Die christologische Festpredigt

Sie können dieser Überschrift entnehmen, daß ich nicht die Absicht habe, die Schleiermacherschen Festpredigten überhaupt mit Ihnen zu besprechen. Es kann sich in unserer Vorlesung nicht darum handeln, ein vollständiges Inventar über das ganze Material der Theologie Schleiermachers zu entrollen, sondern wir wollen ihren Sinn und Gehalt verstehen und wählen darum unter bestimmten Gesichtspunkten aus. Ich werde also die Neujahrs-, Bußtags-, Totensonntagspredigten, aber auch die Pfingstpredigten weg- oder vielmehr Ihrem Privatstudium überlassen, für das sich hier ein weites und dankbares Feld eröffnet, und mich halten an Weihnacht, Karfreitag, Ostern (und Himmelfahrt), die spezifisch christologischen Feste. Der Grund dieser Wahl wird Ihnen nach dem vorigen Paragraphen nicht verborgen sein. Christus, seine Person und sein Werk, ist nach dem, was wir dort gesehen haben, wenn nicht das Zentrum (das dürfte sich für ein vorsichtiges Urteil als zu viel gesagt erweisen), so doch jedenfalls einer der beiden Brennpunkte der als Ellipse gedachten Schleiermacherschen Theologie. Indem wir hier über das bereits Gehörte hinaus zu einer Spezialuntersuchung ansetzen, bahnen wir uns den Weg zu der wichtigsten Voraussetzung und zugleich zu dem kritischsten Problem der Schleiermacherschen Dogmatik, die wir im zweiten Kapitel kennen lernen sollen. Der andere Brennpunkt ist der unter dem Problem der Ethik gesehene Mensch, dem wir dann unseren dritten Paragraphen widmen werden als spezielle Vorbereitung auf unsere spätere Beschäftigung mit Schleiermachers christlicher Sittenlehre. Die Gerade, die die beiden Brennpunkte verbindet, ist der Begriff der Gemeinde, von dem wir aber nicht besonders reden werden, da sie eben eigentlich nur die Zusammengehörigkeit der beiden Brennpunkte bezeichnet, die Möglichkeit einer immer größeren Annäherung zwischen Christus und Mensch, mit dem Ausblick auf ein völliges Zusammenfallen und Einswerden Beider, womit dann in der Tat aus der Ellipse ein Kreis würde. Also: die christologische Festpredigt. Hier werden wir nun, nachdem wir das einheitliche Bild des reifen, alten Mannes kennen gelernt haben, die |96 ganze Lebenstätigkeit Schleiermachers als Prediger heranziehen, weniger mit einem selbständigen Interesse für die Entwicklungslinie allerdings als auf der Suche nach dem Einen, in dem wir in früherer oder späterer Zeit den ganzen Mann zu sehen haben. Das bisher Festgestellte wird es uns hoffentlich ermöglichen, bei dieser Suche nicht gewaltsam, sondern sachgemäß vorzugehen. Ich habe Ihnen zum Inhalt dieses Paragraphen einige Literatur anzugeben; vor Allem: H. Bleek, Die Grundlagen der Christologie Schleiermachers, [Leipzig u. Tübingen] 1898, ferner: P. Kölbing, Schleiermachers Zeugnis vom Sohne Gottes nach seinen Festpredigten, Z. Th. K. III 📖1; H. Scholz, Schleiermachers Lehre von der Sündlosigkeit Jesu, Z. Th. K. XVII 📖2.

1. Weihnacht. Vgl. außer den Predigten in der Gesamtausgabe (10 Bände) Johannes Bauer, Ungedruckte Predigten Schleiermachers, Leipzig 19093, daselbst eine Übersicht über sämtliche Weihnachtspredigten Schleiermachers und S. 82f. eine Anzahl Entwürfe zu solchen von 1794 bis 1802. 📖

Es handelt sich hier zunächst um neun Predigten und Entwürfe aus den Jahren 1790 bis 1810, von denen aber die letzte durch einen Zeitraum von acht Jahren von der vorhergehenden, 1802 gehaltenen, getrennt ist. In der Zwischenzeit hat Schleiermacher entweder zu Weihnachten gar nicht gepredigt, oder die Predigten sind nicht erhalten. Dafür haben wir aber gerade aus dieser Zeit die wichtige kleine Schrift «Die Weihnachtsfeier» 1806. Sie wird mit Recht als eines der wichtigsten Dokumente zu Schleiermachers Christologie angesehen, |97 und ich werde sie darum exkursartig hier heranziehen und besprechen. Von 1810 bis 1820 haben wir dann wieder eine große Lücke in der Überlieferung, dann noch einmal eine Gruppe von zehn Predigten von da bis 1833. Ich stelle diese an den Schluß, die Schrift über die Weihnachtsfeier in die Mitte und beginne also mit den Jugendpredigten, von Schleiermacher gehalten teils auf Schloß Schlobitten, wo er 1790-1794 Erzieher bei dem Grafen Dohna war, teils als Hilfsprediger zu Landsberg an der Warthe, 1794-1795, teils 1802 als Hofprediger zu Stolp in Pommern, die letzte war 1810 bereits an der Dreifaltigkeitskirche in Berlin. Aus seiner Tätigkeit an der Charité in Berlin, 1796-1802 (der Zeit, in der die Reden4 und die Monologen5 und die Lucindebriefe6 entstanden), und aus der als Professor und Universitätsprediger zu Halle sind uns Weihnachtspredigten nicht erhalten. Es handelt sich also um ein sehr zerstreutes und lückenhaftes Material7.

a)8 Übersieht man diese neun Predigten und Entwürfe, so fällt zunächst das Äußerliche in die Augen, daß Schleiermacher nicht weniger als dreimal über den Text Gal. 4,4 gepredigt hat: «Da aber die Zeit erfüllet ward, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einem Weibe und unter das Gesetz getan.» So 1790 (Schlobitten), Pr. VII9 54ff., 2. Predigt 1795 (Landsberg), Bauer 85, und 2. Predigt 1802 (Stolp), Bauer 87. Man wird wohl fragen dürfen, was Schleiermacher während dieser zwölf entscheidenden Jahre seiner Werdezeit immer wieder gerade zu diesem Text hingezogen hat. Die älteste Predigt gibt darauf die unzweideutige Antwort: ihn interessiert an der Erscheinung Christi zunächst ihre geschichtliche Notwendigkeit. Die großen und kleinen «Umstände der Geburt Jesu», das Land, das Volk, die Zeit, die Lage der Eltern, die Hirten, Simeon, Herodes: «alles … wird uns wichtig, weil es mittelbar oder unmittelbar auf Jesum und seinen Charakter wirkt, weil es alles zusammenkommen mußte, um ihn zu dem zu machen, was er werden sollte. In meiner Seele … entsteht daraus ein großer Zuwachs meiner Liebe zu Jesus, und ich glaube, daß das bei uns allen der Fall sein wird … Je mehr außerordentliche Leitung der Vorsehung … von seinem ersten Augenblick an nötig war: desto teurer wird er uns …, desto voller und inniger freuen wir uns, daß er ist und daß er gerade so da ist.»10

In den beiden späteren Predigten über diesen Text tritt diese Idee schon durch die Themastellung immer mehr in den Vordergrund, so sehr, daß die Geburt Jesu eigentlich nur noch als eine Illustration oder Anwendung des allgemeinen Gesetzes erscheint, daß alles Gute uns nach einer Notwendigkeit, einer Ordnung, nach dem Plan der göttlichen Vorhersehung widerfährt: Die Zeit muß erfüllt sein, es |99 geht Alles auf dem Wege der Natur, Alles bleibt dem Gesetze untertan, so disponierte Schleiermacher 1795 und 1802 mit nur leichter Verschiebung: Die Wohltaten Gottes stellen sich ein, wenn die Zeit erfüllt ist, als vorübergehende Begebenheiten (an Stelle der Natürlichkeit wird jetzt also mehr die geschichtliche Relativität betont), nach der Regel der Gerechtigkeit und Ordnung. Warum zur Demonstration dieser Wahrheit gerade die Weihnacht, gerade Christus erforderlich [ist], resp. ob Christus und Weihnacht mehr als Demonstrationswert haben, das wird aus diesen Predigten nicht recht ersichtlich, mit Ausnahme des Schlusses der ersten, der aber aus dem Thema herausfällt. Auf ihn ist noch zurückzukommen. Wie die Gedanken des Predigers laufen, das zeigt der Eingang zu dem Entwurf 2 von 180211, der folgendermaßen lautet: «Weihnachtsfest und Jahresschluß unserer Versammlungen scheinen schwer zu vereinigen. Ist leicht. Die Geburt Christi ist Symbol für alle göttlichen Wohltaten und Fügungen. Die Ordnung, die hier (sc. in der Weihnachtsgeschichte) beobachtet worden, ist überall dieselbe. So laßt uns an die Vergangenheit denken!» Und der Schluß: «Alles Vergangene sei uns Beförderung der Weisheit für die Zukunft!» Im Schluß des Entwurfes 2 von 179512 hat Schleiermacher das logische Verhältnis auch umgekehrt: «Die Übereinstimmung dieses Beispiels mit der Erfahrung» (d.h. mit jener allgemeinen Wahrheit) «ist ein neuer Beweis, daß die Sendung Christi ein Werk Gottes gewesen» (d.h. für die Wahrheit der Weihnachtsbotschaft). Aber so oder so: die Weihnachtsbotschaft steht bei dieser Themastellung begreiflicherweise fast völlig im Schatten jener allgemeinen Wahrheit, die durch sie oder durch die sie illustriert und bestätigt wird. Am Schluß der Predigt von 1790 scheint Schleiermacher dies selbst empfunden zu haben: «Nach dieser Betrachtung», heißt es dort, (d.h. nach dem Begreifen der Geburt Jesu als einer geschichtlichen Notwendigkeit) freue es uns doppelt, alle die unseren Bedürfnissen entsprechenden Wünsche |100 in ihm so reichlich befriedigt zu sehen. Der Mensch sehne sich nämlich «nach einem aus seiner eigenenGattung, an dem er deutlich gewahr werden könne, wie weit» er «mit dem Beistand Gottes auf dem Wege der Vollkommenheit kommen könne»13. Und nun stelle uns Christi Beispiel «den höchsten Triumph der menschlichen Natur» dar und lasse uns so einen «stärkenden Blick in die Gesinnung Gottes tun»14.

