Erklärung des Epheserbriefes W.S. 1921/22. Epheser 1,1-2, S. 45–75
Erklärung des Epheserbriefes
W.S. 1921/22
Epheser 1,1-2
10. XI. 21 [ 1 Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν [ἐν Ἐφέσῳ] καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ· 2 χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.]
1 Paulus, Apostel des Christus Jesus durch den Willen Gottes an die Heiligen und Gläubigen in Christus Jesus. 2 Gnade sei mit euch und Friede von Gott unserem Vater und dem Herrn Jesus Christus.
Sogenanntes «Präskript», bestehend aus einer Nennung und kurzen Charakterisierung des Briefschreibers und der Adressaten.
Παῦλος. Das erste Wort unseres Briefes ist das, das in der wohl noch immer nicht abgelaufenen Epoche der sogenannten historisch-kritischen Bibelforschung mehr Überlegungen und jedenfalls mehr Interesse auf sich gezogen hat als alle anderen Worte des Briefes zusammen. Die Frage ist gestellt, ob der Apostel Paulus tatsächlich der Verfasser dieses Briefes ist oder ob wir diesen Verfasser nicht vielmehr in der Person eines unbekannten Schülers des Paulus zu suchen haben, der seinem eigenen Werk nach damals gangbarer und unanstößiger Sitte den Namen des berühmten Mannes voranstellte. Der gegenwärtige Stand der Forschung in dieser Sache lässt sich im Gegensatz zu der Einstimmigkeit, die noch vor 30 Jahren wenigstens in dem einen Lager der neutestamentlichen Wissenschaft herrschte, in einem vorsichtigen non liquet zusammenfassen, innerhalb dessen die einzelnen Gelehrten mehr oder weniger bestimmt für das Pro und Contra eintreten.1 Bezeichnend für die Situation ist vielleicht der Exkurs, den M. |46 Dibelius in seinem Kommentar über den Brief an die Stelle 4,16 anknüpft.2 Ich verweise Sie im Übrigen auf die übersichtlichen Darstellungen, die Sie in den Einleitungen ins Neue Testament von Jülicher3 und Fr. Barth4 finden, und möchte mich, da ich nicht in der Lage bin, eine Lanze in diesen Streit zu tragen, damit begnügen, die Hauptpunkte, um die der heute übrigens ziemlich ruhig gewordene Streit geht, kurz zu nennen und meine eigene Stellungnahme dazu, die auf Originalität keinen Anspruch macht, zu begründen. Sie lassen sich, wenn ich recht sehe, auf zwei Punkte reduzieren. |
Der erste Punkt besteht in der nahen Verwandtschaft in Wort und Gedanke, die zwischen dem Epheser- und dem Kolosserbrief besteht. An dieser Verwandtschaft und daran, dass sie nicht zufällig ist, kann nun schon bei oberflächlichster Vergleichung in der Tat kein Zweifel sein, und es ist dann auch unbestritten, dass die beiden Briefe z. B. dem Philipperbrief gegenüber, mit dem sie, wenn sie echt sind, in die gleiche Periode des Lebens des Paulus, nämlich in die Zeit seiner römischen Gefangenschaft, gehören, eine zusammengehörige Gruppe bilden, so dass der eine beständig als Kommentar oder doch erläuternde Parallele des anderen herangezogen werden muss. Man hat nun aber gesagt, die Abhängigkeit des einen vom anderen sei so groß, dass sie einem Geist wie Paulus nicht, sondern nur einem exzerpierenden Schüler zuzutrauen sei. Und da der Kolosserbrief vor dem Epheserbrief den Vorzug der größeren Kürze und der einleuchtenderen historischen Situation hat, hat man das Abhängigkeitsverhältnis in der Regel zuungunsten des Epheserbriefs geschildert. Entscheidend gegen diese Auffassung spricht für mich die Unmöglichkeit, die Absicht |47 und Arbeitsweise des angeblichen Exzerptors anders als durch verdächtig komplizierte Hypothesen anschaulich zu machen, wie eine solche z. B. von H. J. Holtzmann vertreten worden ist.5 Irgend eine Regel, auch nur etwa in der Reihenfolge der Parallelstellen, geschweige denn eine deutliche Tendenz in der Auswahl lässt sich nämlich nicht erkennen. Naheliegender scheint mir die Annahme, ein Verfasser habe aus demselben Gedankenkreis heraus in verschiedene Situationen hinein beide Briefe geschrieben6, freien Gebrauch machend von seinem geistigen Eigentum und darin das zweite Mal sich selbst wiederholend, paraphrasierend und gelegentlich umbiegend, wie es jedem von uns auch heute geht, wenn er sich mündlich oder schriftlich kurz nacheinander in ähnlicher Materie verschiedenen Menschen gegenüber zu äußern hat. Die gelegentliche Differenz der Gedanken bei Gebrauch der gleichen Begriffe, auf die M. Dibelius besonderes Gewicht legt und die er z. B. in Bezug auf die Begriffe σῶμα und μυστήριον nachweist7, scheint mir keine entscheidende Instanz gegen diese Auffassung, wenn man die hochgradige dialektische Beweglichkeit in Betracht zieht, die Paulus durchgängig (innerhalb desselben Römerbriefs etwa in der Bearbeitung des Begriffes νόμος) an den Tag legt.
Der zweite Punkt ist schwerwiegender. Er betrifft die Eigenart des Sprach- und Begriffsmaterials, die dem Epheserbrief z. T. mit dem Philipper- und Kolosserbrief zusammen, z. T. für sich allein gegenüber den sogenannten Hauptbriefen eigen ist. Auch wird man den Tatbestand zunächst einmal zugeben müssen und nur in seiner Beurteilung verschiedener Ansicht sein können. In der Tat begegnen uns im Epheserbrief, wenn wir etwa von den Korintherbriefen herkommen, formell und inhaltlich allerlei wenigstens scheinbar recht andere |48 Dinge, während gewisse andere, die wir unbedingt erwarten, uns durch ihre scheinbare Abwesenheit befremden. Allerlei fremdartige Vokabeln wie τὰ ἐπουράνια, καταβολὴ κόσμου, χαριτοῦν, προελπίζειν werden uns gleich im ersten Abschnitt V. 3-14 begegnen, und ebenda werden wir Gelegenheit haben, eines jener für unser Empfinden und besonders auch für unser Nachdenkvermögen fast unerträglichen weitschweifigen Satzgefüge und im Einzelnen allerlei Perlen des seltsamen, solennen (hieratischen, hat man gesagt8), girlandenartigen Stils kennen zu lernen, der für den Epheserbrief so bezeichnend ist, während wir uns nach gewissen paulinischen Zentralworten wie δικαιοῦν, θάνατος, θέλειν, φρονεῖν, um nur einige zu nennen, nach den erregten kleinen Sätzchen mit τί οὖν und μὴ γένοιτο, nach der ganzen zerklüfteten, sprungweisen, direkt angreifenden Redeweise des Römer- und Galaterbriefes im ganzen Brief umsonst umsehen. |
Und noch mehr zu denken geben die inhaltlichen Beobachtungen, die sich uns aufdrängen. Da wird Christus eine Stellung angewiesen, für die die Bezeichnungen «kosmisch»9 oder «metaphysisch»10 den meisten Auslegern unvermeidlich erscheinen. Da erscheint in seltsamem Zusammenhang mit diesem sogenannten kosmischen Christus überraschend in den Mittelpunkt gerückt der Begriff der Kirche. Da werden Blicke in das Reich der guten und bösen Geister getan. Da wird das ganze Christentum unter dem Gesichtspunkt des lange verborgenen, nunmehr aber eröffneten Geheimnisses, des μυστήριον gestellt und dementsprechend unter den Eigenschaften Gottes und unter den zum Heil erforderlichen Eigenschaften des Menschen die intellektuellen, die γνῶσις und was ihr verwandt ist, weit obenan gestellt.11 Da werden, ein besonders schwieriger Punkt, an mehreren Stellen die Apostel bereits wie heilige historische Größen neben die Propheten gestellt. Da vernimmt man andererseits von dem großen Kampf um die Geltung des Gesetzesscheinbar nur noch einen fern abziehenden Donner. Und wo bleibt hier die in den frühen Briefen des Paulus so entscheidend wichtige Parusieerwartung? Naturhaft |49 scheint hier die Kirche ihrer Vollendung entgegenzuwachsen, und keine Katastrophe ist hier vorgesehen, die etwa diese Vollendung einleiten müsste.12 Es herrscht – ich zitiere einen Satz von H. J. Holtzmann – «die Vorstellung einer sicher und unaufhaltsam fortschreitenden Wellenbewegung, die von dem das All mit immanenter Wirksamkeit durchdringenden Christus ausgeht.»13 |
Man wird immerhin die Bedeutung aller dieser Dinge nicht überschätzen dürfen. Sie sind auffallend, aber nicht unerhört. Die veränderte Sprache, die Paulus hier spricht, erklärt sich aus dem neuen Gedankenkreis, in dem er sich offenbar bewegt. Und beides, die Veränderung des Ausdrucks und die teilweise neuen Gedanken, erklären sich aus dem Unterschied der Zeit und der Verhältnisse, in denen dieser Brief und die zum Vergleich herangezogenen Hauptbriefe entstanden sind. Der Epheserbrief ist ein Werk des älteren Paulus.14 Ich hoffe, dass Sie mit mir den Eindruck gewinnen werden, dass wir durchaus keinen Anlass haben, das in einem kritischen Sinn festzustellen. Aber wenn wir an die seltsamen Wendungen denken, die in ihren späteren Jahren ein Plato15Plato, ein Schelling16 oder, um ein Beispiel aus der Gegenwart zu nennen: ein Paul Natorp17 in Form und Inhalt ihrer Gedanken durchgeführt haben, so werden wir das Verhältnis des Epheserbriefs etwa zum Römerbrief unmöglich als aus aller Wahrscheinlichkeit und Analogie herausfallend bezeichnen können. Es hat wahrlich schon erstaunlichere Evolutionen gegeben als die, die wir dem Paulus zumuten, wenn wir ihn als Verfasser auch des Epheser|50briefs annehmen. Dass die Hauptmasse der in ihm verwendeten Begriffe und die Substanz dessen, was er vorträgt, gut paulinisch ist, das anerkennen auch diejenigen Forscher, die heute noch an seiner Unechtheit festhalten.18 Bei Vielem, was man darin auf den ersten Blick fremdartig empfindet oder aber vermisst (ich denke gerade an die Parusieerwartung), wird die Beurteilung auch hier davon abhängig sein, ob der Leser und Forscher dialektisch findig genug ist, sich nicht gleich verblüffen zu lassen, dem Faden, der von hier nach dort führt, zu folgen und im Alten das Neue, im Neuen das Alte wiederzuentdecken. Wie leicht könnte es einem späteren Jahrhundert einfallen, sehr zu Unrecht einen echten von einem unechten Natorp unterscheiden zu wollen, wenn es vielleicht nur Worte lesen und feststellen und nicht mitgehen, mitdenken sollte, was es liest. Den Vorwurf einer gewissen Schwerfälligkeit in dieser Hinsicht könnte ich einem so verdienstvollen Gelehrten wie H. J. Holtzmann und all den Seinen nicht ganz ersparen.
