Erklärung des Epheserbriefes
W.S. 1921/22

Epheser 1,3-14

1. XII. 21[ 3 Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ,  4 καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου, εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ, ἐν ἀγάπῃ  5 προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ,  6 εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ ἧς ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ, 7 ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων, κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ, 8 ἧς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει  9 γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ, ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ  10 εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν· ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς· ἐν αὐτῷ,  11 ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ,  12 εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ·  13 ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς, ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν, ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ,  14 ὅς ἐστιν ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως, εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ.]

3 Gelobt sei der Gott, der der Vater unseres Herrn Jesus Christus ist, der uns gesegnet hat mit dem ganzen geistlichen Segen, im Himmel, in Christus.

4 Nämlich: In ihm hat er uns auserwählt vor Erschaffung der Welt, zu unserem Heilig- und Makellossein vor ihm. 5 In Liebe hat er uns dazu bestimmt, durch Jesus Christus seine Söhne zu sein nach dem Wohlgefallen seines Willens 6 zum Lob der Herrlichkeit seiner Gnade, mit der er uns begnadigt hat in dem Geliebten.

77 7 In ihm haben wir die Erlösung durch sein Blut, die Vergebung der Sünden nach dem Reichtum seiner Gnade, 8 in welcher er freigebig gewesen ist gegen uns an vollkommenem Wissen und Besonnensein: 9 Wissen ließ er uns das Geheimnis seines Willens, nach seinem Wohlgefallen 10 (zur Durchführung in der Fülle der Zeiten nach seinem Vorsatz) Alles in Christus wieder zusammenzufassen, das Himmlische und das Irdische in ihm.

11 In ihm sind wir auch Erben geworden, wir, die wir dazu bestimmt waren (nach dem Vorsatz dessen, der Alles nach seines Willens Ratschluss bewirkt), 12 zum Lob seiner Herrlichkeit die zuerst Hoffenden zu sein in Christus.

13 In ihm seid auch ihr, die ihr das Wort der Wahrheit gehört, die Heilsbotschaft von eurer Errettung, in ihm glaubend seid ihr versiegelt worden mit dem heiligen Geist der Verheißung, 14 der das Angeld unseres Erbes ist, bis es unser Eigentum sein wird, zum Lob seiner Herrlichkeit.

Wir betrachten den gelesenen Abschnitt zunächst als Ganzes. Er ist eine Doxologie, ein Gott lobpreisender Ausruf des Apostels, gerichtet an die Leser offenbar mit der Absicht, auch sie zu solchem Lobpreis aufzufordern, sie sozusagen hineinzuziehen in die grundsätzliche Orientierung, aus der heraus er zu ihnen reden will. Gelobt sei der, der uns gesegnet hat, heißt es V. 3 in einem deutsch nicht wiederzugebenden Wortspiel, dessen mehr als ästhetische Bedeutung darin liegt, dass das menschliche Tun, in dem der Briefschreiber begriffen ist und zu dem er seine Leser festlich mit auffordern will, als ein Echo beschrieben werden soll auf das, was Gott nicht nur zeitlich zuerst, sondern in grundsätzlicher göttlicher ewiger Priorität zuvor getan hat, aber als ein Echo, das diesem göttlichen Tun unweigerlich folgen muss. |

Demgemäß spielen dann die Gedanken von V. 4-14 zwischen den beiden Polen, bezeichnet durch die εὐδοκία, das beneplacitum Gottes, einerseits und durch den ἔπαινος, die glorificatio Gottes durch den Menschen, andererseits. In dem V. 3 hin- und herbewegten Begriff εὐλογεῖν, benedictio, ist doppelsinnig Beides enthalten, der Gedanke, dass Gott es ist, der als der den Menschen Segnende  erkannt wurde, und dass Gott eben als solcher vom Menschen erkannt, d. h. wieder gesegnet, gepriesen, verherrlicht werden soll. Gewiss hat Bengel |78 recht, wenn er dazu bemerkt: «Aliter benedicit nobis, aliter nos benedicimus illi.»82 Denn es besteht zwischen jenem und diesem der volle, unendliche Unterschied des schöpferischen zum geschöpflichen Tun. Aber eben die Unendlichkeit dieses Gegensatzes ist auch das, was den Einen unzerreißbar an den Anderen bindet. Nur als Gottes Geschöpf  im strengsten Sinn ist der Mensch von Gott gesegnet, und nur als den Schöpfer  im strengsten Sinn kann der Mensch Gott lobpreisen. Eben die erkannte Notwendigkeit dieses unendlichen Gegensatzes ist es, was Beides, das Segnen und das Lobpreisen, wahr und notwendig macht. In der erkannten Gottheit Gottes ist das «aliter» hüben und drüben gesetzt und, eben indem es gesetzt ist, auch aufgehoben. |

Kein Zufall, dass gerade Calvin, der diesen Zusammenhang durchschaute wie Wenige vor ihm und nach ihm, diesen V. 3, der für den ganzen Epheserbrief den Ton angibt, besonders geliebt zu haben scheint.83 Von Gott her, zu Gott hin sind wir geschaffen. Auf dem Grund des beneplacitum Dei stehen wir, zum Zweck der gloria Dei gehen wir. Erkenntnis Gottes ist die Voraussetzung, und Erkenntnis Gottes ist das Ziel alles menschlichen Seins, Habens und Tuns84 und so nun auch des Redens und Hörens von göttlichen Dingen! Das ist’s offenbar, was Paulus seinen Lesern mit dieser Doxologie zurufen will. Er will sie gleich mit einem Griff nach dem Ersten und Letzten herausreißen aus allen Vergessenheiten, in denen sich der Mensch so leicht befindet, aus allem Nebensächlichen und Sekundären, an das er sich immer wieder verliert, aus aller falschen Subjektivität und aus aller ebenso falschen Objektivität, mit der er sich den Grundfragen seines Daseins und der durch Gott schon gegebenen Antwort darauf immer wieder gegenüberstellt, aus jeder Zuschauer- und Betrachterstellung hinein in den Zusammenhang der Sache, in die Bewährung – eine Bewegung, eine Erschütterung, eine Aufhebung der Zeit und |79 alles Zeitlichen durch die Ewigkeit, die da stattfindet, wo der Mensch zur Besinnung seiner selbst kommt und vor Gott tritt. Und darum handelt es sich in Christus. |

Und dieses «in Christus» ist nun der eigentliche Schlüssel unseres Abschnitts, der am Ende von V. 3, dann wieder in dem ἐν αὐτῷ V. 4, in dem ἐν ᾧ V. 7, V. 11 und V. 13 nicht nur gezeigt, sondern energisch im Schlosse gedreht wurde. Wir werden gut tun, dem damit schon äußerlich gegebenen Wink zu folgen und den Abschnitt nach Vorgang von Dibelius zu disponieren wie folgt85: V. 4-6 Jesus Christus unsere Erwählung, V. 7-10 Jesus Christus unsere Befreiung, V. 11-12 Jesus Christus unsere Hoffnung, V. 13-14 Jesus Christus unsere Versiegelung, und zwar würde ich raten, ebenfalls nach Vorgang von Dibelius, die einzelnen mit ἐν ᾧ beginnenden Sätze und Satzgruppen in selbstständigen Sätzen zu übersetzen (In ihm hat er uns erwählt … V. 4, In ihm haben wir die Befreiung … V. 7, In ihm sind wir Erben V. 11, In ihm seid auch ihr ... versiegelt V. 13)86, wie das offenbar für unser deutsches Sprachempfinden das einzig Mögliche ist. In der Übersetzung Luthers etwa, die die sämtlichen Relativsätze aufrechterhalten hat, diesen Abschnitt auch nur lesend, geschweige denn hörend auch nur einigermaßen zu überblicken und zu verstehen, halte ich für ganz ausgeschlossen, und es ist daher sehr zu empfehlen, bei Predigt oder Bibelstunde etwa dem Zuhörer irgendwie nach dem Vorschlag von Dibelius entgegenzukommen. |

Wir werden uns dabei freilich zu erinnern haben, dass wir mit dieser Auflösung leicht das Verständnis für etwas dem Text sehr Eigentümliches gefährden können, nämlich für die unerhörte Spannweite des Denkens, die sich gerade in der für uns so unerträglichen Verkettung all dieser in so verschiedene Richtungen weisenden Sätze kundgibt. So einheitlich, so beweglich wurde im Urchristentum gedacht, dass das alles als ein Satz, eine These, eine zusammenhängende, in sich geschlossene Wahrheit vorgetragen und aufgenommen werden konnte. Ebenso einheitlich und beweglich muss es zunächst von uns verstanden werden, nicht als eine Häufung von dogmatischen Loci also, sondern als ein einziges Kerygma, in welchem Alles gleichzeitig, |80 gleichgeordnet, gleichwichtig ist, sonst ist die für uns sprachlich notwendige Zerschlagung dieses syntaktischen Blockes eine noch viel unerträglichere inhaltliche Abschwächung und Verfälschung. Sehen wir jedenfalls wohl zu, ob wir im Urtext oder in Luthers oder in der Dibeliusschen Übersetzung diese Stelle lesen, dass wir uns durch das immer wieder auftauchende ἐν ᾧ = ἐν Χριστῷ immer wieder zur Ordnung, zur Sache rufen lassen: Nicht im Allgemeinen, nicht direkt, nicht rational oder irrational sind die hier ausgesagten Dinge Wahrheit, also nicht auf Grund spekulativer Konstruktion, aber auch nicht auf Grund der unkontrollierbaren Erfahrungen des sogenannten frommen Bewusstseins, sondern existentiell, indirekt von Gott her, also nicht als einzelne Worte an sich, sondern jedes einzelne Wort in Beziehung auf das Wort, das in keinem einzelnen Wort zu erschöpfen ist. |

Denn das ist gemeint mit dem ἐν Χριστῷ, das schon formal den Schlüssel dieses Abschnitts bildet: Wir sind vor Gott gestellt, von Gott in Anspruch genommen, auf Gott geworfen, für Gott bestimmt. Dass dies der Fall ist, damit hat uns Gott selbst gesegnet, dafür sollen wir ihn preisen. Ἐν Χριστῷ ist das Zerreißen der Hülle, die dem Menschen seine wahre Lage verhüllt, die ihm verbirgt, dass er Gottes ist. Ἐν Χριστῷ heißt: Immanuel! Gott mit uns! [Mt. 1,23]. Ἐν Χριστῷ ist die Nähe Gottes, die aber darin besteht, dass er sich uns offenbart als der, der er ist, der Ferne, der Fremde, der Unbegreifliche, der Deus absconditus, und darin die Nähe Gottes, die immer Ewigkeit bedeutet, nie zeitliche Ausdehnung gewinnt, nie dinglich, greifbar, anschaulich wird, die immer, gerade darum, weil so sie so unendlich real ist, nur geglaubt werden kann – und der Glaube ist selbst das Wunder ihrer Offenbarung –, ἐν Χριστῷ also Erwählung, Befreiung, Hoffnung, Versiegelung, sagt Paulus und meint nicht Wahrheiten damit, auch nicht Heilswahrheiten, die nun Punkt für Punkt nebeneinander stünden, von denen man diesen bejahend, jenen zweifelnd, jenen ablehnend gegenüberstehen könnte, sondern die Wahrheit, das Heil, das nur in der Zeit in verschiedenen Beziehungen, in der menschlichen Sprache in verschiedenen Begriffen, auch wohl im menschlichen Leben in verschiedenen Stufen der Erkenntnis und Erfahrung sich auseinanderlegt, das aber Eines ist und in all den Verschiedenheiten, in [denen] es für uns scheinbar besteht, auch nur als Eines wirklich begriffen und |81 angeeignet werden kann, und dann aber als Eins, in seiner Totalität, in der Notwendigkeit und Zusammengehörigkeit aller seiner verschiedenen Beziehungen. Damit hat Gott uns gesegnet, und dafür sollen wir ihn preisen, darin ist er der Schöpfer und wir die Geschöpfe, dass wir ἐν Χριστῷ sind. |

Wohlverstanden: Voraussetzung und Ziel unseres menschlichen Seins, Habens und Tuns ist dieses ἐν Χριστῷ Sein; um das beneplacitum Dei einerseits und um die glorificatio Dei andererseits in ihrem ursprünglichen Zusammenhang geht es dabei, nicht etwa selber um ein Sein, Haben und Tun des Menschen. Niemals würde Paulus sein ἐν Χριστῷ Sein etwa in ursächlichen Zusammenhang mit seiner Bekehrung vor Damaskus [vgl. Act. 9,1-19 par.] gebracht haben. Nicht weil er Damaskus erlebt, ist er ἐν Χριστῷ, sondern weil er ἐν Χριστῷ ist, hat er Damaskus erlebt. Kehren wir, um der pragmatischen Anschaulichkeit willen, das Verhältnis um, so nehmen wir ihm gerade das, was sein Nerv ist, so berauben wir uns der einzigen Möglichkeit, das zu verstehen, was gerade in diesem Abschnitt klingt und schwingt von Anfang bis Ende: κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ – εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ. Also als die, die wir nie waren, nie sind, nie sein werden, sind wir ἐν Χριστῷ, und gerade in dem Unerhörten, dass wir ἐν Χριστῷ eine neue Kreatur sind [vgl. 2.Kor. 5,17], unvergleichlich, inkommensurabel Allem, was wir in der Zeit sind, liegt für ihn das, was ihn zum Lobpreis Gottes veranlasst, das, woran er seine Leser, als die ἅγιοι καὶ πιστοί, die Nicht-Unwissenden, die Nicht-Unbeteiligten erinnern will. – Wir wenden uns zur Einzelerklärung.*1

Beachten wir zu εὐλογητός*2, dass das Lob Gottes  für Paulus und für die Bibel Alten und Neuen Testaments überhaupt keineswegs etwas Überflüssiges, Leichtes, etwa etwas bloß Äußerliches, ein Lippenwerk ist. Es kann das sein, ist es, wenn damit gar nicht Gott gemeint ist, sondern der Inbegriff unserer Gedanken, Ahnungen und Wünsche, der Inbegriff der uns bekannten Welt, das mikrokosmische oder makrokosmische Universum etwa. Mit dem vermeintlichen Lob Gottes meinen wir dann im Grunde uns selbst. Es ist dann eine nur zu selbstverständliche Tat, eine Tat neben anderen, die auch durch ent|82gegengesetzte Taten abgelöst werden kann. Das Lob Gottes, das Paulus meint, ist nicht selbstverständlich, und neben ihm ist kein Raum für irgend etwas Anderes. Es geht ja den Gott an, der der Vater Jesu Christi ist, also den als der Verborgene sich offenbarenden Gott, also den Schöpfer aller Dinge. Es ist ein Akt der Erkenntnis, der Buße, des Umdenkens. Ein Neues ist dem Menschen aufgegangen, wenn er εὐλογεῖν kann. Er hat Licht gefunden, wo für seine Augen doch nur Finsternis ist. Er hat eine Entdeckung gemacht, die über alle Entdeckungen ist. Er [hat] Gott gefunden, und er hat Gott gefunden. Darum kann er nicht nur εὐλογεῖν, sondern er muss es. «Ein Zwang ist über mir, wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht verkündigte!» [1.Kor. 9,16]. Wie sollte Äußeres und Inneres hier zu trennen sein, wie sollte das Lob Gottes nur in Worten bestehen können? Kein Wort kann es erschöpfen, aber auch keine Tat. Es handelt sich darum, die Augen aufzureißen («crever les yeux», Calvin87 Calvin) und Gott die Ehre zu geben.

