D’abord une question: Vous ne vous êtes pas occupé de ce paragraphe sur l’Esprit?

Oui, il m’apparaît essentiel, mais j’ai dû me limiter et je pense que tel ou tel collègue va maintenant pouvoir aborder des questions … J’en avais préparé, mais M. le Président a exercé la censure parce que c’était trop long.

Monsieur le Professeur, voulez-vous répondre à chacune des questions? Est-ce que vous voulez qu’on pose des questions en suivant l’ordre de votre livre? Est-ce qu’il y a d’autres questions, pour ne pas retourner en arrière?

Je pense que la meilleure méthode est que je puisse traiter les questions telles qu’elles ont été expliquées maintenant dans ce rapport, afin qu’on reste aussi plus proches les uns des autres, et puis il y aura des interventions supplémentaires. Il y a une réserve à faire: Je ne suis pas préparé à discuter les textes de Montréal, je ne savais pas que cela jouerait un rôle si important. Est-ce que, par la suite, ce «Montréal» reviendra?

En tous cas, cela n’apparaissait pas dans les questions. Cela va être intéressant, par la suite, d’annexer ces textes parce qu’ils sont toujours actuels.

Oui, bien sûr. Vous me demandez: Qu’est-ce que pense Monsieur le Professeur Barth de ce texte. Eh bien, je n’aime pas me prononcer sur un texte de caractère quasi officiel sans l’avoir étudié de très près. Je l’ai entendu maintenant, je l’ai lu aussi, mais ça ne suffirait pas, ce serait un travail en soi de faire une exégèse de ces textes de Montréal. Donc, n’attendez pas trop de cette relation à Montréal.

(On vient de me demander que j’adresse ma parole directement dans cette direction, de sorte qu’on puisse m’entendre des deux côtés, de la droite et de la gauche. Ça me rappelle la situation de mon ami et collègue Eduard Thurneysen, à Bâle, qui a été pendant 30 ans pasteur à la cathédrale de Bâle et il était forcé, pour être compris dans cette vaste salle ecclésiale, de s’adresser toujours à une certaine colonne vis-à-vis de lui … et en bas de cette colonne il y avait la tombe d’Erasme, de sorte que tous ses sermons se sont adressés directement à Erasme. Maintenant j’espère que ces Messieurs qui sont en face de moi ne sont pas des Erasmes.)

Je peux bien dire que cela suffit, mais ces explications, n’est-ce pas, ne sont pas dans le livre, et vous me semblez rejeter très rapidement toute notion d’anthropo-théologie.

Oui, mais je n’ai pas écrit ce livre seulement, et c’est impossible de dire et de répéter tout ce qu’il y a dans la Dogmatique, et de |389 le répéter dans ce résumé, parce qu’il s’agit de quelques chapitres d’introduction à la théologie qui ne sont pas une théologie complète, mais c’est ainsi que je vois la relation. Si vous voulez étudier, essayer d’étudier le volume III,2 - je crois que ce sont au moins 600 ou 700 pages - j’ai essayé d’ériger une anthropologie théologique en expliquant ce que cela signifie que Jésus-Christ est à la fois premièrement vrai Dieu et secondement vrai homme aussi, ce que ça signifie pour la connaissance de ce qu’est l’humanité en général. D’accord? Mais peut-être pourrait-on s’arrêter un moment pour donner occasion aux autres.

M. le Professeur a le souci que ce ne soit pas un simple dialogue mais que tel ou tel d’entre vous - qui a lu les 600 pages du tome en question! - puisse peut-être poser une question; évidemment la seconde question nous ramène au premier chapitre et nous en sommes encore à l’introduction.

Oui, oui.

Est-ce que l’un d’entre vous voudrait poser une question en ce moment, de façon à ce que nous n’ayons pas sans cesse un aller et retour.

André de Robert: Lorsque le Professeur Barth parle ainsi de Dieu pour connaître l’homme, avec cette inégalité qui entre dans la balance, est-ce qu’il est possible de partir vraiment de Dieu, sans que l’intelligence que l’on en ait et l’idée que l’on s’en fait ne soient déjà très marquées par une anthropologie? Quelle que soit la conception qu’on ait, au départ, de Dieu, n’est-elle pas déjà très chargée de la connaissance de l’homme?

Oui, parce que, connaissant notre connaissance de Dieu, c’est en somme la connaissance de Jésus-Christ, étant à la fois vrai Dieu et vrai homme. Donc, la source de notre connaissance est à la fois connaissance de Dieu et de l’homme. En Jésus-Christ ils sont un, et donc il n’y a pas une présupposition arbitraire à avoir concernant Dieu; mais nous avons envisagé une unité de Dieu et de l’homme, et à cause de ça j’ai fait cette proposition un peu étrange: au lieu de parler de théologie, parlons de théo-anthropologie, parce que l’objet de la théologie ne peut être ni Dieu seul, ni l’homme seul, ni Dieu sans l’homme, ni l’homme sans Dieu, mais les deux, dans leur ensemble, dans leur union. C’est pas clair?

390Vous me suivrez facilement si vous suivez mon conseil de penser christologiquement. A la rigueur j’aurais aussi pu faire la proposition de dire, au lieu de parler de théo-anthropologie, de dire simplement christologie, expliquer «théologie» de cette manière, mais j’ai voulu éviter ça, parce que théo-anthropologie explique ce qu’est la christologie. Pas content?

Je pense qu’on ne pourra pas s’éloigner beaucoup de ce problème. Y a-t-il encore une autre question? Sur l’introduction?

Un éclaircissement sur l’éclaircissement! … Donc on en vient à la deuxième leçon: La Parole. Commençant avec les deux questions concernant l’apologétique: «La théologie ne doit-elle pas renoncer définitivement à l’apologétique?» Ce serait une thèse négative. Il me semble que dans votre deuxième question: «Est-ce faire de l’apologétique que d’essayer de traduire les affirmations bibliques dans le langage de l’homme moderne?« vous faites une proposition d’une bonne apologétique, n’est-ce pas? Est-ce qu’on ne pourrait pas comprendre «apologie» dans le sens où cette expression se trouve dans le Nouveau Testament (je pense que c’est dans la première épître de Pierre) et signifie rendre compte de l’espoir qui est en nous, et les lecteurs de cette épître sont exhortés à ne pas manquer de rendre compte de l’espoir qui est en eux.

Donc apologie dans le sens biblique, si je vois bien, n’a pas exactement le sens que nous appliquons à une sorte de discipline théologique où il s’agirait de réconcilier la science ou la philosophie, ou la pensée ancienne ou moderne avec l’Evangile. Mais c’est une tâche qui est donnée à l’Eglise, aux chrétiens, pour donner vis-à-vis du monde, vis-à-vis des hommes qui ne le partagent pas, cet espoir qui est en vous. Et maintenant n’évitez pas, ne négligez pas le devoir qui vous est imposé: vous devez rendre compte de cet espoir. C’est votre tâche, c’est votre rôle dans ce monde. Vous ne pouvez pas rester dans votre coin, dans vos temples, dans vos églises, dans vos chapelles et puis vous amuser avec votre religion, mais vous allez à la rencontre - rencontre, remarquez bien - du monde. Et puis il n’a pas même dit: «Allez les convertir, allez les gagner!» Votre tâche est de rendre compte de ce qui vit en vous comme espoir. Il ne parle pas de la foi, c’est intéressant, |391 pas de l’amour, mais de l’espoir. Les chrétiens, surtout d’après la première de Pierre, sont des gens qui vivent vers le futur, ça les distingue des autres; un futur tout à fait particulier dans les faits chrétiens. Ils attendent, d’après la première de Pierre, ils attendent la révélation de Jésus-Christ [et la grâce qui vous est présentée en lui]. C’est ce qu’ils attendent, et cela les distingue, et cette distinction marque leur tâche, et pour ainsi dire le commandement dans lequel ils se trouvent. Dans ce sens donc, apologétique oui!

Maintenant, oui, nous nous trouvons dans le domaine de nos discussions théologiques surtout, depuis longtemps déjà, depuis le Moyen-âge, si vous me demandez: «Est-ce faire de l’apologie que d’essayer de traduire les affirmations bibliques dans le langage de l’homme moderne?» Hum! cet homme moderne … J’aimerais bien que quelqu’un parmi vous se lève et me donne un compte-rendu de ce que c’est que l’homme moderne. C’est une sorte … J’ai l’impression que c’est une sorte de spectre qui harasse la chrétienté et les théologiens surtout, cet homme moderne … Est-ce que quelqu’un parmi vous pourrait donner une définition claire et satisfaisante de ce qu’est l’homme moderne. Moi je crois qu’au fond cette figure de l’homme moderne, c’est un mythe qui a terriblement besoin d’être démythologisé! Mais enfin, je sais ce qu’on entend. On a telle et telle idée de cet homme moderne; l’Eglise et les chrétiens vivent dans l’ambiance de cet homme moderne.