Genau auf dieser Linie, nur bestimmter ausgeführt, liegt, was Schleiermacher zwanzig Jahre später, 1810, gepredigt hat (VII 566ff.15). Wir fühlen uns zum Kind in der Krippe «hingezogen in einer eigentümlichen Andacht», der «keine äußere Darstellung genügt». Immer finden wir noch etwas Tieferes in unseren Herzen, was wir aussprechen möchten. «Etwas Unbegriffenes und Unbegreifliches» liege in diesem Anblick. Was? die in Christus vereinigte göttliche Gestalt und menschliche Gebärde (Text: Phil. 2,6.7: «Ob er wohl …»): Menschlichkeit in voller Bedürftigkeit, andererseits ein unter dem Gesetze der Zeit stehendes, sich nur allmählich und in bestimmten Graden entwickelndes Göttliches, das dann geschildert wird als die «andächtige, auf das Höhere gerichtete Liebe»16 der Maria, die ihn anders, reiner, richtiger erzogen habe, als wir erzogen werden, als die im Gegensatz zu unserem Schwanken bei ihm festzustellende Ungetrübtheit des «ursprünglichen Verhältnisses, das in dem inneren Grunde der [menschlichen] Persönlichkeit liegt»17, in dem in Gegensätzen zu den Überraschungen, die uns die Sinnlichkeit bereitet, bei ihm aufgehobenen Gegensatz und Kampf zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Das also: die uns gebotene Anschauung eines vollkommenen Menschenbildes im Gegensatz zu unserer Unvollkommenheit wäre, jedenfalls am Ende der hier ins Auge gefaßten |101 Periode, der vorhin vermißte spezielle und positive Inhalt der Weihnachtsbotschaft.

Der zweite Hauptgesichtspunkt der Weihnachtsbetrachtung neben dem des Waltens der providentia specialissima ist in der Frühzeit der der rechten Aufnahme der Weihnachtsbotschaft durch die Menschen, also neben der geschichtsphilosophischen der psychologische. Zweimal hat Schleiermacher (17942 und 18021)18 über die Stelle Lk. 2,15f. gepredigt («Und da die Engel von ihnen gen Himmel fuhren, sprachen die Hirten untereinander …» Meine erste Weihnachtspredigt 1908!!19). «Betrachtung über die verschiedene Aufnahme, die die Nachricht von dem Dasein eines Erlösers gefunden hat», heißt das Thema 1794, sieben Jahre später dann etwas präziser verratend, worauf es hinaus will: «Die Gesinnungen derer, welche die erste Nachricht von der Geburt Jesu empfingen, angewendet auf die unsrigen» (Bauer 83, 86). Der Gang der Belehrung stimmt wiederum nicht nur in der allgemeinen Einteilung, sondern bis in viele Einzelheiten genau überein. Die armen Hirten auf dem Feld sind ihm der Typus eines «theoretischen Glaubens», nacher heißt es eines «bloßen Erforschens der Sache». Sie haben ein Interesse an der Offenbarung, sie untersuchen das Wunder, sie eifern für die Ausbreitung des Glaubens, sie haben fromme Empfindungen. «Aber man hört nicht, daß sie Christen geworden.»20 Dieser Glaube macht uns nicht zu wahren Schülern Jesu, denn er ist nur ein «Herr-Herr»-Sagen [vgl. Mt. 7,21], er bringt uns nicht die wahren Früchte der Religion, sie sind keine tätigen Mitglieder im Reiche Gottes, wenngleich nützliche. «Alle, vor die es kam, verwunderten sich» [Lk. 2,18]. Das sind die Leugner oder Zweifler, nach der Predigt von 1802 bloß die Gleichgültigen. In der ersten Predigt wird jenen gedroht: «es wird [aber] |102 eine Zeit kommen, wo sie es bereuen werden»21. Von den Zweiflern heißt es, sie seien es darum, «weil man ihnen das Wunderbare aufdrängt und die moralische Freiheit der Religion zurücksetzt». «Sie werden der Religion günstiger, wenn sie sie besser kennen lernen und zugleich mit der Natur der menschlichen Seele und der Beschaffenheit des menschlichen Wesens auf Erden bekannter werden»22 (eine wichtige Stelle für die Genesis der Reden über die Religion!23), in der zweiten wird den «Gleichgültigen» nur noch gesagt: Das Wunderbare solle eben nicht anziehen, dürfe aber auch nicht abstoßen24. Die ideale Aufnahme ist drittens das «Erwägen im Herz», verkörpert in der Person der Maria («Maria aber behielt alle … und bewegte …» [Lk. 2,19]). «Das Wunderbare veranlaßt die Untersuchung. Das Moralische zieht den Beifall nach sich»25, wie es 1794 noch etwas aufklärerisch heißt, und «diese Klasse ist die geringste, aber beste, zu der auch wir uns bekennen müssen; wir sind auch, wie Maria, mit Christo verwandt»26. 1802 wird dann dieser mariaähnliche «Beifall» genauer dahin präzisiert, wir müßten dankbar [sein] für unsere «durch die Verpflanzung des Christentums in unser Vaterland und durch unsere zeitige Aufnahme in dasselbe»27 vollzogene Auserwählung, wir müßten aufmerksam der weiteren Entwicklung des Reiches Christi folgen und uns entschließen, mit verdoppelter Treue unsere Pflicht zu seiner Fortbildung zu erfüllen. Aber auch den Text Lk. 2,14f., über den Schleiermacher 17941 predigte (Bauer 82f.) («Ehre sei …») hat er durchaus unter diesen Gesichtspunkt gestellt; Thema: «Die Empfindungen des Christen beim Nachdenken über die Geburt Christi»: 1. Empfindungen gegen Gott angesichts der Allgemeinheit und Weisheit der in Christus erschienenen Errettung, 2. Regulative Empfindungen: Friede mit dem Himmel, unter |103 den Christen als Christen und als Erdbürger und Wohlgefallen an der in der Erscheinung Christi liegenden Weisheit, an seiner Lehre, an seinem Urbilde durch das Bestreben, ihm nachzuahmen. Es liegt auf der Hand, daß auch bei dieser psychologischen Themastellung wie vorher bei der geschichtsphilosophischen die Weihnachtsbotschaft selbst und als solche nur am Rande auftauchen kann. Den beherrschenden Mittelpunkt bildet, wie dort die allgemeine Wahrheit der göttlichen das Einzelne gerade so und nicht anders bestimmenden Weltregierung, so hier die bunte Mannigfaltigkeit menschlicher Empfindungen, Gesinnungen und Möglichkeiten, aus deren Dialektik sich eine, die mariaähnliche Einstellung als die normale und gewünschte ergibt. Oder wenn man die Weihnachtsbotschaft selbst als die Mitte bezeichnen will, so könnte man es so ausdrücken: was in dieser wie in jener Gruppe sichtbar wird, das ist ein System von Beziehungen, das eigentlich mit aller Macht auf die Mitte hinweisen müßte; nun aber ruht es so sehr in sich selbst, ist hier die christliche Geschichtsphilosphie, dort die christliche Psychologie so sehr, so ausgesprochenermaßen das Thema, daß neben dieser in sich selbst sicheren und lebendigen Wirklichkeit die Leerheit der Mitte, auf die sich doch alle Beziehungen beziehen, fast nicht zu übersehen ist. Ich habe Ihnen gezeigt, daß Schleiermacher diesen Schaden auch empfunden zu haben scheint und inwiefern er bei ihm am Ende unserer Berichtsperiode behoben ist, wo das «Gott war in Christo» [2.Kor. 5,19] (lassen wir es unkritisiert, wie?) immerhin programmatisch zum Thema der Weihnachtspredigt geworden ist28.

Aber eine dritte Feststellung ist noch zu machen. Beachten Sie den vorhin gelegentlich aufgetauchten Terminus «Urbild». Er wird später in Schleiermachers Theologie die klassische Bezeichnung für Christus werden. Dem Urbild stehen gegenüber wir, offenbar als die Abbilder oder Nachbildungen, wie die platonischen Ideen der höchsten Idee des Guten. Aber hier steht das Vollkommene nicht in prinzipieller Überlegenheit, Andersartigkeit und Unerreichbarkeit jenseits des Unvollkommenen, hier besteht Kontinuität und nur |104 quantitativer Unterschied, und wäre er noch so ungeheuer, hier ist gerechnet mit einer, wenn auch noch so unbeholfenen, so doch realen Annäherung. «Wir sind auch, wie Maria, mit Christo verwandt.»29 Die Realisierung dieser Annäherung, das Sichtbarwerden dieser Verwandtschaft ist das eigentliche Problem des Christentums. Die Weihnachtsbotschaft muß ja auf Seiten des Menschen der Frage begegnen: Was soll das uns? Hier haben wir Schleiermachers Antwort: Wir sollen werden, wie Christus war. Kein Zweifel, daß diese systematische Beziehung von Anfang an in Schleiermachers Intentionen lag, nur daß sie entsprechend der unsicheren, sekundären Stellung der Weihnachtsbotschaft selbst in dieser Zeit noch etwas diffus und zufällig sichtbar wird. An ihrer Stelle sozusagen steht bei den geschichtsphilosophischen Predigten die Applikation, die «Anwendung aufs Allgemeine», wie es 17952 heißt: Gott «kann uns also den Genuß der Wohltaten auch auf keinem anderen Wege sichern»30 (als nach den allgemeinen Regeln seiner Vorsehung). Oder 18022: «So auch können wir … So geht es mit allen Zuständen … Alles, wodurch menschliches Wohl wirklich befördert wird, muß unter denselben Bedingungen stehen.»31 Daß bei der psychologischen Betrachtungsweise die Hirten, die sich Verwundernden, endlich und ideal Maria sofort wir sind, versteht sich von selbst. Die Predigt 17942 verläuft von Anfang bis Ende unter dem Schema: im Bilde — im Gegenbilde. Es fehlt aber auch nicht an direkten Spuren jener systematischen Beziehung. So in den Schlußworten der ältesten Predigt: «Laßt uns auch diese schöne Empfindung der Freude, welche der auszeichnende Charakter dieses Festes ist, nicht umsonst verhauchen … Christus ist da, und wir freuen uns dessen, aber laßt uns auch sorgen, daß er so viel als möglich für uns da sei» (VII 64). Sie tritt sogar als Thema auf in der Predigt von 1791 (VII 117ff.32). Christi Leben war ein Leben für Andere; er war beseelt «von dem erhabenen Gefühl der |105 wärmsten allgemeinsten Menschenliebe, des ausgebreitetsten Wohlwollens … Dies Gefühl ruhte als sein Erbteil auf seinen ersten jüngern.» Bei dieser Betrachtung fühlen wir den Wunsch, «daß es recht viele Mittel geben möge, uns diese Gesinnung zu erhalten und zu beleben». Also wenden wir das Fest seiner Geburt «gewiß nützlich» an, «wenn wir uns zu der Gesinnung ermuntern, die beständig in ihm herrschte und durch die er uns Alles geworden ist»33. Nach dieser Einleitung muß kein Geringerer als der alte Simeon im Tempel herhalten als Paradigma für die «Teilnahme des guten Menschen an dem wahren Wohl der Menschheit», ein Thema, das dann in der eigentlichen Predigt ohne weitere Beziehung auf den Gegenstand des Festes abgewandelt wird, ein begeistertes Lob des wahren Menschenfreundes, das gewiß die Herzen der Damen auf Schloß Schlobitten nicht wenig bewegt hat, bis dann der Schluß wieder auf die Weihnacht, das Fest der Menschenliebe, zurückbiegt: Was Christus den einzelnen Herzen bringt, das bringt er auch der Menschheit: «Ehre ist dadurch geworden Gott in der Höhe, Friede auf Erden und den Menschen ein Wohlgefallen.» «Unsere Seele hebt sich, den Fußstapfen dessen zu folgen, der die Menschen so hoch geliebt hat. Am Tage seiner Geburt laßt es uns geloben, wenigstens in unserem Kreise immer mit seiner würdigen Gesinnungen zu handeln.»34