8. XII. 21 Ὁ θεὸς καὶ πατήρ. Καί hier (wie Eph. 1,13 καὶ πιστεύσαντες, Röm. 16,1 καὶ διάκονον) zur Betonung der Bestimmung πατήρ, mit der θεός erklärt wird. Als dieser Gott wird Gott gelobt. Darum auch das ὁ θεός. Aus der Reihe der anderen wirklichen oder eingebildeten Götter tritt dieser Gott siegreich hervor als der, dem allein die Ehre zu geben ist, wie einst zu Athen der unbekannte Gott aus der Reihe der bekannten Götter [vgl. Act. 17,23]. Auch der Monotheismus ist für Paulus keine dogmatische Selbstverständlichkeit, vielmehr muss auch er immer wieder aufgerichtet werden. Die Kraft der paulinischen Thesen liegt gerade darin, dass Paulus, wenn man genau zusieht, immer, auch bei den Grundlagen seines sogenannten Systems, mit dem Anfang anfängt88 und nicht wie die gewöhnlichen religiösen Denker mit irgend etwas Konzediertem. Nichts ist konzediert: dass Gott der Vater Jesu |83 Christi  ist und dass der Vater Jesu Christi Gott ist, das ist heute so neu und unerhört wie am ersten Tag, das will immer wieder als Offenbarung, nicht als ein schon Gewusstes erkannt und ausgesprochen sein. Was das für Paulus bedeutet, das erfahren wir nun im Folgenden, durch das die Aussage über Gott näher erläutert wird:

Ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς usf. Beachten wir zunächst das Verhältnis dieses εὐλογήσας zu dem vorhergehenden εὐλογητός. Ich sagte Ihnen dort89, dass dem εὐλογεῖν, zu dem Paulus seine Leser auffordert, wesentlich sei das Moment der Überraschung. Wir können sie ebensowohl Entdeckerfreude wie Entsetzen nennen. Ohne ἔκστασις, ohne Außersichsein des Menschen angesichts der Wirklichkeit Gottes jedenfalls kein εὐλογεῖν, wie es Gott zukommt. Εὐλογεῖν ist das Tun des Menschen, dem Gott entgegengetreten ist, aber als der unbekannte Gott, als der, dessen Güte alle Morgen neu ist [Klagel. 3,23].90 Εὐλογεῖν ist unmittelbar der Akt eines Wissens von Gott, der soeben ursprünglich und wunderbar hervorgegangen ist aus dem Nicht-Wissen von ihm und der selber nichts Anderes ist als ein qualifiziertes, prolongiertes [?] Nicht-Wissen von Gott, eine docta ignorantia, eine ehrfürchtig-liebende Anbetung Gottes in seiner Gottheit, d. h. in seiner unerforschlichen Majestät. Denn wenn Gott sich offenbart in Christus, so offenbart er sich gerade in Christus in seinem schlechthinigen Geheimnis im Gegensatz zu allem Bekannten, Gegebenen. Er ist revelatus als absconditus. |

Diese Deutung des εὐλόγητος scheint sich mir unweigerlich zu ergeben aus seiner Beziehung auf das von Gott ausgesagte εὐλογήσας samt all dem, was in V. 4-14 entwickelnd darüber gesagt wird. Erwählung des Menschen von Ewigkeit her, Erlösung, Einsetzung in die Hoffnung, Versiegelung durch den Heiligen Geist, das ist ja das göttliche Tun, das Paulus als εὐλογεῖν bezeichnet. Menschliches εὐλογεῖν muss offenbar heißen, dass der Mensch diesem Tun Gottes gegenüber sachlich wird, dass er sich in die Stellung begibt, die ihm, dem Menschen, diesem Gott gegenüber zukommt. Bedenken Sie aber, was das bedeuten muss! Offenbar ein höchstes Außersichsein, höher noch als |84 das, was wir als Ekstase etwa psychologisch zu bezeichnen pflegen, offenbar ein Tun, mit dem der Mensch über seine bekannten Möglichkeiten radikal hinausgreift. Wie sollte der Mensch in irgend einem Augenblick der Zeit etwa sachlich sein Gott gegenüber, wie sollte er in irgend einem Augenblick der Zeit damit auch nur begonnen haben? Wie sollte εὐλογεῖν nicht in jedem Augenblick der Zeit die unerhörteste Veränderung, Licht aus Finsternis, Aufhebung der Zeit bedeuten? Nein, sagt Paulus: der Ursprung jedenfalls, die Spontaneität, das Wesentliche der mit εὐλογεῖν bezeichneten menschlichen Haltung liegt wirklich nicht ihm, nicht in dem in der Zeit lebenden Menschen. Sondern zuerst ist Gott auf dem Plan mit seinem εὐλογεῖν. Antwort auf seinen Ruf ist das menschliche εὐλογεῖν. Seine Freiheit ist die Sphäre, in der der Mensch die Freiheit gewinnt zu solchem Tun. Inkommensurabel also, radikal heraustretend aus der Reihe aller anderen menschlichen Möglichkeiten, wie Gott selbst radikal heraustritt aus der Reihe der anderen Götter, ist diese menschliche Möglichkeit. Darum eben die Notwendigkeit, Gott zu loben, die Energie des an den Menschen gestellten Anspruchs, Gott die Ehre zu geben. Es ist die göttliche Möglichkeit des Menschen, die hier, selber jenseits aller Anschaulichkeit, jenseits der Grenzen der Humanität91, auf den Plan tritt, in ihrer ganzen Unerhörtheit aktuell wird. Die göttliche Möglichkeit aber ist als solche Notwendigkeit. Sie kann sich nicht anders äußern als im absoluten Tun.

Beachten wir nun, dass auch das göttliche Tun, das dieses menschliche Tun begründet, nun als ein Reden bezeichnet wird. Gott segnet. Er spricht ein Verheißungs- und Gnadenwort . Das ist Alles. Keine gratia infusa.92 Keine direkte Lebensmitteilung. Kein direkter Zusammenhang zwischen dem, was Gott will, und dem, was in der Welt und was im Menschen und am Menschen geschieht. Kein Schöpfungsakt |85 also, sondern so wie in der Genesis nur das Schöpfungswort . Er spricht, so geschieht es, er gebietet, so steht es da [Ps. 33,9]. Das Wort allein tut es. Im Wort als Wort  ist alle denkbare Tat enthalten. Als göttliches Wort  wird das göttliche εὐλογεῖν zum Grund und Anlass des menschlichen εὐλογεῖν. Tritt die göttliche Möglichkeit des Menschen nicht als Wort  auf den Plan, in der ganzen unerhörten Fremdheit und Geschiedenheit des Wortes, das als Wort verstanden werden muss gegenüber Allem, was direkt einzusehen ist, so tritt sie gar nicht auf den Plan. Wird sie nicht als Wort  geglaubt, so wird sie gar nicht geglaubt. Ist sie nicht die Möglichkeit, die als Wort nur geglaubt werden kann, so ist sie nicht die göttliche Möglichkeit des Menschen. Λόγος bezeichnet jedenfalls im Neuen Testament gerade nicht eine höchste Mittelbarkeit, eine dingliche Hypostase, sondern die Unmittelbarkeit, mit der Gott dem Menschen als Gott gegenübertritt, und so [bezeichnet] λογίξεσθαι und hier εὐλογεῖν gerade nicht irgend ein sogenanntes apriorisches, sondern das schöpferische Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Εὐλογεῖν bezeichnet also das göttliche Tun als ein unableitbares, unerwartetes, freies, als ein schlechthin offenbarendes Tun. Eben als solches ruft es den Menschen hinaus über sich selbst, hinein in die Welt des Vaters Jesu Christi, die Welt der Freiheit.

In dieselbe Richtung weist uns nun auch das dreifache ἐν. Ich halte es mit Hofmann für das Einfachste und Beste, diese drei ἐν einander nicht zu subordinieren, sondern als drei koordinierte Aussagen nebeneinanderzustellen.93 Ein Anlass, es mit fast allen anderen Exegeten anders zu halten und besonders die zwei ersten ἐν syntaktisch aufeinander zu beziehen, liegt jedenfalls im Text nicht vor, und es scheint mir, dass auch der Sinn der Stelle verhältnismäßig am klarsten hervortritt, wenn man sich vielmehr vor jedem der drei ἐν ein Komma denkt und alle drei als Kreise94 vorstellt, die von dem Zentrum εὐλογήσας aus gezogen sind. Die Art, wie Gott den Menschen segnet, soll hier, bevor darauf eingetreten wird, in was dieser Segen besteht, geschildert werden. Gott segnet 1. mit jedem Segen des Geistes, 2. im Himmel, 3. in Christus.95 Wenn wir den Eindruck haben, dass damit |86 dreimal dasselbe gesagt wird, so werden wir wohl gerade das Richtige treffen: es wird hier tatsächlich dreimal, wenn auch mit charakteristisch verschiedenem Ansatz, vom gleichen Zentrum aus der gleiche Kreis gezogen.

Ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ. Noch einmal taucht hier das Wortspiel mit εὐλογεῖν auf. «Gott segnet uns mit Segen – und eben dafür sind wir gesegnet!» Wenn man sich nicht zu der Annahme entschließen will, dass Paulus um des Wortgeklingels willen so kompliziert geredet habe, dann sollte es doch angesichts solcher Stellen mit Händen zu greifen sein, dass die paulinische Mitteilung durch und durch dialektisch gemeint ist und dialektisch verstanden sein will. Lassen Sie sich nicht verwirren durch den gerade heute von anderer Seite erhobenen Schrei nach Einfachheit96 und vor Allem nicht durch die ganz unzutreffende Gegenüberstellung des dialektischen Paulus mit dem vermeintlich einfachen Jesus97 . Gerade das Einfache, nämlich die Wahrheit, nämlich Gott ist ja das Ziel der dialektischen Mitteilung. Aber Gott muss als Gott geglaubt und kann nur geglaubt werden, darum muss alle Mitteilung, die wirklich Mitteilung von ihm ist, dialektisch, d. h. gebrochen, indirekt, über sich selbst hinausweisend sein. Wir sind aber nicht so einfach, dass wir in der Lage wären, eine einfache Mitteilung über das Einfache entgegenzunehmen. Unsere vermeintliche Einfachheit ist höchste Kompliziertheit und Verworrenheit. Wir können für das göttlich Einfache nur dadurch erschlossen werden, dass wir in unserer menschlichen Einfachheit gründlich erschüttert werden. Glauben Sie nun ja nicht, dass die Dialektik etwa eine Spezialität des Paulus sei, die man mit dem Schlagwort «Paulinismus» etwa von sich abschütteln könne. Dialektisch ist wahrhaftig auch die Theologie, die hinter der ersten besten Predigt oder Tischrede Luthers steht. Und dialektisch im höchsten Grade sind, um gleich die Hauptsache zu sagen, auch die Reden Jesu. Ich möchte sogar sagen: es ist dort Alles noch viel dialektischer als bei Paulus |87 gerade darum, weil dort Alles auf den ersten Anblick so schlicht und direkt gesagt und so unermesslich zweideutig und bedeutungsvoll, so unermesslich anders gemeint ist. Wo von Gott geredet ist, da ist es immer anders gemeint, als es gesagt ist, und je mehr wirklich von Gott geredet ist, umso mehr ist es immer anders gemeint, als es gesagt ist, und das eben ist das unendlich Lehrreiche und das unendlich Ärgerliche der dialektischen Mitteilung. Wer sich ihr entziehen will, der soll sich klar machen, dass er offenbar lieber nicht von Gott reden hören möchte. Wer von Gott reden hören will, von dem, den man nur glauben kann, wer eben das immer aufs Neue hören will, dass Gott der ist, den man nur glauben kann, der wird sich dieser Art Mitteilung darum nicht entziehen, weil er einsieht, dass es die einzig sachgemäße ist.

Also: «mit Segen segnet uns Gott». Die Gabe des göttlichen Wortes ist selber wieder ein Wort, nur ein Wort, nur eine Zusage, nur eine Verheißung, deren Erfüllung man nicht sieht. Sähe man die Erfüllung, so wäre die Verheißung nicht Gottesverheißung. Hörte Gott in seiner Gabe etwa auf, Geheimnis zu sein, so wäre die Gabe nicht Gottesgabe. Nein, hier kommen wir an kein Ende, hier müssen unsere Hände immer ins Leere greifen, hier winkt uns keine Nähe. Nicht darin liegt die Plerophorie des Neuen Testaments, dass wir hier anders dran wären als Abraham, dass wir hier mehr hätten als Gottes Wort , dass wir hier Größeres tun könnten, als diesem Wort zu glauben, sondern darin, dass in Christus der Segen Abrahams erkannt wird als der Segen, unter dem alle Menschen aller Geschlechter stehen [vgl. Röm. 4,9-12.16–18; Gal. 3,6-9.14], darin, dass das Wort Gottes in Christus erkannt wird als die göttliche und darum als die universale, alle Menschen aller Zeiten und Völker umspannende Möglichkeit, darin, dass der Glaube in Christus befreit wird von dem ihm anhaftenden Schein, als ob er etwa nur eine sogenannte historische Religion unter anderen sei und nicht vielmehr die Voraussetzung, von der wir alle herkommen und die wir alle nur zu realisieren brauchen, um in das gesegnete Geschlecht Abrahams einzutreten. Aber Segen bleibt Segen. Wort bleibt Wort. Glaube bleibt Glaube. Wie ja auch angesichts der ganzen Plerophorie des Neuen Testaments Mensch Mensch bleibt und Welt Welt, wie es auch nach eingetretener Erfüllung der Zeit in Christus in der Zeit keine direkte Einsicht gibt in dieses ihr Erfülltsein, keine direkte Einsicht in das Kommen des neuen Himmels und der neuen |88 Erde [vgl. Jes. 65,17; Apk. 21,1]. Lass dir an meiner Gnade genügen! [vgl. 2.Kor. 12,9]. |

Wer hier mehr will, will weniger. Heidnische Plerophorie will mehr als den Segen Gottes, will dingliche, direkte, anschauliche Gegenwart Gottes – und was sie erreicht, ist die Gegenwart der Götter und Götzen. Sehen wir wohl zu, gerade hier, wo es sich darum handelt, zu erfassen, mit was uns Gott segnet, dass wir nicht über dem Eifer, uns zu nehmen, was uns nicht gebührt zu haben, verlieren, was wir haben und haben können. Gott segnet uns mit Segen. Die Eisenbahnzüge, die dieses Halt!-Signal etwa überfahren wollten, sind, wie die Kirchengeschichte uns tausendfach belehrt, noch immer entgleist. Aber «mit dem Segen des Geistes » segnet uns Gott. Und damit ist nun freilich das Unerhörte ausgesagt, dass Gottes Unmittelbarkeit, Weglosigkeit, Unzugänglichkeit, Verborgenheit seine Unmittelbarkeit zu uns, zu dir und mir ist. Als der Nicht-zu-Wissende umgrenzt, bedrängt, bestürmt und bestimmt Gott den Bezirk meines Wissens. Am Anfang und Ende meiner Naturkraft, Seelenkraft, Geisteskraft steht Gottes Kraft, letzte Frage und letzte Antwort zugleich. Meine Existenz stößt an Gottes Existenz, nicht als an ein Zweites, sondern als an ihr eigenes Nicht-Sein, als an ihre eigene letzte Aufhebung und Begründung. Meine Persönlichkeit findet sich, indem sie sich verliert, verliert sich, indem sie sich findet in der einen einzig realen Persönlichkeit Gottes. Gott redet – was wird nun aus meinem Reden und Schweigen? Gott handelt – woher kommt nun mein Tun und Nicht-Tun? Gott richtet sein Recht auf – was bedeutet nun mein Rechthaben und Unrechthaben? Gott lebt – was ist nun der Sinn meines Lebens und Sterbens? Nicht ausgelöscht wird mit dieser Erkenntnis all das Meinige, weder das Positive noch das Negative, nicht indifferenziert, nicht vergleichgültigt, wohl aber relativiert, zu deutsch: bezogen auf seinen Ursprung, gemessen an dem Maß, an dem Alles sich entscheidet: groß und klein, Leben und Tod, gut und böse. In Beziehung auf Gott bin ich, was ich bin. |

Ob das Gnade oder Gericht bedeutet für das Meinige, das ist eine zweite Frage, das muss sich von Fall zu Fall entscheiden, und genau betrachtet [muss man sagen], dass es keinen Fall gebe, wo es nicht Beides bedeutete. Halten wir grundsätzlich fest: das ist der Geist, den Gott uns gibt, dass wir auf ihn bezogen sind, ohne ihn nichts, in ihm |89 Alles, was er selbst ist. Der Geist, den Gott uns gibt. Denn wie sollte diese unsere Beziehung zu Gott in irgend einem Augenblick der Zeit etwas schon Gegebenes sein, Gegenstand einer rationalen Erkenntnis oder eines irrationalen Gefühls? Nein, dieser Punkt in uns, der Geist Gottes, ist weder auf rationalem noch auf irrationalem Wege erreichbar. Er ist überhaupt nicht erreichbar, er ist unser schlechthiniges Jenseits, dem auch die höchsten, auch die religiösen Errungenschaften unseres Geistes als Diesseits immer nur gegenüberstehen können. Er ist Gottes Schöpfungsakt an uns, als Gottes Schöpfungsakt aber eben kein Akt neben anderen Akten, kein Akt, der durch einen regressus unsererseits etwa zuletzt doch als anschaulich, als dinghaft, als zeitlich vorgestellt werden könnte, sondern als Gottes Schöpfungsakt, Gottes Wort , Gottes Logos, Gottes eigener Geist, Sinn und Grund. Dann aber: mit dem Segenswort des Geistes segnet uns Gott. Dass es nur Gottes Wort  ist, das am Anfang steht: das Wort und nicht die Tat (trotz Goethe98), die Tat nur im Wort, das Wort als Tat, das eben soll uns garantieren und soll uns zur Garantie genügen dafür, dass Gott uns in seinem Geist mit seiner höchst realen Gegenwart segnet.

Die unermessliche Bedeutsamkeit dieser εὐλογία, dieses Gesegnetseins, unterstreicht Paulus, indem er sagt: mit jedem Segen des Geistes segnet uns Gott. Ungefähr das Gegenteil davon sagt Haupt, wenn er εὐλογία πνευματική übersetzt mit «Segnung auf dem religiösen Gebiet».99 Nein, wenn der Geist in Frage kommt, dann hört diese Unterscheidung verschiedener Gebiete auf, und wenn es irgend etwas Geistloses gegeben hat in der Geistesgeschichte, dann war es diese Unterscheidung und Absonderung eines sogenannten «religiösen Gebietes». Was heißt «religiös», was heißt «Gebiet», wenn es sich um die Beziehung des Menschen zu Gott handelt? Nur sofern diese Beziehung nicht besteht, kann diese Abgrenzung einen Sinn haben; sofern sie besteht, ist sie gerade aufgehoben. Geist ist der Angriff auf der ganzen Linie, die Problematik als auch die Verheißung, die das ganze Sein, Haben und Tun des Menschen umfasst. Mangel an Geist, d. h. Mangel an Beziehung zu der letzten, in Gott begründeten Problematik und Verheißung der menschlichen Lage pflegt sich wahrhaftig |90 auf dem Gebiet der Wissenschaft, der Kunst, der Politik ebenso schwer zu rächen wie auf dem sogenannten religiösen Gebiet. Und so ist denn auch im Neuen Testament das Korrelat des Geistes die Auferstehung des Leibes (Röm. 8,11), die Bestimmung der Totalität unseres Daseins und So-Seins durch seine Beziehung zu Gott. Als πνευματικὴ εὐλογία muss das göttliche Segenswort, mit dem wir gesegnet sind, πᾶσα heißen. Während eine bloß religiöse εὐλογία gerade die Bezeichnung πνευματική durchaus nicht verdienen würde, als wirklich göttliches, der Größe der menschlichen Lebensnot entsprechendes Segenswort nicht in Betracht käme.