Il a bien changé de visage! Un autre homme moderne vivait au 19è siècle et au 18è siècle. Il y avait déjà un homme moderne au temps de la Réforme. Du reste il y avait un homme moderne déjà au Moyen-âge, il y avait déjà là une théologie moderne, même au Moyen-âge. Quoiqu’il en soit, je suis d’accord naturellement lorsqu’il s’agit de traduire les affirmations bibliques - je n’aime pas trop ce terme de traduction ici dans ce texte. On peut dire à la rigueur «traduire» … Mais comprenez, n’est-ce pas, que si l’on parle de traduire on suppose qu’on a déjà compris les affirmations bibliques: «Moi je sais, moi je suis chrétien, et les autres ne savent pas». Et maintenant il faut que ce soit un bon traducteur. De cette manière on peut traduire par exemple un livre de l’allemand en français, mais traduire suppose qu’on connait déjà le texte et qu’il n’y a besoin que de lui donner une adaptation pour le public, pour les gens d’aujourd’hui, notre entourage: c’est faire la cho|392se trop simple, parce que les affirmations bibliques sont elles-mêmes quelque chose qui n’est pas simplement là, … et puis Monsieur le chrétien, Monsieur le pasteur et Monsieur le Professeur savent ce que c’est; et maintenant il suffit de traduire ce que c’est que [ça] «justification» et «résurrection» et «vie éternelle», etc. Nous savons? Non, la situation est telle que nous-mêmes, nous sommes toujours à nouveau devant l’énigme de ces affirmations. Et nous avons à nous battre contre - je ne dis pas contre l’obscurité ou le mystère -, parce qu’après tout c’est Dieu qui nous parle par le moyen de ces témoins et de ces affirmations - et nous sommes voilà comme devant le mur et la grande tâche, la substance de la tâche de cette bonne apologie, de ces affirmations, de se trouver de nouveau soi-même dans ce combat, dans cette lutte qui ressemble bien à la lutte de Jacob avec Dieu et d’où l’on sort avec la hanche dérangée. Eh bien, ces gens avec la hanche dérangée par cette lutte sont de bons apologètes, parce qu’ils savent, ils connaissent la situation de l’homme vis-à-vis de Dieu. Et les autres ne le savent probablement pas. Pour eux c’est tout simple, n’est-ce pas, ils sont quelques milliers (dans un certain milieu) où l’on parle de Dieu, et puis il y a la chrétienté avec sa Bible, etc., et ils croient que c’est tout simple; peut-être on comprend, peut-être on ne comprend pas, on choisit comme dans un catalogue, on trouve ceci, c’est beau, et cela qui est peut-être moins beau. Mais qui connait la gravité du mystère de Dieu qui nous rencontre dans la Bible? Et qui peut expliquer la Bible, faire de la théologie sinon celui qui entre dans cette lutte et qui donc, se trouve lui-même le premier objet de cette apologie, parce que nous tous, nous avons besoin toujours à nouveau de nous rendre compte de cet espoir qui est en nous. Nous l’avons, oui, nous l’avons, mais les dons du Saint-Esprit sont quelque chose qu’on a seulement en luttant, en priant, en pensant, en travaillant, en action, n’est-ce pas. Et maintenant, entrez dans cette action et alors on a un bon apologète, aussi vis-à-vis des autres parce qu’on les comprendra et ils nous comprennent. Ceux qui ne comprennent pas, ce sont les théologiens sûrs de leur affaire. Du haut de la chaire on a eu ces grandes affirmations bibliques: le pardon des péchés, le salut éternel, Jésus-Christ - ça coule de nos lèvres comme un fleuve! - On a souvent dit et répété comment c’est bien sûr dans la Bible, disons-le encore une fois, à haute voix. Et puis tout le problème de la rhétorique y entre et c’est ce qui rend le |393 monde méfiant à notre égard, cette sûreté, ce manque de respect vis-à-vis de ce dont nous parlons.

Et ce dont nous avons besoin, c’est d’une théologie, aussi d’une théologie pastorale, une manière de conduire son pastorat dans le monde, qui se fait dans ce respect, donc dans ce combat. Si vous entrez dans ce combat, n’ayez pas peur, vous serez compris. Peut-être pas par des masses, mais il y en aura toujours quelques-uns qui comprendront et qui entreront dans cette lutte avec vous. Et alors on n’est plus seul. Pensez à cette éternelle plainte des chrétiens «on est tellement seuls, on est tellement isolés, etc.» On est donc dans la bonne société de tous ceux qui se trouvent désolés et qui ont la crainte du Seigneur tout en espérant en Lui. J’aimerais répondre ainsi à la question concernant l’apologétique. Est-ce que, pour le moment, c’est une réponse ou est-ce que j’ai esquivé le point?

J’avais posé une question précise concernant la tentative du Professeur F. J. Leenhardt. Est-ce que cela vous semble relever de la fantaisie ou est-ce un effort sérieux?

Répétez-moi …

… dans la parabole du Bon Samaritain, il utilise un vocabulaire existentiel.

Ah oui, il croit que le vin et l’huile dont dispose le Samaritain c’est l’existentialisme?

Non, non, non, … c’est une sorte d’interprétation de cette parabole en termes existentialistes.

En termes existentialistes … Qu’est-ce que cela signifie?

… avec un vocabulaire existentialiste.

Aha! Eh bien, n’est-ce pas, on est libre dans l’usage du vocabulaire. Si quelqu’un est capable de parler le langage de Sartre, faites-le, mais remarquez bien, vous n’aurez pas à dire ce que Sartre dit, mais ce que l’Evangile dit. Et peut-être que ce sera intéressant pour une fois de parler un pareil langage, mais cette question du langage n’est pas tellement importante. Ce qui importe, c’est que soit dans le langage de Canaan, soit dans le langage de Sartre, vous réussissiez à montrer de loin quelque chose du Bon Samaritain - qui est Jésus-Christ. Dites-le comme vous voulez, en chinois, en allemand, en français, en anglais, comme vous voulez, aussi en «sartrien», mais dites ce qui est dit dans cette parabole, dans le contexte de l’Evangile de Luc, et |394 ne dites pas autre chose. Commencez par une philosophie [par exemple] sartrienne ou par une philosophie chinoise (chinoise européenne!), vous avez la liberté de faire usage de ces langues étranges, pourquoi pas? Dans ce contexte, je me rappelle toujours l’histoire des Israélites qui ont amené les vaisseaux d’or et d’argent dans le désert d’Egypte. Il leur a même été ordonné de le faire et les Pères de l’Eglise ont toujours comparé la relation de l’Eglise vis-à-vis des philosophes païens à ces Israélites qui ont emporté leurs vaisseaux d’or et d’argent. Bon, seulement, à condition qu’on ne fasse pas de cet or et de cet argent le veau d’or dans le désert - parce que, probablement, on a eu besoin de ces matériaux pour faire le veau d’or -. Voilà le danger de tout langage, parce que tout langage contient des pièges. Quelque chose qui est dit en allemand ou en français peut amener une trahison de l’Evangile. Il faut donc être sûr de ce qu’on a à dire, et en devenant sûr, on peut être parfaitement libre de faire usage de tel ou tel langage.

Nous vous remercions beaucoup, professeur, pour ce point.

C’est à vous de déclarer, au nom de la communauté ici présente, si vous êtes satisfaits ou non-satisfaits.

Je suis parfaitement satisfait.

Parce que c’est vous qui vous êtes occupés particulièrement de l’affaire, et c’est vous qui représentez cette communauté vis-à-vis de moi.