Nicht der konkrete Inhalt dieser Candidatenpredigt ist wichtig und nicht das, daß ihr Verfasser, vier Jahre vorher noch Herrnhuter-Zögling, hier so offenkundig in den Bahnen des Rationalismus wandelt, sondern die Systematik, die ihr zugrundeliegt: Christus, sein Erbteil eine bestimmte Gesinnung, sie muß erhalten und belebt werden, sie ist seine Gabe an die Menschheit, endlich der Imperativ: so laßt uns in solcher Gesinnung handeln. Das ist die vollständige Schleiermachersche Lehre von Christi Werk in nuce. In diese Linie biegt, wie wir sahen, auch die Predigt 17941 ein mit dem, was dort über «Regulative Empfindungen» gesagt ist, und mit ihrem Schluß: «Das Bestreben der Nachahmung muß immer der Schlußstein aller |106 christlichen Empfindungen sein»35, und ganz in derselben Kurve die Predigt von 1810 (VII 573f.), wo es ja auch durch den Text («Ein jeglicher sei gesinnt …» [Phil. 2,5ff.]) nahe genug gelegt war, die je dreifach gegliederte Darstellung der menschlichen Unvollkommenheit und der Vollkommenheit Christi am Schluß zu überbauen durch die dreifache Paränese: Das göttliche Bild Christi soll unsere Erziehungsarbeit an dem künftigen Geschlechte reinigen und durchdringen, es «schwebe uns überall vor, wo wir auf uns selbst zu wirken haben», es «treibe uns an, alle uns anklebende Sünde abzutun, daß wir das Göttliche rein erhalten in uns», sein heiliges Bild festzuhalten, «daß es in uns wachse und zunehme». Wir haben damit einen dritten Gesichtspunkt gewonnen, der die Schleiermachersche Weihnachtspredigt dieser Zeit beherrscht, neben dem geschichtsphilosophischen und psychologischen der ethische. Auch er verhält sich offenbar in einer bestimmten Weise zu jener Mitte. Ist sie für die geschichtsphilosophische Betrachtung das Ereignis und für die psychologische der Gegenstand, so ist sie für die ethische die Norm. Auch die ethische Seite des Systems kann in sich selbst ruhend selber zum Thema werden wollen, so geschah es offenbar in jener Predigt über die Menschenliebe 1791, dann erscheint die Norm selbst verhältnismäßig leer und nebensächlich; es wirkt als zufällig, daß es nun gerade Christus sein muß, von dem diese ethische Beziehung ausgeht, und daß es gerade Weihnacht sein muß, um das zu sagen. Auch auf dieser Linie scheint aber 1810 ein Fortschritt erreicht, sofern nun mit jener Lehre von dem göttlichen Leben in der Menschlichkeit Jesu ein primärer Inhalt der Weihnachtspredigt verhältnismäßig eindeutig gewonnen ist, an den dann das: «ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war» [Phil. 2,5] sich natürlich anschließt.

So hat sich uns aus den verhältnismäßig wenigen Dokumenten dieser zwanzig Jahre doch ein ziemlich einheitliches Bild der Schleiermacherschen Weihnachtspredigt aufgebaut, auf Grund dessen wir mit neugierigen Erwartungen und Fragen dem Weiteren entgegensehen können. Wird die peripherische Verkündigung in noch stär |107 kerem und bewußterem Maße durch eine zentrale abgelöst werden? Wird es in bezug auf den primären Inhalt der Predigt, die Aussage über das eigentliche Weihnachtswunder, noch zu weiterführenden Erkenntnissen kommen? Wird der peripherische Ansatz, der ursprünglich zweifellos sekundäre (geschichtsphilosophische, psychologische, ethische) Inhalt der Schleiermacherschen Predigt sich als eine falsche Tendenz erweisen, die nachher siegreich überwunden wird, oder wird es sich umgekehrt zeigen, daß dieser Ansatz charakteristisch und beherrschend ist und bleibt auch bei stärkerer Herausarbeitung eines zentralen, primären Gehaltes und vielleicht sogar für diesen Gehalt selbst?

Eine biographisch-psychologische Notiz möge hier den Schluß bilden, die zur Beantwortung dieser Fragen ein gewisses Präjudiz bietet. Ich habe Sie bereits auf den Parallelismus der je zwei geschichtsphilosophischen und psychologischen Predigten aufmerksam gemacht. Daß der 34jährige Schleiermacher 1802 kaltblütig auf zwei sieben bzw. acht Jahre alte Entwürfe [17942, 17952] zurückgreifen und mit geringen Modifikationen aufs neue sagen kann, was er als 26- und 27jähriger gesagt hat, das weist, da Faulheit oder Gedankenarmut bei ihm wahrhaftig nicht in Betracht kommen, offenbar hin auf eine bei aller Variationsmöglichkeit und Unklarheit im einzelnen in der Hauptsache feststehende Konzeption in dieser Angelegenheit. Darauf weist auch das beharrliche Zurückkommen auf Gal. 4,4 1790, 1795, 1802, obwohl man dabei in Rechnung ziehen muß, daß Schleiermacher sich damals noch kaum im Zusammenhang mit dem Neuen Testament beschäftigt hatte (es geschah dies erst, als er 1804 Professor in Halle wurde) und also von ein paar fettgedruckten Stellen lebte wie so mancher Theologe und Nichttheologe vor und nach ihm. Viel wichtiger ist die Übereinstimmung, die wir zwischen den Predigten von 1790-1791 und der von 1810 festgestellt haben, also zwischen dem 22-23[jährigen] Schlobittener Candidaten und dem 42jährigen Pfarrer zu Dreifaltigkeit: die Übereinstimmung in dem Verständnis des eigentlichen Weihnachtswunders als des höchsten Triumphes der menschlichen Natur, wie es 1790 heißt, oder des vollkommenen Menschen, wie er 1810 geschildert wird, und dann in der besonders |108 wichtigen ethischen Beziehung, wo das Stichwort «Gesinnung» so offenkundig die Brücke schlägt von dem jungen Rationalisten zu dem gereiften Religionsphilosophen, der die zweite Auflage der Reden schon hinter sich hat. Diese Übereinstimmungen können nicht zufällig sein. Sondern wir haben es offenkundig mit einer wenn auch noch vielfach unbestimmten, so doch einheitlichen Schau zu tun, die sich, wenn der Mann nicht von neuem geboren wird, wohl vertiefen und klären, aber voraussichtlich kaum in ihren Grundzügen verändern wird.

b) Wenden wir uns nun, da zwischen 1802 und 1820 die Quellen so spärlich fließen, zu dem versprochenen Zwischenspiel über das 1806, also in Schleiermachers Hallenser Zeit, erschienene Büchlein «Die Weihnachtsfeier 📖». Es wäre offenbar schade, wenn wir uns eine so ausdrücklich diesem Gegenstand gewidmete Schrift in diesem Zusammenhang entgehen lassen würden. (Ausgabe von Mulert, Philosophische Bibliothek 11736. Vgl. W. Dilthey in Westermanns Monatsheften Bd. 47 und «Schleiermachers Leben»2 S. 765 📖37). Es ist nicht meine Absicht, Ihnen ihre Entstehungsgeschichte zu erzählen oder Ihnen eine vollständige Analyse ihres Inhalts zu geben. Um über die Entstehung wenigstens eine Andeutung zu geben, führe ich an, was Schleiermacher selbst über den unmittelbaren Anlaß an den Verleger Reimer geschrieben hat: «Ganz wunderbar kam mir der Gedanke plötzlich des Abends am Ofen, da wir eben aus Dülons Flötenkonzert kamen, und nicht drei Wochen nach dieser [ersten] Empfängnis, von der ich doch erst nach einigen Tagen wußte, daß es wirklich eine wäre, war es auch fertig» (Br. 4, 12238). Ausführliche |109 geistesgeschichtliche und biographische Nachweise und Inhaltsangaben finden Sie in Mulerts Einleitung und bei Dilthey. Mir ist es um eine energisch zu ziehende Diagonale durch das kleine Werk zu tun, wobei ich die Problematik, die sich uns das letzte Mal in bezug auf Schleiermachers Stellung zur Weihnacht entrollte, nicht aus den Augen verlieren möchte. Einige rein technische Erläuterungen sind immerhin nicht zu vermeiden mit Rücksicht darauf, daß die Schrift wohl den Meisten von Ihnen unbekannt ist. Sie eignet sich übrigens sehr gut dazu, die erste Bekanntschaft mit Schleiermacher, seiner Art und seinem Lebensideal zu machen. Dilthey (775) nennt sie nicht mit Unrecht auch «die beste Einleitung in das Studium seiner Dogmatik». Die Weihnachtsfeier ist ein Gespräch, formell zweifellos durch Schleiermachers Platostudien angeregt und «voll von ausgesuchten platonischen Manieren» (Dilthey 796), aber über die meisten platonischen Dialoge, in der Richtung vielleicht des Phädon oder des Symposion, hinausgehend in der Richtung auf die lehrhafte Novelle. Das Gespräch findet statt im Schoß einer mit ihren Freunden zur Weihnachtsfeier vereinigten deutschen Bürgerfamilie. Eduard und Ernestine heißen die Hauseltern, unter ihren Kindern tritt ein unheimlich liebes, kluges, frommes und musikalisches kleines Mädchen namens Sofie besonders hervor. Neben ihnen stehen «an der Pforte der Lebenshöhe» (Dilthey 779) die Verlobten Ernst und Friederike, ferner eine junge Frau namens Agnes, ein erwachsenes Mädchen Karoline, und ihnen gegenüber der Jurist Leonhardt als Vertreter eines kritischen Rationalismus, gewissermaßen der advocarus diaboli in dem Spiel. Auf den zwei letzten Seiten erscheint dann noch ein gewisser nicht weiter charakterisierter Josef, der nicht nur die abschließenden und zusammenfassenden Sätze des Ganzen, sondern auch Dinge ausspricht, die sich genau auf gewisse schwierige Verhältnisse der damaligen äußeren Lebenslage Schleiermachers beziehen, und in dem man also, wie auf mittelalterlichen Bildern in einer Ecke das Selbstporträt des Malers, so hier den Autor in Person zu erkennen hat. Man darf aber daraus keine Schlüsse auf den Inhalt des Gesprächs ziehen. Die Worte Josefs ziehen das dialektische Fazit. Es ist aber auch unter den Übrigen niemand, der etwas gänzlich Unschleier |110 machersches sagt, auch der oft beinahe störende Leonhardt nicht ausgenommen. Man kann an dem freilich novellistisch nicht eben sehr glaubwürdig gezeichneten Verhältnis dieser Personen studieren, was Schleiermacher unter «Gemeinde» verstanden hat: Männer und Frauen, Kinder und Erwachsene, nüchterne und poetische Gemüter, jedes durchaus was es ist, aber alle mit demselben Nenner, so daß sie alle wirklich jeden Augenblick nebeneinander auf den gleichen Strich über den einen Generalnenner gestellt werden können. Mögen sie sich im einzelnen, in ihren Charakteren, Erfahrungen, Ideen unterscheiden und sogar widersprechen, in der Summe, hier in der Festfreude im edelsten Sinn harmonieren sie umso sicherer und tiefer, so daß jedes Einzelne schließlich nur dazu als solches erscheint, um durch den Beitrag seiner Einzelnheit das gemeinsame Eine zu bereichern, zu verstärken, noch deutlicher eben als das Eine Notwendige erscheinen zu lassen. Wir erinnern uns, wie genau das dem entspricht, was wir in unserem § 1 zu diesem Begriff festgestellt haben39. Das Gespräch ist sehr kunstvoll so aufgebaut, daß zunächst die anschaulichen familiären Festvorgänge: Bescherung, Gesang, eine kleine illuminierte Darstellung der Weihnachtsgeschichte, ja der Hauptdaten der Kirchengeschichte (Weihnachtsbaum fehlt) unwiderstehlich Weihnachtsstimmung verbreiten sollen. Dabei steht, wie es ja bei Bescherungen geht, die Figur des Wunderkindes Sofie mit ihren sinnigen Sprüchen, ihrer Freude an den Geschenken, ihrem Klavierspiel und Gesang, ihren mystischen Anwandlungen durchaus im Vordergrund. Sie ist es denn auch, die den immer sich erneuernden Anlaß bietet zu der ersten zwanglos hin- und herlaufenden Serie von Unterredungen der Erwachsenen, z.B. über Kindererziehung, religiöse Schwärmerei, Kirche und Kunst, das Verhältnis der Geschlechter zur Religion, die siegreiche Mitte über Freude und Schmerz und dergl. Dann — hier beginnt sichtlich ein zweiter Teil — setzen Ernestine, Agnes und Karoline auf Aufforderung der Männer an zu selbsterlebten Erzählungen über frühere Weihnachtsabende, alle ohne Ausnahme mit dem Thema: Mutter und Kind, während Friederike durch |111 gleichzeitiges oder anschließendes Pianospiel der Sache den Charakter eines Melodramas gibt. Die Männer, Leonhardt, der Rationalist, Ernst, der Mann der ruhigen inneren Erfahrung, und Eduard, der spekulative Mystiker, revanchieren sich hierauf (und in diesem dritten Teil hat man vielfach, aber nach meinem Eindruck nicht mit Recht das eigentliche Sinnstück der ganzen Schrift sehen wollen), indem sie in theoretisch-theologischer Lehrrede ihre Ansicht von der Bedeutung der Weihnacht und des Weihnachtsfestes zum besten geben. Endlich tritt, lang erwartet, Josef auf den Plan mit mildem Tadel über solches Diskutieren und mit der Aufforderung zu «sprachloser Freude» an dem «sprachlosen Gegenstand». So führt das Ende wieder an den Anfang zurück: «Kommt denn, und das Kind vor allen Dingen mit, wenn es noch nicht schläft, und laßt mich eure Herrlichkeiten sehen, und laßt um heiter sein und etwas Frommes und Fröhliches singen» (S. 56).