Ἐν τοῖς ἐπουρανίοις. Die Wendung – gemeint ist jedenfalls bei Paulus als Substantiv τὰ ἐπουράνια – kommt im Neuen Testament nur im Epheserbrief vor (vgl. 1,20; 2,6; 3,10; 6,12)100 und ist an allen diesen Stellen offenkundig lokal gemeint. Christus ist eingesetzt zur Rechten Gottes im Himmel (1,20) und so wir mit ihm (2,6). Den Mächten und Herrschaften im Himmel ist durch das Dasein der ἐκκλησία die Weisheit Gottes offenbart (3,10), mit πνευματικὰ τῆς πονηρίας haben wir zu kämpfen (6,12). Es geht angesichts dieser Parallelen unmöglich an, mit Beck u. A. zu übersetzen: mit himmlischen Gütern hat Gott uns gesegnet.101 Sondern ein zweites Mal sollen wir hier, wie durch das paradoxe εὐλογία, hingewiesen werden darauf, dass von Gottes Segen, von dem Segen, der uns nur gegeben werden kann, die Rede ist. «Voluit indicare praestantiam gratiae quae per Christum nobis confertur», interpretiert Calvin und trifft damit sicher das Richtige.102 In dem |91 überräumlichen Raum, wie Hofmann nicht übel sagt103, wird das lösende Wort gesprochen, fällt die Entscheidung zu unseren Gunsten. Alle gute und vollkommene Gabe kommt von oben, um mit dem Jakobusbrief [1,17]  zu reden. Dieses «oben» denkt sich Paulus offenbar als einen Kampfplatz, wo einerseits Christus als Feldherr zur Rechten des Königs steht [vgl. 1,20-22 ] und wir mit ihm, andererseits auch die gottfremden und gottwidrigen Mächte und Gewalten [vgl. 6,12 ] in ihrer ganzen Beziehungslosigkeit auch auf dem Plan sind und ihre hemmende Wirkung ausüben. Aus einem letzten Ursprung die Problematik, in der wir uns jetzt und hier befinden, sagt er im 6. Kapitel, und so hier: aus diesem selben letzten Ursprung der göttliche Segen, die Verheißung des Sieges. Wir werden uns durch die Bildlichkeit dieser ganzen Redeweise nicht irremachen, weder zu metaphysischen Spekulationen noch zur rationalistischen Ablehnung der hier vorgetragenen Gedanken veranlassen lassen. Paulus denkt bei dieser ganzen Stelle vom Menschen aus. Es ist dasselbe Rätsel, vor das wir dadurch gestellt sind, dass wir Gott nur in seinem Wort erkennen können, das uns hier entgegentritt in der Tatsache, dass es auch vor Gott und bei Gott von uns aus gesehen ein «Noch nicht», einen noch unvollendeten Sieg gibt. Aber eben aus diesem Dunkel der ἐπουράνια tönt nun als letztes Wort die εὐλογία, die Zusage, dass nichts uns scheiden soll von der Liebe Gottes [vgl. Röm. 8,39].

Darum zuletzt und unzweideutig: ἐν Χριστῷ; vgl. S. 11.104

15. XII. 21 Καθώς (V. 4)105 ist gleichsam der Doppelpunkt, der das Folgende einleitet. Und zwar würde ich diesen Doppelpunkt, obwohl er syntaktisch nur zu V. 4-6 gehört und passt, auf den ganzen Abschnitt V. 4-14 beziehen. Gott hat uns gesegnet mit dem ganzen Segen des Geistes, im Himmel, in Christus, καθώς, nämlich so: er hat uns in ihm |92 erwählt, wir haben in ihm die Erlösung, wir sind in ihm Erben, Anwärter der künftigen Errettung geworden, und ihr seid es mit uns. Ich sagte Ihnen in der vorletzten Stunde106, dass ich den ganzen Abschnitt so disponieren möchte: Es gibt einen Segen Gottes, von dem wir herkommen, und das ist die ἐκλογή (V. 4-6). Es gibt einen Segen Gottes, in dem wir stehen, und das ist die ἀπολύτρωσις, die Vergebung der Sünden (V. 7-10). Und es gibt einen Segen Gottes, dem wir entgegengehen, und das ist die künftige κληρονομία, auf die wir hoffen, in zwei verschiedenen Wendungen dargelegt (V. 11-12 und V. 13-14). Beachten wir wohl: nicht von drei verschiedenen Wahrheiten ist in dieser Reihenfolge von drei resp. vier Gedankengängen die Rede. Und nicht darin liegt ihr Zusammenhang, dass sie unter sich eine Reihenfolge bilden, einen Plan, eine Methode, eine Geschichte der Taten Gottes darstellen. Sondern es ist ein und dieselbe Wahrheit, die sich hier in drei verschiedenen Gestalten entfaltet, die doch einzeln, in ihrer Verschiedenheit, immer nur in ihrer Rückbeziehung auf ihren gemeinsamen Ursprung verstanden werden können. Und darin liegt der Zusammenhang dieser Reihenfolge, dass sie eine Reihenfolge von Veranschaulichungen ist der einen unanschaulichen Tat Gottes, seines εὐλογεῖν ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ, ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, ἐν Χριστῷ. Man kann im Blick auf die eine Tat Gottes den Nachdruck (mit Calvin) auf den Segen Gottes legen, von dem wir herkommen, und wird dann zum ausgesprochenen Prädestinatianer.107 Man kann (mit Luther108 und vielen anderen109) den Nachdruck legen auf den Segen |93 Gottes , in dem wir stehen, auf die Vergebung der Sünden. Oder endlich (mit Blumhardt etwa) auf den Segen Gottes, dem wir entgegengehen, um damit ausgesprochen Eschatologie zu treiben.110 |

Das Entscheidende bei all diesen Ausgesprochenheiten wird darin bestehen, dass man weiß, was man tut und warum man es tut, d. h. dass man mit der anschaulichen zeitlichen Wahrheit, die man ausspricht, wirklich die eine unanschauliche ewige Tat Gottes meint. Das ist das Große an der Theologie der Reformatoren etwa, dass bei ihnen gerade in der Einseitigkeit, in der sie die Wahrheit ergriffen haben, diese letzte Rückbeziehung so klar und deutlich ist. Lassen Sie uns nicht zu schnell die Einseitigkeit aufgeben. Um universal zu werden wie Paulus, muss man wohl zuerst einseitig gewesen sein! Die Möglichkeit, alle die verschiedenen Gestalten der Wahrheit als gleich ernst, gleich wichtig, als gleichsam in Linie gestellt aufzufassen und darzustellen, die Möglichkeit also, sagen wir, Calvin, Luther und Blumhardt zugleich zu sein, ist entweder eine Geistestat ersten Ranges oder dann eine mehr oder weniger epigonenhafte, kompendiarische Geistlosigkeit. Ob der Versuch der Nebeneinanderordnung der verschiedenen |94 Wahrheitsgestalten, der bekanntlich der Versuch der sogenannten «Dogmatik» ist, als Geistestat ersten Ranges oder als kompendiarische Geistlosigkeit zu beurteilen ist, das lässt sich natürlich nur von Fall zu Fall beurteilen. Jedenfalls soll man sich als Dogmatiker – und bekanntlich ist jeder heimlich ein Dogmatiker – bewusst sein, dass es keine selbstverständliche Sache ist, alle Wahrheiten nebeneinanderzustellen und im Ernst Wahrheit zu nennen. Uns jedenfalls ist der sichere Weg, Geistlosigkeit zu vermeiden, der, mit einer Geistestat zweiten Ranges anzufangen, d. h. bei einer von den möglichen Wahrheitsgestalten zunächst einzusetzen, allerdings nicht, um dann etwa dabei stehen zu bleiben (das haben weder Calvin noch Luther noch Blumhardt getan, um nochmals diese drei zu nennen), sondern um von da aus auf dem Umweg über das Ursprüngliche, auf das sich jede einzelne anschauliche Betrachtungsweise bezieht, vielleicht zu einer Zusammenschau aller möglichen Betrachtungsweisen vorzudringen. |

Aus solcher Zusammenschau redet Paulus in unserem Abschnitt. Er redet von einem Ziel aus, das wir schwerlich schon erreicht haben. Wollen wir den Versuch machen, ihn zu verstehen, so müssen wir uns also jedenfalls klar machen, dass wir dabei eine Einsicht antizipieren, in deren Besitz vermutlich kein Einziger von uns allen steht. Unsere wirkliche Einsicht in das göttliche Segnen ἐν Χριστῷ wird nur einem kleinen Sektor des hier beschriebenen Kreises entsprechen. Aber dazu lesen wir ja Paulus, um uns durch solche Antizipation wenigstens klar zu machen, dass unser kleiner Sektor wirklich der Sektor eines Kreises ist. In diesem Sinn also wagen wir den Versuch, zu verstehen, dass es Eines ist, was Paulus nebeneinander und nacheinander als Erwählung, Erlösung und Hoffnung bezeichnet. Dass das alles nach der Meinung des Paulus wirklich Eines ist, ergibt sich nicht nur formal aus der Klammer ἐν ᾧ, ἐν Χριστῷ, mit der er das Einzelne zusammenfasst, sondern aus dem Inhalt dessen, was er über das Einzelne aussagt.

Ἐξελέξατο. Ἐκλέγεσθαι heißt auslesen, aussondern, auswählen. Man wird sich, wenn man die Intention, die Paulus hier hat, verstehen will, ebenso davor zu hüten haben, mit Calvin sofort einzufallen, dass diese Auswahl notwendig eine doppelte sei, dass der Auswahl zum ἅγίος- und ἄμώμος-Sein, von der hier die Rede ist, durchaus eine Auswahl zur Verwerfung entsprechen müsse111, wie vor den mehr oder |95 weniger krampfhaften Anstrengungen vieler neuerer Exegeten, dieser selbstverständlichen Konsequenz auszuweichen, etwa indem sie mit Hofmann112 und Ritschl113 sagen, dass der Gegenstand der Erwählung die Gemeinde Christi als solche, oder, mit Beck114, die Menschheit als Ganzes, nicht etwa einzelne Menschen seien, oder den Ernst dieser Konsequenz abzuschwächen etwa dadurch, dass sie mit Ph. M. Hahn («Erbauungsstunden über den Brief an die Epheser», 1878)115 sagen, dass die Erwählung bloß die Reihenfolge bezeichne, in der sich Gott erst diesem, dann jenem offenbare, oder mit Haupt, dass sie «nur die Projektion des in der Zeit geschehenen Aktes der κλῆσις sei»116. |

Alle diese Auslegungen, auch die Calvins nicht ganz ausgenommen, kranken daran, dass sie aus einem anthropologischen Interesse stammen. Kann es, darf es, muss es Menschen geben, die zur Seligkeit, neben solchen, die zur Verdammnis ausgesondert sind? Das ist die Frage, die hinter diesen Auslegungen steht. Ja, antwortet Calvin. Er hat über die doppelte Prädestination bei Anlass dieses Textes einmal fast buchstäblich einen ganzen Tag lang, eine lange Vor- und eine ebenso lange Nachmittagspredigt117, gepredigt und versichert, diese Lehre sei wie eine «utilité si grande, qu’il vaudroit mieux que nous ne fussions pas nais, que d’estre ignorans de ce que S. Paul nous declare ici», ja noch mehr: «qu’il vaudroit mieux que tout le monde fust abysmé, que de se taire de ceste doctrine».118 Und zweifellos kommt er mit seinem Ja dem Sinn des Paulus näher als die anderen Exegeten mit |96 ihrem mehr oder weniger verklausulierten Nein. Denn wenn Paulus in den Fall kam, durchaus auf jene anthropologische Frage Antwort geben zu müssen, dann hat auch er, das ist aus Röm. 9 nicht wegzubringen, unverklausuliert mit Ja geantwortet. Aber das eigentliche Interesse an der Prädestination – und darin entfernt sich auch Calvin gelegentlich von Paulus – hängt für diesen und letztlich ja auch für Calvin nicht an dieser anthropologischen Frage. Für ihn ist die Aussage: Gott erwählt!  primär eine Aussage über Gott, jawohl, eine Aussage über das Verhältnis Gottes zum Menschen, aber eben über das Verhältnis Gottes zum Menschen. Wenn er es versucht, sich im Angesichte Christi Rechenschaft zu geben über die Frage: Wer bin ich? Woher komme ich?, ich als Gesegneter Gottes, dann hat er sich die Antwort gegeben: ich bin von Gott erwählt!  Dass damit die Möglichkeit mit ausgesagt ist: Ich könnte auch nicht erwählt oder vielmehr zum Unglauben und zur Verwerfung erwählt sein, weil ich mich selbst auch nicht im Angesichte Jesu Christi erkennen könnte, also die Möglichkeit, ja die Wirklichkeit der doppelten Prädestination, das sollte nicht bestritten werden, und insofern hat Calvin recht. |

Es liegt aber auf Seiten des Paulus eine große Sachlichkeit in der Art, wie er sich damit begnügt, dieses ἐκλέγεσθαι Gottes auszusagen, ohne seinen Doppelsinn bei jedem möglichen und unmöglichen Anlass zu entfalten und zu entwickeln. Sein Interesse hängt an der doppelten Prädestination des Menschen in Gott, nicht an der doppelten Prädestination des Menschen. Sein aufgehobener Finger weist nach oben, nicht nach unten, während auf der calvinischen Prädestinationslehre – oder sagen wir vorsichtig auf der Prädestinationslehre, so wie Calvin sie dogmatisch und homiletisch vorgetragen hat – bereits etwas von dem Schatten des Psychologismus liegt, der für die der Reformation folgende Epigonenzeit wie für alle Epigonenzeiten bezeichnend gewesen ist. Denn die «utilité de cette doctrine»119, die, wie Calvin trefflich ausführt, darin besteht, dass durch sie und nur durch sie der Mensch wirklich gedemütigt und wirklich seines Heils gewiss wird120, diese Bedeutung des ἐκλέγεσθαι liegt darin, dass Gott darin |97 erkannt wird in seiner unergründlichen Freiheit, Souveränität und Majestät. Er wählt, nur er, er selbst und er allein. Er ist als der Ursprung des Menschen zu erkennen, denn er ist’s, der uns beugt bis in den Staub und der uns erhöht zu der Gemeinschaft seiner Herrlichkeit. So, als dieser Gott, als der ganz und gar Ferne, als der König aller Könige und Herr aller Herren [vgl. Apk. 17,14; 19,16], als der Anfang jenseits aller unserer Anfänge, offenbart er sich in Christus. Weil das der allenthalben trotz allem Psychologismus durchschimmernde Grundsinn der calvinischen Erwählungslehre ist, darum steht Calvin mit ihr turmhoch über all den Schwächlichkeiten der neueren Theologie, die das «soli Deo gloria» nicht mehr verstanden hat. Aber eben die durchgeführte Einsicht, dass das der Grundsinn seiner Lehre sei, hätte Calvin selbst viele Krampfhaftigkeiten und Künstlichkeiten seiner Darlegung ersparen können. Denn dass die doppelte Prädestiniertheit der Menschen an sich eine Wahrheit sei, die wirklich demütigend und wirklich gewissheitsbegründend wirke, das dürfte in der Tat nur krampfhaft und künstlich oder vielmehr gar nicht zu beweisen sein, und insofern ist die neuere Theologie, die sich grundsätzlich nur für die religiöse Lage des Menschen an sich interessiert, gegenüber Calvin im Recht. Sie müsste aber einsehen, dass Calvin gerade insofern im Unrecht ist, als er von ihren eigenen Voraussetzungen auch schon ein wenig angefressen ist. Man muss also Paulus zunächst an Calvin vorbei verstehen, um dann von Paulus aus Calvin zu verstehen, keinen von Beiden aber von der Fragestellung aus, die unter uns die gemeine und gangbare ist.

Alles Folgende in V. 4-6 ist nur die Umschreibung und Erklärung dieses ἐξελέξατο. Dass der Sektor, in dem Paulus hier redet, wirklich der Sektor eines Kreises ist, dürfte schwerlich zu verkennen sein.

Ἐν αὐτῷ, in Christus, hat Gott uns erwählt, sagt er. Wer ist dieser αὐτός, Christus, in diesem Zusammenhang? Offenbar der Griff, mit dem Gott seine Hand auf einen Menschen legt, nicht selbstverständlich auf jeden Menschen, sondern nach seiner Wahl  auf einen bestimmten Menschen, nicht um dieser oder jener menschlichen Eigenschaft willen auf diesen oder jenen Menschen gerade, sondern nach seiner Wahl auf diesen bestimmten Menschen, nicht auf den oder jenen gegebenen Kreis von Menschen, auf diese oder jene Menschen in ihrer korporativen Eigenschaft also, sondern noch einmal: nach seiner |98 Wahl auf diesen bestimmten Menschen in seiner ganzen Einzelnheit und Einsamkeit, wie auch Christus nicht der Oberbegriff für Menschheit, Kirche, Masse oder Korporation, sondern der Einzelne, der Einsame ist. Aber der Einzelne und Einsame in seiner Einzelnheit und Einsamkeit vor Gott, der Historische, der der Ewige ist, der Menschensohn, der der Gottessohn ist. In ihm erkennen wir Gott als unseren Gott, als den, der sich uns in seiner ganzen Freiheit zuwendet, denn in ihm gibt sich Gott als solcher selbst zu erkennen. Also nicht eine Abschwächung des Wunders der Erwählung ist mit diesem ἐν αὐτῷ ausgesagt, nicht eine Brücke wird hier gebaut von der Ewigkeit in die Zeit, von Gott zum Menschen. Sondern die Ewigkeit bleibt Ewigkeit, und Gott bleibt Gott, aber eben, dass der Mensch in der Zeit ganz und gar lebt in dem Gott, der ganz und gar Gott ist und bleibt in Ewigkeit, das ist in Christus Ereignis, das wird in ihm offenbar. Als der Erwählende, Freie, Absolute wendet sich hier Gott dem Menschen zu, aber er wendet sich ihm zu. «Si in Christo sumus electi, ergo extra nos» (Calvin), aber: «sumus electi».121 Es liegt Alles daran, dass wir die ungeheure Spannung, die in diesem ἐν αὐτῷ liegt, nach keiner Seite aufheben: Erwählt, wir? Ja, von Gott erwählt, den wir nicht erwählt, nie erwählt haben, sondern er uns. Aber erwählt wir, diese bestimmten Menschen in dieser Zeit in dieser Welt und durchaus als solche.