Maintenant une autre question concernant la leçon 2: les rapports d’Israël avec la communauté de l’Eglise de Dieu; c’est une affaire considérable. Pour répondre, il faudrait - mais cela ne peut pas se faire en quelques minutes - faire une exégèse complète de Romains 9 à 11, car c’est là le sujet. Les rapports d’Israël avec la communauté de l’Eglise. Le mot «rapports» est trop faible, je dirais l’unité d’Israël avec la communauté de l’Eglise; cette unité, ou ce rapport dans cette unité, vous l’avez dit dans votre introduction, c’est dans la personne de Jésus-Christ. L’histoire d’Israël a cette tendance vers le Christ. L’Ancien Testament en soi est imparfait, et puis vient le Nouveau Testament avec la proclamation du Christ. Si je vois bien, la différence qui montre aussi l’unité des deux testaments, donc de ces deux parties du |395 peuple de Dieu, reste telle dans la même alliance de Dieu, parce qu’il n’y a qu’une alliance. Cette alliance se montre d’une manière imparfaite dans l’Ancien Testament: il y a bien la parfaite fidélité du partenaire divin, Dieu est resté fidèle à son peuple. Mais pour une alliance, il faut deux partenaires; or, dans l’Ancien Testament, le partenaire humain fait défaut. Israël, du commencement à la fin, se montre infidèle, désobéissant, etc. Donc le partenaire humain n’est pas présent, fait défaut. Dans le Nouveau Testament, et c’est là son accomplissement, nous avons maintenant l’alliance parfaite dans la personne de Dieu lui-même, du Fils de Dieu, également fils de l’homme, vrai Dieu et vrai homme; et dans ce sens la même alliance est devenue une nouvelle alliance parce que maintenant il n’y a pas seulement ce Dieu qui - comme Isaïe, par exemple, l’a décrit - dresse ses mains vers le peuple et attend toujours vainement, maintenant il peut dire: voilà mon fils est né dans lequel j’ai mis mon plaisir … cet homme qui existe dans la parfaite communion d’un être parfaitement humain avec Dieu. De sorte qu’Israél et l’Eglise ne peuvent pas être séparés, parce qu’après tout, nous l’Eglise, nous sommes aussi toujours à nouveau Israël, cet Israël qui n’obéit pas, qui ne croit pas, qui ne peut que prendre la fuite vers le Dieu éternel, comme c’est écrit dans les psaumes: «Dieu mon espoir, Dieu ma forteresse» de sorte que nous ne pouvons pas nous séparer d’Israël, ni séparer Israël de nous. L’Eglise est le vrai Israël. De l’autre côté, l’Eglise est assemblée par le Christ, vrai Dieu et vrai homme; sa responsabilité a bien augmenté par rapport à celle d’Israël, mais c’est la responsabilité d’Israël que nous continuons dans l’Eglise, et donc Israël, les Juifs, eux, sont aussi pour ainsi dire incomplets sans nous. Je pense que c’est là le schisme le plus grave, cette séparation entre l’Eglise et Israël. Et j’ai regretté profondément qu’à la Conférence d’Amsterdam on n’ait pas osé aller plus loin en affirmant l’espoir d’Israël comme identique à l’espoir du chrétien, de l’Eglise aussi, et on a manqué de voir, d’affirmer et d’interroger l’unité entre nous et les Juifs. Et si nous ne le faisons pas dans le sens que Paul l’a fait (surtout Romains 11) on ne peut pas dire que nous sommes fidèles à notre tâche vis-à-vis des Juifs. Ça ne suffit pas qu’on fasse un peu de «mission» chez les Juifs, tant que l’Eglise toute entière ne se sentira pas dans la même responsabilité que le peuple d’Israël et admette que ce peuple d’Israël, même infidèle - après tout nous sommes aussi un |396 peuple infidèle - est, jusqu’à présent, la preuve de l’existence du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob dans l’histoire. Comme quelqu’un l’a dit, «la seule preuve de l’existence du vrai Dieu» il faut que nous commencions à en être conscients, et je pense que le mouvement œcuménique manque à son devoir si l’on parle toujours seulement de l’Eglise luthérienne, de l’Eglise épiscopalienne, de l’Eglise réformée, etc. et à la rigueur encore de l’Eglise de l’Ouest avec les Eglises orthodoxes, fort bien, peut-être aussi de l’Eglise romaine, fort bien … Mais, au fond de ces dissensions il y a notre plus grande dépendance avec le peuple d’Israël. Et avant que cette plaie, cette cicatrice soit soignée, je ne vois pas qu’il y ait un succès pour le moment: parce qu’ici, il y a la dissension dans la racine.

Avant qu’on passe à la question sur la tradition qui, je crois, est la dernière, peut-être que tel ou tel de nos amis aimerait poser une autre question sur la «parole» ou sur les «témoins». Nous avons été engagés dans une direction intéressante, mais assez particulière. Il y en aurait peut-être d’autres …

J’ai été très intéressé par cette explication de la Nouvelle Alliance que vous avez donnée et qui, je dois le dire, est un peu nouvelle pour moi. Le fait que l’alliance ait été faite entre Dieu et Jésus-Christ comme partenaire valable, en quelque sorte, et qui n’était pas infidèle, en comparaison avec le peuple d’Israël, toujours infidèle, ou avec l’Eglise, elle aussi toujours infidèle. De sorte que cette explication donne à tout le problème des relations entre l’Eglise et Israël une perspective assez nouvelle, assez différente. Si Jésus-Christ est le partenaire de l’alliance, et non pas seulement la victime et le médiateur, on pourrait poser la question: Est-il nécessaire que les Juifs se convertissent à Jésus-Christ crucifié? Peut-être qu’en attendant le Messie glorieux, ils accomplissent tout simplement leur mission? Peut-être que Jésus-Christ, victime pour la médiation de l’Alliance, n’est pas forcément pour eux le chemin par lequel ils pourront revenir et entrer, comme le dit l’apôtre Paul? Je ne sais si je m’exprime assez clairement.

Ce n’est pas tant par nécessité puisque Jésus-Christ, comme partenaire de l’Alliance et comme victime, est le point visé par l’Ancien Testament. Un peuple qui ne reconnaît pas son Messie est étranger à sa propre destination. Parce que ni l’Eglise infidèle, ni Israël infidèle ne sont des faits qui peuvent être simplement admis. C’est |397 peut-être un fait, oui, mais pas un fait admissible, quelque chose qui doit être surmonté, et c’est là l’espoir commun d’Israël et de l’Eglise, que notre infidélité et notre désobéissance soient vaincues et que nous nous reconnaissions en commun, Israël et nous, comme le peuple unique de Dieu, le peuple dont le même Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est le chef et le Seigneur. Est-ce que cela vous suffit, Monsieur le collègue, ou bien?

Il reste une question en suspens pour moi, c’est de savoir si Jésus-Christ, Seigneur (d’Israël et des chrétiens) doit être toujours d’abord Jésus-Christ mort et ressuscité, ou bien si les Juifs n’ont pas raison de dire que, pour eux, ils attendent le Messie glorieux sans passer par le Messie souffrant? S’ils reconnaissent dans le Messie qu’ils attendent celui que nous attendons aussi comme le retour glorieux du Christ, doivent-ils un jour comprendre que ce Messie a été crucifié, qu’il est mort et ressuscité?

Est-ce que c’est évitable pour eux? Naturellement, pratiquement, il semble qu’ils le peuvent. Parce que, ce qu’ils ne veulent pas réaliser, c’est qu’ils sont de vrais pécheurs. Bien sûr, il y a aussi des confessions des péchés chez les Juifs, mais cette connaissance de l’homme dans la chute, qui a besoin d’un médiateur, ne peut être réalisée qu’en vue de ce médiateur. Et si l’on s’oppose à cette vision, si on essaie d’éviter de voir qui est le chemin, la vérité et la vie, alors on reste dans cette attitude étrange de la synagogue, où l’on affirme à haute voix l’humilité, l’humiliation de l’homme et son péché, etc. Mais on en reste là! Et il faudrait, pour eux comme pour nous, entrer dans la communion de notre perdition, parce qu’il y a un Sauveur qui nous sauve de la mort. Donc la question se pose également pour l’Eglise et pour Israël, et si on la posait ensemble, alors l’union serait parfaite. Mais il y a quelque chose à faire de notre part aussi! Ce serait à nous de reconnaître la réalité d’Israël; nous ne l’avons pas encore fait.

Y a-t-il encore une question? (Sur ce chapitre «Parole et Témoins»)

Alors, plus loin, leçon 3: «N’y a-t-il alors aucune place pour la tradition»? Eh bien, je pense que ce que vous avez exposé suffit, au fond. Si je me souviens bien des textes de Montréal, je n’au|398rais pas à faire une composition sérieuse, puisqu’il est clair qu’il ne s’agit pas des deux différentes sources de révélation; il y en a une, et puis il y a son commentaire, parce que la tradition - on pourrait dire: la tradition, c’est l’histoire de l’Eglise - pas seulement dans ses textes exégétiques ou dogmatiques, etc. Mais l’histoire de l’Eglise c’est le commentaire - assez triste souvent - de l’Ancien et du Nouveau Testament. Et je ne pense pas qu’on puisse lire la Bible abstraitement, pour ainsi dire «en plein air», car nous sommes à une certaine place de l’histoire, aussi de l’histoire de cette révélation qui a trouvé des réponses si différentes, des explications, des commentaires si différents - et nous ne pouvons que joindre notre explication, notre confession à ceux des ancêtres, en respectant ce qui a été dit avant nous -. L’histoire de l’Eglise ne commence pas avec nous vis-à-vis de notre Ancien et de notre Nouveau Testament, mais elle a commencé depuis longtemps. Et nous entendons cette histoire, nous y participons, et dans ce sens je parlerais aussi d’une autorité de la tradition. Mais je dirais tout de suite, c’est une autorité subordonnée. Encore une fois, il y a là un ordre. Ce qui est ambigu et même faux dans la notion catholique romaine - ils sont maintenant en train de se libérer, peut-être - c’était jusqu’à maintenant cette notion: d’un côté la Bible, de l’autre côté la tradition, écrite ou orale. Non, ce n’est pas ainsi, mais subordonnée à la première, il y a aussi la deuxième.