Zur Erklärung ist also vor Allem zu bemerken, daß man sich ja nicht zu einseitig und nicht einmal zuerst an die theologischen Reden des dritten Teils halten darf, wie dies z.B. in der Einleitung von Mulert geschieht. Schleiermacher selbst hat durch das, was er seinen Josef dazu bemerken läßt, davor gewarnt, das, was in jener Diskussion als gemeinsamer formulierbarer Gegenstand und Inhalt der Weihnachtsfreude etwa herausspringt, allzu ernst zu nehmen. Sprachlos ist der eigentliche Gegenstand wie die eigentliche Freude. Die beiden ersten Teile des Gesprächs sind wirklich nicht nur Exposition, die jenen Höhepunkt bloß vorbereiten würde, und was Schleiermacher sagen will, ist der allgemeinen Stimmung, die er erwecken will, der Richtung jener losen Vorgespräche, dem Geplauder und dem Benehmen der kleinen Sofie und den Erzählungen der Frauen mindestens ebenso sehr zu entnehmen wie jenen Reden der Männer.

Was heißt Weihnacht nach dieser Weihnachtsfeier? Ich möchte zunächst in ein paar Sätzen den Schleiermacher so wohlwollenden und mehr als das: kongenialen Dilthey darüber sprechen lassen. Ich lese sie mit sehr anderen Akzenten und Gedanken, als Dilthey sie geschrieben, aber sie entsprechen sachlich aufs genaueste meinem allgemeinsten Eindruck von der Schrift: Das kleine Werk beginnt |112 «mit dem ruhig-tiefen Ausdruck christlichen Lebens als erhöhten und wahren Menschenlebens in der Darstellung der Geselligkeit edler Menschen; die Reflexion erhebt sich und steigert sich bis zu bewußter Erforschung [des Ursprungs] dieses höheren Lebens der Menschheit in Christus, um dann wieder zu verlöschen, unterzugehen in dem tiefen Gefühl dieses erhöhten christlichen Lebens …, in dem Zustandsbilde der durch das Christentum vollendeten menschlichen Existenz», mit der die Szene anhob (774). Der Ausgangspunkt der Betrachtung ist nicht ein bestimmter greifbarer dogmatischer Gesichtspunkt, sondern» die persönliche Erfahrung in der Gemeinschaft der Christen» (775–776), ihr Hebel die eigene religiöse Gemütsbewegung, die selber «nur als das erhöhte befreite menschliche Gefühls- und Gesinnungsleben überhaupt» erscheint, ihr Kern und Ziel «erhöhte Menschlichkeit, vollendet geheiligte Menschlichkeit» (777). So werden alle Begriffe sekundär, zu einem bloßen «Rückstand», wie Dilthey einmal sagt (777). «In dem Lebensgefühl, in seiner Erweiterung, in den geselligen Empfindungen, in dem Wechsel der Einwirkungen, in denen es einer Außenwelt gewiß wird, und der Rückwirkungen, welche es auf diese übt in seiner letzten Vertiefung und Erweiterung, in welchen es sich mit allem eins und in einem Unbedingten gegründet weiß, liegt für [ihn] (Schleiermacher) der Mittelpunkt unseres Daseins». Es ist «das Leben der Gefühle, welches jene erhöhte Existenz bildet, in der der Christ sich findet» (779). Und so bildet die festliche Freude der christlichen Geselligkeit, in der eine Anzahl vom Christentum vollendeter Menschen ihre erhöhten religiösen Gefühle darstellen (779), «nicht nur … den Ausgangspunkt des Werkes, sondern in sie kehrt es zurück und ist in gewissem Sinne nichts als eine Darstellung derselben» (781).

Aber — nachdem uns das Dilthey sicher zutreffend erklärt hat — welches wäre nun etwa die spezifisch weihnachtliche Modifikation dieses ins Christliche erhobenen allgemeinen Lebensgefühls? Was heißt «erhöhte Existenz» unter dem Gesichtspunkt dieses Festes? Schleiermacher läßt uns über die konkrete Anschauung, die darauf zunächst Antwort gibt, von der ersten Seite an keinen Augenblick im Zweifel. Die erste Person, die, wenn der Vorhang steigt, sichtbar |113 ist, ist «die heitere und verständige Ernestine»40, beschäftigt weiblich liebevoll und aufmerksam mit dem Zurüsten des Bescherungstisches. Und wie dann die Gesellschaft hereinströmt, da «wendeten sich in der Mitte des Saales, wo man das Ganze überschauen konnte, alle Blicke auf sie. So schön war die Anordnung und ein so vollkommener Ausdruck ihres Sinnes, daß unbewußt und notwendig Gefühl und Auge zu ihr hingezogen wurden … Sie war es, an der sich Alles zuerst ergötzte. Als hätte man das Übrige schon genossen und als wäre sie die Geberin von Allem, so sammelte man sich um sie her. Das Kind umfaßte ihre Knie und schaute sie mit den großen Augen an, ohne Lächeln, aber unendlich lieblich; die Freundinnen umarmten sie; Eduard küßte ihr schönes heruntergeschlagenes Auge und, wie es Jedem geziemte, wurde ihr von Allen die herzlichste Liebe und Andacht bezeugt» (4–5). Und wie sich dann nach der ersten Besichtigung der Geschenke Alles vor jener figürlichen Darstellung der Weihnachtsgeschichte versammelt, da heißt es von der kleinen Sofie: «Plötzlich ward sie gewahr, daß die Mutter gerade hinter ihr stehe; sie wendete sich zu ihr, ohne ihre Stellung zu ändern, und sagte innig bewegt: o Mutter! Du könntest ebenso gut die glückliche Mutter des göttlichen Kindleins sein, und tut es dir denn nicht weh, daß du es nicht bist? Und ist es nicht deshalb, daß die Mütter die Knaben lieber haben? Aber denke nur an die heiligen Frauen, welche Jesum begleiteten, und an Alles, was du mir von ihnen erzählt. Gewiß, ich will auch eine solche werden, wie du eine bist. Die gerührte Mutter hob sie auf und küßte sie» (9f.). «Die Mutterliebe ist das Ewige in uns, der Grundakkord unseres Wesens», so formuliert dann im Namen der Frauen selbst die sinnige Agnes die hier bezeichnete Anschauung und präzisiert sich: «Glaubst du denn, die Liebe geht auf das, wozu wir die Kinder bilden können? Was können wir bilden? Nein, sie geht auf das Schöne und Göttliche, was wir in ihnen schon glauben, was jede Mutter aufsucht in jeder Bewegung, sobald sich nur die Seele des Kindes außert.»41 Und Ernestine sekundiert ihr: |114 «Mit diesem Sinn ist wieder jede Mutter eine Maria. Jede hat ein ewiges göttliches Kind und sucht andächtig darin die Bewegungen des höheren Geistes» (24).