Πρὸ καταβολῆς κόσμου. Mit diesen Worten wird das, was Paulus begreifen will als Erwählung, gesichert vor dem Missverständnis, als ob es etwa auch Schicksal, Natur oder Geschichte heißen könnte. Nein, kein Zusammenhang in der Zeit, in der Welt, in der Geschichte, auch kein geschichtlicher Zusammenhang mit Jesus etwa sichert das durch den Begriff Erwählung in Christus bezeichnete Verhältnis, so sicher wir alle in solchen Zusammenhängen stehen. Wir sollen aber begreifen lernen, dass es einen Zusammenhang jenseits aller Zusammenhänge gibt, eine letzte Synthesis. Sie ist’s, die uns in Jesus dem Christus begegnet. In ihr wurzelt unsere ἐκλογή, das Ja, das Gott zu uns spricht. Er ist jenseits der Zeit, jenseits der Welt, jenseits aller Kausalreihen, also nicht so, dass er selber als prima causa das erste Glied aller Reihen wäre. Auch in dieser Hinsicht ist die Prädestina |99 tionslehre bei Paulus schärfer gefasst als bei Augustin und den Reformatoren. Nicht als ein Zweiter einem Ersten gegenüber, sondern als der Erste, der der Eine ist, als der Ewige wählt Gott den in [der] Zeit lebenden Menschen. Es ist also eben das entscheidende Moment der Freiheit Gottes, durch das sich Gott von allem Zufälligen, von Göttern und Götzen unterscheidet, das hier von dem ἐκλέγεσθαι unterstrichen wird. Wir sollen keine Bedingtheit im κόσμος mit dieser Bedingtheit verwechseln, denn diese Bedingtheit ist die Bedingtheit durch den unbedingt Bedingenden. Πρὸ καταβολῆς κόσμου ist ihr Grund zu suchen, gestern, heute, morgen, immer wieder. Dass Gott lebendig ist, kein starrer toter Dingbegriff und seine Erwählung kein Naturgesetz, sondern das Gesetz der Freiheit, das ist’s, was hier festgehalten ist.

12. I. 22 Wir setzen nochmals ein bei dem Infinitivsatz V. 4 εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ. Das als ἐκλέγεσθαι beschriebene göttliche Tun zielt hier auf ein bestimmtes Sein des Menschen: heilig und tadellos zu sein vor ihm, dazu hat er uns erwählt. Dieses unser, der Erwählten, Sein vor ihm, V. 5 zusammengefasst in der Wendung εἰς υἱοθεσίαν, ist der nächste, der zeitliche Zweck, der zur Erreichung des ewigen Endzwecks, εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ (V. 6)  von Gott gewollt und erreicht ist in Christus. Es ist also ein in sich geschlossener Kreis, den Paulus vor Augen hat: Aus dem Geheimnis seines eigenen Ratschlusses und Willens heraus geht seine Absicht aus auf uns, die bekannten anschaulichen Menschen in unserer ganzen Endlichkeit, alsbald aber auch wieder über uns hinaus und zurück ins Geheimnis zu sich selber: Damit die Herrlichkeit seiner Gnade gepriesen werde, dazu sollen wir heilig und tadellos sein vor ihm, seine Kinder. Der Mensch der Schauplatz des Handelns des Einzigen, der sich selbst Zweck und Ziel ist, nur der Schauplatz, aber immerhin der Schauplatz, das ist’s, was uns hier zugerufen wird. |

Wie ich Ihnen das letzte Mal sagte122, ist die Auslegung des ἁγίους καὶ ἀμώμους schwankend. J. T. Beck ist mit der ihm in dieser Angelegenheit immer eigenen Lebhaftigkeit dafür eingetreten, dass damit die «sittliche Qualität» bezeichnet sei, «die für die in Christo erwählte Menschheit durch die vorweltliche Erwählungsbestimmung in Chri|100sto als Ziel festgestellt ist».123 Ich muss diese Auffassung mit den meisten anderen Auslegern ablehnen, weil mir der ganze Zusammenhang von V. 3 an, das mit dem εἶναι ἁγίους καὶ ἀμώμους parallele εἰς υἱοθεσίαν und die Parallelstelle aus dem Kolosserbrief, Kol. 1,22, unzweideutig dafür zu sprechen scheint, dass «V. 4 von dem Verhalten Gottes zu den Menschen, nicht vom Verhalten des Menschen zu Gott redet» (Haupt)124. Ich halte es aber für unvorsichtig, in allzu eindeutigem Gegensatz zu der Beckschen Auffassung etwa mit von Soden zu sagen, dass hier «nur das religiöse Verhältnis»125 betont werden soll, in welches die Christen versetzt sind. Solche Wendungen wie das εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους wollen, und in dieser Intention hat Beck zweifellos recht, vor Allem höchst real genommen sein. Die behutsame Unterscheidung von religiös und sittlich würde Paulus vermutlich einfach nicht verstanden haben. Für ihn gab es nur die eine Sphäre der Gotteswirklichkeit. |

Und da ist es nur selbstverständlich, dass die Absicht Gottes auf uns, von der hier die Rede ist, einen Angriff sondergleichen auf den Menschen, auf den ganzen Menschen bedeutet, ein Angriff, der in seinen Wirkungen auf das, was wir das sittliche Leben zu nennen gewohnt sind, gar nicht zu übersehen ist. Denken Sie an das, was in einer der ersten Stunden über ἅγιος gesagt wurde.126 Ein Erwählter und darum Geheiligter Gottes, ein Prophet oder Apostel z. B. ist ein wahrhaftig nicht nur in seinem religiösen Verhältnis, sondern auf der ganzen Linie Erschütterter und aus der Bahn Geworfener, und es ist ganz unmöglich, dass das, was ihm von dem verborgenen Gott widerfährt, nicht auch seine höchst anschaulichen Folgen in seinem Leben habe, es ist ganz unmöglich, um mit Luther zu reden, dass der Glaube nicht gute Werke bei sich habe127. Der die ganze sichere Welt|101lichkeit des Menschen erschütternde Erdbebenstoß, der moralische Appell an den Menschen: Sei, was du bist!128, der in diesem Infinitivsatz liegt, ist unmöglich zu überhören, aber ebensowenig nun auch das κατενώπιον αὐτοῦ, heilig und tadellos vor dem Angesichte Gottes, durch das alles Erschüttert- und Verwundetsein des Menschen, alle guten Werke, und wenn es die höchste prophetische oder apostolische Heiligkeit wäre, als Menschenwerk sofort wieder in Frage gestellt, relativiert wird. Wenn wir Alles getan haben, was wir zu tun schuldig sind, so sollen wir sprechen: wir sind unnütze Knechte [Lk. 17,10]! Ἅγιοι καὶ ἄμωμοι oder, wie Paulus in seinen frühen Briefen zu sagen pflegt, δίκαιοι [vgl. Röm. 2,13; 5,19; auch Röm. 1,17; 3,26; Gal. 3,11], d. h. der Welt der Sünde entnommen durch Vergebung dessen, was wir sind, und Gott wohlgefällig als die, die wir sind, sind wir im Urteil Gottes, und das eben ist die frohe Christusbotschaft. Wer die so vernimmt, könnte ungestört fortfahren zu sein, was und wie er ist? Aber umgekehrt: wer die so vernimmt, könnte sein bisschen Gestörtsein, sein bisschen Andersgewordensein etwa verwechseln mit der imputierten, forensischen, fremden Gerechtigkeit, die uns in Christus zugesprochen ist129? «Gloria Dei summus est finis, cui nostra sanctificatio est subordinata» (Calvin).130 Von vorn und hinten macht sich dieser «summus finis» geltend, von vorn, indem die Beruhigung bei einem «nur religiösem Verhältnis», von hinten, indem die Gegebenheit eines sittlichen Habitus in gleicher Weise verunmöglicht wird131. Unmöglich ist immer das, was der Mensch ist, möglich nur der Glaube und der Gehorsam, in welchem sich der Mensch erkennt als das, was zu überwinden ist132, möglich nur Gott, der in Christus für den Menschen eintritt.

102 Der Partizipialsatz V. 5 ἐν ἀγάπῃ προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν ist eine zweite Umschreibung desselben Gedankens. Dass das ἐν ἀγάπῃ zu diesem folgenden Satz gehört, möchte ich mit den meisten neueren Exegeten annehmen133, immerhin nicht ohne ein Fragezeichen dazu zu setzen. Es scheint mir immerhin nicht ganz ausgeschlossen, dass es die Liebe des Menschen zu Gott bezeichnen könnte, die auch Röm. 8,28 als das Korrelat der göttlichen Erwählung beschrieben ist. Dafür spricht auch das parallele ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει V. 8, das nicht zum Folgenden gehören kann. Es wäre dann also zu εἶναι ἁγίους καὶ ἀμώμους zu ziehen und würde dann im Gegensatz zu diesen objektiven, sozusagen juristischen Eigenschaften des Menschen den Punkt bezeichnen, wo das göttliche Tun in einem unerhörten letzten Akt des Menschen bejaht und ergriffen wird, und, wie ich Röm. 5,5134 auffasse, die Liebe zu Gott ausgegossen ist in unseren Herzen durch den heiligen Geist. Aber es spricht dagegen, ἐν ἀγάπῃ hier zum Vorhergehenden zu ziehen, dass die Verbindung mit ἁγίους καὶ ἀμώμους ganz singulär wäre, und vor Allem wieder der ganze Zusammenhang, in dem nun einmal das Tun des Menschen keine selbständige Rolle spielt, weil es auf den Lobpreis der göttlichen εὐλογία abgesehen ist. |

Wir werden also ἀγάπη als Liebe Gottes zu uns auffassen und so erklären: in Liebe bestimmt uns Gott dazu, seine Kinder zu sein durch Jesus Christus. Die souveräne Freiheit und Herrschermacht Gottes, dessen Verhalten zu uns immer nur als ein Erwählen, als ein ganz und gar unbedingtes Handeln zu begreifen ist, offenbart sich in Jesus Christus als Liebe, der Deus absconditus als unser Vater. Für den Schauder vor ihm, dem Despoten, bleibt kein Raum, denn seine Despotie ist die Despotie der Liebe, in ihr bestimmt er über uns, wie er will, nach dem Wohlgefallen seines Willens, wie es nachher heißt. Προορίζειν fällt mit ἐκλέγεσθαι de facto zusammen, wie im Lateinischen praedestinatio mit electio. Bilder, und zwar anthromorphe Bil|103der für die Souveränität der von Gott so zu uns hin geschaffenen Beziehungen sind beide Wendungen, wie denn προορίζειν mehr den göttlichen Willen an sich, ἐκλέγεσθαι mehr seine unbedingte Freiheit betont, während das Röm. 8,29 noch hinzutretende προγινώσκειν den Gedanken der göttlichen Souveränität noch einmal sichert gegenüber der Verwechslung mit dem der Notwendigkeit des schicksal- oder naturhaft Geschehenden als die aller Faktizität vorauseilende Erkenntnis Gottes. |

Also bestimmt, gewollt sind wir von Gott in seiner Liebe εἰς υἱοθεσίαν εἰς αὐτόν. In Haupts Kommentar finden Sie für υἱοθεσία die schauerliche Übersetzung «Einkindung».135 Sie trifft aber sachlich das Richtige. Als Kinder Gottes sind wir weder geschaffen noch gezeugt. Werden wir Kinder Gottes, so ist das neue Schöpfung, Wiedergeburt. Wir müssen es aber werden. Die Botschaft von der Gotteskindschaft des Menschen ist also keine direkte Mitteilung136. Sie beruht nie und nimmer auf Erfahrung; sie kann nie und nimmer bestehen im Nachweis eines unmittelbaren naturhaft-geistigen Zusammenhangs zwischen Gott und Mensch. Sie hat zur Voraussetzung den unendlichen Abgrund zwischen Schöpfer und Geschöpf. Ὑιοθεσία ist ein neues, fremdartiges Geschehen gegenüber der Totalität des uns bekannten Lebenszusammenhangs, in dem wir stehen. Ὑιοθεσία ist Adoption der Gottesfremden zu Gotteskindern. Ὑιοθεσία ist Schöpfung aus dem Nichts. Göttliche Bestimmung, göttlicher Wille, Ereignis werdend διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ist dieses unser Werden zu Gottes Kindern. Es ist der eine gezeugte Sohn Gottes, für uns das Spiegelbild unserer eigenen göttlichen Bestimmung, gerade nicht κατὰ σάρκα, nicht ἐκ σπέρματος Δαυεὶδ, sondern κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν (Röm. 1,3-4), gerade er ἐν δυνάμει, von Gott eingesetzt gegenüber der Totalität des uns bekannten Lebenszusammenhangs als das Gegenüber, das eben nur Gott geben kann, das aber Gott gibt denen, die er will und bestimmt als seine Kinder. Dibelius sagt, dass die Kindschaft in Christus «erlebt» wird.137 Man kann das sagen, müsste dann aber hin|104zufügen: erlebt als das, was nicht zu erleben ist, erlebt als Verheißung; denn wie sollte das Erlebnis des Sohnes Gottes, d. h. des Auferstandenen, das Erlebnis des neuen, des aus Gott gezeugten Menschen für uns, die wir das auch in unserem höchsten Erleben gerade nicht sind, etwas Anderes sein als Verheißung? Dass es die Verheißung unserer υἱοθεσία [ist], die Verheißung des heiligen Geistes und der Auferstehung der Toten, die Verheißung der Erfüllung dessen, was Gott mit uns will und über uns bestimmt, das sei, will Paulus sagen, [das,] was uns in Jesus Christus gegeben ist. Wir stehen durch Jesus Christus vor der Möglichkeit, dass Gott für uns eintritt, vor der Möglichkeit des Glaubens und des Gehorsams.

Aber wohlverstanden, fügt er sofort hinzu, diese Möglichkeit ist die Möglichkeit Gottes, und begründet die Darlegung der uns gegebenen Zusage dadurch, dass er sie noch einmal als Zusage Gottes beschreibt. Κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ will und bestimmt Gott, dass wir seine Kinder werden sollen. Εὐδοκία, Wohlgefallen ist hier nicht etwa bloß eine zweite, mattere Umschreibung dessen, was schon mit den Worten ἐν ἀγάπῃ gesagt ist. Es bedeutet das freie Ermessen und Belieben Gottes. «Gratuito non mercenario amore Deus nos complectitur» (Calvin) und «Dominus nos adoptando, non respicit quales simus, nec conciliatur nobis ulla personae nostrae dignitate: sed una illi causa est beneplacitum aeternum, quo nos praedestinavit» (Calvin).138 Gott liebt uns um seiner selbst willen. Gott selbst ist die Möglichkeit, dass wir seine Kinder werden. Gott selbst gibt uns diese Zusage, und in Gott selbst und nur in ihm ist die Erfüllung, die Wirklichkeit zu suchen. Calvin sagt von dieser Einsicht: «hic verus fons est unde haurienda est divinae misericordiae cognitio».139 Er und alle seinesgleichen haben also nicht ratlos und entsetzt |105 den Kopf geschüttelt vor der Möglichkeit, dass Alles, Alles an dem einen Faden des Willens, oder sagen wir denn also das schreckliche Wort heraus, der Will-Kür, d. h. freien Wahl Gottes hängen könnte. Ihnen ist gerade die Erkenntnis dieser Möglichkeit zur Erkenntnis der rettenden Barmherzigkeit Gottes, zum Grund felsenfester Gewissheit geworden, während sie in allen vermeintlichen Gegenseit[igkeit]sverhältnissen zwischen Gott und Mensch das Moment der Unsicherheit fanden, das ihrem Glauben unerträglich war. |

Umgekehrt wird alle sozusagen domestizierte Frömmigkeit, alle Frömmigkeit, der es wichtiger ist, mit Gott zu leben als mit Gott zu leben, gegen diese Einsicht immer wieder Protest erheben, sie, so weit als immer möglich, in den Hintergrund zu schieben suchen. Was wird aus uns, wenn wir in jeder Sekunde der Zeit vom beneplacitum Dei abhängen? Was wird aus unserer Gewissheit, wenn es keine andere Gewissheit gibt als die Gewissheit Gottes selbst? Wie soll man mit Gott leben, wenn man an Gott nur glauben kann? Zwischen der ­paulinisch-reformatorischen und dieser domestiziert-bürgerlichen Frömmigkeit ist eine Verständigung ausgeschlossen. Wer die erste bloß als Korrektiv und Gegengewicht gelten lassen und für die praktische Notwendigkeit der zweiten tausend Lanzen einlegen will, der mag das tun, die Geschichte gibt ihm auf weiten Strecken recht. Ebenso gewiss ist, dass der Paulinismus die Logik der Sache auf seiner Seite hat und dass die ganze Fülle von Pelagianismus und Semipelagianismus, die wir die Kirchengeschichte heißen, tatsächlich und im letzten Grund von seinen Kräften lebt140. Der Mann, dem an der Ehre Gottes gelegen ist und der nur davon und darin die Errettung des Menschen erwartet, dass Gott seine Ehre werde, und der andere Mann, der vor Allem den Menschen erretten möchte und nur um dieses Zweckes willen nach der Ehre Gottes fragt, diese zwei Männer werden und müssen immer an einander vorbeireden, und alle Eintrachtsformeln sind unmöglich. Hier gilt es κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Hier gilt es zu merken oder fernerhin nicht zu merken. Hier gilt es zu wählen: Entweder – Oder! 

Und nun zuletzt: Wohin geht die Fahrt? Was will Gott in Christus? Wozu bestimmt er uns, seine Kinder zu werden durch ihn? Anwort: |106 εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ ἧς ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ. Damit ist der erste Kreis, den Paulus hier beschreiben will, geschlossen. Wir denken an die berühmte Formel Röm. 11,36 ἐξ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα. Gottes Zweck ruht in ihm selber. Um sich selbst zu verherrlichen, dazu geht er mit uns Menschen seinen wunderbaren Weg. Eben darum muss und will er in jedem Augenblick selbst das Wort führen und den Raum [?] füllen [?]. Eben darum kann es auf unserer Seite in keinem Augenblick zu einem Ruhepunkt, zu einem Wissen, Besitzen und Genießen kommen. Eben darum ist das, was uns von ihm in Christus begegnet, in jedem Augenblick nur [?] die Krisis alles Menschlichen. Offene Augen sehen, offene Ohren hören: eben darin liegt unser Heil, sehen und hören die Botschaft der Gnade, die eben da verkündigt wird. Denn wenn Gott sich selber Zweck ist, so heißt das, dass Gnade sein Zweck ist. Gnade ist sein Wesen, das sich nur offenbart, wenn wir in Christus dazu gebracht werden, ihn, ihn selbst, ihn allein zu suchen. Dann redet er mit uns. Dann schenkt er sich uns. Dann ist er unser Gott, unser Vater . Ist es so?, möchten wir fragen. Kann der Mensch sich das gefallen lassen, dahin gebracht zu werden, nur nach ihm, ihm selbst, ihm allein zu suchen? Was unterscheidet die Botschaft der Verzweiflung von der Botschaft der Gnade? Was gibt dem Menschen das Recht, zu sagen: Wenn ich nur dich habe, frage ich nichts nach Himmel und Erde [Ps. 73,25]? Wie wird die Freiheit Gottes unsere Freiheit, sein Zweck, der er selber ist, unsere Errettung? Paulus antwortet: das ist Gnade, womit Gott uns begnadigt in dem Geliebten. In Christus ist die Erwählung unser Erwähltsein. Die Bestimmung Gottes über uns die Liebe. Das beneplacitum Gottes sein Wohlgefallen an uns. Hier ist das Geheimnis offenbar. Wieso? Weil gerade hier Gott in unerhörter Weise zu Wort  kommt im Kreuz Christi, aber als Gott zu Wort kommt in seiner Auferstehung.

