicht ganz befriedigt und postuliert eine bessere — um den Nachweis, daß die Eigentümlichkeit des Christentums durch die Religionsphilosophie «sichergestellt und in gewissem Sinne konstruiert», die christliche Glaubenslehre mithin als empirische, als Anwendungswissenschaft auf die spekulative Ethik aufgebaut sei. Dies, nicht die Bekehrung Andersgläubiger, aber der Nachweis der Eingliederung dieses Glaubens bzw. seiner Lehre in das System der Kultur, dies war Schleiermachers in der Einleitung und nun speziell in den Lehnsätzen aus der Apologetik realisiertes Anliegen. Um dieses Anliegens willen mußte nun aber die Bestimmung dieses Glaubens und nun auch seiner Lehre in nuce vorweggenommen [werden], denn wer |425 weiß, ob dieser Nachweis nachträglich, wenn er ihn etwa auf das Ende des ganzen Buches verschoben, wenn er inzwischen diesem Glauben ohne Rücksicht auf diese Absicht einfach das Wort gelassen hätte, noch durchführbar gewesen wäre. Nun aber wird umgekehrt durch die ganz auf den notwendigen Anschluß an die Religionsphilosophie bzw. Ethik bzw. Kultur bedachte Apologetik vorweg bestimmt, was die Lehre dieses Glaubens mit Rücksicht auf jene Absicht sei bzw. zu sein habe, und die Glaubenslehre selbst wird das Nachträgliche, die Auswicklung des hier furtim und raptim Eingewickelten.

Was darüber aus ihr wird?, das wäre dann die zweite hier zu stellende Frage. Die Schleiermachersche Antwort darauf ist in bezug auf den Erlösungsbegriff bereits an früherer Stelle beleuchtet worden95: Nun kommt eben die Krankheit des als systematischer Grundbegriff vorausgesetzten schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls zum vollen Ausbruch: seine ganze naturhafte, quantitätsfähige, dingliche Zweideutigkeit zeigt sich nun darin, daß es zu einem streng dialektischen Gegensatz von Sünde und Gnade innerhalb des Erlösungsbegriffs nicht kommt, sondern nur zu jener Amphibolie einer mehr oder weniger vorhandenen Leichtigkeit, das Gottesbewußtsein im sinnlichen Selbstbewußtsein hervortreten, dominieren zu lassen. Eingekeilt zwischen der Möglichkeit, den systematischen Grundbegriff der Glaubenslehre vom Christentum aus oder das Christentum vom systematischen Grundbegriff aus zu bestimmen, hat sich Schleiermacher für das Zweite entschieden, die Zweideutigkeit seines Grundbegriffs auch auf den für alles Folgende maßgebenden Begriff von Christentum übertragen. Das Ergebnis der vorhin gezeichneten Absicht der Schleiermacherschen Apologetik ist, kaum hat sie zu ihrem ersten Lehnsatz den Mund aufgetan, die greuliche Irrlehre des § 11, 2, der für sich allein genügen würde, die ganze Schleiermachersche Glaubenslehre schlechterdings unannehmbar zu machen.