Ich möchte also, was mich betrifft, für die Echtheit des Epheserbriefs eintreten. Aber ich sage Ihnen offen, dass ich kein großes Interesse an dieser Frage habe, dass es meinetwegen auch anders sein könnte und dass ich nur dazu so ausführlich auf die Sache eingegangen bin, auf dass alle Gerechtigkeit erfüllt würde [vgl. Mt. 3,15]. Meine wahre Meinung davon fasse ich zusammen in den Worten
51 Ἀπόστολος nennt sich der Briefschreiber. Ἀπόστολος heißt wörtlich ein Abgesandter. Aber im klassischen Griechisch hatte das Wort merkwürdigerweise immer – ich stütze mich auf eine Mitteilung von Lietzmann zu Röm. 1,1 – den speziellen Sinn «Admiral».21 Wenn wir auch keinen direkten Nachweis haben, der diesen Sinn des Wortes bei seinem Gebrauch im Neuen Testament bestätigen würde, so ist doch anzunehmen, dass es in den damaligen Ohren einen kriegerischen Nebenklang hatte, der ihm in unseren Ohren abgeht. Zunächst hießen im Neuen Testament nur die zwölf Jünger so. Dann legte sich Paulus mit einer Vollmacht, die er von niemand hatte außer von Gott, diesen Titel bei; eine Zeitlang sah es dann aus, als sollte sein Gebrauch allgemein werden. Barnabas wird so genannt Act. 14,4.14, von sogenannten ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν ist 2.Kor. 8,23 die Rede, auch ψευδαπόστολοι treten auf (2.Kor. 11,13; Apk. 2,2). In der Didache und im Hirten des Hermas scheint ἀπόστολος z. T. synonym mit «Prediger» überhaupt; dann bricht dieser allgemeine Gebrauch ab, und das Wort wird wieder zur Ehrenbezeichnung der Zwölfe mit Einschluss des Paulus.22 Ein Apostel ist Einer, der einen Auftrag hat und die Macht, ihn auszuführen. Zur Blockade einer feindlichen Küste sozusagen, zu Eroberungszwecken ist er ausgesendet.
Wir denken daran, dass die ἀπόστολοι die Boten der βασιλεία, der Königsherrschaft sind. Wahrhaftig nicht jeder Prediger ist als solcher ein ἀπόστολος, und keiner ist es so, wie er irgend etwas Anderes ist, und wenn er der größte Dichter, Denker oder Künstler wäre. Sondern: «Der Apostelberuf ist ein paradoxes Faktum», sagt Kierkegaard («Über den Unterschied zwischen einem Apostel und einem Genie»).23 Der Apostelberuf spaltet den Menschen sozusagen. Er ist als Apostel neben dem, was er ist, etwas, was durchaus nicht er ist. Ein Anspruch sehr anderer Ordnung |52 ist an ihn gestellt, und einen Anspruch sehr anderer Ordnung richtet er auch an seine Mitmenschen. Etwas Ausnahmsweises, Unmögliches haftet ihm an, aber das ist nun nicht etwa sein Genius, sein Erlebnis, sein Unmittelbares, nichts, was auf der psychologischen Fläche Größe und Gestalt hätte, sondern seine Sendung, seine Instruktion, sein Dienst, der nur psychologisch betrachtet in keinem Sinn seine Sache ist noch sein kann, sondern die Sache dessen, der ihn gesandt hat. Von daher die Bürde seiner Stellung, von daher auch ihre Würde. Die Ordre, unter der er steht, ist zugleich die Schranke, die ihm selbst gezogen ist, und die Schranke, die ihn von allen Harmlosen, Unerschrockenen, Sicheren ein für allemal und unerbittlich scheidet.
Ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ nennt sich Paulus und bezeichnet damit den, auf welchen er seine Vollmacht zurückführt. In dieser Formel Χριστὸς Ἰησοῦς, der Christus Jesus, oder umgekehrt betont: Jesus, der Christus, ist die Quintessenz der Lehre des Paulus – und nicht nur der Lehre des Paulus – enthalten und ausgesprochen. Wir können nicht daran denken, ihren Inhalt bei diesem Anlass auch nur andeutungsweise aufzurollen. Sie kennen den Zusammenhang: Xριστός = Messias = der gesalbte König Israels, eine historische Größe, erinnernd an den Glanz längstvergangener Zeiten, die nun zum Inbegriff der eschatologischen Erwartung geworden war: der Mensch von oben, der das Königreich bringt und aufrichtet. Das ist nun schnell gesagt, aber was für Hebel müssen in diesem Spätjudentum in Bewegung gewesen sein, um diese Erwartung und diesen Begriff zu erzeugen! Und wie rätselhaft, dass das Unternehmen, [sich] mit der Botschaft von dem Christus Israels an die ganze Welt zu wenden, ein Unternehmen, dem damals so viele andere ähnliche konkurrierend zur Seite gingen, von diesem Erfolg gekrönt sein konnte! Und wie unbegreiflich vor Allem der nähere Inhalt dieser Botschaft: ein einzelner bestimmter historischer Mensch, Jesus von Nazareth, ist dieser Χριστός, oder wie man erklärend, mit einem sonst in der politischen wie in der religiösen Sprache der Zeit geläufigen Terminus sagte: der κύριος, der Herr.24 Ein |53 Mensch ist der Mensch, dessen Schattenbilder alle Menschen sind und dessen sie sehnsüchtig warten als ihrer eigenen Erfüllung. Die Vereinigung des Unvereinbaren, die coincidentia oppositorum25, das ganze Rätsel der Christologie, an dem nachher die Jahrhunderte gearbeitet haben, ist mit dieser Formel Χριστὸς Ἰησοῦς aufgestellt. Aber was sagen wir? Sie enthält das tiefste Lebensproblem, wie es uns allen gestellt ist: steht nicht dein und mein Leben in der Zeit, diese ganz bestimmte, zufällige, einmalige Existenz unter dem Anspruch und unter der Verheißung, dass sie teilhaben soll und darf an der Quelle letzter Wahrheit und Wirklichkeit, nicht nur teilweise, nicht bloß geistig, sondern in ihrer ganzen Breite, nicht nur als Teil in einem Ganzen, sondern selber als das Ganze, nicht nur als ein Zweites gegenüber einem Ersten, sondern als das Eine, neben dem kein Zweites mehr ist? |
Aber die Form dieser Botschaft ist auch für ihren Inhalt bezeichnend. Beachten und unterstreichen Sie: Christus, Messias, heißt König. Die Linie von da zum ἀπόστολος, zum beauftragten und mit Macht ausgerüsteten Gesandten, ist unverkennbar. Nicht als eine Idee im Gemeinsinn des Wortes wird die Botschaft von der Inkarnation etwa verkündigt, sondern als eine Kampfparole, als eine Kriegserklärung tritt sie, das Wort vom Friedensreich, in die Welt. Hier redet die δύναμις τοῦ θεοῦ [vgl. Röm. 1,16], hier fordert Einer Anerkennung, der noch nicht anerkannt und nun schon anerkannt ist, hier will Einer herrschen als Monarch, und alle, alle anderen Ansprüche, die das Leben an uns stellt, sollen durch ihn in Frage gestellt sein. Hier handelt es sich um den Entscheidungskampf Gottes gegen die Abgötter. Und zur Bewährung [?], dass es mit diesem Kampf unmittelbar ernst gemeint ist, um uns zu verhindern, dass wir etwa eine religiöse oder philosophische sogenannte Wahrheit daraus machen, um uns einzuprägen, dass Wahrheit immer nur im ewigen Augenblick der Erkenntnis zu haben ist, ist der greifbare Inhalt dieser Botschaft ein Menschenangesicht in seiner ganzen Rätselhaftigkeit als das Angesicht eines Leidenden, eines Verworfenen, eines Sterbenden in seinen |54 bezeichnendsten Zügen, als das Angesicht Jesu von Nazareth, des Gekreuzigten. Des zum Gleichnis offenbar das betonte ἀπόστολος. Wie der Meister, so die Jünger. Paradox kann nur durch Paradox erklärt werden. Immanuel! Gott mit uns [Mt. 1,23]! Das bedeutet die Formel Χριστὸς Ἰησοῦς. Die Wiederholung und Variation desselben Themas, aber auf der unteren Stufe ist offenbar die Stellung des ἀπόστολος. Auf der unteren Stufe, dort, wo ein Dienst, ein Hinweis, ein Zeugnis möglich ist. Dem Χριστὸς Ἰησοῦς will der ἀπόστολος dienen. Aber er kann ihm nur dienen. Selber Christus sein, das kann sachlicherweise nicht in Betracht kommen. Denken Sie daran, dass Sie den Beruf des Pfarrers ergreifen wollen. Wenn das Pfarramt einen Sinn hat, dann darum, weil da die Möglichkeit, ein ἀπόστολος zu sein, irgendwie dahinter steht. Dann ist aber das eigentliche Thema dieses Amtes das Unerhörte, das in Christus Ereignis geworden ist. Und dann handelt es sich in diesem Amte darum, dort zu dienen, wo der Mensch nur dienen kann.
Paulus fügt hinzu: διὰ θελήματος θεοῦ, wörtlich gleich 1.Kor. 1,1; 2.Kor. 1,1; Kol. 1,1; 2.Tim. 1,1, scharf und unzweideutig interpretiert Gal. 1,1: οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων οὐδὲ δι’ ἀνθρώπου ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν. Der Wille Gottes macht den Apostel zum Apostel. Der Wille Gottes, der in der Galater-Stelle nachdrücklich geschildert wird als derselbe unbegreifliche Wille, der Jesus von den Toten erweckte. Darin liegt vor Allem eine Negation. Paulus entäußert sich einer naheliegenden Sicherung. Er geht aus einer Deckung heraus, die er sich hätte dienlich sein lassen können, so gut wie jeder Andere. Wenn ein Mensch das zu sagen wagt, was Paulus zu sagen hatte, dann setzt er sich notwendig dem Verdacht der Anmaßung aus. Die menschliche Gesellschaft ist zu allen Zeiten, wenn nicht praktisch, so doch grundsätzlich ein wohlgeordneter Kosmos von mehr oder weniger anerkannten notwendigen und nützlichen Funktionen gewesen, wie er etwa im Gebilde der Universität im Kleinen abgebildet ist. Was aber gibt einem Menschen das Recht, von Gott, von den letzten Dingen zu reden? Wie lässt sich die Notwendigkeit und Nützlichkeit dieser Funktion begründen? Gewiss, durch die sogenannten religiösen Bedürfnisse. Und die Berufung darauf ist bekanntlich die Sicherung, die Deckung, deren sich die Kirche von jeher innerhalb des Kosmos der menschlichen Gesellschaft zu er|55freuen gehabt hat. Hier die legitima vocatio, von Gott zu reden. Der Gedanke einer solchen menschlichen Begründung des Apostelamtes hat offenbar schon im palästinischen Urchristentum eine wichtige Rolle gespielt und hat später, in Analogie zu Vorgängen in allen anderen Religionen, in der römischen Kirche seine klassische Darstellung gefunden. Es ist grundsätzlich nichts dagegen zu sagen; wie sollte nicht auch die Religion sich fügen in die Ordnung, der alles Menschliche stillschweigend oder ausdrücklich sich unterwerfen muss? |
Aber wenn nun ein Mensch etwas zu sagen hat, was über die sogenannte Religion und über alle bekannten Anliegen und Bedürfnisse der Menschen so grundsätzlich hinausgreift, dass es sie vielmehr samt der darauf aufgebauten Gesellschaftsordnung zunächst in radikalster Weise in Frage stellt? Was legitimiert einen Sokrates? einen Paulus? einen Kierkegaard? Ist es nicht offenkundig, dass solche Menschen sich zunächst dem Verdacht der Anmaßung, der Schwärmerei, des Nihilismus aussetzen, wenn sie es nicht vorziehen, den Tatbestand zu verschleiern und irgendwo innerhalb des Fachwerks der geordneten menschlichen Tätigkeiten als richtiger Bürger Unterkunft zu suchen? Paulus hat es vorgezogen, den Tatbestand nicht zu verschleiern, nicht einmal den Uraposteln gegenüber, wie ja diese selbst ihm gegenüber ihre kirchliche Obrigkeit26 auch nicht verschleiern konnten. Er verzichtet auf den Schutz und die Bewahrung, die ihm die Autorität von Menschen geben könnte. Er riskiert es, mit seinem διὰ θελήματος θεοῦ für einen Narren gehalten zu werden, wie es denn auch geschehen ist [vgl. 2.Kor. 12,11]. Er will keine Autorität ausüben als die, die Gott ihm geben kann. Eben darin dürfte, bei Licht besehen, auch seine Demut zu suchen sein. Er meint tatsächlich sich selbst nicht in eine Ehre zu setzen gerade damit, dass er seine Ehre nur bei Gott sucht. Er negiert mit seinem διὰ θελήματος vor Allem sich selbst. Denn die Ehre, die wir uns von Anderen zuweisen lassen, ist doch wohl die raffinierteste Weise, uns selbst in die Ehre zu setzen. Und darum befürchtet er letzten Grundes nicht, mit seinem Anspruch jemandem zu nahe zu treten, und hat ihn der Verdacht der Anmaßung sicher kalt gelassen. Darum handelt es sich ja beim Apostelberuf, dass hier Keiner dem Menschen sagen kann: du bist kein Schwärmer! als Gott selbst, Gott |56 allein27, und dass der Mensch die Schmach, die damit verbunden sein kann und in der Regel damit verbunden ist, auf sich nehmen muss, weil er nicht anders kann.28