19. I. 22 Die Verse 7-14 schildern den Segen, mit dem Gott uns gesegnet hat, unter dem Gesichtspunkt der Gegenwart. Aus dem weltfernen Hintergrund jener Vergangenheit, in der Gott uns πρὸ καταβολῆς κόσμου in Liebe nach dem Wohlgefallen seines Willens und zum Lob der Herrlichkeit seiner Gnade dazu erwählt hat, seine Kinder zu sein, tritt die Erörterung hervor in die wenigstens scheinbar lichteren Vordergründe, wo uns jedenfalls mit dem Ausdruck ἔχομεν (V. 7 ) etwas |107 Atem zu schöpfen, der bekannte Boden menschlichen Seins, Habens und Tuns wenigstens zu berühren auf einen Augenblick gestattet wird. Eine besonnene Auffassung wird aus dem Umstand, dass in der Tat auch dieser Gesichtspunkt möglich ist, nicht allzu eifrig Kapital schlagen. Es ist ja, wenn man die Gedanken dieser Verse auch nur oberflächlich betrachtet, sofort deutlich, dass hier nicht von einer anderen Sache, sondern nur anders von derselben Sache die Rede ist. Anders darum, weil das einzige Mittel, sachgemäß von dieser Sache zu reden – wenn man hier überhaupt von einem Mittel reden kann –, darin besteht, immer wieder anders von ihr zu reden. Denn sachgemäß ist das menschliche Reden in dieser Sache dann, wenn dabei jede mögliche menschliche Betrachtungs- und Redeweise als solche relativiert und die Aufmerksamkeit ganz und gar auf das Betrachtete, auf das, von dem die Rede ist, auf das Objekt hingerichtet, ich möchte sagen: hingezwungen wird. |

Paulus handhabt dieses Mittel in geradezu bewundernswürdiger Weise. Er redet in V. 4-6 von der Vergangenheit; aber was heißt Vergangenheit, wenn der Sinn dieser Vergangenheit unsere ewige Bestimmung in Jesus Christus ist? Offenbar könnte diese Vergangenheit ebenso gut Gegenwart oder Zukunft heißen. Und dann redet er nun V. 7-10 in der Tat von der Gegenwart; aber was heißt Gegenwart, wenn ihr Sinn das Haben unserer Erlösung ist, näher bestimmt als unser Wissen um das Geheimnis des Willens Gottes? Ist es nicht klar, dass diese Gegenwart ebenso gut Vergangenheit oder Zukunft heißen könnte? Weltfern, atemraubend, unser bekanntes menschliches Sein, Haben und Tun in Frage stellend ist wahrhaftig auch diese mit dem scheinbar so handgreiflichen ἔχομεν eingeleitete Aussage. Keine Möglichkeit, wenn wir diese Aussage wirklich wörtlich aussagen lassen, was sie aussagt, etwa stehen zu bleiben bei diesem traulichen ἔχομεν, keine Möglichkeit, es anders zu deuten, als indem wir entweder zurückgreifen auf das eben verlassene Schema der Vergangenheit oder aber auf das dritte, neue, das Schema der Zukunft, wie es Paulus in V. 11-14 tatsächlich macht, um unter Anwendung dieses dritten Schemas noch einmal dasselbe zu sagen. Könnte er es deutlicher machen als durch diesen Wechsel, dass ihm Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als solche, die Zeiten, die καιροί (V. 10), wirklich nur Schemata sind, dass er nicht von ihnen, sondern von dem πλήρωμα τῶν |108 καιρῶν, von der Endzeit, von der Ewigkeit reden will, von der man nun einmal nicht an sich, sondern nur mittelst der Schemata der καιροί, aber paradoxerweise nur mittelst fortlaufender Auswechselung und gegenseitiger Aufhebung der Zeiten reden kann. Wie sollte unsere Aufmerksamkeit vom menschlichen Betrachter ab und auf das Betrachtete hingezwungen werden, wenn wir etwa in der Lage wären, eindeutig davon zu reden? Gerade in der Schranke unseres Redens und in der Erkenntnis dieser Schranke liegt die Gewähr dafür, dass es sachgemäß ist. Vom ἔσχατον redet Paulus, Eschatologie treibt er, ganz gleichgültig, ob er das, wovon er redet, πρὸ καταβολῆς κόσμου ansetzt, ob er es als etwas bezeichnet, was wir haben, oder ob er es als das Erbe bezeichnet, auf das wir hoffen. Der Fremdartigkeit seiner Mitteilungen werden wir uns auf keinen Fall entziehen können. Gerade ihre Fremdartigkeit ist ihre nicht misszuverstehende Deutlichkeit. Gerade dass wir immer leer ausgehen dabei, ist der Beweis, dass hier von Gott geredet wird.

Wir «haben» τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων, κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ.

Ἀπολύτρωσις heißt Loskaufung. Die Menschen sind in einer Gefangenschaft, in einer Sklaverei gewesen. Aus dieser Sklaverei sind sie befreit dadurch, dass für sie bezahlt wurde. Was ist das für eine Sklaverei und was ist das für eine Bezahlung? Paulus entwickelt es hier nicht des näheren. Wir erfahren aus dem appositionellen Zusatz nur soviel: Die Sklaverei der Menschen steht im Zusammenhang mit ihren Sünden, sei es, dass sie in Folge ihrer Sünden hineingeraten sind, sei es, dass die Sünden selbst die Fesseln sind, die sie daselbst festhalten. Und das Wesen der Loskaufung, die ihnen zuteil wird, besteht nun jedenfalls darin, dass ihre Sünden vergeben, wörtlich: dass sie ihnen nicht festgehalten, sondern losgelassen werden, so dass sie gleichsam von ihnen abfallen, wie Fesseln abfallen von einem Gefangenen, dem die Freiheit geschenkt ist. |

Paulus sieht also den Menschen im Gegensatz zu seiner ewigen Bestimmung, Gottes Kind zu sein, unter einem Bann, unter einer Tyrannis. Sein eigenes Tun, seine παραπτώματα, seine Übertretungen haben ihn dahin gebracht, und wir sagen dasselbe, wenn wir sagen: sein eigenes Tun ist die Gefangenschaft, in der er steckt, die Fessel, die ihn hält. So unbedingt ist diese Tyrannis, dass an eine Empörung etwa |109 oder an ein Entlaufen nicht zu denken ist. Kein eigenes Tun des Menschen, das nicht selber wieder παράπτωμα, Fessel wäre, das etwas Anderes vermöchte als die Gefangenschaft, in der er steckt, zu bestätigen und zu bestärken. Wir selber sind von Haus aus die Feinde unserer Freiheit; wie sollten wir in der Lage sein, uns selber in Freiheit zu setzen? Dazu bedarf es einer ἄφεσις. Unserem eigenen Tun, uns selbst muss von außen Halt geboten werden. Dem Menschen muss Gott gegenübertreten, um zu ihm zu sagen: ich bin dein Herr [vgl. Ex. 20,2ff.; Dtn. 5,6ff.]!, um ihn von sich selbst zu befreien. Der Totalität seines eigenen Wesens muss der hohe Anspruch eines neuen Wesens zwingend, ehrfurchterregend, absorbierend gegenübertreten. Das ist die Vergebung der Sünden. Die Botschaft von der Vergebung der Sünden bedeutet: Wir haben einen neuen Herrn bekommen! Ob wir den alten Herrn die Sünde nennen, das peccatum originale, von dem später die Kirchenlehre tiefsinnig geredet hat, oder das Ich, nämlich unser bekanntes empirisches Ich, oder geradezu den Teufel – genug, er ist ganz und gar unser Herr gewesen. Er hat aufgehört, es zu sein: unser neuer Herr ist Gott. Er ist auch ganz anders ganz und gar unser Herr: darum, weil er Gott ist. Unrechtmäßig ist ja die Sklaverei der Sünde, von Rechts wegen gehören wir dem, der uns jetzt loskauft und so mit doppeltem Recht, mit dem Recht des Schöpfers und Erlösers, die Seinigen nennt. |

Doch genug: Wir sehen, die Vergebung der Sünden ist nichts Anderes als das Reich Gottes. Es ist ein Begriff der Erklärung für das Denken, und man wird sicher Unrecht tun, den einen gegen den anderen auszuspielen oder auch nur den einen geltend zu machen, ohne an den anderen zu denken. Vergebung kann nicht nur bedeuten, dass dem Menschen verziehen, sondern dass er zum Gehorsam gebracht wird. Und Reich Gottes kann nicht nur die Dynamik des göttlichen Tuns bezeichnen, sondern dass es sich auswirkt als wunderbarer, das ganze menschliche Tun als solches aufhebender und auf eine neue Basis stellender Freispruch. Dass das Wort Gottes Tat  ist, das bezeichnet das Wort βασιλεία. Dass Gottes Tat sein Wort  ist und nichts sonst, bezeichnet der Begriff der ἄφεσις oder ἀπολύτρωσις. |

Nun gibt aber Paulus zu ἀπολύτρωσις selbst, abgesehen von dem appositionellen Zusatz τὴν ἄφεσιν ..., noch eine Erläuterung, [indem er] τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ sagt. Wer der αὐτός ist, |110 sehen wir aus dem Schluss von V. 6: der ἠγαπημένος, in dem uns Gott begnadigt hat. Also: in seinem Blut haben wir unsere Loskaufung, unsere Loslassung von den Sünden. Wir haben keinen Anlass, wenn im Neuen Testament vom Blut Christi die Rede ist, an etwas Anderes zu denken als an das Leiden und Tun Jesu in seiner Passion, in welcher in unerhörter Unanschaulichkeit und Verborgenheit jener Freispruch Gottes über den Menschen gefallen, jenes Halt! gegenüber unserem Tun, jener Anspruch unseres neuen Herrn, der der älteste ist, verkündigt ist. Διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ oder Röm. 3,25 ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι ist Jesus das ἱλαστήριον, die Kapporeth auf der Bundeslade des Alten Testaments, wo am Versöhnungstag durch Besprengung mit Blut der Friede zwischen Gott und seinem Volk verkündigt wurde [vgl. Ex. 25,16-17; Lev. 16,14], also der Ort, wo unser Los sich wendet, wo wir von einer Hand in die andere übergehen, wo uns unsere Sünden vergeben werden. |

Dass es so ist, dass Gott in Jesus unser Herr, nein, unser Vater sein will, das kann freilich fort und fort nur Gott selber sagen durch seinen Geist. Was wäre das Blut Jesu, sein Leiden und Tun in seiner Passion, ohne die Auferstehung, die diesen seinen Sinn offenbart? Die Auferstehung offenbart sich aber uns Menschen wieder nicht anders als im Kreuz, im Blut Jesu. Und so ist das letztere gleichzeitig Offenbarung und Verhüllung, Offenbarung den Sehenden, Verhüllung den Nicht-Sehenden. Als Gottes Geheimnis, als Gottes [Tat] vollzieht sich hier die ἀπολύτρωσις, die ἄφεσις, darum eben hier, hier, wo alle menschlich leuchtenden Lichter auslöschen, hier, wo in der Nacht von Golgatha, die auch den Sohn Gottes umhüllt, nur noch Gott in Betracht kommen kann als der, der selber reden, handeln, sich offenbaren will. Sehen wir also wohl zu, was wir sagen, wenn wir mit Paulus sagen: ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν. Wir sagen damit, dass wir das haben, was nur Gott haben [kann], was wir nur in Gott, in der Beziehung der Zeit auf die Ewigkeit haben können, m. a.W. was wir in der Zeit von Gott immer wieder empfangen müssen. |

Ich kenne die Bemühungen des sogenannten biblischen Realismus141 , über dieses indirekte Haben, über die Rechtfertigungslehre |111 der Reformation hinaus vorzustoßen zu einem vermeintlich volleren, wirklicheren, lebendigeren, in Wirklichkeit doch nur massiver naturalistisch gedachten Stehen in der Gemeinschaft mit Gott. Die Gedanken J. T. Becks haben auch mir in früheren Jahren tiefen Eindruck gemacht.142 Ich bin davon wieder abgekommen, weil ich mich überzeugen musste, dass, was bei diesem Vorstoß an Greifbarkeit und Anschaulichkeit gewonnen wird, auf der anderen Seite an wirklichem Gehalt verloren geht.143 Den Gehalt eines religiösen Gedankens ermesse ich an dem Grad, in dem er mich wirklich auf Gott selbst aufmerksam macht, an dem Grad, in dem er Zeugnis ist von der Realität, die jenseits aller Denkbarkeit steht. Das geschieht aber offenbar umso weniger, je mehr man – und dies ist offenkundige Tendenz des sogenannten biblischen Realismus – das Gleichnis mit der Sache zusammenfallen lässt. |

Ein glänzendes Beispiel dafür ist Becks Auslegung gerade dieser Stelle, speziell des διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ. Da hören wir von der «geheiligten und heiligenden Lebenskraft der Seele Christi»144, die sich in seiner Natur, und zwar besonders in seinem Blut, umgesetzt habe. Denn Blut sei nicht bloß etwas Materielles, sondern das Beseelungselement des Leibes. Vermöge dieser reinen, heiligen Belebtheit wirke nun Jesu Christi Blut reinigend und heiligend in der leiblich-seelischen Sphäre, die gerade im Blut ihre plastische Substanz habe. Und diese Wirkung seines Blutes gehe mit der seines Geistes über von ihm selbst auf alle mit ihm Geeinigten.145 Das ist nun allerdings Realismus; ich würde ihn aber, wenn er einen Zunamen haben soll, nicht biblischen, sondern mystisch-theosophischen Realismus nennen. Und ich |112 lehne die Anstellung solcher Untersuchungen darum ab, weil sie wie alle Mystik und Theosophie ein Versuch sind, das Ärgernis des Kreuzes und die Notwendigkeit des Glaubens zu umgehen. Das Wort Gottes wird dadurch nicht wirklicher, dass es in die Sphäre dessen, was wir Wirklichkeit nennen, hineingerückt wird. Lassen wir ihm seine Wirklichkeit, die in der Bibel gerade dadurch bezeichnet wird, dass solche Untersuchungen dort nicht angestellt werden. Begnügen wir uns mit dem ἔχομεν, bei dem uns unser Atem ausgeht, weil uns da Gott seinen Odem einhaucht [vgl. Gen. 2,7; Ps. 104,30]. |

In diese Richtung weist uns unzweideutig der dritte Zusatz κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ, den wir wohl am besten auf ἔχομεν beziehen, wie sich ja auch das daran angeschlossene ἧς ἐπερίσσευσεν auf unser menschliches Sein und Haben bezieht. Wir haben die Befreiung, die Sündenvergebung. Wie haben wir sie? Jedes Missverständnis soll ausgeschlossen, Gott allein soll die Ehre gegeben werden: wir haben sie «gemäß dem Reichtum seiner Gnade». Weil Gott in seiner Gnade so reich ist, so reich über alles Bitten und Verstehen, Fassen und Vermögen des Menschen hinaus, dass er in unsere Nacht hinein dieses wunderbare Licht gestellt hat, dass nun da, wo wir nach menschlichem Ermessen nur den Triumph der Sünde konstatieren könnten, da, wo auch der Sohn Gottes unter die Sünder gerechnet wird und sich selber unter sie rechnen lässt, dass eben da, in seinem Blute, vielmehr Gottes Gnade und Wahrheit triumphiert. So groß ist seine Gnade, so tief seine Wahrheit. Kein menschliches Gleichnis, kein Gleichnis, das aus der Welt unserer Wirklichkeit genommen ist, kann diese Wirklichkeit bezeichnen. Realität bezeichnet hier gerade das Gleichnis, das aller Gleichnisse Ende ist, das Gleichnis, bei dessen Anblick wir, die wir Gleichnisse zu fassen vermögen, mit den Jüngern zwischen Karfreitag und Ostern seufzen und schreien möchten über die Irrealität dessen, was uns gezeigt wird, das Gleichnis des Todes . Eben darum hat Jesus offenbar als letztes Gleichnis gerade dieses Gleichnis gebraucht. Wer sich angesichts dieses Gleichnisses nicht fürchtet, sondern glaubt, der sieht die Realität Gottes, der hat ἀπολύτρωσις und ἄφεσις. Aber wer sich hier nicht fürchtet, sondern glaubt, der hat eben Gnade , der sieht den Auferstandenen. Und nicht einmal am Ostermorgen versteht es sich von selbst, dass man diese Gnade hat. Immer ist’s seine Gnade, Gottes Gnade. Immer ist die Gewissheit in Gott zu suchen |113 und in Gott zu suchen. Wollen wir uns beklagen darüber, dass der Untergrund des christlichen ἔχομεν die Gnade ist und nichts sonst, dass Gott es sich selber vorbehalten hat, eindeutig zu sein? Ich meine, wir täten besser, aus unseren vermeintlichen Eindeutigkeiten in Gottes Eindeutigkeit zur Ruhe zu kommen.