Alles das kommt aber erst eigentlich zum Ausbruch und zu voller Entfaltung in den Erzählungen der Frauen im zweiten Teil. Der entscheidende Augenblick der ersten ist die Begegnung, die die Erzählerin in einer Kirche mit einer unbekannten Frau «mit einem kleinen Kind auf ihrem Schoß» hat. «Ihre Miene schien mir bald lächelnd, bald schwermütig, ihr Atem bald freudig zitternd, bald frohe Seufzer schwer unterdrückend, aber das Bleibende von dem allen war freundliche Ruhe, liebende Andacht, und herrlich strahlte diese aus dem großen schwarzen niedergesenkten Auge … So schien mir auch das Kind ungemein lieblich, es regte sich lebendig, aber still und schien mir in einem halb unbewußten Gespräch von Liebe und Sehnsucht mit der Mutter begriffen. Nun hatte ich lebendige Gestalten zu den schönen Bildern von Maria und dem Kinde …»42 Friederike hat diesen Bericht auf dem Klavier leise begleitet. «Als Ernestine geendet, bog sie nach einigen fantastischen Gängen in eine schöne Kirchenmelodie ein. Sofie, die sie erriet, lief hin, um ihre Stimme hinzuzufügen, und sie sangen zusammen die schönen Verse von Novalis:

Der Höhepunkt der zweiten Erzählung ist der Augenblick, in dem ein Kindlein von seinem Vater, einem Pfarrer, am Weihnachtsabend, inmitten der gerührten Gäste getauft wird. «Als wir nun Alle dem Kinde die Hände auflegten nach der dortigen guten alten Sitte, so war es, als ob die Strahlen der himmlischen Liebe und Lust sich auf |115 dem Haupt und Herzen des Kindes als einem neuen Brennpunkt vereinigten, und es war gewiß das gemeinschaftliche Gefühl, daß sie dort ein neues Leben entzünden und so wiederum nach allen Seiten ausstrahlen würden. — Also wieder das Vorige, unterbrach Leonhardt, nur gleichsam ein umgekehrtes, negatives Christkindlein, in welches der Heiligenschein einströmt, nicht aus. — Ganz herrlich hast du das getroffen, lieber Leonhardt, antwortete Agnes, ich konnte es so schön nicht sagen. Nur die Mutter, deren Liebe den ganzen Menschen im Kinde sicht, und diese Liebe ist es eben, die ihr den englischen Gruß zuruft, sicht auch den himmlischen Glanz schon ausströmen aus ihm» (36f.). Die dritte Erzählung aber handelt von einer Mutter, die ihr todkrankes Kind eben am Weihnachtsabend unter Schmerzen innerlich aufgegeben und sich in den Verzicht gefunden hatte. Da ereignet sich in ihrer Abwesenheit die heilsame Krisis, sie kehrt zurück und findet das Kind auf dem Wege der Genesung. «Es rührte mich wehmütig und versüßend», sagt sie, «einen Engel zum Himmel zu senden zu der Zeit, wo wir die Sendung des größten auf die Erde feiern. Nun kommen mir beide zugleich unmittelbar von Gott geschenkt. Am Feste der Wiedergeburt der Welt wird mir der Liebling meines Herzens zu einem neuen Leben geboren» — «gleichsam eine umgekehrte Maria, die mit dem tiefsten Mutterleiden, mit dem Stabatmater anfängt und mit der Freude an dem göttlichen Kinde endigt» wird nachher hinzugefügt und von jemand Anderem, diese Dialektik noch überbietend: «…oder auch nicht umgekehrt. Denn Mariens Schmerz mußte doch verschwinden in dem Gefühl der göttlichen Größe und Herrlichkeit ihres Sohnes» (40f.).

Daß das Weihnachtlich-Christliche hier in der Tat verstanden ist als das «erhöhte wahre Menschenleben«43 (oder, um mit jener Predigt von 1790 zu reden, als der «höchste Triumph der menschlichen Natur»44), das kann nach dem allen nicht zweifelhaft sein. Das spezifisch Weihnachtlich-Menschliche aber ist offenbar das Verhältnis Mutter und Kind in seinen verschiedenen möglichen Abwandlungen: |116 zuerst die gütige Mutter für sich und allein, gleichsam von außen gesehen, dann das Kind, das in der Mutter sein Ideal und seine eigene Zukunft erkennt, dann die Liebe zum Kinde als das Innere und Ewige der Mutter, dann Mutter und Kind zusammen als Gruppe gesehen, dann das Kind für sich mit dem, was es von der Gemeinschaft empfängt und ihr wieder gibt: mit seinem negativen und positiven «Heiligenschein», der letztere prophetisch nur von der Mutter erkannt. Endlich die schmerzensvolle Mutter, deren Schmerz doch durch das todüberwindende Leben ihres Kindes getröstet wird, ja schon getröstet ist. Immer Maria, immer Christus, und als Maria oder Christus immer wir selbst, die Frau im Manne das göttliche Kind, der Mann in der Frau die reine Mutter verehrend, beide vereint sich selber Anschauung edelster, erhöhtester Menschlichkeit. «Darum», sagt der dritte und letzte der theologischen Redner am Schluß seiner Darbietung: «sicht jede Mutter, die es fühlt … und die es weiß …, auch Christum in ihrem Kinde, und eben dies ist jenes unaussprechliche, alles lohnende Muttergefühl. Und ebenso jeder von uns schaut in der Geburt Christi seine eigene höhere Geburt an, durch die nun auch nichts anderes in ihm lebt als Andacht und Liebe, und auch in ihm der ewige Sohn Gottes erscheint … Und eben dies ist die Herrlichkeit des Festes, die ihr auch von mir wolltet preisen hören» (55). Die Mitte der Schleiermacherschen Weihnachtsverkündigung, von der wir letztes Mal sprachen, ist also tatsächlich nicht leer, so oft sie in den Predigten neben der Fülle der auf sie bezogenen geschichtsphilosophischen, psychologischen und ethischen Erwägungen als bloß und abstrakt erscheinen mag. Schleiermacher kennt ein Weihnachtswunder: es ist die, in dem Verhältnis Mutter und Kind am schönsten und reinsten sich darstellende, wahre Existenz des Menschen selbst und sein an dieser Anschauung sich entzündendes festlicherhöhtes, liebend die Gemeinschaft suchendes und findendes Lebensgefühl.

Aber sollte nun, wenn das die Schleiermachersche Mitte ist, Weihnacht als Fest der Geburt Christi nicht doch wieder und durch einen vierten heterogenen Gesichtspunkt an die Peripherie gedrängt sein? Muß es denn gerade Maria und Christus sein, die wir feiern? Könnte |117 nicht etwa eine andere Göttermutter und ein anderer Göttersohn ihre Stelle einnehmen, ohne daß sich für uns etwas Wesentliches ändern würde, wenn doch Alles darauf hinausläuft, daß wir in Maria und Christus im besten Sinne uns selbst erkennen? Sind Maria und Jesus nur zufälliges Paradigma (das Wort «Symbol» klingt uns ja noch in den Ohren aus dem nur vier Jahre zurückliegenden Entwurf jener Stolper Predigt45) für das Mutter-und-Kind-Verhältnis, für die erhöhte Menschlichkeit — oder und in welchem Sinn sind sie mehr als das?