J’ai souvent essayé d’expliquer la situation avec le commandement «Tu honoreras ton père et ta mère». Eh bien, l’Eglise qui nous précède, c’est le père et la mère, nous avons à les honorer. Non pas comme on honore Dieu, mais pourtant les honorer, les respecter, en suivant leurs conseils et même leurs commandements pour obéir à Dieu. Parce que les parents, après tout, ne sont que nos éducateurs, ils ne sont pas une seconde divinité, et dans ce sens de «parents», la tradition a, elle aussi, une autorité. Est-ce que cela suffit? Est-ce que vous pensez … Je suis un peu fatigué, oui, si on pouvait finir bientôt, je serais heureux. Est-ce qu’il a de graves questions à poser encore à ce sujet?

Non, je crois que vous avez très bien résumé ce que je vous demandais de redire.

On peut parler d’une autorité de la tradition, oui …

Mais c’est encore tôt pour le dire, et ce n’est pas tellement évident pour tout le monde.

Oui, parce que le danger protestant sera toujours que chacun veut commencer comme s’il était l’Eglise toute entière. Au lieu de se mettre dans la communion des saints, on se met à sa table de travail avec sa Bible - et puis «Eureka! j’ai trouvé quelque chose». Et peut-être qu’on a étudié son Kant, ou son Heidegger ou son Sartre et puis on «pique» quelque chose, un verset ou même un plus grand texte de la Bible, et on commence à l’expliquer sans tenir compte qu’avant nous déjà, certains se sont occupés de ces textes. Et il vaudrait la peine, peut-être, d’écouter ces prédécesseurs, non pas pour les accepter comme autorité divine, mais pour les respecter comme on respecte son père et sa mère. Cela nous ferait du bien. Or, nous autres protestants, nous n’aimons pas obéir à nos parents. Nous avons l’orgueil de trouver très vite et directement une nouvelle thèse - et puis «en avant les trompettes sonnantes» et on fonde une nouvelle école ou une nouvelle tendance théologique (si on a assez de tête pour le faire). Chacun aimerait être un petit pape, au fond, c’est le danger protestant. Et il doit être évité, et c’est pour cela que j’ai noté, dans ma dogmatique, tant de citations des Pères et des Réformateurs, parce que j’ai essayé d’éviter ce danger protestant de vouloir être un «quasimodo genitus». C’est pour cela que le livre s’appelle, dans sa forme allemande, non pas seulement «Dogmatique», mais Kirchliche Dogmatik; et ce kirchlich signifie que cette dogmatique veut être comprise et étudiée dans le contexte de l’Eglise et de son histoire, et non pas comme une émanation de Monsieur Barth, à Bâle.

Mais naturellement, c’est aussi une émanation.

Oui, mais pas seulement.

Merci beaucoup. Est-ce que l’un de vous veut poser une dernière question? Nous ne voulons pas abuser de Monsieur Barth, il faudrait peut-être s’arrêter, mais si l’un de vous a une question à poser brièvement sur ce problème, il faudrait qu’il le fasse. Monsieur Patte, brièvement!

Le problème de ces autorités est quand même une question difficile, parce que quand nous considérons la signification de notre ministère pastoral, on ne se réfère généralement pas à la succession apostolique, mais à l’actualité de la Parole, aujourd’hui et immédiatement, dans une relation directe. Pourquoi, sur le plan de la réflexion théologique, faut-il passer par le canal de l’autorité de cette tradition; |400 car, dans notre pensée réformée, par exemple, nous admettons l’autorité des Conciles œcuméniques et de leurs textes dogmatiques. C’est cette nature d’autorité que j’aimerais vous entendre définir par rapport à l’autorité de la Parole.

Oui, est-ce que cela ne suffit pas si j’ai répondu: il faut voir la différence entre une autorité primaire, celle de Dieu dans sa Parole et puis une autorité secondaire, qui est pourtant aussi une autorité sérieuse et qui serait alors l’autorité de l’Eglise. Et si, dans les confessions de la Réforme qui ont affirmé si fortement «l’Ecriture est la seule source de notre connaissance» s’ils l’ont affirmé, tout de suite aussi ils ont dit: nous comprenons l’Ecriture selon le Symbole des apôtres, le Symbole de Nicée, le Symbole de Chalcédoine, et même de cet assez triste Athanasianum. Même les Réformateurs nous ont montré qu’il y a quelque chose; non pas dans le même ordre que les témoins originels, les prophètes et les apôtres, mais il y a dans cet ordre secondaire une autorité à considérer. Pourquoi pas?

Autorité secondaire signifie-t-elle autorité relative?

Relative, oui bien sûr, relative. Parce que toute cette tradition, ces dogmes, ces confessions, ces symboles, ne sont que des commentaires, n’est-ce pas. Mais il faut consulter ces commentaires, cela en vaut la peine. Par exemple, je n’aimerais pas avoir fait de la théologie sans l’Institution de Calvin, quoique, en une dizaine de points importants, je diffère de Calvin. Mais avant de le critiquer, je l’ai respecté. Ce qui arrive aussi dans la relation avec les parents. Tout d’abord le petit enfant n’a qu’à respecter ses parents, puis il grandit, puis il y a certaines révolutions dans les relations entre parents et enfants; et puis, devenu adulte, il commence à prendre sa position. Il a appris quelque chose par les parents, mais maintenant il y a peut-être une sérieuse différence et il se dit: «Oui, mon père était excellent et je le respecte profondément. Pourtant - je suis, moi aussi, fils d’un professeur de théologie, pourtant je ne peux pas maintenant, simplement, accepter la théologie de mon père - que j’estime hautement et profondément comme la sienne, et j’ai beaucoup appris par sa vie -. Mais il fallait bien qu’un jour je devienne adulte et que j’aille mon propre chemin.» Voilà, cela se fait toujours à nouveau, et dans l’histoire de la théologie également.

Nous vous remercions beaucoup, nous ne voulons pas prolonger cet entretien. Nous allons dîner dès que ce sera possible.

Je vais vous donner tout d’abord un résumé de cette deuxième partie, assez bref, et ensuite poser deux ou trois questions. En abordant la seconde partie de l’«Introduction à la théologie évangélique», nous nous tournons vers le théologien en tant qu’homme. L’existence et l’action du théologien nous sont décrits par une série de cercles concentriques dont le plus extérieur est l’étonnement, qui se trouve à la base de toute recherche scientifique, de l’étonnement du chercheur qui veut comprendre un phénomène provisoirement inexplicable et qui travaille donc à sa recherche, à la destruction même de son étonnement. Mais le théologien, lui, est un homme définitivement étonné, ou encore émerveillé. Il est étonné parce qu’il se heurte aux divers récits de miracles qui font partie intégrante du témoignage biblique; mais il faut bien voir que ces miracles ne sont que les signes particuliers et provisoires du grand miracle attesté par la Bible, l’espérance promise par l’histoire de Jésus-Christ. En présence de ce miracle fondamental, accompli en Jésus-Christ et par Jésus-Christ, qui apporte dans l’histoire du monde et dans notre vie personnelle une réalité radicalement nouvelle, la recherche théologique ne peut, en progressant, qu’accroître l’étonnement - et peut-être faudrait-il mieux traduire l’émerveillement - du théologien. Et dès lors le théologien, spécialiste ou amateur, ne peut que s’étonner, s’émerveiller d’être théologien! Et se trouver ainsi confronté avec la miraculeuse réalité du Dieu vivant. Quel que soit le domaine particulier de la recherche théologique et à quelque niveau que se situe cette recherche, le théologien a toujours à se débattre avec le miracle de Dieu et ne peut donc que vivre dans un perpétuel étonnement. N’est-ce pas d’ailleurs finalement l’émerveillement permis et nécessaire à tout chrétien?

J’aborde maintenant la leçon suivante: Mais cet étonnement et cet émerveillement n’est pas suffisant. Le théologien ne peut pas garder une certaine distance qui lui permettrait d’assister en spectateur ad|402miratif au miracle de Dieu. Ce n’est pas lui qui mène le jeu ou dirige sa recherche car il est lui-même possédé par l’objet de sa recherche, il est cherché et trouvé, trouvé et requis. Ce qui nous vaut le titre de cette leçon [7]: la Réquisition. Et cette réquisition est sensible en premier lieu dans le monde. Le petit théologien, dans son cadre de vie et dans le temps qui lui est donné, ne peut pas ignorer que le jugement et la grâce de Dieu dépassent infiniment toutes les détresses et toutes les espérances vivantes du monde. Il ne peut envisager l’histoire de l’humanité et les événements de son époque qu’à la lumière de la condamnation et de la grâce du Christ. Et lui-même, en tant que citoyen, en tant qu’homme vivant dans le monde, se sait touché, requis et atteint par la Parole du Christ. Cette réquisition est ensuite sensible dans l’Eglise. Le théologien est solidaire de la communauté ecclésiale sans jamais pouvoir en être satisfait, quelle que soit son appartenance ecclésiale ou confessionnelle particulière, il a en tant que théologien, la responsabilité de réfléchir sans cesse à la question de la vérité. C’est dire d’une part qu’il a son appréciation à apporter dans tous les domaines de la vie ecclésiale, car dans la vie de l’Eglise le moindre détail prend une signification majeure et décisive dans sa relation avec la question de la vérité; c’est dire aussi d’autre part que le théologien doit sans cesse se rappeler et rappeler aux autres que tous les problèmes particuliers sont mineurs par rapport à la question fondamentale de la vérité. Portant cette responsabilité, le théologien - et pour bien marquer que ce n’est pas parce qu’il serait un personnage qui domine les problèmes, le Professeur Karl Barth souligne le «petit» théologien - ne doit pas hésiter à s’exprimer en toute sérénité, car c’est là sa fonction en tant que membre de l’Eglise, requis par la Parole de Dieu pour examiner la vie et la prédication de l’Eglise, à la lumière de la vérité.