Und nun heißt es von dieser uns im Blut Jesu Christi zugewendeten Gnade Gottes weiter: ἧς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει, das den Übergang bildet zu dem γνωρίσας ἡμῖν, das den zweiten Satz einleitet, in dem Paulus das, was wir haben, umschreiben will. Dieser Satz mit γνωρίσας bildet somit die genaue Parallele zu dem mit προορίσας eingeleiteten Satz V. 5-6, und es liegt sehr nahe, das ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει in Analogie zu dem ἐν ἀγάπῃ mit γνωρίσας zu verbinden und also auf die Weisheit und Klugheit Gottes zu beziehen. So Beck.146 Aber der Zusammenhang legt diese Verbindung nicht nahe: nicht die Weisheit und Klugheit Gottes in der Durchführung seiner Offenbarung soll hier gerühmt werden, sondern seine Offenbarung selbst und die Weisheit und die Klugheit, die wir ihr zu verdanken haben. Also als eine σοφία und φρόνησις wird unser Haben der Erlösung beschrieben. Σοφία bedeutet Einsicht in das Letzte, in den Endzweck, Erkenntnis Gottes könnten wir sagen, φρόνησις den Inbegriff des richtigen Gesichtspunktes für das Nächste, das Anschauliche, für die Schritte, die von Augenblick zu Augenblick getan sein wollen. Darin also besteht unser Haben der Erlösung, darin der Reichtum der Gnade Gottes, dass uns aus ihr, die wie ein überfließendes Gefäß dargestellt wird, zugeströmt ist solches Wissen. Nur solches Wissen? Der Intellektualismus des Epheserbriefs und des Paulus!147 Nur ein richtiger Gedanke, Idee? Wenig, aber was könnten wir denn sonst haben: Gefühl? Wille? Σοφία und φρόνησις bezeichnen die Krisis, in der wir stehen. Da ist kein Nur am Platz. Die Idee Gottes ist unsere Beziehung auf Gottes Wirklichkeit. Wissen der Vergebung ist Haben der Vergebung.

25. I. 22 Der äußere Parallelismus der Satzgruppe V. 4-6 und V. 7-10 legt uns die Annahme nahe, dass wir in dem mit γνωρίσας ἡμῖν beginnenden Partizipialsatz V. 9 in Analogie zu dem mit προορίσας ἡμᾶς be|114ginnenden Satz V. 5 eine zweite Umschreibung des in dem Hauptsatz ausgesprochenen Gedankens zu erwarten haben. Die Notwendigkeit, das Verhältnis der beiden Sätze so aufzufassen, sehe ich gegeben durch den dazwischen stehenden Relativsatz V. 8 ἧς ἐπερίσσευσεν. Der Reichtum der Gnade Gottes, gemäß welchem wir ἀπολύτρωσις und ἄφεσις haben, ist auf uns übergeflossen, [ihn] haben wir damit. Wie das? Als vollkommene Weisheit und Klugheit: wir wissen, wie wir dran sind, im Höchsten wie im Nächsten. Das ist unser ἔχομεν, unsere εὐλογία πνευματική in der Gegenwart. Also ἔχειν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν, sagt Paulus, ist gleichbedeutend mit dem Empfang der γνῶσις, der Erkenntnis des Willens Gottes. Darin haben wir die Erlösung und die Vergebung, dass Gott uns gegenübersteht als γνωρίσας τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ. |

Ich sagte Ihnen schon am Ende der letzten Stunde148, dass es nicht wohlgetan wäre, hier nun etwa gegen Paulus den Vorwurf des Intellektualismus zu erheben oder aus antiintellektualistischer Gewohnheit diese m. E. unvermeidliche Deutung unserer Stelle abzulehnen. Γνῶσις, Erkenntnis des Willens Gottes, oder objektiv ausgedrückt: Gottes γνωρίζειν, Offenbaren seines ewigen Willens, ist im Sinn des Paulus wirklich kein Begriff, der es uns erlauben dürfte, ein geringschätziges «nur» davor zu setzen. Die paulinische γνῶσις ist ein ebenso lebendiges, kräftiges Ding, ein ebenso auf das Ganze gehender, ebenso durchaus an der Wirklichkeit Gottes orientierter Begriff wie etwa der lutherische Glaube. Γνῶσις ist sogar in diesen späten Briefen des Paulus offenbar geradezu Platzhalter der in den Hauptbriefen vorwaltenden πίστις geworden. Wir haben keinen Anlass, uns diese Verschiebung anders zu erklären als durch die Annahme, dass Paulus das, was er mit dem Wort πίστις sagen wollte, noch zu verschärfen das Bedürfnis hatte in dem Sinn, dass noch reiner die beherrschende Stellung des Gegenstandes oder vielmehr des Ursprungs der damit beschriebenen Beziehung herausgearbeitet werden sollte. Der Begriff πίστις muss in den Ohren der paulinischen Gemeinden der späteren Zeit irgendwie etwas von dem Klang von Objektivität, der für Paulus darin liegen sollte, verloren haben. Er ließ ihn, das Muster eines undogmatischen Dogmatikers, trotz seiner hohen Vorzüge teilweise fal|115len und ersetzte ihn durch einen Begriff, der die Gewähr dafür bot, dass er energisch daran erinnerte, dass Gott im Glauben das A und das O ist [vgl. Apk. 1,8]. Dass Gott uns gegenübersteht als der große Andere , das wird betont, wenn man von Erkenntnis Gottes redet. Dass dieser Gott uns nicht nur gegenübersteht, sondern ganz im Sinn von πίστις zu uns in Beziehung steht, dass er der Unsrige wird und wir die Seinen, das ist nicht aus-, sondern eingeschlossen, wenn wir in der Beschreibung dieser Beziehung den Nachdruck darauf legen, dass Gott sich uns offenbart , dass wir ihn erkennen . Dass wir uns dabei in eine eigentümliche Gefahrenzone begeben, dass das, was man als Intellektualismus bezeichnet, vor der Tür lauert, wenn man die Beziehung des Menschen zu Gott zentral in die γνῶσις verlegt, das ist angesichts der im 2. Jahrhundert einsetzenden Entwicklungen natürlich nicht zu bestreiten. Aber des Menschen, insbesondere des theologischen Menschen Tun ist überhaupt ein Flüchten aus einer Gefahrenzone in die andere. Unzweideutige, unmissverständliche Klarheit wird durch keinen Begriff geschaffen. Alles Ding hat seine Zeit [vgl. Pred. 3,1149], πίστις und γνῶσις. Schaffen wir uns um der Sache willen die Freiheit und die Übersicht, unsere Begriffe, auch unsere liebsten, wenn das Missverständnis da ist, opfern und auswechseln zu können! Ein Theologe muss in der Lage sein, gelegentlich durchaus auch als Gnostiker zu reden. Soweit zu dem γνωρίσας ἡμῖν, das hier so überraschend als Synonym für das ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν auftritt.

Der Gegenstand dieser Offenbarung ist das μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Geheimnis ist bei Paulus nicht nur die Verborgenheit der Gottheit im Allgemeinen. Ein Geheimnis ist für ihn da, wo das Ziel des göttlichen Handelns dem Menschen verhüllt ist durch eine wie ein Vorhang darüber ausgebreitete menschlich-zeitlich-weltliche Wirklichkeit, wo Gott schweigt und an seiner Stelle vielmehr etwas Anderes zu hören ist. Dieses Andere, diese Weltwirklichkeit wirkt zunächst als absoluter Verschluss. Es ist nicht abzusehen, wo Gott hinauswill. Wer es direkt wissen, auf Grund gegebener Anschaulichkeit wissen will, der kann an dieser Wirklichkeit nur Anstoß nehmen, der |116 kann nur scheitern am Geheimnis. Es bedarf wirklich einer Offenbarung, eines Zerreißens jenes Vorhangs, einer gänzlichen Umkehrung jener Wirklichkeit. Gott muss reden, und Gott muss reden, damit sein Wille klar werde. In diesem Sinn nennt Paulus Eph. 5,32 die Ehe ein Geheimnis oder 2.Thess. 2,7 das Mysterium der Sünde, das den Anbruch des Tages Jesu Christi verhindert, oder 1.Kor. 15,51, wo es sich um das Verständnis der Auferstehung handelt, die rätselhafte Tatsache der Ungleichzeitigkeit der Lebenden und der schon Gestorbenen, oder Röm. 11,25 die Verstockung und die Ausgeschlossenheit Israels. In diesem Sinn auch hier: das θέλημα Gottes ist ins Geheimnis gehüllt. Gott aber hat das Geheimnis eröffnet und hat uns seinen Willen wissen lassen. |

Was ist nun hier das μυστήριον, also das Andere, hinter dem Gott zunächst schweigt, die Weltwirklichkeit, die uns sein Ziel zunächst verbirgt? Wir antworten, indem wir die Erklärung von V. 10 in der Hauptsache vorwegnehmen: es ist die paradoxe Tatsache der Geschichtlichkeit des Christus, der Zeitlichkeit des Ewigen, der Einmaligkeit des göttlich Notwendigen. Das Rätsel, vor dem Paulus steht, ist der Augenblick, die Gegenwart, das Jetzt, das Heute, dieses Heute, das für ihn den Namen Jesus trägt. Aber ist dieser Name nicht ein Name unter vielen anderen? Steht dieser Augenblick nicht in ganzer Zufälligkeit in einer Reihe unendliche vieler Augenblicke? Sollte diese Gegenwart majestätisch über Vergangenheit und Zukunft und nicht bloß als ein flüchtiger, sofort vergehender Hauch zwischen ihnen stehen? Sollte es einen Willen Gottes mit dem in der Zeit lebenden Menschen geben, eine Einheit all der in der Zeit diffus nebeneinander wirklichen Dinge? Sollte es ein Jetzt geben, in dem wir diesen Willen, diese Einheit kennen, in welchem sie leibhaftig, real, zwingend vor uns steht? |

Die Frage nach dem Sinn unseres Daseins hängt daran, sie hängt daran, dass uns in einem Jetzt und Hier das πλήρωμα τῶν καιρῶν, die Erfüllung der Zeit, die Ewigkeit der Zeit entgegentrete. Aber eben das, der Wille Gottes, ist für uns ins Mysterium gehüllt. Kein direktes Wissen von ihm ist uns gegeben, ist uns als möglich auch nur vorstellbar. Was wir direkt wissen können, ist immer nur das Zeitliche, auch an Jesus. Auch dieses Heute trägt den Stempel der Zufälligkeit. Auch dieser Augenblick ist als solcher unqualifiziert. Auch hier wird uns |117 nur das Problem des Willens Gottes, der Einheit aller Dinge, die Frage danach gestellt. Wie sollte es anders sein? Wie kommen wir zu Jesus dem Christus ? Warum und inwiefern sollte hier Ewigkeit sein? Warum und inwiefern gerade hier? Die Geschichtlichkeit, die Zeitlichkeit, die Einmaligkeit auch dieses Augenblicks ist offenbar gerade das μυστήριον, das Schweigen Gottes. Wer von diesem Schweigen Gottes in der zeitlichen Gegenwart nie erschrocken ist, wer nicht in der Lage ist, immer wieder davor zu erschrecken, der weiß nicht, was es ist, wenn Gott nun nicht schweigt, sondern redet, wenn die zeitliche Gegenwart ihren Mund öffnet, ihr entscheidendes Wort, das Wort von der in ihr verborgenen Ewigkeit spricht. Γνωρίσας ἡμῖν. Jesus ist der Christus. In der unanschaulichen Mitte von Vergangenheit und Gegenwart erscheint das πλήρωμα τῶν καιρῶν, die ewige Gegenwart. Der Wille Gottes begegnet uns. Die disiecta membra150 der Weltwirklichkeit haben eine Einheit. Dass es so ist, das ist Gottes Wahrheit, Gottes Offenbarung. Der Augenblick, der so qualifiziert ist: als Gottes Wahrheit, Gottes Tat, Gottes Offenbarung, ist nicht der Augenblick als solcher; er ist mehr als Schwelle zwischen einer Vergangenheit und einer Zukunft. Er scheidet absolut zwischen der Vergangenheit und der Zukunft; die Vergangenheit ist die ganze Zeit von den ältesten Tagen bis zu der fernsten Zukunft, die Zukunft ist die Ewigkeit. In ihm, dem einen Augenblick wird es klar, was das Kommen und Gehen der vielen Augenblicke nicht ist, aber bedeutet.  |

Denken Sie an die Christuslegende von Selma Lagerlöf von den beiden seit Urzeiten fugenlos eng nebeneinander stehenden Säulen im Tempel Salomos, die auseinanderweichen müssen, um dem zwölfjährigen Jesus Durchlass zu gewähren.151 So geht es zu, wenn der Wille Gottes uns begegnet. Da bricht zwischen Gestern und Morgen ein unvergleichliches Heute an. Da spaltet sich die Zeit. Da wird die Weltwirklichkeit nicht vernichtet, aber umgekehrt. Da offenbart Gott sein Geheimnis. Die Weltwirklichkeit, die Zeitlichkeit, die Geschichtlichkeit, die Einmaligkeit ist Gottes Geheimnis, er muss es offenbaren, damit wir es verstehen als Gottes Geheimnis. Und er offenbart es. Die |118 Befreiung des Menschen (ἀπολύτρωσις), die Vergebung der Sünden ist selbst die Offenbarung seines Geheimnisses. Wir denken noch einmal an die Bestimmungen «durch sein Blut» und «nach dem Reichtum seiner Gnade», die uns bereits darauf aufmerksam gemacht haben, dass das ἔχειν von V. 7 das Haben bezeichnet, das wir nur als unser Haben in Gott, als unser Nicht-Haben bezeichnen können. Wer hat denn etwa die Auferstehung? Wer hat denn etwa die Gnade? Wer dürfte und könnte denn seinen Mund auftun und sagen, dass er Gott in seiner Realität habe? Und darum geht es doch. Weniger als Auferstehung, weniger als Gnade, weniger als Gottes Realität genügt doch nicht zur ἀπολύτρωσις, zur ἄφεσις τῶν παραπτωμάτων. Darum interpretiert uns V. 9 dieses ἔχειν. Gott hat uns seine Realität offenbart. Damit ist Alles gesagt, nicht zu viel und nicht zu wenig. Wir kennen Gott, ja, aber als den unbekannten Gott. Wir stehen vor dem Geheimnis, wenn wir Gottes gedenken, ja, aber vor dem eröffneten Geheimnis. Eins deutet und erklärt hier das andere, eins wäre hier ohne das andere nicht Wahrheit. Der christliche Gnostiker, der es mit der befreienden, sündenvergebenden Wirklichkeit Gottes zu tun hat, ist im schärfsten Sinn ein Sokratiker, ein Mann, der weiß, dass er nichts weiß.152 Aber gerade in seinem Nicht-Wissen, in seiner humilitas Gott gegenüber, von der Calvin so viel zu reden wusste153, ist er der wahre Wissende, hat er die ἀγνωσία τοῦ θεοῦ (1.Kor. 15,34) überwunden.

Ich konstruiere V. 9-10 nach dem Vorschlag von Haupt, der mir den großen Schwierigkeiten dieser Stelle am meisten gerecht zu werden scheint.154 Also: ich setze einen Gedankenstrich nach αὐτοῦ: der Wille Gottes besteht darin, nach seinem Wohlgefallen alle Dinge in Christus zusammenzufassen. Und ich setze die Worte von ἣν bis καιρῶν in Klammern: das Wohlgefallen Gottes ist gerichtet auf die οἰκονομία, die Durch- oder Herbeiführung des πλήρωμα τῶν καιρῶν.*3

119 Wir wenden uns zunächst zu dem Hauptbegriff ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ. Dies nach seinem freien Wohlgefallen, auf Grund seines beneplacitum zu tun, ist der uns verborgene, der uns durch Offenbarung bekannte Wille Gottes. Indem uns Gott diesen seinen Willen offenbart, empfangen wir Befreiung und Vergebung. Er offenbart uns aber diesen seinen Willen, werden wir aus V. 7 ergänzend hinzufügen, im Blute Christi gemäß dem Reichtum seiner Gnade. Es ist ein Verstehen, das über allem Verstehen ist, wenn wir das, dieses ἀνακεφαλαιώσασθαι als den Willen Gottes verstehen lernen. Der Begriff ἀνακεφαλαιώσασθαι bezeichnet einen Denkvorgang: die Realität, die ihm entspricht, das Geschehen, die Ausführung des Gedankens Gottes, der damit als sein Wille beschrieben wird, liegt also jenseits seiner selbst. Wer diesen Willen Gottes versteht, sieht also nicht etwa unmittelbar in die Erfüllung des Willens Gottes hinein. Er sieht das Programm, den Weg Gottes. Er bekommt Anlass zur Hoffnung. Er weiß, woran er zu glauben hat. Er hat aber nach wie vor zu glauben, zu hoffen. Die Paradoxie der menschlichen Lebenslage ist immer wieder da, muss immer wieder überwunden werden. Nur dass dem, der den Willen Gottes weiß, die Wahrheit, die über der Paradoxie steht, nicht verborgen ist, dass [er] auf seinen Herrn wartet als ein Knecht, der die Gedanken seines Herrn kennt, auch wenn sie erst Gedanken sind, und sich daran genügen lässt. Ἀνακεφαλαιώσασθαι bedeutet nämlich: viele Einzelheiten summarisch zusammenfassen, resümieren – rechnerisch ausgedrückt könnte man vielleicht sagen: viele Zahlen auf einen Nenner bringen. Das ist Gottes Gedanke, das will Gott. Die Voraussetzung dieses Gedankens ist, dass dies noch nicht geschehen sei. Die Welt, τὰ πάντα, ist aufgelöst in eine Vielheit von Einzeldingen. Zerstreuung, Zersplitterung, Auflösung, Vereinzelung, voller Widerspruch zwischen unzähligen Entitäten, die alle den Anspruch äußern, letzte, wirkliche Entität zu sein, ist ihr Wesen. So auf Erden, in der uns anschaulich bekannten Welt, so auch im Himmel, in der uns verborgenen Region des Daseins. Wir können den Gedanken Gottes nicht denken, ohne des Gegensatzes zwischen Schöpfer und Geschöpfen zu [ge]denken, ohne die Dissolutheit alles Endlichen uns zu vergegenwärtigen. Die Einheiten, die wir zu denken, zu vollziehen vermögen, sind selber immer nur endliche, zeitliche, relative Einheiten, Einheiten, die selber wieder auf einen Gegen|120satz hinweisen. Alles menschliche ἀνακεφαλαιώσασθαι läuft auf Illusionen hinaus. Der Gedanke der Einheit, der Einheit von Diesseits und Jenseits, Gott und Mensch, Ewigkeit und Zeit ist der Gedanke, den zu denken wir, ohne vorzugreifen, Gott überlassen müssen. Er, er allein kann und will das, er und nur er ist der Herr über Leben und Tod [vgl. Röm. 14,9]. Er ist es aber, er will aber diese Einheit. In ihm ist sie schon vorhanden. Das können und sollen wir wissen in Christus. Und eben dieses Wissen ist unsere Befreiung, die Vergebung der Sünden. Ein Jenseits unserer Gefangenschaften, ein reales Jenseits taucht hier auf.

Ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν. Eine erläuternde Parallele. Der Zersplitterung dort entspricht die Leerheit des Heute hier. Der Zusammenfassung die Erfüllung.*4 In Christus sind alle Zeiten erfüllt. Dieses Erfülltsein aller Zeiten ist der Sinn der Gegenwart. Diese Erfüllung durchzuführen, Hausordnung zu schaffen, ist das Wohlgefallen Gottes. Nun sind wir in der Lage, uns, die wir in den Zeiten leben, und alle Anderen mit uns, im Licht der Ewigkeit zu sehen.

2. II. 22 Ich habe noch einen Nachtrag zu machen zu V. 10. Τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς ist Apposition zu τὰ πάντα. Es bezeichnen also die Ausdrücke ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς und ἐπὶ τῆς γῆς den Ort, den Boden, wo die mit τὰ πάντα bezeichneten Dinge, Geschöpfe oder Wesenheiten zu suchen sind. Die Synthese, das ἀνακεφαλαιοῦν, das V. 9-10 als der Wille Gottes bezeichnet wird, erstreckt sich auf den Himmel sowohl wie auf die Erde. Also nicht um eine Versöhnung der himmlischen und der irdischen Sphäre unter sich, um den Frieden zwischen Himmel und Erde, Engeln und Menschen handelt es sich, sondern um die Versöhnung aller, auch der entgegengesetztesten Weltsphären, der himmlischen und der irdischen samt Allem und Allem, was in ihr enthalten ist, mit Gott durch den Willen Gottes selbst, welcher ihre Einheit ist. Damit ist der Begriff der Erlösung, der Erfüllung der Zeiten, des einen Gotteswillens – wir sahen das letzte Mal155, wie das alles für Paulus |121 Kreise sind, die sich decken – ausdrücklich hinausgerückt über alle metaphysischen Hintergründe, mit deren Vorhandensein Paulus selbstverständlich gerechnet hat. Mag es mit ihnen und ihren Bewohnern, mag es mit Engeln und Geistern stehen, wie es will – nicht die Himmel, die οὐρανοί sind das letzte Wort gegenüber der Erde, nicht die Überwelt gegenüber der Welt, sondern Gottes Wille gegenüber Himmel und Erde, Überwelt und Welt.  |

Dass auch die letzten uns denkbaren Gegensätze Gott gegenüber auf einem Nenner stehen, das sagt unsere Stelle. Sie schließt damit einen psychisch-kosmischen Erlösungsbegriff aus. Was wir Jenseits heißen, das ist immer noch ein verlängertes, verbessertes Diesseits, eine Verdoppelung des Bestandes der gegebenen Dinge, der göttlichen ἀνακεφαλαίωσις auch es gar sehr bedürftig. «Quae enim proportio creaturae ad Creatorem, nisi intercedeat mediator?», fragt Calvin im Hinblick auf die Engelwelt.156 Eine Erlösung, bei der dieses Jenseits das entscheidende Moment wäre, sei es, dass wir in diesen Himmel [kommen], sei es, dass dieser Himmel zu uns kommt, wäre aber nicht Erlösung. Das echte Jenseits ist er, Gott allein.157 Von diesem echten Jenseits ist hier die Rede: von dem Gotteswillen, der die Einheit ist der himmlischen und der irdischen Dinge, dessen, was wir Diesseits, und dessen, was wir Jenseits heißen. |

Dieses Jenseits von Diesseits und Jenseits wird zum Schluss noch einmal energisch betont durch das ἐν αὐτῷ. Diese zwei Worte müssen nämlich zu diesem und nicht mit Nestle zum folgenden Satz gezogen werden.158 Sie würden, zum folgenden Satz gezogen, diesen zum Anakoluth machen oder aber eine, auch wenn man den umständlichen Stil dieser Stelle in Betracht zieht, verwunderliche Verdoppelung des ἐν ᾧ |122 darstellen. Die Beobachtung der Parallelität zwischen der Satzgruppe V. 4-6 und V. 7-10 legt uns vielmehr nahe, an das ἐν τῷ ἠγαπημένῳ Ende V. 6 zu denken und in Parallele dazu das ἐν αὐτῷ als Abschluss des Vorhergehenden aufzufassen. Es bezieht sich wie das ἐν τῷ ἠγαπημένῳ dort (im Unterschied zu dem ἐν αὐτῷ in V. 11159) auf Christus. Das ist der Wille Gottes, alle Dinge in Christus zusammenzufassen, die himmlischen und die irdischen Dinge in ihm, dem einen, dem nämlichen. Es ist also der Christusgedanke, den Paulus gleichsam als Zange benützt, um den Himmel und Erde, Immanenz und Transzendenz umspannenden Gotteswillen zu fassen und zu veranschaulichen. Oder umgekehrt ausgedrückt: von Christus aus sieht Paulus diese radikale ἀνακεφαλαίωσις, diese durchgreifende Relativierung von Himmel und Erde. Wir verstehen jetzt, warum er sie gleichsetzen kann mit der Vergebung der Sünden und mit der Erfüllung der Zeiten und dass das alles für ihn gleichwertige Umschreibungen sind des einen Alles in Frage stellenden und alle Fragen beantwortenden göttlichen Offenbarungsaktes. An welch unerhörtem Ort Christus für ihn steht, das brauche ich angesichts dieser Stelle wohl nicht erst auszusprechen; ich könnte es auch nicht. Wenn es uns immer wieder schwer fällt, zu verstehen, was Paulus sagen will, so können wir jedenfalls nicht übersehen, dass er selbst alle Schwierigkeiten, die in seiner Mitteilung liegen, in einen Punkt zusammendrängt. Er gibt uns ein Rätsel auf, ja, aber eben nicht viele, sondern nur eines. Und dieses eine muss er uns immer wieder aufgeben. Es ist das Rätsel, das seine eigene Auflösung ist.

Wir wenden uns zu dem dritten Kreis des Proömiums V. 11-14, in welchem die εὐλογία πνευματική V. 3 geschildert wird unter dem beherrschenden Gesichtspunkt der Zukunft, als Gegenstand der Hoffnung. Dass dies die Absicht des Paulus ist, ist zweifellos angesichts der beherrschenden Stellung, die das προηλπικότας in der ersten und das ἐν τῷ Χριστῷ ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας in der zweiten Hälfte dieses Absatzes einnimmt. Aber nun beachten Sie die dialektische Feinheit, mit der Paulus seine Absicht auch hier durchführt. Was heißt Zukunft, müssten wir nun in Fortsetzung zu dem zu V. 7 |123 Gesagten fragen, wenn es sich um die Zukunft Gottes handelt und um die Zukunft, die wir jetzt schon, wenn auch nur als Zukunft, haben? Ist es nicht klar, dass diese Zukunft ebenso gut Vergangenheit oder Gegenwart heißen könnte? Und in der Tat: Wie im Mittelpunkt der Ausführungen V. 4-6 die nur als gegenwärtige Beziehungen zu verstehenden Begriffe υἱοθεσία und χάρις standen, im Mittelpunkt von V. 7-10 die eschatologischen Begriffe der Sündenvergebung, der Erfüllung der Zeiten, der ἀνακεφαλαίωσις, so nun im Mittelpunkt von V. 11-14 paradoxerweise nicht etwa ein zukünftiges Sein und Haben, sondern die Aoriste ἐκληρώθημεν und ἐσφραγίσθητε, unterstrichen durch die Erinnerung an die Erwählung V. 11. Es ist wohl begreiflich, dass viele Ausleger die Wendung, die zwischen V. 10 und 11 stattfindet, überhaupt übersehen und die folgenden Verse nur als eine Fortsetzung der Schilderung des gegenwärtigen christlichen Heilsstandes auffassen.160 Eine solche Wendung findet aber statt, sobald wir auf die inhaltliche Bedeutung jener Aoriste achten, auf die Bedeutung, die das, was durch sie bezeichnet ist, für die Christen hat. Es bezeichnet sie im Gegensatz zu den Bestimmungen von V. 7-10 als Wartende, als Hoffende. Man muss auf diese gegenseitigen Überkreuzungen achten, um dem Gedankengehalt des Proömiums gerecht zu werden, obwohl sie dem, was wir «Klarheit» zu nennen gewohnt sind, nicht eben dienlich sind.

Der Absatz beginnt mit dem durch καί betonten Passivaorist ἐκληρώθημεν. Man kann κληροῦσθαι dreifach übersetzen: entweder mit: ausgelost werden (so Hofmann161) oder mit: zum Erbe, zum Eigentum werden (so Beck162) oder mit: des Erbes teilhaftig werden (so Meyer163 und die Neueren). Wegen V. 14, wo ausdrücklich von der κληρονομία ἡμῶν die Rede ist, ziehe ich die letztere Möglichkeit vor, obwohl auch die beiden anderen einen guten Sinn geben würden. Also: in ihm, in Christus, sind wir zu solchen geworden, die ein Erbe zu erhoffen haben. Das ist der uns in Christus zugewandte Segen, dass wir eine Hoffnung haben, dass wir, mitten in dieser Welt lebend, der |124 kommenden Welt zugekehrt werden als solche, die alles Gute von ihr und von ihr alles Gute erwarten. Beachten Sie die Beleuchtung, die von hier aus das ἔχομεν V. 7 auf einmal erfährt. Selbstverständlich sind die Christen solche, die etwas haben und besitzen; sie haben und besitzen ihre Hoffnung. Daneben noch etwas Anderes? Nein, daneben ganz und gar nichts mehr. Aber die Hoffnung, die lebendige Hoffnung auf das Erbe, die ist ja Alles, was könnte man daneben noch haben und besitzen wollen?

Als solche Hoffende und Anwärter, fügt Paulus in Parenthese hinzu, sind wir προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Das Hoffnung Haben der Christen könnte von zwei Seiten gefährdet sein: 1. durch die Verwechslung ihrer Hoffnung, der einen großen Hoffnung auf die errettende und beseligende Zukunft Gottes mit einer von den Hoffnungen, die der Mensch sich selbst macht. Wir haben alle auch solche Hoffnungen, wie sollten wir nicht? Aber über den Dämonen, mit denen uns solche menschliche Hoffnungen erfüllen, kann uns die unendliche Leidenschaft der eschatologischen Erwartung verloren gehen. 2. Die große Hoffnung der Christen ist die Hoffnung, die man nicht sieht [vgl. Röm. 8,24f.]. Keine direkte Zusicherung ihrer Erfüllung, keine, die den Glauben auch nur einen Augenblick überflüssig machen würde, ist uns gegeben. Auch der Geist, der nach V. 14 das Unterpfand unseres Erbes ist, ist der Geist der Verheißung. Der Prototyp des hoffenden Christen ist und bleibt Abraham, der ἐπ’ ἐλπίδι παρ’ ἐλπίδα glaubt (Röm. 4,18). |

Wie sollte dieses unser Hoffen nicht gefährdet sein? Dieser doppelten Gefährdung durch den menschlichen Hochmut und durch den menschlichen Kleinmut begegnet Paulus durch die mehrmalige Erinnerung an die Erwählung, also daran, dass wir in Christus von Gott aus sind, was wir sind, nicht sonst. Auch unser Hoffnung Haben ist nicht unsere eigene Angelegenheit. Unsere Anwartschaft auf das ewige Erbe kann weder mit der Flut unserer Dämonie steigen noch mit ihrer Ebbe fallen. Die unendliche Leidenschaft des Hoffenden ist in sich gesichert und unabhängig gegenüber dem «Himmelhoch jauchzend, zu Tode betrübt»164 der endlichen Leidenschaften. Der |125 Christ als Erbe der kommenden Welt ist sui iuris oder vielmehr divini iuris. Gerade weil er nichts hat in Bezug auf Gott in dem Sinn, wie er sonst das und das hat, hat er, was er in Bezug auf Gott hat, mit unangreifbarer Sicherheit. Gerade weil seine Gewissheit nicht in ihm selbst, sondern außer ihm in Gott liegt, ist sie wirkliche Gewissheit. Er ist ein προορισθείς, ein a priori, von Ewigkeit her von Gott Bestimmter, von Gott Erwählter. |

In zwei parallelen Wendungen mit κατά spricht Paulus diesen Gedanken aus. Er ist es 1. nach dem Vorsatz dessen, der ἐνεργεῖ τὰ πάντα, der die Macht ist, die über allen Dingen steht. Das ist die Sicherung gegen den menschlichen Kleinmut: Wir sollen es uns nicht reuen lassen, zu glauben, ohne zu schauen; denn wir haben es mit dem zu tun, der gerade in seiner Unanschaulichkeit der Bringer alles dessen ist, was wir schauen. Und 2. nach dem Ergebnis, als erreichtes Ziel – das ist βουλή – seines Willens. Das die Sicherung gegen den menschlichen Hochmut. Nicht wir selbst, sondern er hat uns gemacht zu seinem Volk und zu Schafen seiner Weide [vgl. Ps. 100,3]. Wir sollen uns nicht darüber täuschen, dass unser Hoffen immer noch und immer wieder unser Hoffen ist. Jenseits alles Unsrigen liegt der Grund der Hoffnung, der von Gott in uns gelegt ist.

Und nun, was bedeutet das so gesicherte christliche Hoffen? Antwort: wir sind solche κληρονόμοι εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ. Die Wendung εἰς τὸ εἶναι erinnert uns schon äußerlich an V. 4. Wiederum soll offenbar Antwort gegeben werden auf die Frage, wie es mit dem Menschen stehen soll, was Gott mit ihm bezweckt, zu dem er sich so, als der Verheißende, wie dort als der Erwählende gestellt hat. Und wir werden die Antworten, die hier und dort gegeben werden, sich gegenseitig erklären lassen: das sind die als ἅγιοι καὶ ἄμωμοι vor dem Angesicht Gottes Stehenden, die in Christus Hoffende sind. Und das heißt ein in Christus Hoffender sein, dass man so vor Gott steht. Das ist das Ziel, das Gott sich mit uns gesetzt hat in dieser Welt, das ist die absolute an uns gerichtete Forderung, damit loben wir seine Herrlichkeit, so gut wir als Geschöpfe dazu im Stande sind, dass wir es wagen, auf sein Verheißungswort hin zu hoffen. Hoffen ist der Akt der grundsätzlichen Parteinahme für Gott, mit allem Risiko, das diese Parteinahme mit sich bringt, die Kriegserklärung an diese Wirklichkeit. Man könnte |126 aber ebenso gut sagen: die Bereitwilligkeit, diese Wirklichkeit ganz und gar unromantisch, illusionslos ins Gesicht zu nehmen. |

Denn wer es wagt, den Gedanken der Ewigkeit wirklich zu denken, der wird eben damit ehrlich gegenüber der Zeit. Er wird die Zeit nicht mehr verwechseln mit der Ewigkeit und wird eben in dieser kritischen Unterscheidung den Mut finden, in der Zeit der Ewigkeit zu harren. Mit dieser ganz gebundenen und eben darin ganz freien, ganz gespannten und eben darin ganz beweglichen Haltung lobt der Christ die Herrlichkeit Gottes. Alle Gebote der Religion und der Ethik sind für ihn enthalten in der einen einfachen Notwendigkeit, dass er nicht aufhören darf zu hoffen, nicht aufhören, ein Wartender zu sein. Er wird sich nun genügen lassen, er wird mit einer letzten Skepsis immer wieder vorbeigehen an Allem, worauf man nicht mehr warten muss, weil es schon da ist. Denn was schon da ist, das ist nicht Christus. Hoffnung, die man sieht, ist nicht Hoffnung [Röm. 8,24]. Er wird sich immer wieder genügen lassen165, er wird immer wieder kindlich verharren im Warten selber. Denn eben als Wartender, und nicht sonst, hat er seine Verheißung. «Das Warten auf die herrliche Zukunft Christi», sagt Beck sehr schön, «unterscheidet die treugläubigen Christen von Allen, die ihre Herrlichkeit in diesem Äon suchen, auch die vermeintliche Herrlichkeit des Christentums».166 Beachten Sie besonders das Letztere! |

Bei Bengel167, Meyer168, von Soden169, Dibelius170 u. A. finden Sie die Erklärung, die προηλπικότες seien die Judenchristen , denen sich Paulus mit ἡμᾶς beigeselle und denen er nachher V. 13 mit ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς die Heidenchristen gegenüberstelle. Diese Erklärung wird außer durch diesen Wechsel von ἡμᾶς und ὑμεῖς gestützt durch das προηλπικότες, das bei Annahme unserer Erklärung angeblich sinnlos werden soll durch das καί vor ὑμεῖς, und durch den Verweis auf den Inhalt des übrigen Briefes, in dem bekanntlich die Auseinandersetzung von Juden- und Heidenchristen eine große Rolle spielt. | 

127 Ich möchte diese Deutung auf die Judenchristen trotzdem ablehnen. Der Wechsel von ἡμᾶς und ὑμεῖς am Anfang von V. 13 lässt sich m. E. besser erklären als rhetorisch motivierter Übergang von den allgemeinen Aussagen zur direkten Anrede. Das καί, von dem das ὑμεῖς begleitet ist, beweist nichts, auch das ἐκληρώθημεν V. 11 wird mit καί eingeführt. Es hat offenbar beidemal und nachher vor πιστεύσαντες gleich nochmals die Bedeutung einer Unterstreichung des folgenden Wortes, nicht aber die eines Gegensatzes gegen das Vorhergehende. Zu dem προ-ηλπικότες ist zunächst mit Beck zu bemerken, dass die Vorsilbe προ wenigstens nach gewöhnlichem paulinischem Sprachgebrauch sich nicht auf einen Vergleich zwischen verschiedenen Menschen, sondern stets auf einen Vergleich zwischen Gott und bestimmten Menschen bezieht171, dann aber, dass mit der Deutung dieses paulinischen προ auf ein zeitliches Vorher überhaupt nicht sorgfältig genug umgegangen werden kann. Das Vorher Gottes ist – denken Sie an προγιγνώσκειν, προορίζειν etwa – offenbar ein sehr unzeitliches oder vielmehr überzeitliches Vorher – ein Prius, das mit dem Prius dieses oder jenes Menschen jedenfalls nicht ohne Weiteres zusammenfallen dürfte. Überflüssig ist das προ vor ηλπικότες, wie Haupt mit Recht bemerkt, hier so wenig wie Röm. 1,2, wo das Evangelium als προεπαγγειλόμενον bezeichnet wird.172 Es bezeichnet offenbar an unserer Stelle, dass die Hoffnung der Christen, genau nach unserer Auslegung, die in Gott selbst begründete Hoffnung vor und über allen Hoffnungen ist, die apriorisch in sich selbst gewisse Hoffnung. Es steht also in Relation zu dem προορισθέντες des vorigen Verses und ist durch den bedeutsamen Zusatz ἐν τῷ Χριστῷ genügend gerechtfertigt. Die ganze Hereinziehung des Gegensatzes von Juden- und Heidenchristen scheint mir endlich darum unwahrscheinlich, weil unsere Stelle als Abwandlung dieses Gegensatzes überaus farblos und im Zusammenhang des Proömiums entschieden eine Stilwidrigkeit wäre.