17. XI. 21 Die Wendung ἀπόστολος διὰ θελήματος θεοῦ ist dialektisch, d. h. es gibt zwei Möglichkeiten, sie aufzufassen, die, indem sie sich gegenseitig aufheben, aber auch gegenseitig begründen, über sich selbst hinausweisen. Eben in diesem Hinweis haben wir offenbar ihren Sinn zu finden. Ist es höchstes Selbstbewusstsein oder höchste Demut, die aus ihr redet? Müssen wir sagen, dass eben die Demut, mit der Paulus kein unter Menschen anerkanntes Amt in Anspruch nimmt, sondern allein auf Gottes Einsetzung rekurriert, sein unheimlich starkes Selbstbewusstsein ist? Oder steht es umgekehrt: ist eben dieses Selbstbewusstsein angesichts der Blöße, die er sich damit gibt, die apostolische, die wahre Demut? Wer wollte und könnte hier die Waagschale auf die eine oder andere Seite sich endgültig senken lassen? |
Offenbar gilt, wo Hochmut Demut und Demut Hochmut ist, ein Drittes. Hinaussehen sollen wir über die ganze Sphäre, wo mit mehr oder weniger Recht sonst das Eine wie das Andere gesagt werden kann und vielleicht gesagt werden muss. Neutralisiert und indifferenziert wird hier offenbar das Kreatürliche dessen, der hier das Wort ergreifen will, überhöht, in ihrer Art und Unart, in ihrem Lobens- und Tadelnswerten. Nicht seine Persönlichkeit, auch nicht seine sogenannte religiöse Persönlichkeit, nicht sein Erlebnis, seine Erfahrung oder sein Wissen will Paulus ausleben, ausspielen, imponieren, durch|57setzen, wenn er sich ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ nennt und sich als solcher an seine Leser wendet. Kein Anlass, sich aufzuhalten bei diesem Erdenrest zu tragen peinlich29, weder im Guten noch im Bösen. Sein Verhältnis zu seinen Lesern ist ein dienstliches Verhältnis. Eine sachliche Mitteilung hat er ihnen zu machen, und zu sachlicher Entgegennahme dieser Mitteilung will er auffordern mit seinem διὰ θελήματος θεοῦ. Hören Sie, was Calvin in einer am 15. Mai 1558 gehaltenen Predigt über diesen Text dazu bemerkt hat: Eine Arglist des Teufels ist es, sagt er, berechnet darauf, unsere Ehrfurcht vor dem Wort Gottes zu vermindern, wenn er unsere Augen auf dessen Träger richtet. «Or il est certain que nous sommes des vaisseaux fragiles et de nulle valeur, voire mesmes comme des pots cassez.» Was liegt an denen, die Gott zu seinen Dienern seines Wortes einsetzt? Soviel liegt an ihnen, dass der Schatz unschätzbar ist und bleibt, wie verächtlich auch die Gefäße sein mögen. «Notons bien donc, quand les hommes viennent à nous pour estre tesmoins de la remission de nos pechez et du salut qu’il nous faut esperer, que nostre foy doit monter plus haut, et qu’il n’est pas question de nous enquerir, et cestuy-ci merite-il d’estre escouté? Et qui est-il en sa personne? Contentons-nous que Dieu par ce moyen-là nous veut attirer à soy».30
Kein wirklicher Träger des göttlichen Wortes wird darin einen Freibrief sehen, während er Anderen predigt, selber verwerflich zu sein (1.Kor. 9,27). Er als Erster steht ja unter dem Gericht dieses Wortes, und dieses Gericht bedeutet und bewirkt Reinigung. Wie sollte es anders sein, als dass unter diesem reinigenden Gericht sein Kreatürliches sich zu dem gestaltet, was wir als Persönlichkeit und also dann als religiöse Persönlichkeit zu bezeichnen pflegen? Aber wohlverstanden: es bleibt dieses Gereinigte und Gestaltete sein Kreatürliches, und es vollzieht sich diese Reinigung und Gestaltung durch das Gericht und immer wieder durch das Gericht des Wortes, dessen Träger der sterbliche Mensch ist. Und diese Erinnerung wird ihn strikte daran verhindern, das ihm gegebene Thema: Gottes Fragen und Antworten, jemals zu vertauschen an das andere Thema, welches nun sein |58 eigenes Sein, Haben und Tun [wäre], und wenn es sein höchst religiöses Sein, Haben und Tun wäre. Sie soll auch seinen Hörer und Leser verhindern, sich statt mit der Botschaft mit dem Boten zu beschäftigen. «Unser Ruhm ist das Zeugnis unseres Gewissens» (2.Kor. 1,12). Aber: «Wir verkündigen nicht uns selbst, sondern Christus Jesus, den Herrn, uns selbst nur als eure Knechte um Jesu willen» (2.Kor. 4,5).
Wir wenden uns nun zu der Charakterisierung der Adressaten des Briefes. Wir finden sie in den Worten: τοῖς ἁγίοις … καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, indem wir die dazwischen liegenden Worte τοῖς οὖσιν (und eventuell ἐν Ἐφέσῳ) auf nachher verschieben.
Ἅγιοι ist (wie Kol. 1,2) vorangestellt. Im Galater- und in den zwei Thessalonicherbriefen hat Paulus in den Präskripten überhaupt keine solche Charakterisierung seiner Leser vorgenommen, sondern sich damit begnügt, sie als ἐκκλησία (resp. ἐκκλησίαι, Gal.[1,2] ) θεοῦ anzureden. Röm. 1,7; 1.Kor. 1,2; 2.Kor. 1,1; Phil. 1,1 verwendet er nur die Bezeichnung ἅγιοι. Die Erweiterung durch πιστοί hier und Kol. 1,2 ist wohl bezeichnend für den reiferen, alle Begriffe weiter ausführenden Stil dieser späteren Schriften des Apostels. Πιστοί ohne ἅγιοι dagegen kommt in diesen Anreden gar nicht vor. Aus diesem Tatbestand ergibt sich, dass wir in ἅγιοι mindestens die übergeordnete Bestimmung vor uns haben und auf keinen Fall ἅγιοι durch den nächstliegenden Wortsinn von πιστοί erklären dürfen, sondern, wenn ein Wort das andere zu deuten helfen soll, dann πιστοί durch ἅγιοι.
Ἅγιος bedeutet im alttestamentlichen Sprachgebrauch, von dem Paulus hier wohl zunächst herkommt, einen Ort, Gegenstand oder Menschen, der, obwohl in dieser bekannten Welt befindlich, doch nicht dieser Welt, sondern dem Herrschafts- und Herrlichkeitsbezirk Gottes angehört. Ἅγιος ist also eine negative Bestimmung; eine Absonderung, eine Wegnahme hat sich vollzogen, ein Angriff ist geschehen, und ein Hohlraum ist entstanden wie von einer einschlagenden und explodierenden Granate31. Aber streng paradox ist diese negative Bestimmung. Es bleibt, mit den Erfahrungsmitteln und Denkmaßstäben der bekannten Welt betrachtet, das Geheiligte oder der Geheiligte, was sie sind. Der Heiligende, d. h. der Negierende |59 erscheint als solcher nicht, weder raum- noch zeitausfüllend. Unanschaulich ist diese Qualifizierung, die Inanspruchnahme, die Bedrohung, die hier stattfindet, unanschaulich der Hohlraum, der hier an einem Ding oder Menschen dieser Welt entsteht und kraft dessen sie sind, was sie doch nicht sind. Ἅγιος heißt im strengsten Sinn A = Non A. Und dass diese Bestimmung eine göttliche, also eine reale Bestimmung ist, das wird auch nur durch Gott gewährleistet. Keine direkte Kenntlichkeit des Heiligen als solchen! Sichtbare, greifbare, feststellbare, für menschliches Wahrnehmungsvermögen unzweideutige Heiligkeit ist keine Heiligkeit. Nichts ist heilig kraft dessen, was es in sich, abgesehen von Gott, etwa ist oder auch nicht ist. Keiner ist heilig kraft dessen, was er glaubt oder nicht glaubt, tut oder nicht tut. Gott ist’s, der heilig macht, es ist aber immer und immer wieder das Unheilige, das er heilig macht. Und Gott ist’s, der das Heilige als solches offenbart; er tut es aber, indem er es als solches erfüllt. Nur die Heiligen Gottes sind in der Lage, in unwiderstehlicher Vollstreckung dessen, was Gott an ihnen tut und mit ihnen vorhat, sich selbst zu heiligen, und keine Heiligkeit entsteht durch dieses menschliche Tun, die etwa ihre eigene und nicht vielmehr ganz und gar Gottes Heiligkeit wäre. |
Heiligkeit ist Beziehung zu Gott. Diese Beziehung wird aber von Gott aus hergestellt. Nie ist sie gegeben. Nie schon geschehen. Nie für den Menschen etwas Anderes als Frage und Ziel und in dem, was sie mehr ist als Frage und Ziel, freie Gnade. Wunderbar ist sie in jedem Augenblick der Zeit begründet in Gottes ewiger Erwählung, und keine (keine!) Instanz, die etwa über oder mitwirkend neben dem beneplacitum32, dem göttlichen Wohlgefallen stünde, um den Gang dieser Erwählung zu leiten. Wer also nun einen Menschen heilig nennt, der sagt von ihm das unendlich Beunruhigende und Beseligende, dass Gott seine Hand auf ihn gelegt hat. Er ist angegriffen und verwundet an seiner vitalsten Stelle, nämlich in seiner Subjektivität, in seiner Existenz. Er ist existentiell nicht mehr sein eigen. Er lebt nicht mehr sich selbst. Er gleicht einem Exzenterrad, das gerade nicht mehr um seinen natürlichen Mittelpunkt kreisen darf. Als ein Fremdling ist |60 Gott vor seine Hütte getreten wie einst zu Abraham [vgl. Gen. 18,1-15], Verheißung bringend, Gehorsam fordernd. Ist ein Mirakel geschehen? Nein, kein Mirakel, denn anschaulicherweise ist weit und breit nichts als sündige und sterbliche Kreatur. Vielmehr verborgen, schlechthin verborgen hat sich Gott vor ihm, und gerade darin (gerade dadurch, dass er sich in das undurchdringliche Geheimnis der Gottheit hüllte) hat er sich ihm offenbart als sein Gott: als sein Gott, als der Gott, der denen unendlich nahe ist, die sich in der Welt ganz verlassen, ganz verloren, ganz einsam wissen, denen alle Götter und Götzen zerbrochen sind, aber als sein Gott, als der Gott, dessen Nähe im Unterschied zu allen Göttern und Götzen seine unendliche Ferne, seine Freiheit und Majestät ist, seine nicht aufzuhebende Verborgenheit. Kein Mirakel, aber ein Wunder ist geschehen, das Wunder der Erkenntnis, wie Gott einen Menschen als seinen Heiligen für sich in Anspruch nimmt.
Ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, das auf πιστοί folgt, ist offenbar auch und primär auf ἅγιοι zu beziehen. In Christus ist der Mensch geheiligt (Eph. 5,25f.; 1.Kor. 1,2; Gal. 1,4; Kol. 1,22). Erinnern Sie sich an das, was wir in der letzten Stunde über Χριστός gehört haben.33 Christus ist der an den Menschen gestellte Anspruch, die auf ihn gelegte Hand, das an ihn gerichtete Ultimatum, die Erklärung Gottes, dass er, der Mensch, die sündige und sterbliche Kreatur dem Herrschafts- und Herrlichkeitsbezirk Gottes angehört. Hier erschließt sich der Sinn des Alten Testamentes, dass unser Gott ein verzehrendes, das alte in ein neues Wesen versetzendes Feuer ist [vgl. Ex. 24,17; Dtn. 4,24; 9,3; Hebr. 12,29]. Christus ist der Ort, wo die Gottesfrage akut wird, so akut, dass sie unmöglich nicht zugleich Gottesantwort sein kann. Hier ist menschlich betrachtet nichts als Rätsel und darum und eben darin die göttliche Auflösung aller Rätsel. Hier redet Gottes Heiligkeit ihr letztes, erschütterndes Wort, und dieses Wort heißt Barmherzigkeit. In Christus ist der Mensch in seiner ganzen eklatanten Unfähigkeit ein Heiliger, heilig, wie sein Gott heilig ist. Ich rede von Christus, dem Gekreuzigten und Auferstandenen, von dem Paulus geredet hat, nicht von dem frommen Menschen Jesus. Und ich rede nicht von einer psychologischen Beziehung zwischen uns und diesem frommen Men|61schen, nicht von einem Weg, der nun etwa von ihm zu uns führte, von einem Erlebnis, das wir an ihm machen könnten. Paulus hat seine Leser wahrhaftig auch nicht als Heilige angeredet im Hinblick auf ihr Erlebnis, ihre Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft, ihren Zustand. Es ist die ewige Beziehung des Menschen zu Gott, die hier in Frage steht, die Beziehung, in der der Mensch ewig ist, was er doch nie war noch werden wird, und wird, was er doch ewig ist: Gottes Eigentum, Werkzeug, Knecht, Kind. Die Realität dieser Beziehung hängt daran, dass sie dort anfängt, wo Alles (Alles!) zu Ende ist, in dem Leben, das aus dem Tode kommt. Wir können uns durch das Alte Testament nicht genug darüber belehren lassen, dass sie ohne diese letzte Begründung eine heidnische Lüge wäre. Es braucht eine weitumspannende, Zeit und Ewigkeit, Gericht und Gnade, Erde und Himmel wohl unterscheidende und auch wieder wohl zusammenschauende Betrachtungsweise dazu, den Menschen in Christus Jesus als Heiligen anzureden. Wir sind wohl heute erst so weit, dass wir wieder beginnen einzusehen, wie sehr uns diese Betrachtungsweise fehlt. Kein Wunder, dass das, was unter uns als Wort Gottes gepredigt wird, gemeinhin an Geist, Gehalt und Wahrheit nicht eben auf der Höhe des Epheserbriefes steht.
Wir wenden uns zu der zweiten Bezeichnung der paulinischen Leser durch das Wort πιστοί. Man pflegt zu sagen, es bezeichne im Gegensatz zu ἅγιοι die subjektive Verfassung der Leser, und daran ist natürlich etwas Richtiges.34 Immerhin, es ist im Allgemeinen und bei Paulus insbesondere ratsam, wenn es sich um das Verhältnis von Gott und Mensch handelt, mit den Begriffen objektiv und subjektiv sehr vorsichtig umzugehen. Denn was ist hier nicht objektiv, was nicht subjektiv? Ἅγίοι bezeichnet, in seinem Vollgehalt verstanden, wahrhaftig durchaus gerade die subjektive Verfassung des Menschen, diejenige freilich, von der Kierkegaard gesagt hat: das Subjektive ist das Objektive.35 Und so empfängt umgekehrt πιστοί seinen Sinn ganz und |62 gar durch das Objekt der πίστις, so sehr, dass πίστις Röm. 3,3 ausdrücklich und an vielen anderen Stellen des Römer- und Galaterbriefes sonst unvermeidlich mit diesem Objekt zusammenfällt, ohne freilich dadurch seine gleichzeitige Bedeutung als menschliche Haltung zu verlieren. Eine Polarität, ein Gleichgewicht, eine Balance etwa zwischen göttlichem und menschlichem Tun findet jedenfalls bei Paulus nicht statt, sondern wo immer von einer solchen geredet wird, da führt eine vereinfachende und gerade dadurch verfälschende Dogmatik das Wort. |
Am sichersten werden wir fahren, wenn wir πιστοί hier im strengen Zusammenhang mit dem übergeordneten ἅγιοι auffassen als diejenigen, die die göttliche Inanspruchnahme vertrauensvoll anerkennen. Also in der Tat eine subjektive Verfassung des Menschen. Aber bedenken Sie, was für eine! Wo, wann und wie findet denn eine solche vertrauensvolle Anerkennung tatsächlich statt? Wo, wann und wie etwa wäre das Glauben im psychologisch-historischen Sinn Ereignis? Wer darf denn in irgend einem Augenblick von sich sagen: ich glaube!, ohne diese Behauptung im selben Augenblick zu bewähren durch ihre Widerlegung: lieber Herr, hilf meinem Unglauben [vgl. Mk. 9,24]? Wer darf und kann denn antworten auf die Frage, die dem Menschen durch seine Erwählung zum Heiligen Gottes gestellt ist? Wahrlich, Glaube ist in nicht geringerem Maß ein paradoxes Faktum als Heiligkeit. Glaube ist ein Tun des neuen Menschen in mir, der nicht ich bin und dessen Identität mit mir die Würde aller Würden ist. Glaube ist ein ewiges, allem zeitlichen Vorgang überlegenes, wesentliches Geschehen. Glaube ist Gottes Werk in uns. In uns, gewiss, und darum kein zweites, unsichtbares, metaphysisches Geschehen neben dem, was in uns geschieht in dem Augenblick, wo wir in Gottes Heiligkeit seine Barmherzigkeit erkennen. Aber nur als Gottes Werk, als der ewige Augenblick, im zeitlichen Augenblick verborgen, eins mit dem, was in uns geschieht. Glaube ist Schöpfung, so rein und ursprünglich wie Gottes Schöpfung selbst, creatio ex nihilo, oder es ist nicht die πίστις, die im Zusammenhang mit ἁγιασμός genannt zu werden ver|63dient. «De re infinita nihil potest dici immodice», sagt Calvin.36 Hüten wir uns nicht davor, mit dem Begriff des Glaubens – darum, weil er zunächst ein menschliches Verhalten bezeichnet – umzugehen wie mit einem Rechenpfennig, den man wieder auszugeben hat.37 Wir haben nun einen Glauben auszugeben, und dieser ist res infinita. Ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ist man ein πιστός, sagt unser Text und richtet damit die enge Pforte der kritischen Negation auf, durch die man nicht nur so hindurchläuft. Das Vorwärts!, das uns hier geboten wird, fängt mit einem Halt! an. Das Leben, das uns hier eröffnet wird, ist zunächst der Tod. Das Vertrauen, das hier zu fassen ist, ist das Vertrauen dort, wo der Mensch, der religiöse Mensch inbegriffen, zunächst vielmehr nur an sich verzweifeln kann. Dann freilich die volle Verheißung: Gott ist’s, der seinen Heiligen Treue hält. Als Gott erkannt in Christus Jesus, als der Herr über Leben und Tod [vgl. Röm. 14,9]38, als der Herr aller Herren [vgl. 1.Tim. 6,15; Apk. 17,14; 19,16], er, der unbewegliche Grund und die nichtversagende Hoffnung derer, die auf ihn vertrauen. Aber nur in Christus Jesus. Und damit [ist] das Unvergleichliche gesagt.