Enfin, le théologien est requis dans sa vie spirituelle. La plupart d’entre nous, manquant d’humilité, aurions probablement commencé par là, par la thèse qui nous est adressée personnellement. Mais il nous est dit ici que le théologien n’est pas d’abord personnellement en cause. C’est parce qu’il est lui-même dans le monde et au sein de l’Eglise qu’il est personnellement touché, mis en question, jugé, redressé, fortifié et exhorté par la Parole de Dieu dans tous les domaines de son existence. Emerveillé et requis, le théologien doit se mettre en route. Il doit s’engager et cet engagement ne peut être que total, englobant son |403 être tout entier et cette identité de la méthode de la théologie, de la loi qui doit régir la recherche théologique. Il ne s’agit cependant pas d’une contrainte et cet engagement est, au contraire, libérateur s’il reste sur la voie de l’intellectus fidei.

Trois points sont notés à propos de la nature de cet intellectus: il va pouvoir rendre compte de l’œuvre de la Parole de Dieu, à la fois dans son inépuisable richesse et dans son unité, la connaissance théologique doit être ordonnée autour de son centre, Jésus-Christ. Dans toutes les branches de la théologie il s’agit de partir de Jésus-Christ et de ramener à Jésus-Christ. Sans doute est-il impossible de confondre Jésus-Christ avec un principe à partie duquel on pourrait construire un système rigoureux, et c’est pourquoi toute élaboration systématique restera toujours partielle, provisoire et «à revoir». Mais aucune notion ne doit être envisagée indépendamment de Jésus-Christ, c’est là le premier critère d’une théologie conforme à l’intellectus fidei.

Le théologien utilise nécessairement la raison humaine et les concepts et les expressions de son temps. Mais il doit veiller à ne pas devenir l’esclave de ces concepts et à ne pas se laisser diriger par aucune des philosophies ou des cosmologies qui se dissimulent très souvent derrière les méthodes de connaissance. La théologie reste et doit rester soumise à son objet, le Dieu vivant révélé en Jésus-Christ, et cette soumission lui donne alors la liberté d’utiliser à son gré les facultés humaines de perception, de jugement, de langage, sans jamais se lier à une théorie préalable de la connaissance. Le théologien ne peut certes pas ignorer le jugement que Dieu prononce sur l’homme, le non de la Parole de Dieu, mais il doit bien voir que ce jugement est un élément de la grâce de Dieu, que ce non doit être inséré dans le oui créateur, réconciliateur et rédempteur. Il est vrai que la communauté est un troupeau perdu, il est d’abord vrai qu’elle est le peuple aimé de Dieu. Il est vrai que le monde va mal, il est d’abord vrai qu’il est dans la main de Dieu. Conscient de cette direction irréversible de la loi vers l’Evangile, de la mort vers la vie, du non vers le oui, le théologien ne peut être que reconnaissant et joyeux.

Et enfin, la dernière leçon de cette deuxième partie intitulée: La Foi. En voyant que le théologien est un homme bouleversé, touché en plein coeur et contraint à s’engager, nous avons discerné une progression dans l’existence théologique, de l’émerveillement dans la réquisition, |404 et la réquisition vers l’engagement. Il faut maintenant voir comment cette existence théologique est possible par l’événement incompréhensible de la foi sans laquelle tout ce qui a été dit précédemment n’aurait aucun support. Il est d’abord nécessaire de faire quelques démarcations. La foi n’est pas une hypothèse au-delà des limites de la connaissance rationnelle, une probabilité imaginée ou admise à partir du moment où s’arrêteraient nos connaissances certaines. La foi, au contraire, est une connaissance forte, rigoureuse et certaine. La foi ne peut pas être implicite. On ne peut pas dire, comme Brunetière: «Ce que je crois, allez le demander à Rome!», ou répondre en récitant une formule, une confession de foi, ou même répondre: «ce qu’il y a dans la Bible». La foi n’est pas non plus, dans le sens contraire une actualisation de l’incarnation ou une identification avec la foi de Jésus-Christ, mais elle est une communion avec Jésus-Christ. La foi n’est pas en elle-même l’objet de la théologie, comme si elle constituait le véritable événement du salut, et comme si le mot credo était le terme le plus important de la confession de foi.

Qu’est-ce donc alors que la foi par rapport à la théologie? La foi est la racine de l’existence théologique, la foi est l’événement qui, entre autres choses, rend un homme capable de parvenir à une connaissance de Dieu et de l’homme, et de l’alliance de Dieu avec l’homme. Et enfin, quelques précisions qui nous sont données à la fin du chapitre: la foi n’est pas un devoir, mais une permission; elle n’est pas une audace, mais l’acte de saisir une promesse certaine. La foi n’est pas une qualité acquise, mais elle est au contraire une histoire. Elle comporte toutes sortes de croyances, d’intuitions, mais en elle-même elle n’est pas la croyance que tel ou tel article de foi est vrai, en elle-même elle est croyance en Dieu. Il ne s’agit pas de parvenir à une grande intensité de foi, mais que la foi, en elle-même inaugurante, reste axée sur Dieu révélé en Jésus-Christ. Et, dernière remarque: Personne ne peut avoir la foi, mais sans s’inquiéter de son incrédulité, chaque homme peut recevoir la foi jour après jour, reprenant la prière: «Je crois, Seigneur, viens au secours de mon incrédulité».

J’espère, dans ce résumé très bref bien sûr, n’avoir pas trop trahi la pensée de Monsieur le Professeur Barth, et je voudrais maintenant poser deux ou trois question.

Avant que vous ne posiez les questions, j’aimerais ajouter une remarque. J’ai oublié, cet après-midi, de remercier et de louer expressis verbis le travail fait par le premier rapporteur. Cette louange et ces remerciements concernent au même degré le rapporteur de ce soir. Ces deux rapports ont montré qu’en tout cas ces deux pasteurs, petits théologiens comme moi, ont été capables de rendre compte de ces quatre paragraphes, chacun à sa manière, et chacun d’une manière exacte et fidèle à mon texte. Il n’y a rien qui m’ait manqué, rien d’important. Il fallait être court, mais vous avez été précis et ça me plaît. J’ai écrit ce livre, et pas seulement ce livre mais aussi la Dogmatique pour les pasteurs. Je suis, dans une forme très précise, professeur pour les pasteurs. J’ai été pasteur moi-même pendant 12 ans et dans le professorat je me suis dit «Il faut rester fidèle au pastorat» et au fond tout ce que j’ai écrit concernait l’œuvre et le travail des pasteurs. Et si je suis compris, maintenant par exemple par ces deux jeunes pasteurs, et si l’existence théologique de ces deux pasteurs est significative pour la situation spirituelle des pasteurs en France réformée, je suis bien heureux. Maintenant, s’il vous plaît, à vos questions!

J’ai noté trois questions. (J’espère qu’il y en aura d’autres). Est-ce que je peux vous demander, pendant que ces questions vont être lues, de bien vouloir réfléchir à d’autres questions que vous pourriez poser. Il me semble que l’on pourrait peut-être, avant de donner la parole au Professeur Barth, exprimer clairement et rapidement les quelques questions que vous avez présentées, de façon à ce qu’on puisse les mettre toutes sur la table et que Monsieur Barth puisse choisir celles qui lui paraissent les plus importantes. Sinon, je crains que certains gardent des questions qu’ils ont envie de poser et que nous ne traitions que celles du rapporteur - qui sont certainement excellentes. Mais je crois qu’il faut qu’il y en ait d’autres et que vous puissiez choisir dans les questions de tout le monde.

Si on a le temps!

C’est parce qu’on n’aura pas le temps qu’il faut choisir!