Man hat nun freilich entschuldigend und begütigend auf § 11, 3-4 hingewiesen, auf die außerordentliche Bedeutung, die hier Christus |426 als dem Erlöser zugeschrieben werde96, man hat sogar in der daselbst versuchten Aufstellung und Analyse des Stifterbegriffs das besondere, wohl gar epochemachende Verdienst der Schleiermacherschen Glaubenslehre finden wollen.97 Ich müßte zur Antwort alles das wiederholen, was ich am Ende unseres § 2 über die dort aus den Predigten erhobene Christologie Schleiermachers ausgeführt habe. Merkwürdig und lehrreich ist allerdings die Tatsache, daß Schleiermacher überhaupt und mit welcher Vehemenz er gerade im Mittelpunkt seines christlichen Glaubensbegriffs eine Christologie entwickelt, wie in den Predigten, so auch hier. Es ist, wie wenn er in seiner Lehre vom Erlöser, wo es ihm durch den systematischen Grundbegriff nicht verwehrt ist, in fast krampfhafter Christlichkeit nachholen und gutmachen möchte, was er in der Lehre von der Erlösung in dieser Hinsicht versäumt hat. Aber Schleiermacher selbst versichert uns laut genug, daß diese beiden Lehren nun einmal nicht voneinander zu trennen sind. Die Würde seines Erlösers steht und fällt also mit dem Gehalt dessen, was er Erlösung nennt: daß das Erlösen sein Hauptgeschäft und nicht nur ein Nebenprodukt seiner Lehren und Vorschriften sei, daß er allein allen Anderen als Erlöser gegenüberstehe, daß er selber nicht erlösungsbedürftig sei, das sind die wesentlichen christologischen Bestimmungen, die hier entwickelt werden. Ist nun Erlösung jenes amphibolische Mehr oder Weniger, was ist dann der Erlöser? In was besteht die Originalität des Stifters, wenn die Stiftung nicht origineller ist als so? Steht nicht von vornherein zu erwarten — und die Predigten haben uns gezeigt, daß das in der Tat zu erwarten ist —, daß auch die scheinbare Absolutheit jener christologischen Bestimmungen sich bei näherem Zusehen in Schein auflösen wird?

Aber führen wir nun unsere Analyse des 3. Abschnitts zu Ende. § 12 behandelt das Verhältnis von Christentum und Judentum. «Judentum» sagt Schleiermacher, nicht «Israel», nicht «Altes Testament», als Religion neben einer anderen Religion sicht er es neben dem Christentum und sagt uns damit zum vornherein, daß eine Geltendmachung des altkirchlichen Gedankens von der Identität der Offenbarung in den beiden Testamenten von ihm nicht zu erwarten ist, im Gegenteil. Nur um die Kontinuität der Religionsgeschichte, innerhalb derer Christentum und Judentum ihren Ort haben, kann es sich handeln, diese aber ist folgerichtig von Christentum und Heidentum im gleichen Sinn zu behaupten wie von Christentum und Judentum. § 12, 1: das Judentum war ja seit dem Exil infiziert von allerlei nichtjüdischen Elementen, das Heidentum seinerseits auf mancherlei Weise monotheistisch vorbereitet. § 12, 2: das Christentum ist nicht «eine Umbildung oder erneuernde Fortsetzung des Judentums», auch nicht des Judentums Abrahams, oder doch nur in demselben Sinne, als es auch Umbildung oder Fortsetzung des Heidentums ist. Juden und Heiden sind nach Paulus «gleich sehr von Gott entfernt und … Christi bedürftig», beide müssen, was die Frömmigkeit betrifft, neue Menschen werden. Die Verheißung Abrahams hat eine Beziehung auf Christus nur im göttlichen Ratschluß, nicht aber, worauf für Schleiermacher natürlich Alles ankäme, in seinem (Abrahams) frommen Selbstbewußtsein. § 12, 3: Will man die These von der einen einzigen, von Anbeginn der Welt her bestehenden Kirche Gottes aufrecht erhalten, so wird man außer dem mosaischen Gesetz «nach bewährten christlichen Lehrern» (Clemens Alexandrinus) auch die hellenische Philosophie dahin rechnen müssen: allgemeine Ausdrücke, die als solche christlicher Religiosität allenfalls gedeutet werden können, finden sich in den Äußerungen eines edleren und reineren Heidentums mindestens ebenso deutlich wie in denen des Alten Testamentes.