Mit diesen Fragen wenden wir uns nun zu jenem theologischen Männergespräch, das den dritten Teil der «Weihnachtsfeier» bildet. Ich schließe mich der Interpretation dieser berühmtesten Stelle des Werkes an, wonach nicht der eine oder der andere, sondern alle drei Redner in bestimmtem Sinn die Meinung Schleiermachers vertreten46, mit Einschluß natürlich auch des vierten, Josef, der zuletzt wie Elihu im Hiob auf den Plan tritt und sie alle aufhebt. Die musikalische Friederike ist es, die, da der Abend und die Erwartung des erhofften letzten Gastes sich in die Länge zieht, den Vorschlag macht, das Fest selbst zum Gegenstand einer Aussprache unter den Männern zu machen. «Hat es doch so viele Seiten, daß Jeder es verherrlichen kann, wie er am liebsten will» (42). Der erste Redner, Leonhardt, ist ein ziemlich raffiniertes Geschöpf weniger der novellistischen als der theologischen Phantasie Schleiermachers47. Er kündigt zum voraus |118 an, daß er 1. «jenen Männern», nämlich den Pfarrern, die am folgenden Morgen predigen sollen, nicht vorgreifen wolle und sich also so weit als möglich von «dieser Bahn» entfernen werde; 2. daß er das Fest zwar nicht zu loben, wohl aber nach seiner Trefflichkeit und Vollkommenheit in seiner Art zu rühmen gedenke. Hier redet also Schleiermacher, sofern er sich — und er hat das wie die meisten modernen Theologen oft und gern getan — gelegentlich auch so recht als Nicht-Theologe, als gebildetes Weltkind, als Betrachter des Christentums von außen gefühlt und aufgespielt hat. Leonhardt (dieser Schleiermacher) rühmt nun also die Weihnacht als den Inbegriff des Festes. «Ist der erste Ursprung des Christentums für etwas Großes und Wichtiges zu halten»48 (man beachte die Reserve, die in diesem Vordersatz liegt), so ist das Fest das geeignetere Mittel, ihn im Gedächtnis der Menschen lebendig zu halten, als etwa die Bibel oder der Unterricht. Beweis: die katholischen Heiligenfeste, die der Legende viel mehr überredende Kraft geben, als dies die bloße mündliche oder schriftliche Erzählung zu tun vermöchte. Zeigt sich die Kraft solcher Handlung nicht darin, daß das Fest nicht selten Anlaß wurde, die entsprechende Geschichte zu erdichten? So meint Leonhardt, auch «das Andenken an Christum werde in größerem Umfange durch das Fest erhalten als durch die Schrift» (43). [Diese Worte hat Schleiermacher in der zweiten Auflage 1826 gestrichen, Beweis genug, daß er auch das Weltkind Leonhardt keine exponierten Dinge sagen lassen wollte, die er selbst später nicht mehr vertreten konnte.]49 Das Christentum sei zwar gelten zu lassen als starke und kräftige Gegenwart, aber das hänge mit der wirklichen Person Christus wenig zusammen. [1826: «die irdische persönliche Tätigkeit Christi scheint mir weit weniger damit zusammenzuhängen, … als gewöhnlich angenommen wird.»50] Ausgenommen davon sei die Lehre von der Versöhnung, die, ihrer Natur nach überzeitlich, denn auch «mehr … |119 mythisch»51 [1826: «symbolisch»52] gehalten werden sollte. Christus als historischer Stifter des Christentums dagegen habe «nur eine dürftige Bedeutung» [1826: ihm sei nur ein kleiner Anteil zuzuschreiben an der gegenwärtigen Gestalt des Christentums53], er stehe näher bei Johannes dem Täufer als bei Paulus, es bleibe zweideutig, ob überhaupt «nach seinem Willen eine abgesonderte Kirche»54 [1826: «eine so in sich abgeschlossene und zusammenhaltende»55] sich bilden sollte. Auch das Bemühen der älteren evangelischen Berichte, Jesus mit dem Davidshaus in Verbindung zu bringen, passe schlecht zum Stifter einer Weltreligion. [1826: die übernatürliche Geburt Jesu sei anfangs, obwohl in der ältesten Überlieferung bezeugt, vielen eine unbekannte Tatsache gewesen56.] Umgekehrt mache die für die Gründung der Kirche bezeichnende Botschaft von der Auferstehung und Himmelfahrt das historische Leben Jesu [1826: «gewissermaßen»57] verdächtig. Der Streit der alten Doketisten und Ebioniten, die Christus entweder die wahre Menschheit oder die wahre Gottheit abstreiten, und ebenso der der Lutheraner und Reformierten über die bloß geistliche oder auch leibliche Gegenwart Christi auf Erden, weise über sich selbst hinaus darauf hin, «daß Christus ehedem nicht auf eine andere und eigentlichere An zugegen gewesen sei und gelebt habe auf Erden und unter den Seinigen als auch jetzt noch» (45). Kurz, das Fest, das Weihnachtsfest, verdiene angesichts der historisch zweifelhaften Lage den Ruhm, der vorzügliche Grund des gleichmäßig erhaltenen Glaubens zu sein [so positiv 1826!58], seine Kraft grenze nahe an das bei Anlaß der katholischen Legende Erwähnte, «daß nämlich durch solche Gebräuche bisweilen die Geschichte selbst erst gemacht worden»59. Diese wunderbare (jedenfalls geschichtserhal |120 tende, wenn nicht gar geschichtsschöpferische) Kraft verdanke die Weihnacht ihrer Einführung in die Häuser und besonders in die Kinderwelt. Darum dürfe an seiner überlieferten Form nur ja nichts aufgegeben werden. Wie ein Kind sein Hauptgegenstand sei, so seien es auch vor Allem die Kinder, die das Fest und durch das Fest wiederum das Christentum selbst heben und tragen. In der Nacht werde es begangen, weil die Nacht die historische Wiege des Christentums sei, Kerzen werden in ihr angezündet als Gleichnis des Sterns, ohne den der Stall und im dunklen Stall das Kind nicht zu finden wären, «in der sonst unbestirnten Nacht der Geschichte»60. Daher ihm, Leonhardt, unter den Erzählungen der Frauen die von dem «negativen Christkindlein» mit dem nicht aus-, sondern aus seiner christlichen Umgebung einströmenden Heiligenschein am besten gefallen habe. Auf diese Meinung [1826: «auf ein ewiges Fortbestehen unseres Festes»61!!] fordert der Redner zuletzt die Anwesenden auf, die Gläser ertönen zu lassen und zu leeren. Aus ihrer vorsichtig-reservierenden Umhüllung gelöst, wäre seine Meinung dahin kurz zu formulieren: Christus ist nicht der Anlaß zu dem schönen Fest, das wir [feiern], sondern das Fest ist so schön, so «kräftig», daß es vielmehr «Anlaß» für die historische Gestalt Christi ist. Sie ist (rein negativ ausgedrückt) keine historische Gestalt, sondern das Produkt einer Kultlegende, deren Berechtigung mit der des Kultes («sollen Feste sein …», wie Leonhardt am Anfang behutsam sagt, 43) gegeben ist. Es wäre also unter dem Gesichtspunkt Leonhardts betrachtet die reine Menschlichkeit und ihre feiernde Erhöhung, die wir vorhin in die Mitte der Weihnachtbotschaft rücken sahen, tatsächlich nicht nur das Zentrum, sondern das Primäre, und ihm gegenüber das Historische das Sekundäre, Abgeleitete, Zufällige. So bestimmt ausgedrückt war das nun Schleiermachers Meinung zweifellos nicht, wie er sie ja auch seinen Leonhardt nicht so bestimmt ausdrücken läßt. Aber daß er sie mindestens dialektisch als seinen eigenen Gedanken gedacht hat, daran kann nun auch kein Zweifel sein angesichts der Tatsache, wie sorg |121 fältig er die Rede dieser Maske Leonhardt später, entsprechend seinem milder und behutsamer gewordenen wissenschaftlich-historischen Empfinden, korrigiert, abgeschwächt und bis zu einem gewissen Grad verharmlost hat. An einer Figur, die ihn nichts anging, hätte er nicht dieses Interesse genommen. Aber auch der Umstand zeugt dafür, daß Leonhardt Schleiermacher ist, daß ihm in der Fortsetzung des Gesprächs keinerlei Widerlegung widerfährt, nur daß er zum Schluß von dem milden, harmonischen Josef «euer schlechtes Prinzip» genannt wird: «dieser Leonhardt, der denkende, reflektierende, dialektische, überverständige Mensch»62. Auch das «schlechte Prinzip», auch der advocatus diaboli kann ja innerhalb der Schleiermacherschen Weltanschauung gar nicht anders, als in seiner Weise auch ein advocatus Dei oder jedenfalls Schleiermachers zu sein, und auf die Prädikate «denkend», «reflektiert» usf. zu verzichten, wäre Schleiermacher trotz dieser Worte seines Josef der Letzte gewesen.

Die zweite theologische Männerrede des Gesprächs wird gehalten von Ernst, dem glücklichen Bräutigam. In dieser Figur besonders hat man den Vertreter der eigentlichen Meinung Schleiermachers sehen und in dem Namen «Ernst» einen Hinweis darauf finden wollen63. Ich glaube, man verdirbt sich den Blick für die geistreiche Dialektik der Schrift und für den Reichtum des Schleiermacherschen Geistes überhaupt, wenn man dabei stehen bleibt. Schleiermacher litt damals gerade schwer unter der Auflösung seiner Beziehungen zu Eleonore Grunow und würde, wenn er mit dem Ernst ein Selbstporträt beabsichtigt hätte, diesen schwerlich als Verlobten haben auftreten lassen. Aber das ist richtig, daß auch Ernst = Schleiermacher ist, und zwar, wie wir gleich sehen werden, gerade der nach außen auffallendste Schleiermacher, die am leichtesten verständliche Form seiner Christologie. Die Rede Leonhardts hat die Gesellschaft, besonders die Frauen, doch etwas unruhig gemacht, und Ernst wird aufgefordert, den «ungläubigen Schalk»64 zu widerlegen, eine Auf |122 forderung, der er sich aber mit einer gewandten Ausrede ausdrücklich entzieht. Immerhin: er will zunächst das Loben des Festes als einer seiner Art und seinem Begriff nach guten Sache nicht, wie Leonhardt, dahingestellt sein lassen, er sagt also nicht: «sollen Feste sein», so ist dieses vortrefflich in seiner Art65, wie Leonhardt, dessen ganze Argumentation auf dieser offen gelassenen Frage steht, sondern er fängt an mit der freilich unbewiesenen, aber positiv gesetzten Hypothese. Er sagt ferner, daß er das Bedürfnis habe, das Fest auf Grund dieser Voraussetzung, daß es etwas Gutes sei, inhaltlicher zu erklären, als Leonhardt getan. «Du nämlich sahest nur darauf, daß jedes Fest ein Gedächtnis ist von irgend etwas; mir aber liegt daran, von was?» (48) Und dieses «Was» bestimmt [er] nun als ein Etwas, «durch dessen Vorstellung eine gewisse Gemütsstimmung und Gesinnung in den Menschen kann aufgeregt werden»66. Die Weihnachtsstimmung nun sei die der Freude. Aber ist es denn, wirft er sich nun selbst ein, das Eigentliche und Wesentliche des Festes, was diese Wirkung tut, und nicht vielleicht mehr das Zufällige, die Geschenke, welche gegeben und genommen werden? Aber nein: Geburtstagsfreude z.B. und Weihnachtsfreude ist nicht dasselbe. Ist jene die der Innigkeit, des Beschlossenseins in einem bestimmten Verhältnis, so ist diese, die Weihnachtsfreude, «ganz das Feuer, die rasche Beweglichkeit eines weitverbreiteten allgemeinen Gefühls»67. Durch einen großen Teil der Christenheit wenigstens ist in dieser Zeit «Jeder mit dem Zubereiten eines Geschenkes beschäftigt, dieses Bewußtsein ist eben der Zauber, welcher sich Aller bemächtigt»68 [1826 ist dieses Bewußtsein nur noch «ein großer Teil» des Zaubers]69. Es wird erinnert an freundliche Konkretheiten wie «das Arbeiten in die Wette auf die bestimmte festliche Stunde»70, den Christmarkt und dergl. Was folgt daraus? «Was so allgemein ist, kann niemals willkürlich ersonnen werden. |123 Etwas Innerliches muß dabei zum Grunde liegen … Dieses Innere aber kann nichts Anderes sein als eben der Grund aller Freude, die sich unter diesen Menschen hin und her bewegt.»71 [1826 geht Ernst gleich mit diesem Satz auf sein Ziel los, er lautet jetzt so: «Dieser innere Grund aber kann kein anderer sein, als daß die Erscheinung des Erlösers die Quelle aller anderen Freude in der christlichen Welt ist, weshalb nichts Anderes verdienen kann ebenso gefeiert zu werden.»72] Die Verlegung des Festes auf das Neujahr ist darum eine beklagenswerte Sitte, weil ja das Neujahr nur den Wechsel und Gegensatz in der Zeit bezeichnen kann. Für Alle aber, welche nicht nur in dem Wechsel der Zeit leben, nicht nur in der Erneuerung des Vergänglichen sich freuen, für sie kann es kein anderes Prinzip der Freude geben als die Erlösung, «und von dieser wiederum muß für uns der erste Punkt sein die Geburt eines göttlichen Kindes»73. [1826: «in der Entwicklung von dieser wiederum die Geburt des göttlichen Kindes der erste helle Punkt ist, nach welchem wir keines anderen warten und unsere Freude noch länger verschieben können»74.] Was heißt Erlösung? Die Aufhebung der Gegensätze zwischen der Erscheinung und dem Wesen, der Zeit und der Ewigkeit, wie sie das Leben und die Freude der ursprünglichen Natur, aber zunächst nicht die unsrige ist. Ausgehen kann sie nur von Einem, für den sie selber nicht erst nötig ist. In dem «göttlichen Kinde» nun, d.h. in dem ersten Keim des neuen ungetrübten Lebens schauen wir zugleich seine schönste Blüte, seine höchste Vollendung an. Das weihnachtliche Gefühl, wie unbewußt es auch in Vielen sei, läßt sich in nichts Anderes auflösen als «in diese zusammengedrängte Anschauung einer neuen Welt», die sich in tausend Bildern darstellen läßt: als die aufgehende und wiederkehrende Sonne, als der Frühling des Geistes, als der König eines besseren Reiches, als der treueste Götterbote, als der lieblichste Friedensfürst. Das Fest hängt also — «und so komme ich doch dazu, Leonhardt, dich zu widerlegen, [eben] indem ich dir |124 beistimme» — nicht an den, in einem niedrigen Sinn kritisch angesehen schwachen historischen Spuren, «sondern an der notwendigen Idee eines Erlösers»75. [1826: «wie an der Notwendigkeit eines Erlösers, so an der Erfahrung eines gesteigerten Daseins, welches auf keinen anderen Anfang als diesen zurückzuführen ist»76.] Wer, wie Leonhardt doch auch will, dem Christentum eine kräftige Gegenwart zubilligt, der muß doch auch den «Faden», und wäre er noch so klein, an den sich dieses Gegenwärtige kristallisationsartig anschließt, anerkennen. «Mit dieser kleinen Verbesserung», mit der er auch Leonhardts Beifall zu finden hofft, schließt Ernst sich seiner Aufforderung an und wünscht, nein weissagt dem «schönen Feste» auf ewig, was nach ihm sein Wesen ist: «die rechte Freude an dem wiedergefundenen höheren Leben» (51).