Alors, pendant que vous réfléchissez, voici celles que j’ai cru devoir poser:

1. A propos du paragraphe sur l’engagement: Est-il vraiment possible d’affirmer, en toute sincérité, que l’on aborde l’étude théologique sans a priori, et en étant absolument libre à l’égard de toute théorie |406 de la connaissance, de toute philosophie ou de toute cosmologie? Pouvons-nous être certains que notre pensée ne reste pas tributaire de notre éducation, de notre milieu ou même de notre tempérament?

2. Les quatre leçons de cette deuxième partie pourraient être résumées par l’affirmation que la foi est la racine de l’existence théologique, ce qui n’est guère contestable quand il s’agit d’une théologie qui se veut évangélique. N’est-il cependant pas possible et nécessaire à certains stades de la recherche théologique, en particulier dans le domaine de l’exégèse, de laisser provisoirement «entre parenthèses» les implications de la foi.

3. En tant que pasteur, et tout simplement en tant que chrétien, personne ne contestera sans doute que la théologie soit une science joyeuse puisqu’elle reconnaît dans la foi que le dernier mot prononcé par Dieu sur le monde de la créature n’est pas négatif, mais positif, et que finalement tout est grâce. Et je me demande si le développement concernant le «non» et le «oui» de Dieu, la loi et la grâce, la mort et la vie, n’ouvrent pas la porte à l’un de ces systèmes qui sont, à juste titre, combattus dans le même chapitre. Ne risquons-nous pas de trouver là une réponse satisfaisante pour notre logique de théologiens, mais inadaptée à la profonde détresse des hommes auxquels nous nous adressons en tant que pasteurs et que frères?

Nous avons du pain sur la planche. Est-ce qu’il y a d’autres questions qui voudraient venir tout de suite? Est-ce qu’il y en a?

Alors, en avant! (Il relit la première question de Reymond) Je n’ai jamais pensé affirmer quelque chose de pareil. Parce que c’est clair, c’est vrai, que nous tous qui abordons l’étude théologique, pas seulement au commencement comme étudiants, mais toujours de nouveau jusqu’à la fin de nos jours, nous abordons les problèmes de théologie avec tout cet appareil, donc avec un a priori … (théorie de la connaissance, philosophie, cosmologie, psychologie, esthétique, politique) tout le reste, n’est-ce pas, tout ce «machin» (rires), tout cela se trouve nécessairement et inévitablement dans notre cerveau au moment de la rencontre avec le sujet de la théologie. Aucune de nos pensées ne restera jamais nontributaire de notre éducation, de notre |407 milieu, de notre tempérament. Parce que le théologien est un homme comme tous les autres, il faut clairement et nettement admettre ce fait. Et je pense que Dieu nous a faits à son service tels que nous sommes avec notre tête ici, et puis là les choses un peu obscures des tendances et autres choses qui nous gouvernent. Eh bien, c’est cette créature que Dieu a aimée de toute éternité, telle qu’elle est.

Et maintenant cette créature se trouve dans la nouvelle situation d’écouter la Parole de Dieu telle qu’elle est témoignée par les prophètes et les apôtres, et se trouve devant cette nouvelle tâche de proclamer ce qu’il a entendu de ce message … ce qu’il a pu entendre. Naturellement, il se passe maintenant quelque chose de très intéressant: il y aura un conflit entre nos prédispositions sociales, personnelles, historiques, et tout le reste, n’est-ce pas, et de l’autre côté maintenant: la Parole.

La question est alors de savoir si nous avons le respect nécessaire à l’égard de la liberté majestueuse et souveraine de la Parole, qui a daigné nous recevoir pour devenir ses serviteurs, tels que nous sommes. Mais il y a des obstacles, toujours à nouveau, contre cette emprise qui veut se faire sur nous, contre cet étonnement, contre cet émerveillement et cet engagement, parce que notre coeur est dur et que notre cerveau aussi est dur. Alors il se passe une histoire, et c’est l’histoire de la vie du théologien. Ce qui se passe maintenant, ce n’est pas un malheur, ce n’est pas une catastrophe, ce n’est pas une débâcle ou quelque chose de pareil, c’est la situation humaine telle qu’elle se reflète maintenant dans l’existence théologique. Pourvu que nous soyons et que nous restions clairs - peut-être souvent seulement en théorie - mais en pratique (et pourtant aussi en théorie, ne dédaignons pas la théorie): il y a un primo et un secundo. C’est la même chose que cet après-midi. Il y a un ordre supérieur et un ordre inférieur.

Alors il nous est permis - je répète ce que j’ai dit cet après-midi - il nous est permis d’être ce que nous sommes, avec nos différentes attitudes. Heureusement, tout n’est pas prédestiné du côté naturel et humain de la même façon. Si l’on pouvait maintenant illuminer toutes ces têtes que je vois autour de moi et voir la différence entre les présuppositions que vous apportez à votre œuvre après cette discussion … ce serait miraculeux. La richesse de la bonté divine qui nous permet d’être ce que nous sommes et aussi la richesse de … l’eau bénite, parce |408 que c’est toujours ensemble: la sagesse de Dieu et la bêtise des hommes!

Eh bien maintenant, c’est l’acte de la foi, qui est en même temps un acte d’obéissance, de soumettre cet ordre inférieur à cet ordre supérieur. Et ce ne sera pas fait une fois pour toutes, ce ne sera jamais réalisé d’une manière parfaite. Mais si vous comprenez cet ordre, si vous l’admettez, si à chaque catéchisme, à chaque prédication, à chaque consultation de cure d’âme vous avez noté numéro un et numéro deux. Alors vous ne pouvez pas manquer, en toute modestie, de devenir de bons bons théologiens, vous tous - avec une marge de liberté, et aussi une certaine marge pour les différentes bêtises et sottises dont nous nous rendons coupables -. Cela ne peut pas se faire sans la foi en la rémission des péchés. Il y a une rémission des péchés, aussi des péchés intellectuels. Et comme il n’y a pas de rémission et de justification sans sanctification, on ne peut donc pas en rester là et on sera gardé du toujours même danger d’introniser une idole (il n’y a pas seulement des idoles philosophiques, il y en a aussi d’autres, surtout psychologiques). Il y a des générations de croyants et chacun a sa psychologie et croit savoir ce que c’est que l’homme. C’est dangereux, parce que cela peut devenir une idole. Pourvu que ce ne soit pas une idole absolue, mais plutôt une «idolette». Ça peut être permis. J’aurais presque dit: jouez votre jeu. Jouez-le! Il n’y aura pas de danger, il n’y aura pas de catastrophe, mais pour finir vous vivrez votre existence théologique d’un jour à l’autre. Il y a des succès, il y a des insuccès. Mais c’est cela l’esprit de la foi. Est-ce que cela vous satisfait?

Oui.

Et les autres, les pères et les frères qui sont rassemblés ici? Est-ce qu’il y a quelqu’un qui aimerait me contredire?

Cela satisfait et cela nous reprend aussi.

N’ayez pas peur de me contredire, si vous en avez envie. Je ne suis pas une créature à craindre.

Je vous suis très bien si l’on peut, en effet, distinguer ces deux plans. Alors on peut les situer dans l’ordre que vous avez indiqué. Mais le problème n’est-il pas que nous ne pouvons pas les distinguer, ces deux plans, et que notre façon d’entrer en rapports de connaissance avec le premier plan […?] précisément dans la question du second plan, c’est à dire que les deux choses sont intimement liées.

Bien sûr, parce qu’il s’agit de ce conflit et de cette liaison. Il s’agit de notre raison individuelle et historique de tel ou tel temps, de tel ou tel entourage, et maintenant la Parole, Jésus-Christ, qui nous rencontre et nous demande: «Venez! Suivez-moi!» Au fond, c’est seulement cette question: «Suivez-moi!» Voilà le péager Matthieu qui se trouve là et qui entend: «Viens! … viens, tel que tu es, péager, viens.» Et il se lève et le suit … Vous voyez, il s’agit de cette action et, dans cette action, la distinction que vous mentionnez ne se fera pas une fois pour toutes, mais devra être trouvée toujours à nouveau. Parce que nous croyons … par exemple moi j’ai cru longtemps, même lorsque j’étais déjà pasteur, que Dieu était cette idée transcendantale dont j’avais fait la connaissance dans ma lecture très suivie, très profonde, très sévère de la «Critique de la raison pure» d’Immanuel Kant. Immanuel Kant a été le docteur de ma jeunesse théologique.