Der Paragraph zeichnet sich wie Alles, was Schleiermacher über diesen Gegenstand geschrieben hat, aus durch eine außerordentliche Eilfertigkeit und Oberflächlichkeit. Es hat etwas völlig Besinnungsloses, wie hier der von den griechischen Kirchenvätern und dann |428 besonders von der reformierten Theologie behauptete λόγος σπερματικός98 in eins zusammengeworfen wird mit der alttestamentlichen Offenbarung, deren Identifizierung mit der neutestamentlichen einst den wohlerwogenen Sinn hatte, das göttlich, das absolut Neue in Christus zu schützen vor der Verwechslung mit einem bloß geschichtlich, bloß relativ Neuen. Gerade wer die Offenbarung in Christus kennt und bejaht, weiß, daß sie nicht von jedem her ist, weiß mit Hebr. 1,1, daß «Gott vorzeiten manchmal und mancherleiweise geredet hat», aber: zu den Vätern durch die Propheten — ob dazu auch von den Heiden Etliche hinzuzurechnen sind, ist eine Frage für sich —, aber jedenfalls geredet zum Glauben und geredet durch Offenbarung, nicht anders. Daß dies grundsätzlich auch außerhalb Israels möglich war, das sagt die Lehre vom λόγος σπερματικός, nicht aber die sinnlose Applanierung aller Unterschiede zwischen Israel und Heiden. Durch die Leugnung jenes Spezifischen, Unterscheidenden würde ja der ganze Gedanke gegenstandslos. Eben das wird er denn auch bei Schleiermacher, der neben einer gegenstandslosen christlichen nur eine ebenso gegenstandslose jüdische und heidnische Frömmigkeit kennt und zwischen allen folgerichtig nur eine allgemeine und gleichmäßige Kontinuität, nicht aber eine besondere, spezifische, durchaus nicht gleichmäßig von aller Religionsgeschichte auszusagende Identität, wobei sein wohlbegründeter Privatabscheu vor dem unheimlichen Gott des Mose und Elia natürlich als erklärend, wenn auch nicht als ausschlaggebend in Rechnung zu ziehen ist. Ähnlich wie bei der Lehre von der Bibelinspiration99 steht man hier befremdet vor der Tatsache, daß Schleiermacher den Sinn des kirch |429 lichen Dogmas überhaupt nicht ernstlich überlegt zu haben scheint, bevor er es durch seine Ersatzkonstruktion ersetzte.

§ 13 bringt — es entwickelt sich nun Alles mit unheimlicher Logik — den Satz, daß die geschichtliche Offenbarung in Christus weder «etwas schlechthin Übernatürliches noch etwas schlechthin Übervernünftiges» sei. Natürlich nicht! § 13, 1: Offenbarung ist zwar nicht «Erzeugnis eines geistigen Umlaufs», transzendiert die Natur des geschichtlichen Kreises, in dem sie auftritt, sonst wäre sie ja nicht, wie § 10 Zusatz festgestellt, ein Anfangspunkt; wohl aber ist sie «eine Wirkung der unserer Natur als Gattung einwohnenden Entwicklungskraft». Wollen wir überhaupt «die menschliche Natur in ihrer höheren Bedeutung festhalten», so müssen wir das von Zeit zu Zeit stattfindende Hervortreten von ausgezeichnet begabten Individuen, von Heroen, «als etwas Gesetzmäßiges ansehen»; eine solche in verborgenen göttlichen Gesetzen begründete besondere Begabung ist nun auch bei den Religionsstiftern anzunehmen. Ist nun allerdings nur Christus «dazu gesetzt, allmählich das ganze menschliche Geschlecht höher zu beleben», so ist doch auch seine, des Sohnes Gottes, Menschwerdung «etwas Natürliches» in dem Sinn, daß nicht nur der menschlichen Natur mindestens die Möglichkeit zugeschrieben werden muß, das Göttliche in sich aufzunehmen, sondern auch dieser zeitliche Akt als solcher «als eine in der ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur begründete und durch alles Frühere vorbereitete Tat derselben, somit als die höchste Entwicklung ihrer geistigen