In was besteht nun die «kleine Verbesserung», die dem Stand der Debatte durch diese zweite Rede widerfahren ist? Offenbar ist sie in derselben Richtung zu suchen, in der wir die älteren Weihnachtspredigten Schleiermachers sich bewegen sahen: die Weihnachtsbotschaft soll eine Mitte, einen Inhalt bekommen: Eine gewisse «Stimmung» und «Gesinnung», heißt es zuerst, dann wird ihre Allgemeinheit betont, dann gezeigt, daß sie sich als solche auf die Erlösung beziehen muß, dann ist von dem göttlichen Kinde die Rede, in dem wir die Erlösung anschauen, in dem wir das höhere, über den Zwiespalt erhabene Leben wiedergefunden haben. In der näheren Bestimmung dessen, was unter dem «göttlichen Kinde» zu verstehen ist, besteht zwischen der ersten und zweiten Auflage eine nicht ganz ausgeglichene Spannung. Hätten wir nur die erste Auflage, so müßte man annehmen, daß Ernst darunter doch nur die «notwendige Idee eines Erlösers» versteht, und die «Geburt» dieses Kindes wäre dann offenbar zu deuten als das unscheinbar keimartige Vorhandensein der mit dieser Idee gesetzten Wahrheit der Erlösung, d.h. der Kontrastüberwindung auch in uns, hinweisend auf die verborgen gegenwärtige höchste Vollendung dieser Wahrheit an uns und in uns. Aber die Korrekturen, die Schleiermacher seinem Ernst in der zweiten |125 Auflage hat zuteil werden lassen (sie sind sachlich noch wichtiger als die bei der Leonhardtrede), stellen nun, nicht ohne Anknüpfung an gewisse Wendungen der ersten Auflage übrigens, neben die Idee die Erfahrung eines gesteigerten Daseins, welche irgendwie auf einen geschichtlichen Anfang, auf die Erscheinung des Erlösers in der Welt zurückweise, auf den ersten hellen Punkt, nach welchem wir keines anderen warten. Soll dies gelten — und es kann kein Zweifel sein, daß Schleiermachers Gedanken in dieser Richtung laufen —, dann ist das «göttliche Kind» zweifellos der historische Jesus, auch er dann als unscheinbarer Keim, als Anfang, als Kristallisationszentrum usf. gedacht, an das sich die Gegenwart als letzter, äußerster Ring anschließt, wiederum so, daß im Anfang bereits die Vollendung anschaulich wird, nur daß dies alles nun eben als wirklicher geschichtlicher Prozeß vorgestellt wird. Ist es in der ersten Auflage noch nicht ganz klar, inwiefern nun die Anschauung Leonhardts, wonach das Historische im Christentum prinzipiell das Sekundäre wäre, bei Ernst überwunden sein soll, inwiefern nun die Frage beantwortet ist, die sich uns aus der Christologie der Frauengespräche ergab: ob Christus mehr sei als ein Paradigma unserer eigenen erhöhten Menschlichkeit, so rückt in der zweiten Auflage das Historische zweifellos an die Spitze der Reihe, allerdings — und das ist wohl zu beachten — so, daß es selber eben in die Reihe tritt, wenn auch als geschichtlich Erstes, so also, daß alles Spätere kontinuierlich neben dieses Erste tritt. Christus, das göttliche Kind, hat also nichts, was wir nicht grundsätzlich, abgesehen von unserer graduellen Verschiedenheit von ihm, auch schon hätten. Er ist die Idee und nach der zweiten Auflage der geschichtliche Anfang unseres eigenen «gesteigerten Daseins», unseres «erhöhten Lebens». Einwandfrei ist damit die Frage nach dem mehr als paradigmatischen Charakter des Kindes von Bethlehem offenbar noch nicht beantwortet.

Hören wir nun noch, bevor wir zum Abschluß kommen, die dritte Rede: Eduards, des Hausvaters und Gastgebers. Daß wir auch hier wieder Schleiermacher selbst und nicht etwa, wie man gemeint hat77, |126 Schelling, sondern gewiß den mit Schelling sich auseinandersetzenden Schleiermacher, aber Schleiermacher selbst reden hören, das dürfte schon durch die äußerlich dominierende Stellung dieses Redners beglaubigt sein. Er fängt an mit der Mitteilung, daß er sich weniger an die «mythischen Lebensbeschreiber Christi» halten wolle [gemeint sind die synoptischen Evangelisten, 1826: «die mehr äußerlichen Lebensbeschreiber»78] als an den mystischen (Johannes), «bei dem fast [gar] nichts Geschichtliches vorkommt [1826: «bei dem gar wenig von einzelnen Begebenheiten vorkommt»79], auch kein Weihnachten äußerlich, in dessen Gemüt aber eine ewige kindliche Weihnachtsfreude herrscht. Dieser gibt uns die geistige und höhere Ansicht unseres Festes» (52). Er zitiert darauf einige Worte aus dem Prolog des Johannesevangeliums, um sich dann sofort zu folgendem spekulativ-theologischen Steilflug zu erheben: Das Fleisch ist die endliche Natur. Das Wort ist der Gedanke, das Erkennen. Fleischwerdung des Wortes ist das Hervortreten dieses Ursprünglichen in jener Gestalt. «Was wir sonach feiern, ist nichts Anderes als wir selbst, wie wir insgesamt sind, oder die menschliche Natur, oder wie ihr es sonst nennen wollt, angesehen und erkannt aus dem göttlichen Prinzip»80. Warum müssen wir aber Einen «aufstellen» (!), warum gerade diesen Einen als Einheit des Göttlichen und Irdischen schon bei seiner Geburt? Darauf antwortet folgende Erwägung: Der Mensch an sich ist der Erdgeist, d.h. das Erkennen in seinem ewigen Sein und in seinem immer wechselnden Werden. Der einzelne Mensch aber ist das Werden allein, d.h. aber, er ist im Abfall und Verderben. Er muß seine Erlösung finden im Menschen an sich. Die Identität von Sein und Werden, wie sie der Erdgeist besitzt, muß in ihm selbst aufgehen (= wachsen, werden), d.h. er muß dazu kommen, alles Werden und auch sich selbst nur in dem ewigen Sein zu betrachten und zu lieben, er darf nichts Anderes sein wollen als ein Gedanke des ewigen Seins, aber des ewigen Seins, das mit dem Werden einerlei ist. In der Menschheit ist jene Identität ewig, im Einzelnen muß sie werden als sein |127 Gedanke, als der Gedanke eines gemeinschaftlichen Tuns und Lebens. Der Einzelne muß die Menschheit als eine lebendige Gemeinschaft der Einzelnen anschauen und erbauen, in ihr sein abgesondertes Dasein verlieren und wiederfinden. «Nur dann hat er das höhere Leben und den Frieden Gottes in sich» (53f.). Diese Gemeinschaft nun ist die Kirche. Sie verhält sich zum übrigen Menschlichen wie das Selbstbewußtsein der Menschheit im Einzelnen zur Bewußtlosigkeit. In wem dieses Selbstbewußtsein «aufgeht», wer «wahrhaft und lebendig [die] Wissenschaft in sich»81 hat, der kommt eben damit auch zur Kirche und kann das höchstens äußerlich verleugnen. Die Frauen aber, die die Wissenschaft nicht in sich haben, besitzen jenes höhere Selbstbewußtsein in der Empfindung und sind eben darum der Kirche nur umso anhänglicher. Nun ist aber diese Gemeinschaft wie ein Werdendes, so auch ein Gewordenes: als Gemeinschaft der Einzelnen ein durch Mitteilung der Gemeinschaft Gewordenes, «und wir suchen (!) also auch einen Punkt, von dem diese Mitteilung ausgegangen (wäre), wiewohl wir (!) wissen, daß sie von einem Jeden wieder selbsttätig ausgehen muß, und der Mensch an sich sich in jedem Einzelnen gebären und gestalten». Der nun, «der als der Anfangspunkt der Kirche angesehen wird, … muß als der Mensch an sich (= «Erdgeist»!), als der Gottmensch schon geboren sein». Wir «werden wiedergeboren durch den Geist der Kirche. Der Geist» aber geht aus vom Sohne, der keiner Wiedergeburt bedarf, sondern «ursprünglich aus Gott geboren» ist als «der Menschensohn schlechthin». «In Christo sehen wir also den Erdgeist zum Selbstbewußtsein in dem Einzelnen sich ursprünglich gestalten.»82 In ihm feiern wir nicht nur uns, sondern Alle, die da kommen werden. «Darum sicht jede Mutter, … die es weiß durch eine himmlische Botschaft, daß der Geist der Kirche, der heilige Geist in ihr wohnt, … Christum in ihrem Kinde, … und … jeder von uns … in der Geburt Christi seine eigene höhere Geburt … Darum bricht das Fest hervor wie ein himmlisches Licht aus der Nacht. Darum ist es ein allgemeines Pulsieren der Freude in der ganzen wiedergeborenen Welt, das nur |128 die für eine Zeitlang kranken oder gelähmten Glieder nicht fühlen. Und eben dies ist die Herrlichkeit des Festes, die ihr auch von mir wolltet preisen hören.»83