Wenn wir das alles gehört haben, mögen wir versuchen, es uns anschaulich zu machen, wenn wir können, wie Paulus es wagen kann, seine Leser als ἅγιοι und πιστοί anzureden. Nach irgendwelchen geschichtlichen, pragmatischen Gründen für dieses Wagnis zu fragen, ist ein unnützes Unternehmen. Hier redet entweder Narrheit oder letzte Einsicht in die Zusammenhänge des menschlichen Lebens.
Auf etwas friedlicheren, dafür aber auch erheblich unsichereren Boden führt uns die Überlegung der zwischen ἁγίοις und καὶ πιστοῖς stehenden Worte τοῖς οὖσιν [ἐν Ἐφέσῳ]39.
64 1. Beginnen wir mit den zwei letzteren, so scheinen mir äußere und innere Gründe zwingend zu der Annahme, dass sie nicht zu dem ursprünglichen Bestand des Briefes gehört haben. Die Codices א und B40, sowie Origenes, Basilius und Chrysostomus bezeugen nämlich einen alten Text, in dem diese Worte fehlten41, und eben für diesen alten Text spricht die Tatsache, dass Marcion den Brief an die Laodicener adressierte42. Der innere Grund, der für die Annahme dieses kürzeren Textes redet, ist die Wahrnehmung, dass der Brief in einer Allgemeinheit und persönlichen Unbestimmtheit abgefasst ist*1, die [bei] der dem Paulus so vertrauten Gemeinde in Ephesus schwer zu erklären ist.
2. Man hat zunächst zu erwägen, ob der Text allenfalls auch ohne eine Ortsbezeichnung zu verstehen ist.
Hieronymus: τοῖς οὖσιν die Existierenden im metaphysischen Sinn.43
B. Weiß44, von Soden45: die Heiligen, welche auch Gläubige sind, im Gegensatz zum alttestamentlichen Bundesvolk.
J. T. Beck: die in den verschiedenen Gemeinden noch treu Verbliebenen wegen Zerwürfnis zwischen Judenchristen und Paulinern.46
65 Das alles ist künstlich wegen der Parallelen 2.Kor. 1,1; Röm. 1,7; Phil. 1,1.
3. Hat Marcion recht? Harnack: Ja! Laodicea getilgt wegen Apk. 3,15ff.47 Aber auch Laodicea war eine dem Paulus bekannte Gemeinde.
4. Lücke, die nach Bedarf auszufüllen war.48 Eine moderne Annahme. Und warum dann nicht in einem Exemplar erhalten?
5. Zirkularschreiben an verschiedene Gemeinden Kleinasiens (wegen Tychikus [Eph.] 6,21), das Marcion wegen Kol. 4,16 durch Laodicea, die Kirche mit dem angesehenen Namen von Ephesus ergänzte.49 Die Benennung der Gemeinde wäre dann zufällig verschwunden. Unbefriedigend, aber am wenigsten unwahrscheinlich.
24. XI. 21 Wir50 haben uns am Ende der letzten Stunde die Möglichkeiten vergegenwärtigt, die der Erklärung des τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ gegeben sind. Man kann jenen alten Gegenzeugnissen und inneren Schwierigkeiten zum Trotz das ἐν Ἐφέσῳ als echt annehmen, so unter den Neueren Meyer51 und Haupt52. Und ich gestehe Ihnen, dass auch ich angesichts des Unbefriedigenden der anderen Lösungen ein gewisses Heimweh nach dieser ersten und naheliegendsten Möglichkeit nicht los werde. Man kann mit den von Hieronymus zitierten altkirchlichen Theologen53, mit Hofmann54, Beck55, B. Weiß56, von Soden57, |66 Barth58 ἐν Ἐφέσῳ als einen einfachen Einschub betrachten und versuchen, sich mit dem misslichen τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς, das dann übrig bleibt, sonst irgendwie zurechtzufinden. Man kann mit Marcion und Harnack annehmen, ursprünglich hätten hier die Worte ἐν Λαοδικείᾳ gestanden.59 Man kann mit Bengel60 und Olshausen61 vermuten, die Stelle der Worte ἐν Ἐφέσῳ sei, als in einem Zirkularschreiben, im ursprünglichen Exemplar leer gelassen gewesen. Man kann, so Jülicher, ἐν Ἐφέσῳ für die Konjektur eines alten Abschreibers halten, der die ursprüngliche Adressierung an einen Kreis von heidenchristlichen Gemeinden zufällig verschwunden vorgefunden habe.62 Man kann mit Dibelius den ganzen Brief für unecht, das ἐν Ἐφέσῳ also für eine Eintragung von zweiter Hand aufgrund von 2.Tim. 4,12 ansehen.63 Man kann endlich – Besprechungsstunde!64 – mit Kühl vermuten, es könnte in V. 1 eine Zeile ausgefallen sein65; das τοῖς οὖσιν wäre dann eine Verstümmelung von κλητοῖς οὖσιν (wie Röm. 8,28), und das ἐν Ἐφέσῳ könnte ohne weiteres in Wegfall kommen. Ich glaube meiner Pflicht Genüge getan zu haben, wenn ich Sie auf alle diese Möglichkeiten aufmerksam mache, und überlasse es Ihnen, sich darüber zu entscheiden, welche davon die am wenigsten unwahrscheinliche sein |67 dürfte. Die antiquarische Theologie hat jedenfalls angesichts solcher Leistungen keinen Anlass, sich auf die Sicherheit ihrer Methode – um von den Ergebnissen nicht zu reden – allzuviel einzubilden.
Das Verständnis des V. 2, χάρις ὑμῖν …, des bekannten apostolischen Grußes, ist uns vor Allem dadurch erschwert, dass wir ihn nur allzu gut kennen oder doch zu kennen meinen. Vielleicht müsste er zunächst einmal für 50 Jahre in allen Kirchen unterdrückt werden, damit er wieder so gehört werden könnte, wie er ursprünglich gemeint war. Das ließe sich auch von manchen anderen sogenannten bekannten Bibelworten sagen. Nicht umsonst wird Paulus diese allen seinen Briefen fast wörtlich gemeinsame Formel originell geprägt haben, denn mehr als begriffliches Material sind ihm offenbar weder das übliche χαίρειν der griechischen Briefanfänge noch das mit εἰρήνη etwa gleichbedeutende hebräische שלמ gewesen. Mit der Umbiegung von χαίρειν in χάρις und vor Allem mit der Kombination beider Begriffe unter sich und mit dem ἀπὸ θεοῦ πατρός usf. ist ein charakteristisches Neues entstanden, mit dem Paulus offenbar etwas, und zwar nicht nur etwas liturgisch Klangvolles und Eindrucksvolles, sondern etwas Wesentliches, seine ganze Botschaft Zusammenfassendes sagen wollte. Χάρις und εἰρήνη haben das gemeinsam, dass sie ein Verhalten (hier Gottes, dort des Menschen) bezeichnen, das nichts weniger als selbstverständlich ist. Als nicht-gegeben, als nicht ohne Weiteres vorhanden versteht Paulus offenbar die diesen Begriffen entsprechenden Realitäten. Er muss es ja den Menschen, auch den Christen wünschen, offenbar immer wieder wünschen, sie möchten ihrer teilhaftig sein. Χάρις ist nicht einfach da, sie kommt, und immer wieder muss sie erst kommen. Und εἰρήνη hat man nicht nur so, man bekommt sie, und immer wieder muss man sie bekommen. |
Damit sind wir im Paulus schon mitten drin. Sein Gruß an seine Gemeinde, seine Botschaft an sie ist eine Erinnerung, ein Gebet für sie. Eine Erinnerung an das, was dem Menschen als Menschen immer entgeht, was ihm immer verloren ist, was er immer vergessen hat und was ihm doch immer unendlich nahe, immer gegenwärtig, immer geschenkt ist, so sehr und so gewiss, dass man ihn eben nur daran zu erinnern braucht. Ein Gebet, mit welchem Paulus seine ganze Persönlichkeit in die Waagschale wirft, um die Menschen zu dieser Erinnerung zu veranlassen, um ihnen zu sagen, was sie ja schon wissen; |68 denn nur indem er sich angesichts der Menschen an Gott wendet, nur indem er für sie eintretend an die letzte Instanz appelliert, kann er ihnen gerade das, dieses Allereinfachste sagen; denn das Allereinfachste ist auch das Allerschwerste. (Erinnern Sie sich an all die mit εὐχαριστῶ τῷ θεῷ oder ähnlich anhebenden übrigen paulinischen Briefeingänge66, oder blicken Sie voraus auf den mit εὐλογητὸς ὁ θεός anhebenden ersten Abschnitt unseres Briefes V. 3-14, um sich zu vergewissern, wie sich bei Paulus Beides, das an den Menschen gerichtete, nie als überflüssig erachtete Erinnerungswort und das an Gott gerichtete Gebetswort ineinander verschlingen, ja im Grunde ganz und gar eins sind.) Paulus sagt schon in seinem Gruß Alles. Er grüßt seine Leser mit dem Hinweis auf das, was über ihm und über ihnen steht, was ihm und ihnen immer fehlt, worum er und sie immer nur beten können, aber auch beten dürfen. Eben darum ist sein Gruß ein wirklicher Gruß, eine Bezeigung der Gemeinschaft zwischen ihm und ihnen. Denn Gemeinschaft zwischen Menschen gibt es nur in dem, was über ihnen ist, in dem, was ihnen fehlt, in dem, worum sie nur beten können. Das Selbstverständliche und das Gegebene begründet keine Gemeinschaft, wohl aber der verborgene Gott, das Nicht-Gegebene.