In dem ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς V. 13 kann ich, wie gesagt, eine Beziehung auf eine zweite Gruppe von Lesern, die sogenannten Heidenchristen, nicht finden. Die «Wir» von V. 11-12 heben sich, bei richtigem Verständnis des προηλπικότες, in keiner Weise von dem «Wir» der vor|128hergehenden Aussagen ab. Und umgekehrt wird von den «Ihr» in V. 13-14 kein Wort gesagt, das nicht auch von den «Wir» in V. 11-12 gelten würde. Ich fasse das ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς also rhetorisch auf. Paulus wendet sich zum Schluss, ohne sich selbst von der εὐλογία πνευματική irgendwie auszunehmen, ad hominem. Er schreibt ja keine Abhandlung, sondern einen Brief, er redet nicht im Allgemeinen von den Christen, sondern zu diesen bestimmten Christen. Ihr seid’s, ruft er ihnen zu, die Gott zu κληρονόμοι eingesetzt hat, damit sie es zu seiner Ehre wagen sollten, als Hoffende zu leben! Ihr seid’s, die ihr – und wir müssen nun über die beiden Partizipialsätzchen mit ἀκούσαντες und πιστεύσαντες hinweggreifen auf das Verbum finitum – ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ [V. 13]. Das ἐσφραγίσθητε tritt also neben das ἐκληρώθημεν V. 11 wie das προορίσας V. 5 neben das ἐξελέξατο V. 4 und wie das γνωρίσας V. 9 neben das ἔχομεν V. 7. |

Es folgt m. a.W. in anderen Begriffen und Bildern eine zweite Umschreibung desselben Sachverhaltes: die Christen sind die Anwärter der künftigen Herrlichkeit. «Versiegeln» erweckt die Vorstellung eines Vertrages, der durch das darunter gesetzte Siegel des Kontrahenten rechtsgültig wird. Die Ausführung des Vertrages ist gesichert und verbürgt durch das Zeichen, zu dem die Vertragschließenden auch in ihrer Abwesenheit stehen, wie wenn sie zugegen wären. Ein solches Siegel haben die Christen von Gott empfangen – insofern werden sie σφραγισθέντες genannt, solche, die das Siegel empfangen haben. Das Siegel ist der heilige Geist der Verheißung. Die Auslegung: sie haben den Geist, der ihnen vorher verheißen wurde, die etwa an die johanneische Verheißung des Parakleten erinnern würde, scheint mir hier ganz unmöglich, weil aus dem Zusammenhang herausfallend, zu sein. Nein, der Geist ist der Geist der Verheißung, wie im gleichen Vers das Wort das Wort der Wahrheit  ist: das Wort ist die Wahrheit, und der Geist ist die Verheißung. Wer die Verheißung hat, wirklich hat, der hat eben damit den heiligen Geist. Dass die Kinder Gottes auf ihr Erbe warten, wirklich warten, das ist in sich der Beweis, die Gewährleistung und Bürgschaft dafür, dass sie nicht umsonst warten. Gott bedarf keines Bürgen für seine Verheißung außer seiner selbst, und eben das, dass Gott selbst sich uns als Bürgen seiner Verheißung stellt, dass er sich von uns vernehmen lässt in seiner göttlichen Wahrhaftigkeit, das ist unsere Versiegelung mit dem heiligen Geist. Sich an Gott ge|129nügen lassen, das heißt den heiligen Geist haben. Und eben als solche, die sich an Gott genügen lassen, die sich gerade darin von Gott gesegnet fühlen, dass sie sich an Gottes Wahrhaftigkeit genügen lassen können, redet Paulus hier die ephesinische Christenheit [an]. Darin liegt vielleicht die innerliche Motivierung des ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς: es ist ein Appell an das Subjektive der Leser, das in diesem Fall mit dem Objektiven zusammenfällt.

In Verschärfung des Zusatzes τῆς ἐπαγγελίας wird nun der Geist noch näher beschrieben durch den Relativsatz V. 14 ὅ ἐστιν ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως. Das Wort ἀρραβών, Angeld, Unterpfand bezeichnet wie an anderer Stelle ἀπαρχή, dass der Besitz des heiligen Geistes kein selbständiges Gut ist, sondern eben die Verbürgung für das Gut der eschatologischen Zukunft, das Gut des Gottesreiches. Hoffen ist das Haben des Christen, denn in Hoffnung haben sie ihre κληρονομία, aber in Hoffnung haben sie sie – bis auf den Eintritt des Ereignisses, das als ἀπολύτρωσις τῆς περιποιήσεως, als die Auslösung unseres Eigentums, der Anheimfall unseres Erbes beschrieben wird. Wir werden nicht fehlgreifen, wenn wir dieses Ereignis gleichsetzen mit dem, was an anderen paulinischen Stellen als die Wiederkunft Christi in Herrlichkeit [vgl. 1.Kor. 15,23-28.52; Phil. 3,20f.; 1.Thess. 1,10; 4,16] beschrieben wird. Sie ist das Ende, die Grenze der Zeit und als solche das Ziel der Hoffnung.

9. II. 22 Wir haben in V. 13 noch zu erwägen den Partizipialsatz ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν, und das ihm parallele und ihn ergänzende Sätzchen ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες. Beide beziehen sich auf ἐσφραγίσθητε. Gott bürgt für sich selber. Gott gibt dem Menschen seine Verheißung, so dass sie ihm als Verheißung so gewiss ist, wie wenn sie schon Erfüllung wäre, nur darum, weil sie die Verheißung Gottes ist. Das ist die Versiegelung mit dem heiligen Geist. Dem so versiegelten Menschen ist die Zukunft, auf die er hofft, Gegenwart, er kann, wie Paulus es hier tut, unmittelbar darauf angeredet werden: seine Hoffnung ist kein Privatglaube, kein pudendum, sie rangiert in keiner Weise neben anderen Zukunftserwartungen mit ihrer mehr oder weniger großen Sicherheit, mit ihrer subjektiven Bedingtheit, mit ihrer bloß relativen Wichtigkeit. Nein, sie steht fest, fester als die sicherste Erwartung, die ich mir von den Dingen machen kann, die sich in der nächsten halben Minute ereignen werden. Sie ist |130 ganz und gar nicht bedingt durch subjektive Zustände, sie ist also keine Sache des Enthusiasmus etwa, sie lässt sich in Worte nüchternsten Denkens ebenso gut ausdrücken wie mit den feurigen Zungen des Ekstatikers. Sie kann nicht fehlen, nicht einmal als nebensächlich in den Hintergrund geschoben werden wie das, was man heute Eschatologie nennt; nein das ἔσχατον, das Letzte, das wirklich als das Letzte erfasst ist, ist auch in jedem Augenblick das Erste und Wichtigste. Der Begriff «Zukunft » bricht angesichts dieser Zukunft auseinander oder vielmehr: seine notwendige Bildhaftigkeit wird offenkundig. Wer an die Wiederkunft Christi glaubt, an die ἀπολύτρωσις τῆς περιποιήσεως, der bejaht das Futurum aeternum173, die Qualifizierung aller Zeit, die potenzierte Gegenwart Gottes. |

Redet also Paulus die ephesinischen Christen als σφραγισθέντες an, vollzieht er gerade an diesem Punkt die Wendung ad hominem, ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς, so berührt er gerade damit den Punkt, wo das Objektive, die εὐλογία πνευματική (V. 3) sich offenbart als das Subjektive. An die Hoffnung, die Ewigkeitshoffnung des Menschen kann man appellieren, sie ist die große Möglichkeit des Einverständnisses und der Gemeinschaft mit ihm, gleichviel, welches auch ihre Sprache und Art im Übrigen sein mögen. Oder sollte sich Paulus irren mit dieser Voraussetzung, dass es bei seinen Lesern einen solchen Punkt gibt, wo das Objektive, ihr Verhältnis zu Gott mit ihrem Subjektiven zusammenfällt? Die Antwort auf dieses immer wieder mögliche Bedenken geben die beiden Partizipialsätze V. 13. Jener Punkt ist sturmfrei. Er liegt außerhalb des Gebietes, wo man zweifeln und fürwahrhalten, akzeptieren und nicht akzeptieren kann. Fragwürdig ist immer der Mensch und alles Menschliche, nicht fragwürdig die Beziehung des Menschen und alles Menschlichen zu Gott , umso weniger, je mehr die Fragwürdigkeit des Menschen durchschaut ist, denn weil der Mensch ursprünglich auf Gott bezogen ist, darum ist seine Existenz an sich so fragwürdig. Relativ sind alle in der Zeit uns gegebenen Dinge, nicht relativ die Relation selbst, die Relation auf das Absolute, das als solches umso deutlicher erkannt wird, je deutlicher die Relativität der Dinge durchschaut ist. Und eben darauf redet Paulus seine Leser hier an, dass sie diese Durchschau ja haben. Sie hörten das Wort der Wahr|131heit, die Heilsbotschaft ihrer Errettung, noch mehr – man beachte das betonende καί –, sie glaubten  auch: in ihm nämlich, in Christus. In Christus ist die Ewigkeitshoffnung in der Tat Voraussetzung des Menschen geworden. Auf ihn hinblickend können wir uns jeden Augenblick erinnernd vergewissern: wir hörten, wir glaubten, wir durchschauten, wir fanden den sturmfreien Punkt. In ihm ist das Nicht-Gegebene gegeben, Gott offenbar. In ihm ist der Geist über dem Menschen und die gnadenvolle Beziehung Gottes zu ihm, die Relativität aller Dinge und ihre Relation auf das Absolute eins. In ihm kann man hören, was kein Ohr gehört [vgl. 1.Kor. 2,9], und glauben das grenzenlos Unglaubliche. In ihm tritt hinein in die Existenz des Menschen jene Verheißung, für deren Erfüllung Gott sich selbst als Bürgen stellt. |

Und dies eben, das Hineintreten der Verheißung Gottes, das Möglichwerden der Durchschau ist der λόγος τῆς ἀληθείας, das εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας. Beide Begriffe sind analog zu erklären: Es wäre eine Abschwächung, zu übersetzen: das Wort, das die Wahrheit enthält oder bringt, das Evangelium, das die Errettung verkündigt. Nein: das Wort ist die Wahrheit (Joh. 17,17), und die Heilsbotschaft ist die δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν (Röm. 1,16). Was die Genitive sagen, das tritt real ein mit dem, was das Hauptwort sagt. Wer das Wort hört und glaubt, das in Christus gesprochen ist, der hört und glaubt unmittelbar die Wahrheit, und ebenso verhält sich die Heilsbotschaft zu der Errettung. Wobei die ganze Paradoxie der Tatsache, dass die Wahrheit von der Errettung uns eben in der Hoffnung, als Versiegelung mit dem Geist der Verheißung gegeben wurde, selbstverständlich nicht aufgehoben wird. Aber sie wurde uns gegeben. In Christus entsteht und besteht ein reales Verhältnis des Menschen zur Wahrheit, eine reale, d. h. an der Erfüllung schon teilnehmende Erwartung der Errettung. |

Beachten wir noch, wie beides nebeneinandergestellt und offenbar aufeinander bezogen ist: ἀλήθεια und σωτηρία. Errettung ist nur von der Wahrheit zu erwarten. Was nicht wahr ist, was sich nicht rechtfertigen lässt durch nüchternen Gebrauch der uns gegebenen Möglichkeit zu denken, des Zu-Ende-Denkens, das kann uns auch nicht helfen, nicht erretten. Und umgekehrt: Wahrheit, wirkliche Wahrheit ist Errettung; was uns nicht im tiefsten Sinn hilft, was nicht eine grundsätzliche Veränderung der menschlichen Lebenslage bedeutet, |132 was nur Gedanke sein sollte, das ist auch nicht wahr. Die Wahrheitsfrage ist von der Geistes- und Lebensfrage, die Ethik ist von der Logik nicht zu trennen. Der heilige Geist ist Beides: Verheißung der Wahrheit und der Errettung. Die säuberliche Unterscheidung von Philosophie und Theologie ist nach dieser Betrachtungsweise gründlichst in Frage gestellt. Ein Konvergieren der Gesichtspunkte auf beiden Seiten ist, wenn sie recht hat, das Mindeste, was von beiden gefordert werden muss.

Und nun, zum Schluss von V. 14 noch einmal (vgl. V. 6 und 12) εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ. Man darf sie nicht auf das unmittelbar Vorangehende beziehen, sie gehören vielmehr zu dem verbum finitum ἐσφραγίσθητε, dem Angelpunkt des ganzen Satzes, und bilden, wie Haupt richtig sagt, die höchste Spitze der gesamten Darstellung.174 Dazu seid ihr, was ihr seid, ruft Paulus den Lesern zu, dazu seid ihr gesegnet mit der ganzen εὐλογία πνευματική, damit ihr die Herrlichkeit Gottes loben solltet. Ihr seid die Träger einer großen, der größten Sache. Ihr seid Zeugen, Boten, Mandatare. Je mehr ihr das seid, desto mehr seid ihr auch für euch selbst, was ihr seid, desto mehr ist Alles, was von dem euch eigenen Segen gesagt ist, Wahrheit. Seine Wahrheit liegt in Gott, in Gott muss sie immer wieder gesucht werden. Hören Sie noch, was Calvin zu diesem beharrlich wiederkehrenden εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ unseres Abschnitts bemerkt:

«Quod autem toties commemorationem gloriae Dei repetit, non debet videri supervacuum. Nam de re infinita nihil potest dici immodice. Praesertim valet hoc in commendanda Dei misericordia, cuius sensum quisquis vere pius erit nunquam poterit verbis aequare. Itaque tam narrandis eius encomiis promptas esse pias omnes linguas, quam aures libenter audiendis apertas esse convenit. Hoc enim argumentum est, in quo si totam suam facundiam explicent tam angeli quam homines, magnitudini tamen longe cedent.»175

Nicht überflüssigerweise wiederholt er so oft die Erinnerung an die Ehre Gottes. Denn von einer unendlichen Sache kann gar nicht zu viel gesagt werden. Vor Allem dann nicht, wenn es sich um die Barmherzigkeit Gottes handelt, deren Sinn kein wahrhaft Frommer mit seinen |133 Worten beizukommen meinen wird. Eben darum müssen fromme Lippen ebenso begierig sein, sein Lob zu verkündigen, wie fromme Ohren willig, es zu hören. Denn das ist der Gegenstand, angesichts dessen Menschen und Engel, und wenn sie ihren ganzen Reichtum entfalteten, im Rückstand bleiben müssten.176

Wir schließen damit die Beschreibung dieses Proömiums. Es enthält, wie wir gesehen haben, viel mehr als eine Einleitung. Bengel hat es ein «compendium evangelicum»177 [genannt], ein Kompendium der im Epheserbrief vorgetragenen Auffassung des Christentums, ein Kompendium der paulinischen Grundgedanken überhaupt ist es auf alle Fälle. Es macht uns in einer kurzen Reihe von Sätzen überaus anschaulich, was für eine unerhörte Revolution sich im 1. Jahrhundert in den Köpfen und Herzen Vieler vollzogen hat, unter was für einem Eindruck diese Menschen, Paulus und die Leser, denen er offenbar Verständnis für solche Darlegungen zutraut, gestanden haben müssen. Die Anschauung des Inkommensurablen, die hier stattfindet, dürfte hier wie überall, wo sie sonst stattfindet, historisch betrachtet ein unlösbares Problem sein. Denn der Gegenstand dieser Anschauung, das Wesen jener Revolution, jenes Eindrucks, entzieht sich offenbar der historischen Betrachtung, so viele Parallelen man auch zur Veranschaulichung der Anschauung beibringen mag. Ich hoffe aber, dass es mir gelungen ist, Sie einigermaßen davon zu überzeugen, dass es möglich ist, diese Anschauung nicht nur nachzuempfinden, sondern ihr nachzudenken, uns in die Gleichzeitigkeit mit Paulus zu versetzen bis auf den Punkt, wo der Gegenstand, das Inkommensurable, Jesus Christus  selber reden, sich selber erklären muss. Angesichts der außergewöhnlichen Möglichkeiten in dieser Richtung, die gerade dieser Abschnitt bietet, wundere ich mich eigentlich, dass er sonst in der historischen wie in der systematischen Betrachtung des Christentums keine größere Rolle spielt, und hoffe, es reue auch Sie nicht, dass wir ihm nun den größten Teil unserer Vorlesung gewidmet haben.