Kraft» anzusehen ist, so gewiß es nicht angeht, es eine göttliche Willkür zu nennen, daß dieser Akt gerade in Jesus und keinem Anderen erfolgte. Also kein schlechthin Übernatürliches. Aber — § 13, 2 — auch kein schlechthin Ubervernünftiges. Wohl ist ein Übervernünftiges im Erlöser und in den Erlösten zu behaupten, nämlich das, wodurch er die Erlösung vollbringt und wodurch es an ihnen vollbracht wird, aber ein schlechthin Übervernünftiges ist auch dieses nicht. Das höchste Ziel der Erlösung ist doch ein Zustand des Menschen, in dem menschliche Vernunft und göttlicher Geist sich gegenseitig erkennen und nicht mehr zu unterscheiden sind, so daß der göttliche Geist nur noch ‹als die höchste Steigerung der |430 menschlichen Vernunft» erscheint. Andererseits ist in der menschlichen Vernunft von Anfang an auf gewisse Weise mitgesetzt, was durch den göttlichen Geist hervorzubringen ist, indem ja, was ihm widerspricht, auch der Vernunft widerspricht, das Bewußtsein von der Erlösungsbedürftigkeit selbst für ihn Zeugnis gibt. Und dafür, daß auch Christus auch vernünftig zu verstehen und zu preisen ist, sind die Rationalisten Beweis100. Woher denn das ganze Problem des Übernatürlichen und Übervernünftigen im Christentum? fragt § 13 Zusatz. Offenbar aus der den christlichen Sätzen zu Grunde liegenden Erfahrung, aus dem eigentümlichen Zusammensein des Erlösers und der Erlösten. Das christliche Selbstbewußtsein kann, so wie es ist, nicht durch die Vernunft hervorgebracht werden, das ist sein Übervernünhiges. Aber «in demselben Sinn wie das christliche Selbstbewußtsein ist auch die ganze Natur übervernünftig». Wie der Eine von der Natur, so ist der Andere eben vom Erlöser «affiziert», warum sollten nun die Aussagen über die eine wie über die andere Affektion nicht eben so rein vernünftig sein! Alle christlichen Sätze sind in einer Beziehung übervernünftig, in der anderen vernünftig: — übervernünftig in derselben Beziehung, in der alle auf eine Erfahrung zurückgehenden Sätze das sind: indem sie nämlich «auf einem Gegebenen beruhen» und nicht auf allgemeinen Prinzipien und indem sie nur dadurch angeeignet werden können, daß man die entsprechende «Erfahrung macht», vernünftig, sofern sie «denselben Gesetzen der Begriffsbildung und Verknüpfung unterworfen sind wie alles Gesprochene».

Es handelt sich in § 13, wie man sicht, sehr schlicht um eine Anwendung der § 10 Zusatz gegebenen Definition von Offenbarung, |431 bei der man sich höchstens wundern kann, wie offen Schleiermacher hier eigentlich Alles heraussagt, wenn man sich nicht noch mehr über das 19. Jahrhundert wundern will, das trotz dieser Offenherzigkeiten an diesen Mann geglaubt hat. Ein Übernatürliches gibt es im Grunde überhaupt nicht: Tat der Natur, letzte Entwicklung ihrer geistigen Kraft ist auch Christus. Überverünftig ist allerdings nun das christliche Selbstbewußtsein, aber doch nur in dem Sinn, wie in der ganzen Natur das Gegebene als solches nicht rational zu konstruieren ist. Letzten Endes ist der göttliche Geist doch nur die höchste Steigerung der menschlichen Vernunft. Also ist Offenbarung weder schlechthin übernatürlich noch schlechthin übervernünftig. Das ist der verblüffend einfache Inhalt dieses Paragraphen. Begriffe wie der einer gefallenen, erlösungsbedürftigen Natur, die eventuell solcher Geistestaten wie Offenbarung nicht fähig sein, oder der einer verfinsterten Vernunft, die eventuell nicht gerade im göttlichen Geist ihre höchste Steigerung erfahren möchte, scheinen für unseren Meister überhaupt nicht vorhanden zu sein.