Dieu, qu’il faut toujours à nouveau chercher, qui n’est pas un objet, qui est seulement une limite, et j’ai essayé de travailler et même de prêcher, de catéchiser suivant cette idée, avec un certain mélange de Schleiermacher (le sentiment religieux … ). Eh bien j’étais là, comme vous tous l’êtes, et ma tâche était surtout de prêcher la Bible. Je lisais la Bible, - et ce Dieu d’Immanuel Kant et de ces autres grands idéalistes a commencé à rentrer au second rang. Je vous avoue que si je redevenais philosophe - parce qu’au fond j’étais philosophe en ce temps-là - je retournerais peut-être à Immanuel Kant, je l’aime encore maintenant. Si quelqu’un d’entre vous veut me rendre visite à Bâle, vous verrez au fond de l’escalier qui monte à mon bureau, la première figure que vous voyez c’est Immanuel Kant; plus haut il y a Schleiermacher et la série finit avec Harnack et Wilhelm Hermann de Marburg. Et c’est devant mon passé théologique que je passe chaque jour! en montant et en descendant, et tous ces Messieurs sont encore présents dans mon escalier et présents dans ma vie. Je ne les ai pas ensevelis, ils sont là. Mais, après tout, j’ai trouvé que Saint Paul était un peu plus intéressant que Kant. Ce qui se faisait n’était pas une destruction, mais une ordonnance s’est établie, une histoire. Non pas: «Montrez-nous les limites». Ce n’est pas si facile que ça, parce que, pour vous et pour moi, ces limites peuvent être très différentes, mais le principe est qu’on voie qu’il y a ces deux niveaux.

Selon les époques et les tendances, il est certain que l’on ne donne pas le même accent à chacun de ces niveaux. Il me semble qu’une des questions actuelles, qui se cachent d’ailleurs derrière la question de de Robert, est celle des accès. Comment est-ce que nous accédons à cette connaissance du niveau supérieur, étant donné qu’on est au niveau second? Il y a eu un temps où l’on a lutté contre la théologie naturelle. Mais on pourrait demander si maintenant on n’a pas des anthropologies, des psychologies, des sociologies naturelles? C’est-à-dire qui voudraient faire abstraction du premier niveau. La grande question ne me paraît pas seulement celle de l’ordre des niveaux, mais de leur relation intime, parce que: Peut-on critiquer le niveau «deux» sans recevoir une connaissance du niveau «un», peut-on connaître ce niveau «un» sans accepter d’être dans le niveau «deux». C’est précisément cette relation. Or, j’ai souvent l’impression que c’est l’autonomie des différentes situations dans lesquelles on se place (anthropologie, psychologie ou autre) qui fausse très grandement les choses, sinon en acceptant une certaine psychologie, une certaine sociologie, mais en les acceptant dans la relation, elles sont considérées autrement.

Oui, mais ils peuvent être utiles et intéressants, un moyen de … service. D’accord?

Autre question?

Est-ce que cela signifie qu’il faut - et cela rejoint un peu la deuxième question - qu’il faudrait s’en remettre à Dieu uniquement, que c’est dans la foi uniquement que peut se situer cette relation?

Ça ne peut pas se faire «dans l’ensemble». Dans la foi en Dieu, il faut comprendre Dieu en Jésus-Christ. Parce qu’on pourrait dire «Dieu», et puis c’est encore le Dieu des philosophes. Il faut que ce soit le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Mais heureusement n’est-ce pas, nous tous n’avons jamais été réduits à la preuve de quelque concept psychologique ou historique, etc. Il y avait toujours cet autre ordre - et on sentait: Ah, il y a encore quelque chose d’autre; et puis [Barth frappe quelques coups sur la table] on entendait frapper à la porte et on n’osait pas ouvrir sérieusement. De temps en temps quelqu’un ouvrait, quelque lumière s’annonçait, heureusement. L’homme est un être compliqué et, notez bien: il nous est dit dans l’Evangile |411 qu’une toute petite parcelle de foi suffit déjà. Il ne faut pas avoir une grande foi. Mais que ce soit la foi réelle qui alors, comme la semence, va croître et l’on devient un peu plus souverain qu’on ne l’était auparavant. Et cet ordre commence à s’établir et l’on peut vivre avec. On ne devient pas un simple être intellectuel, on sera toujours un pécheur intellectuel qui a beaucoup de choses à réclamer, et entre temps, ça ira. Je dis ça pour vous faire courage, vous comprenez. Pour que vous ne vous effrayez pas vis-à-vis des transes, de ces différentes présuppositions à porter dans la théologie. Je vous avoue que je les connais aussi; ça me donne du travail, mais c’est un travail qui peut se faire avec espoir.

Oui.

Est-ce que c’est un peu ce que vous vouliez dire quand, au début, vous donniez cette définition de la théologie comme d’une «logique du miracle»?

Oui, bien sûr, j’ai insisté sur ce point dès la première leçon déjà.

… cela pose le problème de la relation entre l’exégèse et la méditation, et il semble bien qu’il y a une difficulté, car la dogmatique n’est quand même pas tout simplement de l’ordre de la psychologie ou de la sociologie. On pourrait, à la place de la dogmatique, parler de la confession de foi.

Calvin a parlé de la philosophie chrétienne. Pour lui, les institutions étaient de la philosophie chrétienne. Mais continuez maintenant …

J’aborde l’exégèse avec ma confession de foi …

Avec votre dogmatique?

 …avec ma dogmatique et en relation avec ma confession de foi, au fond, le problème que je vais poser, je vais le faire d’une autre façon. On se rend compte à l’heure actuelle, avec cette ouverture catholique-romaine du côté de l’Ecriture, que continuellement et avec une volonté d’ouverture et de soumission à l’Ecriture, il y a cependant, dans la façon d’aborder le texte biblique «quelque chose» qui est d’ordre dogmatique et qui est différent. Alors le problème est de savoir s’il faudrait accepter une tension entre les différentes dogmatiques …

Comment? les différentes dogmatiques?

Si vous voulez, une prise de conscience du fait que, précisément, je suis tributaire dans l’exégèse, et tout en respectant le premier ordre des choses, aussi d’une certaine façon dogmatique d’aborder l’Ecriture.

Oui, exact. Et maintenant il importe qu’en prenant particulièrement le problème théologique comme un problème d’exégèse, on se fasse un devoir de rester - de redevenir même - libre. Libre même vis-à-vis de ta confession de foi, même vis-à-vis de ta dogmatique. Parce que la Bible, qui est l’objet d’un exégète, peut mettre en question non seulement les philosophes, les psychologues, etc., mais aussi [Barth frappe sur la table!] les concepts - espérons que ce soient |413 de bons concepts - nos meilleurs concepts théologiques, et puis il faudra être prêt à se laisser corriger par l’Ecriture, corriger, corriger sa dogmatique, corriger sa confession de foi. Heureusement les anciens réformés - pas tous, mais un bon nombre d’entre eux - ont ajouté à leur confession: «Nous confessons, de telle et telle manière, jusqu’à ce que le Saint-Esprit nous montre autre chose». Lorsqu’ils ont parlé de ce Saint-Esprit, ils ont pensé à l’Ecriture, jusqu’à ce que nous soyons corrigés, surpassés, peut-être même retrouvés, peut-être aussi «illuminés» d’une manière plus parfaite par l’Ecriture. Cette réserve doit se faire dans chaque dogmatique. C’est pourquoi la dogmatique devra toujours avoir présent le problème exégétique. C’est pourquoi dans ma dogmatique j’ai inséré tant d’exégèses particulières pour permettre au lecteur de comparer. Il est arrivé assez souvent que des lecteurs m’aient dit: «Eh bien, dans vos exégèses, les petites lettres m’ont plus convaincu que les grandes lettres.» Et ça montre que mes exégèses n’étaient pas simplement une affirmation de ma dogmatique, mais que j’avais permis à l’Ecriture - telle que je la comprends, naturellement - mais permis à l’Ecriture de prendre la parole, l’initiative aussi de mes «grandes lettres».

Je vous avoue que j’ai souvent commencé les chapitres par les «petites lettres».

On me l’a dit, et j’en suis même content. Parce que, dans un certain sens, on peut dire que la substance de cette dogmatique est dans les «petites lettres». Et peut-être que l’arrangement typographique devrait être inversé.

Il me reste pourtant l’impression de n’avoir pas compris une certaine contradiction entre ce que vous venez de répondre à Bosc et ce que vous aviez dit à Reymond avant.

Ah oui? Dans quel sens?

Parce que, quand il parle de restreindre les implications de la foi, peut-être est-il équivoque sur le mot «foi», mais comme vous demandez de taire les implications des a priori dogmatiques ou des confessions de foi pour aborder les [textes bibliques …]. Ce n’est pas ça qu’il voulait dire …

Je ne pense pas. La foi n’a jamais été identique avec la confession de foi. La confession est un acte de la foi, une œuvre de la foi et on peut relativiser les œuvres de la foi, y compris la confession, la |414 dogmatique. On ne peut pas mettre entre parenthèses la force interne de la foi.

et je lis les implications de la foi …

Oui, les implications …

Est-ce que c’est un peu ce que vous voulez dire dans la dernière leçon de cette partie, dans cette distinction, un peu paradoxale à première vue, qui m’a frappé, entre la foi et le credo.

Oui, bien sûr.