Χάρις bezeichnet ein unerhörtes, seltsames Verhalten Gottes gegen den Menschen. Der Gott, von dem der Mensch nichts wissen kann – denn was der Mensch wissen kann, das ist nicht Gott –, der Gott, der in einem Licht wohnt, da niemand zukann [vgl. 1.Tim. 6,16], der Gott, vor dem Jesaja mit höchstem Recht zurückweicht mit dem Wort: «Weh mir, ich vergehe!» [Jes. 6,5], der deus absconditus ist der deus revelatus67. Sich selber zum Trotz, nämlich allem dem, was wir, die wir nur in Negationen von Gott reden können, von ihm auszusagen vermögen, zum Trotz, sagt Gott Ja zum Menschen, zu diesem bekannten Menschen in seiner ganzen Sündigkeit und darum Kreatürlichkeit |69 und darum Sterblichkeit und darum absoluten Gottesferne. Das Absolute ist gegenwärtig dem Menschen, der für das Absolute kein Organ, keine Möglichkeit, keine Voraussetzungen besitzt. (Denn was ist die sogenannte religiöse Anlage des Menschen Anderes als ein Fragezeichen, das in diese Richtung weist, ohne dass doch die Antwort, die wir zu geben vermögen, je eine andere sein kann als die Einsicht, dass wir in diese Richtung keinen Schritt, auch nicht das kleinste Schrittlein zu tun vermögen? Was kann auf den Gipfeln der Religion Anderes entdeckt werden, als dass der Mensch der Mensch ist?) |
Nein, was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört, was in keines Menschen Herz gekommen ist, das hat Gott bereitet denen, die ihn lieben (1.Kor. 2,9). Indem er es ihnen bereitet, werden sie zu solchen, die ihn lieben, recht verstanden! Denn es gilt zu bedenken, was Röm. 5,5; 8,28f. und 1.Kor. 8,3 über das Woher? der Liebe des Menschen zu Gott gesagt ist. Gnade ist des Menschen Begründung in Gott. Aber ganz und gar begründet ist diese Begründung, sonst ist sie nicht Begründung, in Gott. Gnade ist die aus keinerlei Kontinuität (außer der des Willens Gottes selbst, Gottes allein!) zu begreifende Tatsache der Vergebung: dieser gefallene und, soweit das Auge reicht, Gott verkennende Mensch ist von Gott erkannt als sein Kind. Wir können, wenn wir wirklich zu denken versuchen wollen, was durch den Begriff der χάρις bezeichnet ist, uns nicht genug tun, Gott in unseren Gedanken in die Höhe zu heben, um uns zu entfernen, uns zu verwundern vor dem unerforschlichen Geheimnis seines Wohlgefallens, ihm allein die Ehre zu geben [vgl. Dtn. 32,3]68 – und dann: das Trotzdem! gegenüber unseren ehrfürchtigsten Gedanken, gegenüber unserer tiefsten Furcht, gegenüber unserem aufrichtigsten Staunen, das ja doch nie auch nur annähernd groß genug sein kann – das gänzlich Unerwartete, Unvorhergesehene, nicht in Rechnung zu Ziehende, also nicht etwa durch eine logische Umkehrung zu Erschließende, die Überraschung sondergleichen, so überraschend, wie wenn wir einen Toten wieder auferstehen sehen mit unseren leiblichen Augen, das Wunder der Realität Gottes gegenüber Allem, was wir von Gott denken können, das ist Gnade. Und das ist die große Möglichkeit, in deren |70 Licht Paulus seine Leser sieht. Gnade ist über ihnen; sie sind ja die ἅγιοι καὶ πιστοί. |
Wie könnte man mehr sagen? wie könnte man sagen: sie sind begnadigt, sie haben Gnade, sie stehen in der Gnade? Nun, man kann ja auch das alles sagen, aber im Gedanken daran, dass man an die Wirklichkeit der Gnade nur erinnern, nur darum beten kann. Gnade sei mit euch! Ich halte dafür, dass das «mit» Luthers69 etwas sehr Ursprüngliches trifft. Gnade ergießt sich nicht in den Menschen, sie wird nicht sein Eigentum oder seine Eigenschaft. Gnade kann nur mit ihm sein, ihn begleiten: er bleibt ja, der er ist, der Mensch in seiner ganzen Fragwürdigkeit. Wie sollte er die Gnade als Gnade erkennen, ohne immer aufs Neue sich selbst und seine Gottesferne zu erkennen? Dass Gott mit ihm ist, Gott in seiner Majestät mit ihm, dem Menschen in seiner Kreatürlichkeit, das ist das Gnädige der Gnade. Wir würden weniger sagen, wenn wir mehr sagen wollten.
Und nun bezeichnet εἰρήνη ein ebenso seltsames und unerhörtes Verhalten des Menschen gegen Gott. Χάρις und εἰρήνη sind für Paulus, der sie immer wieder mit solchem Nachdruck zusammenstellt, offenbar korrespondierende Begriffe; sie bezeichnen ihm offenbar die beiden Endpunkte der unendlich realen und eben darum nie gegebenen Relation, in der er Gott und den Menschen, den Menschen und Gott sieht. Auch εἰρήνη ist ein Trotzdem!, ein überwundenes Hindernis, ein Sieg, ein Durchbruch. Nicht ein Friedenszustand besteht, sondern ein Friedensschluss findet statt (vgl. Röm. 5,1f.). Obwohl der Mensch der Mensch ist, obwohl das, was ihn von Gott trennt, seine Sünde, eine unendliche, absolute Trennung bedeutet, obwohl es für ihn keine Vermittlungen, keine Brücke, keine Wege zu Gott gibt, obwohl er auf den Höhepunkten seiner Existenz – ich denke wiederum an die Religion – von sich nichts Anderes wissen kann, als dass er ein Aufrührer ist gegen Gott, ist er versöhnt mit Gott. Er, der Mensch der Ungerechtigkeit, den wir kennen, mit dem heiligen Gott, den wir nicht kennen! Gott steht vor ihm, und er steht vor Gott. Gott hat ein Verhältnis aufgerichtet zum Menschen. Da ist das Unbegreifliche Ereignis70: es |71 ist Nähe zwischen Ewigkeit und Zeit. Er kann und darf und soll in einem erneuerten [?], geordneten, friedlichen Verhältnis zu Gott stehen. Es gibt einen Punkt, da hält der gegen ihn erhobene Arm Gottes, der ihn doch nur zerschmettern kann, inne, da ist auch seine Revolution gegen Gott (das einzige, was wir von unserem Verhältnis zu ihm wissen können) gebremst, gebrochen. Das Unmögliche wird möglich. Die Beziehung zwischen Gott und Mensch wird sachgemäß: die unendliche Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf ist erkannt und eben als erkannt ist sie ihm unendliche Nähe. Das ist εἰρήνη, Friede. |
Man findet in den Kommentaren gewöhnlich die Erklärung, εἰρήνη sei das Gefühl des Friedens, das dem Menschen Gott gegenüber zuteil werden kann.71 Man kann das sagen. Es fällt mir gar nicht ein, hier eine diokletianische Verfolgung gegen die Psychologie eröffnen zu wollen, so wenig wie gegen die Historie!72 Aber man sehe wohl zu, dass man damit nicht zu wenig sage. Es müsste dann jedenfalls hinzugefügt werden: ein Gefühl, das wir nicht kennen, ein Gefühl, das wir als solches nie haben, ein Gefühl, das allen unseren anderen Gefühlen schlechthin transzendent ist. Es müsste dann jedenfalls davor gewarnt werden, dieses Gefühl etwa mit dem zu identifizieren, was Schleiermacher das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl genannt73 und worunter er offenkundig, eine letzte, höchste menschliche Möglichkeit verstanden hat. Welches bekannte oder auch nur denkbare Gefühl dürfte denn genügen, um diesen Inhalt zu fassen? Es wird wohl seinen |72 Grund haben, wenn Paulus an einer anderen Stelle, Phil. 4,7 – übrigens ebenfalls ein leider allzu bekanntes Bibelwort –, die εἰρήνη τοῦ θεοῦ, von der er wünscht, dass sie seiner Leser Herzen und Gedanken behüte, bewahre, bewache, wie ein Soldat seine Gefangenen bewacht, bezeichnet als ὑπερέχουσα πάντα νοῦν. In diesem νοῦς, der von der εἰρήνη überragt – und wir interpretieren sicher zutreffend, wenn wir sagen: schlechthin überragt – [wird], dürften doch wohl auch die höchsten denkbaren menschlichen Gefühle inbegriffen sein. Nein, konstitutiv auch für den Begriff εἰρήνη ist offenbar der Gottesgedanke, der Gedanke der Ewigkeit. Was «Friede» ist, das müssen wir uns durch den Begriff «Gnade» sagen lassen. Schöpfungs- und Erlösungstat Gottes ist auch dieses Verhalten des Menschen und darum, wie Calvin gesagt hat, «das Gegenteil von aller berauschten Sicherheit des Fleisches»74, das Gegenteil von allen romantischen Illusionen über unsere Beziehungen zu Gott, das Gegenteil von allem proleptischen Ansichreißen seiner Fülle, das uns nicht zukommt. Friede mit Gott haben wir in der Erkenntnis, dass Gott Gott ist und Gott bleibt, in der Erkenntnis, dass wir an Gott nur glauben können. Nicht im Geringsten hört der Mensch etwa auf, ein Wartender, nur ein Wartender zu sein, ein Hoffender, der nicht schaut. Er wartet und hofft aber auf Gott, und das eben ist sein Friede mit ihm. Friede mit Gott ist also wahrhaftig nicht eine Eigentümlichkeit dieses oder jenes Temperaments, dieser oder jener menschlichen Einstellung und Geistesrichtung. Friede mit Gott kann ebensowohl hinter der sonnenklaren Einfalt der Predigten und Andachten eines Blumhardt75 stehen wie hinter der kritischen Nüchternheit von Kants Kritik der reinen Vernunft, und er ist weder das eine noch das andere, sondern der Sinn, den Beides, höchste Kindlichkeit und höchste Unkindlichkeit, von Gott |73 aus haben kann, aber auch nicht haben kann, wenn Gott ihn76 nicht schafft, und darum immer wieder bekommen muss. Bedenken wir wohl, dass Gott es ist, der bei diesem Friedensschluss der diktierende Sieger ist, und dass nur darin, dass Gott hier sein Recht aufrichtet nach seinem Wohlgefallen, die Wahrheit und Unbeweglichkeit dieses Friedens beruhen kann. Wir würden wiederum weniger sagen, wenn wir mehr sagen wollten.
Ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ kommt Beides, χάρις und εἰρήνη, fügt Paulus ausdrücklich hinzu. Und wenn Sie auch vielleicht vorhin im Stillen gefragt haben sollten, woher ich das alles wisse, was ich über χάρις und εἰρήνη gesagt, so werde ich antworten: eben aus der Begründung dessen, was Paulus seinen Lesern wünscht, auf die er hier ausdrücklich aufmerksam macht. Mit Gott haben wir es zu tun, wenn wir diese Worte zu uns reden lassen, so wie sie ursprünglich, so wie sie von dem, der hier schreibt, gemeint waren. In Gott ist die Realität, von der sie reden, verborgen, und Gott, Gott selbst, Gott allein ist die Gewähr dafür, dass sie Realität sind. Ich weiß, wenn es uns daran gelegen sein sollte, 1. zu der Realität vorzudringen, von der die paulinischen Begriffe reden, 2. uns zu vergewissern darüber, dass diese Realität Realität ist, keinen anderen Weg als den, dem Hinweis, den Paulus uns selbst gibt, zu folgen und das, was ausdrücklich im Hinblick auf Gott gesagt ist, auch im Hinblick auf Gott zu hören und zu erklären. Wenn wir uns ganz dessen bewusst sind, was wir damit tun, und wenn wir es wagen, so konsequent als möglich Gott zu geben, was Gottes ist [vgl. Mt. 22,21 par.], so werden wir auf diesem Weg, Irrtum im Einzelnen natürlich vorbehalten, im Ganzen nicht in die Irre gehen können.
Die Hauptsache über das, was zu dem ἀπὸ θεοῦ πατρός usf. vorläufig zu bemerken ist, haben Sie also bei der Erklärung der beiden Begriffe χάρις und εἰρήνη schon gehört.77 Eben darum, weil Paulus das Kommen der Gnade und das Bekommen des Friedens verbis expressis von Gott erwartet, müssen χάρις und εἰρήνη so exklusiv, so radikal – vielleicht müsste ich nach Ihrem Empfinden eher sagen: so unmenschlich, so weltfremd – auf Gott bezogen werden. Eben darum müssen |74 wir das unbegreifliche Trotzdem! aufdecken, das in beiden liegt: Trotz der Heiligkeit Gottes: Gnade! Trotz der Sünde des Menschen: Friede! Eben darum muss es hier und dort heißen (ich zitiere nochmals jenes Wort Calvins) «de re infinita nihil potest dici immodice»78. Unterstreichen möchte ich jetzt nur noch zweierlei. |
1. Das ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν bezeichnet in der schärfsten Weise, dass Paulus, wenn er von Gott redet und Gott als den bezeichnet, von dem die Gnade kommt und von dem wir den Frieden bekommen, nicht einen metaphysischen Dingbegriff vor Augen hat. Er nennt Gott unseren Vater, also, das Gleichnis als Gleichnis des Unaussprechlichen, Undenkbaren verstanden, unseren Ursprung. Unser Ursprung. Wir die Menschen, wie wir sind, sind bezogen auf ihn, den Wunderbaren, den Nicht- und Niegegebenen, den Unbekannten, den Heiligen, den deus absconditus. Von uns selbst, von unserer Existenz im tiefsten Sinn, von dem unanschaulichen Geheimnis unseres anschaulichen Lebens, der θεωρία, die nicht die Wahrheit der keineswegs an sich wahren πρᾶξις unseres Daseins ist, von der Antwort gerade auf unsere tiefste Frage reden wir, wenn wir von Gott reden. Gott, der uns so unmenschlich, so weltfremd begegnet, dessen χάρις und εἰρήνη uns vielleicht nach dem Gefühl Mancher unter Ihnen viel mehr wie eine geballte Faust als wie das, was wir sonst unter göttlichen Gütern und Gaben zu verstehen gewohnt sind, in unseren Alltag, in unsere Individualität hineinragt, dieser Gott ist unser Vater, wir kommen alle schon von ihm her, unsere eigenste, persönlichste und allgemeinste Voraussetzung ist das Wunderbare und Unzugängliche, das uns alsbald vor Augen tritt, wenn wir seiner zu gedenken beginnen. Gerade als der Fremde ist er uns tatsächlich bekannt, und gerade als der, den wir nur über alle Dinge fürchten79 können, will und kann er tatsächlich von uns geliebt werden. Und dass das geschehe, das eben ist der Wunsch des Paulus an seine Leser: χάρις und εἰρήνη. |
2. Καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ bezeichnet ebenfalls in der schärfsten Weise, dass mit diesem Geschehen zwischen Gott und Mensch nicht etwa ein logisches Apriori, eine rationale Beziehung gemeint ist – so gewiss es auf dem Felde der Logik repräsentiert ist durch den Begriff |75 des Nicht-Gegebenen, der ἀνυπόθεσις, des Ursprungs80, oder welche Bezeichnung man dort dafür wählen mag –, sondern eben ein Geschehen. Gott ist Gott. Gott ist frei. Gott handelt. Gott offenbart sich. Gotteserkenntnis gibt es nur im Licht der Gottesoffenbarung. Dieses Handeln und Sich-Offenbaren Gottes ist bezeichnet mit dem merkwürdigen καί zwischen Gott und Jesus, das also nicht etwa dahin aufgelöst werden darf, als wolle Paulus Gott unseren und unseres Herrn Jesus Christus Vater nennen, das aber auch nicht Jesus als einen zweiten Gott oder Halbgott neben den Vater stellt. Es ist der eine Gott hier wie dort gemeint, hier sein Werk als Gott, dort die Bedeutung seines Werkes. Denn was Gottes Werk bedeutet, nämlich das Geheimnis der Schöpfung und Erlösung des Menschen, das ist das Geheimnis, das Paulus in dem Wort κύριος Ἰησοῦς Χριστός zugleich verhüllt und aufdeckt. Aber hier stehen wir vor dem letzten Rätsel und vor der letzten Auflösung des Rätsels, das uns durch das Christentum als geschichtliche Erscheinung und durch die Problematik unseres eigenen Lebens aufgegeben ist.81