§ 14, der letzte der apologetischen Lehnsätze, handelt davon, wie — und hauptsächlich, wie nicht — man ein Christ werde. «Durch den Glauben an Jesum als den Erlöser», so lautet der positive Teil der Antwort. § 14, 1: Ein Christ sein heißt, in der christlichen Kirche die «schlechthinige Leichtigkeit und Stetigkeit frommer Erregungen» (natürlich annäherungsweise!) suchen. Der Entschluß dazu ist bedingt durch die vorangehende Gewißheit, «daß durch die Einwirkung Christi der Zustand der Erlösungsbedürftigkeit aufgehoben und jener (andere) herbeigeführt werde». Diese vorangehende Gewißheit ist der Glaube an Christus. Wie der Glaube an Gott nach § 4, 4 nichts Anderes ist «als die Gewißheit über das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl als solches, d.h. als (ein) durch ein außer uns gesetztes Wesen bedingt(es)», so ist auch der Glaube an Christus ein wenn auch «unendlich kleiner», nur als «reale Ahnung» gesetzter (immerhin gesetzter!) Anfang «von der Aufhebung des Zustandes der Erlösungsbedürftigkeit», als Wirkung bezogen auf Christus als Ursache. Er ist m.e.W. Erfahrung, die mittelst der Schilderung Christi und seiner Wirksamkeit das eigentliche und einzige Mittel |432 ist, den Glauben zu verbreiten, d.h. «dieselbe innere Erfahrung in Anderen hervorzurufen». Christliche Verkündigung ist «Zeugnis von der eigenen Erfahrung, welches die Lust in Anderen erregen soll[te], dieselbe Erfahrung auch zu machen». Aller Eindruck, der auf solche Weise erzielt wird, ist derselbe, den die Zeitgenossen unmittelbar von Christus empfingen. Wer ihm widerstehen kann, dem muß es eben an Selbsterkenntnis fehlen. Bei dieser Gewißheit und Gewißheitsvermittlung hat es nun aber nach § 14, 2 sein Bewenden. Unbeweisbar ist die Notwendigkeit der Erlösung sowohl wie die Einzigkeit Christi als des Erlösers. Dies ist (§ 14, 3) trotz des gelegentlich geführten messianischen Weissagungsbeweises auch die Meinung des Neuen Testaments. Damit sind wir denn glücklich bei der negativen These angelangt, um derentwillen der Paragraph offenbar dasteht; auch hier ist sie wie § 10 in dem freilich nur schon durch seine Länge (2:1) zum Aufsehen mahnenden Zusatz untergebracht. Er handelt von den Begriffen Wunder, Weissagung und Eingebung (Inspiration) und sagt, kurz zusammengefaßt, daß alle drei zum Zustandekommen des Glaubens, d.h. der anfangenden Erfahrung von der Stillung des geistigen Bedürfnisses durch Christus, nicht vonnöten und nicht dienlich seien. Sie setzen den Glauben voraus, können ihn also nicht hervorbringen. Wunder: Erzählt nicht die Schrift selbst auch von teuflischen Wundern? Wo begründet sie den Glauben oder auch nur die Aufmerksamkeit Christus gegenüber auf Wunder? Was ist der Unterschied zwischen einem Wunder und einem anderen unerklärlichen Ereignis? Ist nicht das Urteil über das Wunder durch den Glauben bedingt? Wo ein neuer Entwicklungspunkt des geistigen Lebens angenommen wird, da werden nun einmal entsprechende Erscheinungen auch in der leiblichen Natur angenommen. «Es ist natürlich, von demjenigen, der die höchste göttliche Offenbarung ist, auch Wunder zu erwarten.» So geschah es bei Christus wie bei anderen Religionsstiftern. Aber Wunder ist auch da ein relativer Begriff, ein Anfang des Glaubens muß zu seiner Annahme schon vorhanden sein. Und in dem Maß, als eine Offenbarung, d.h. ein neuer Anfang sich organisiert und Natur wird, müssen auch die sie begleitenden übernatürlichen Erscheinungen |433 sich wieder zurückziehen. Weissagung: Kann man die Beziehung der alttestamentlichen