… on aurait la contrepartie de la question de Bosc, ou peut-être l’arrière-plan de la question de Patte, si je comprends bien, dans celle-ci: c’est qu’un certain nombre d’exégètes ne veulent, a priori, dépendre d’aucune dogmatique, mais d’une méthode, et qu’à ce moment-là on prétend porter le débat sur le plan des méthodes et non pas sur celui de la dépendance d’une dogmatique, pourtant il y a des choses curieuses. Quand on arrive à des exégèses sur des points semblables de théologiens dépendant de mêmes méthodes, mais appartenant, en fait, à des conceptions différentes, des exégèses qui utilisent rigoureusement la même méthode. On aboutit à des démonstrations aussi paradoxales que, par exemple, certaines démonstrations de Laurentin dans sa théologie mariale, qui parfois est très bultmannien, parfois très culmannien, et pourtant démontre quelque chose qui va aux antipodes avec la même méthode et sur des textes semblables. Ce qui, je crois, pose une question, c’est que si l’exégèse bien comprise, c’est-à-dire dépendant de la foi et de la fidélité au Saint-Esprit avec les lumières que l’on peut en recevoir et non pas lui donner, voire interroger la dogmatique et la faire évoluer - dans le meilleur sens du terme - en même temps je crois qu’il faut aussi penser que l’on n’a pas une méthode naturelle d’exégèse qui serait le meilleur outil possible à sa disposition - il en faut bien, des méthodes, elles sont nécessaires - cependant elles sont insuffisantes. Et alors j’ai l’impression qu’aujourd’hui une des grandes questions qu’il y a sur le dialogue entre l’exégèse et la dogmatique vient précisément de l’indépendance des méthodes que l’on voudrait rendre presque reines de l’exégèse, parfois - voir tous les préalables que l’on fait à certains petits ouvrages d’exégèse, les préalables étant beaucoup plus grands que l’exégèse elle-même - et puis, un certain nombre de courants dogmatiques existants.

Ce n’est pas une question[, mais une déclaration] ?

Il me semble qu’il y a la contrepartie de l’autre côté, et c’est là qu’on pourrait parler d’une «mise entre parenthèses» de la foi parce que, dans ces méthodes que l’on veut rigoureuses, au fond, la foi n’a pas l’air d’intervenir, a priori.

A priori? En pratique elle le fait.

En pratique elle le fait. La preuve, d’ailleurs, c’est que même les dogmatiques interviennent puisqu’on aboutit à des résultats intéressants.

J’aimerais vous poser une question particulière sur l’exégèse de l’Ancien Testament.

Oh là là!

Quand on fait l’exégèse de l’Ancien Testament, pensez-vous qu’il faille, là aussi quelque fois, mettre entre parenthèses la foi chrétienne que nous avons, pour essayer de retrouver la pensée des auteurs de l’Ancien Testament avant de donner une interprétation chrétienne. Très souvent, des Juifs nous font des reproches terribles d’en fausser le sens par notre interprétation de chrétiens.

Naturellement on ne peut pas - vous ne pouvez pas et moi non plus - travailler à la méthode de Menken [?], vous connaissez le nom, quand il a traité de l’Ancien Testament: introduire toute une théologie chrétienne dans l’Ancien Testament. Ce serait faux. Parce que l’Ancien Testament, c’est l’Ancien Testament, le document de l’alliance de Dieu et de l’homme dans cette forme hébraïque. Il faut l’expliquer comme tel … mais il faut comprendre qu’il s’agit de l’Alliance … et le théologien chrétien, à la différence du théologien juif, sait que cette alliance est accomplie. Et cela donnera, même en ce qui concerne les moindres détails de l’exégèse de l’Ancien Testament un autre ton, un autre caractère, une autre nuance que celle du théologien juif. Inévitablement! Donc, en principe, vous ne pouvez pas «mettre entre parenthèses» la foi chrétienne. Mais il s’agit d’étudier ce document, non pas de la foi chrétienne, mais ce document des actions, des révélations de Dieu qui, à la fin, s’est révélé en Jésus-Christ. Il s’agit maintenant de l’étudier comme tel.

Je pense que vous connaissez le livre ou les livres de mon ami Wilhelm Vischer, qui est un homme bien connu maintenant en France, à Montpellier. Si vous comparez ses exégèses aux miennes - il y a aussi |416 beaucoup d’exégèses vétérotestamentaires dans la dogmatique - si vous les comparez avec celles de Wilhelm Vischer, vous remarquerez que je suis plus …, je ne dirais pas hésitant, mais plus réservé. Moi je ne parlerais jamais d’une simple présence du Christ dans l’Ancien Testament. Mais je continuerais de parler, avec Vischer, de l’Ancien Testament comme document, comme témoignage du Christ qui viendra, du «non pas incarnatus, mais incarnandus». Et sans cela je dirais même qu’on ne peut pas comprendre l’Ancien Testament comme tel. Je pense que l’exégèse juive est erronée, au fond. Il y a des exégètes, un Buber par exemple, qui arrivent très près, très près. Mais il manque toujours quelque chose. Et maintenant il faut être prudent, et aussi résolu et ferme.

Nous ne voudrions pas vous imposer une trop longue fatigue, et il est l’heure que nous avions à peu près fixée, mais j’ai remarqué que Monsieur Barth venait d’allumer une nouvelle pipe, alors je me demande si nous ne pourrions pas quand même lui demander s’il a quelques mots à nous dire sur la troisième question.

»En tant que pasteur et tout simplement en tant que chrétien, personne d’entre nous ne contestera que la théologie soit une science joyeuse puisqu’elle reconnait, dans la foi, que le dernier mot prononcé par Dieu sur le monde, la créature, n’est pas négatif mais positif, et que finalement tout est grâce. Mais je me demande si le développement concernant le non et le oui de Dieu, la foi et la grâce, la mort et la vie, n’ouvre pas la porte à l’un de ces systèmes qui sont, à juste titre, combattus dans le même chapitre. Ne risquons-nous pas de trouver là une réponse satisfaisante pour notre logique de théologiens mais inadaptés à la profonde détresse des hommes auxquels nous nous adressons en tant que pasteurs et que frères.»

Oui, d’accord. Tous lesdits systèmes, même un système christologique, même un système de la grâce universelle, même un système dépassant Luther et Calvin, en insistant sur l’humiliation de l’homme devant Dieu, et puis élévation faite en Jésus-Christ. Si c’est un système! Un système est quelque chose qu’on peut utiliser, manier comme le mécanicien de la locomotive qui tourne les manettes. Si on croit avoir la bonne clef, il faut seulement l’utiliser, trouver le bon endroit, par exemple dans la dogmatique du Professeur Barth, n’est-ce pas, où l’on voit la clef et on essaie de l’opérer, alors tout est perdu, absolu|417ment perdu. Parce que cette relation que vous avez bien décrite, ce oui prononcé par Dieu, qui implique aussi son non parce qu’il n’y a pas grâce sans jugement - une histoire, c’est quelque chose qui se passe, qui s’est passée une fois pour toutes et qui se reflète maintenant dans notre vie, dans notre histoire - nous participons à cette histoire et donc où il n’y a pas d’histoire et où, au lieu de cela on a une clef, on est un mécanicien spirituel qui a bien étudié son exégèse, sa dogmatique et tout le reste, qui sait manier les choses, alors le théologien devient un séducteur, tout simplement. Et c’est pour cela que, cet après-midi, au commencement, j’ai refusé d’être appelé un «barthien». C’est à cause de cela que je ne permets à personne de se nommer barthien. C’est la maladie de luthéranisme qu’il soit luthéranisme. Et dès qu’on a parlé de calvinisme, tout était perdu, au fond. Les ismes sont les inventions du diable. Où il y a isme, dans toutes les formes et «isme» dans un autre système - à côté de Luther et de Calvin, cela pourrait aussi être le nom de Karl Marx, marxisme, ou freudisme, ou quoi encore, tant de choses, n’est-ce pas.

Monsieur Michaeli va être obligé de changer le nom du «Christianisme au XXème siècle».

Par humour, on peut laisser le «christianisme». Seulement, dès qu’on agit, qu’on réfléchit, qu’on pense et qu’on se déclare dans le cadre d’un «isme», disons par exemple les fondamentalistes américains qui se croient les vrais héritiers de Calvin et qui ont érigé un terrible système calviniste, c’est la mort, simplement. Ils ne peuvent plus bouger, les pauvres gens. Ils sont comme dans des cages. Et maintenant il faut ouvrir toutes ces cages et puis alors … on peut parler du christianisme et du calvinisme, ne soyons pas pédants!

Merci beaucoup. Je crois qu’il faut que nous arrêtions.

Oui, je vous suis reconnaissant. A demain, n’est-ce pas. Et demain, vous commencez avec un culte?

Un culte à 9 heures. Nous allons avoir maintenant la prière du soir, ici, tout de suite, avec notre ami Schwarz. Et demain matin, nous commençons avec un bref culte à 9 heures précises à la chapelle, et aussitôt après, nous reprenons avec Monsieur le Professeur ici, à 9 heures et demie.