Prophetenrede auf Jesus nicht annehmen, ohne im wahren Sinn, d.h. erfahrungsmäßig zu glauben? Setzt diese Annahme nicht den Glauben an das Geweissagte und an die Weissagenden immer schon voraus? Läßt sich erweisen, daß die Propheten wirklich Christus vorausgesehen haben? Haben — Schleiermacher kommt zu den eschatologischen Reden Jesu selber — nicht auch Andere geweissagt? Sollte darin ein Erweis seiner göttlichen Würde zu finden sein? Hat die Weissagung sich nicht zurückgezogen, je mehr sich die neue Heilsordnung als geschichtliche Erscheinung (Natur!) befestigte? Würde nicht der Glaube als Erfahrung ebenso unerschütterlich sein, «wenn auch das Christentum weder Weissagungen noch Wunder aufzuweisen hätte»? Inspiration endlich. Ein Begriff, der «im Christentum eine durchaus untergeordnete Bedeutung» hat! Der Geist ist das, was Christus seinen Jüngern durch seinen Unterricht gibt. Aus der Annahme der Inspiration der Propheten ergibt sich noch kein Glaube an Christus. Nur um des Gebrauches willen, den Christus und die Apostel von den Propheten machen, glauben wir daran. Wiederum ist es nicht der Glaube an die Inspiration des Neuen Testaments, sondern der «Totaleindruck von Christo», der den Glauben an ihn erzeugt.

Also: wir brauchen das alles nicht, sagt § 14. Er hätte offenbar ebensogut, ohne irgendwelche Verschärfung der Negation, sagen können: es gibt das alles nicht. Es gibt eben tatsächlich für Schleiermacher nur den Glauben. Sola fide! — eine wunderbarere Travestie dieses reformatorischen Prinzips als § 14 der Glaubenslehre könnte man sich kaum vorstellen. Ja, sola fides, allein der Glaube, d.h. der unendlich kleine Anfang («reale Ahnung») von tatsächlicher Erlöstheit im Menschen, ursächlich bezogen auf Christus, die innere Erfahrung. Was braucht es die Wunder, Propheten, inspiriertes Schriftwort? Sie weiß schon, hat schon, ist schon auf dem Wege zu der schlechthinigen Leichtigkeit und Stetigkeit frommer Erregungen, und alle in jenen Begriffen nahegelegte Erinnerung an die Transzendenz Gottes auch im Glauben, gerade im Glauben, wenn er Glaube an die Offenbarung ist, könnte ihr, die das ja gerade nicht sein will, |434 nur störend, nur ärgerlich sein. Also Desinteressementserklärung des Glaubens an diesen Dingen mit dem erfreulichen Nebenerfolg, daß die Dogmatik mit einem einzigen eleganten Ruck den bösen Zahn los ist, der ihr als Wissenschaft so hinderlich war, Alles mit einem Schlag erledigt, was einem modernen Theologen hier so peinlich zu sein pflegt. Ist das nicht eine erstaunlich gute Apologetik?

Blicken wir zurück auf das, was seit § 11 geschehen ist. Dort also als Wesen des Christentums die Erlösung und der Erlöser — wir sahen, unter welchen Vorbehalten. Dann § 12 die Lösung des Alten vom Neuen Testament, § 13 die Eskamotierung des schlechthin Anderen in der Offenbarung, § 14 die Einschränkung des Glaubens auf den inneren Affekt der realen Ahnung und die Beseitigung von Wunder, Weissagung und Inspiration. Das ist doch ziemlich viel auf einmal, aber Alles nur Einleitung, nur apologetische Lehnsätze, wohlverstanden!

Ich breche hier ab. Meinen Sie nicht auch, daß es sich wirklich lohnt, sich diese Einleitung von Satz zu Satz anzusehen, bevor man sich allzu gläubig und gelehrig der Glaubenslehre selbst zuwendet? Und könnte es nicht so sein, daß wir uns über unser durch die drängende Zeit gebotenes Abbrechen einigermaßen trösten dürfen in der guten Zuversicht, wir möchten in diesen zwölf Paragraphen das Ganze dieser Glaubenslehre einigermaßen kennen gelernt haben?