Wo stehen wir nun? fragen wir uns angesichts dieses letzten Votums. Offenbar ist hier die vermittelnde Stellung Ernsts im Sturmschritt überflügelt, gegenüber der Leonhardts aber die schroffe Antithese gewonnen. Oder ist sie vielleicht doch nicht so schroff, wie sie auf den ersten Anblick aussieht? Das ist sicher: nun befinden wir uns am anderen Brennpunkt der Ellipse. Nun scheint die weihnachtliche Mitte endgültig gewonnen und behauptet zu sein: Christus der Eine, gerade dieser Eine. Mit scharfem Rand scheint er sich abzuheben von uns Anderen. Wir der Wiedergeburt bedürftig, er, der Gottmensch, ursprünglich aus Gott geboren. Und auch die Rangordnung scheint nun endgültig gesichert: Was in ihm war, das Primäre, was in uns ist, das Sekundäre. Schleiermacher hat 1826 an der Leonhardt-Rede viel, an der Ernst-Rede weniger, an der Eduard-Rede kaum etwas Umfangreicheres und Einschneidendes zu korrigieren gewußt. Das dürfte ein Hinweis sein darauf, daß wir es hier, weniger der spekulativen Form als der Positivität des Inhalts nach, mit der Avant-Garde seiner Gedanken zu tun haben, mit den Gedanken seiner Frühzeit, die er sich in seiner späten Zeit am uneingeschränktesten aufs neue zu eigen machen konnte. Sollten die Fragen, mit denen wir den bisherigen Lauf des Gesprächs verfolgt haben, hier vielleicht ihre endgültige Erledigung finden? Aber sehen wir genau zu: Gewiß, weit dahinten liegt hier jener Formalismus Leonhardts mit seinem «Fest», das gar keinen Inhalt zu haben scheint, dahinten auch die noch etwas unbestimmte «Idee des Erlösers» bei Ernst oder die entsprechende Erfahrung. In saftiger Fülle steht nun an ihrem Platz der Mensch an sich, der Erdgeist, der Menschensohn schlechthin, das fleischgewordene Wort. Ist das nicht zentral, primär, inhaltlich genug? Gewiß, werden wir antworten müssen und werden auch nicht blind sein dürfen für die ansehnliche Bereicherung, die der ganze Gedankenkreis (besser: Gedanken-Ellipse!) durch das Auf |129 rollen des Problems des Einzelnen und der Kirche gewonnen hat. Welche Möglichkeiten scheinen sich hier zu eröffnen! Aber gerade hier stocken wir. Wie kommt Eduard von seiner Kirche aus zu seinem Christus: «wir suchen einen Punkt, von dem die Mitteilung ausgegangen»84, haben wir gehört und noch deutlicher am Anfang: wir müssen Einen aufstellen, in welchem sich die menschliche Natur allein so darstellen läßt. Wir fragen: durch was unterscheidet sich dieser von der Kirche gesuchte, aufgestellte Christus prinzipiell von Ernsts «Idee eines Erlösers», von jenem geschichtlichen Keim oder Anfang, auf den unser erhöhtes Dasein zurückweist? Wenn der primäre Charakter des Eduardschen Christus echt-primär ist, wie kann dann überhaupt von Suchen und Aufstellen die Rede sein? Und die Leonhardtsche, an Feuerbach erinnernde Theorie, wonach u.U. das Fest — und Leonhardt könnte ja gewiß mit Eduard auch sagen, die Kirche — den Christus erzeugt haben könnte, steht ja unwiderlegt und unwidersprochen auch neben Eduards Theorie! Kann man sich das Suchen und Aufstellen etwa allenfalls auch so denken? Ferner: wie kommt es, daß sich das Verhältnis zwischen dem einzelnen Christus und dem einzelnen Christen nach Eduards Theorie offenbar auch umkehren läßt, daß die die Kirche begründende Mitteilung von einem Jeden wieder selbsttätig ausgehen muß, und der Mensch an sich sich in jedem Einzelnen gebären und gestalten? Wie kommt jede Mutter dazu, Christum in ihrem Kinde zu sehen, und jeder von uns dazu, «daß auch in ihm der ewige Sohn Gottes erscheint»85? Wo bleibt der Menschensohn an sich, das fleischgewordene Wort als Einer, als dieser Eine, wie es doch anfangs hieß, wenn nun offenbar dasselbe auch wir alle sein können und schon sind? Ist dann die der Offenbarung scheinbar gesicherte einzigartige Dignität nicht amphibolisch, kann sie nicht, ja muß sie nicht jeden Augenblick in ihr Gegenteil, nämlich in die allgemeine Dignität des Menschen überhaupt in seiner als Werdender gesetzten Teilnahme am Sein umschlagen? Begründet die «Wissenschaft» — gemeint ist das Zum-Menschheitsbewußtsein-Erwachen des Einzelnen — für die |130 Männer, und für die etwas törichteren Frauen die qualitätslose «Empfindung», die Teilnahme an der Kirche, wo bleibt dann die zentrale Stellung des Christus, die bei der Aufrichtung dieses Kirchenbegriffs einen Augenblick vorausgesetzt zu sein schien? Endlich: der Inhalt dieses Christus. Lassen wir die Bezeichnung Christi als des Erdgeistes als geistreiche Originalität passieren — die Prädikate, die Eduard diesem Erdgeist gibt, sind ja in der Tat absolut genug; aber kann diese Absolutheit ernst gemeint sein, wenn Eduard sagen kann: «was wir feiern, ist nichts Anderes als wir selbst, wie wir insgesamt sind, oder die menschliche Natur», und wenn man in Betracht zieht, daß es weiter heißt: «angesehen und erkannt aus dem göttlichen Prinzip»86? Wie kommt Pilatus ins Credo? Gibt es an uns selbst und an der menschlichen Natur etwas zu feiern, wenn wir sie ansehen und erkennen aus dem göttlichen Prinzip, oder was bedeutet das letztere, wenn das erstere möglich ist? Ist die Fleischwerdung des Wortes oder der Menschensohn an sich etwas Anderes als eben wiederum jene «erhöhte Menschlichkeit», die uns in den Frauengesprächen, auf die Eduard ja ausdrücklich zurückweist, so anschaulich im Mutter-und-Kind-Verhältnis als das spezifisch Weihnachtliche geschildert wurde? Und wenn es auch nach Eduard so steht, was bleibt dann übrig, als auch in seinem Sinn bei einem Symbol- oder Paradigma-Christus stehen zu bleiben, wobei dann in der Tat der Feuerbachianismus Leonhardts unwiderlegt und das Schwanken Ernsts zwischen Idee und Erfahrung unausgeglichen bleiben mag, kommt doch darauf letztlich so viel nicht an, ob man es so oder so sagt.

Und nun kann Josef auf den Schauplatz treten und jenes lösende Wort von dem sprachlosen Gegenstand und der sprachlosen Freude sprechen und dazu das Positive: «Die armen Frauen haben sich das so müssen gefallen lassen (nämlich die theologische Diskussion der Männer). Bedenkt nur, welche schönen Töne sie euch würden gesungen haben, in denen alle Frömmigkeit eurer Reden weit inniger gewohnt hätte, oder wie anmutig aus dem Herzen voll Liebe und Freude sie mit euch geplaudert hätten; was euch anders würde behagt |131 und erquickt haben als [sie] diese feierlichen Reden … Laßt uns heiter sein und etwas Frommes und Fröhliches singen.»87 Man darf die keineswegs etwa bloß literarische, sondern hochtheologische Bedeutung dieser letzten Seite mit ihrem milden Triumph über alle Erdenschwere ja nicht übersehen. Die Musik und das Ewig-Weibliche sind in der Schleiermacherschen Weihnachtsfeier auf keinen Fall bloß Staffage. Etwas scharf zugespitzt würde ich den Satz wagen: sie sind vielmehr die eigentliche theologische Substanz des kleinen Meisterwerkes — denn das ist es, wie man sich auch zu seinem Inhalt stellen möge. Die Musik: nicht umsonst war es ja, wie wir hörten, «Dülons Flötenkonzert», das Schleiermacher 1805 zu dieser Schrift begeisterte. Wenn gesungen wird in diesem Gespräch, dann gibt es schon zu Beginn «einige stumme Augenblicke, in denen aber Jeder wußte, daß eines Jeden Gemüt liebend auf die Übrigen und auf etwas noch Höheres gerichtet war» (10). Nicht umsonst ist auch die kleine Sofie mit ihrem bedeutungsschweren Namen weiblichen Arbeiten zwar entschieden abgeneigt, zeigt aber ein entschiedenes Talent für Musik, besonders für das, was «im großen Kirchenstil» gesetzt ist (7). «Ein jedes Gefühl», sagt Eduard, «tritt nur dann recht vollständig hervor, wenn wir den Ton dafür gefunden haben; nicht das Wort, dies kann immer nur ein mittelbarer Ausdruck sein …, sondern den Ton im eigentlichen Sinne.»88 Um dem gemeinsamen Ausdruck des religiösen Gefühls wieder «aufzuhelfen», müßte man den Gesang wieder in ein richtigeres Verhältnis setzen zum Wort. «Was das Wort klar gemacht [hat], muß der Ton lebendig machen, unmittelbar in das ganze innere Wesen als Harmonie übertragen und festhalten.»89 Und weiter: «Das Christentum ist ein einziges Thema, in unendlichen Variationen dargestellt … Es ist auch gewiß wahr, … daß die Kirchenmusik nicht des Gesanges, wohl aber der bestimmten Worte entbehren könnte. Ein Miserere, ein Gloria, ein Requiem, wozu sollen ihm die einzelnen Worte? es ist verständlich genug durch seinen Charakter; und niemand wird sagen, es sei ihm etwas ent |132 gangen, wenn er die untergelegten Worte nicht vernommen hat. Darum müssen beide fest aneinanderhalten, Christentum und Musik»90 [1826: «und eine Musik wie Händels Messias ist mir gleichsam eine kompendiöse Verkündigung des gesamten Christentums»91]. «Ja gewiß, sagte Friederike, der frömmste Ton ist es, der am sichersten ins Herz dringt. — Und die singende Frömmigkeit, fügte Karoline hinzu, ist es, die am herrlichsten und geradesten zum Himmel aufsteigt» (22f.). Warum gerade die Musik? wird man fragen. Nun, wie aus allem Angeführten deutlich hervorgeht: weil das Wort dem eigentlichen Schleiermacherschen Weihnachtswunder, der erhöhten Menschlichkeit, nicht gerecht zu werden vermag, den Menschen vielmehr, wie wir gesehen, vor Rätsel stellt, in Widersprüche mit sich selbst verwickelt, ihn zu dialektischen Künsten veranlaßt, in denen er sich selbst nicht recht glaubwürdig vorkommt. Alle Worte enden mit dem Hinweis auf den sprachlosen Gegenstand und die sprachlose Freude. Aber dieser Gegenstand und diese Freude ist ja eben die erhöhte Menschlichkeit, sind wir selbst, und welch ein Glück, daß wir selbst, vom Wort beunruhigt und bedroht, in das Reich der Töne, in die christliche Musik und in ein musikalisches Christentum uns flüchten können. Der Ton in seiner begrifflichen Qualitätslosigkeit ist der wahre Träger der Weihnachtsbotschaft, weil er der menschenmögliche Ausdruck für eine menschenmögliche Sache ist.

Und dann die Frau. Es ist wirklich mehr als eine galante Huldigung, wenn Josef zum Schluß meint, die Frauen mit ihrem Singen und Plaudern hätten es besser gemacht als ihr mit euren feierlichen Reden. Die Frauen mit ihren Erzählungen, mit ihrer Variation des Mutter-Kind-Verhältnisses sind es, nicht die männlichen Christologen, die das in Schleiermachers Sinn eigentlich Substantielle über die Weihnacht sagen. Denn wenn (28) das Christentum redet von einem Umkehren, von einer Veränderung des Sinnes, von einem Neuen, wodurch das Alte soll ausgetrieben werden, so einigen sich |133 die Gesprächsteilnehmer darüber, daß diese Forderung in dem unruhigen, streberischen, kämpferischen Wesen der Männer zum Ausdruck komme, gegenüber dem ruhigen und anmutigen Wesen der Frauen aber, wo heiliger Ernst und liebliches Spiel überall eins seien, eigentlich schon überholt sei. «Christus selbst, erwiderte Karoline, hat sich doch nicht bekehrt. Eben deshalb ist er auch immer der Schutzherr der Frauen gewesen, und während ihr euch nur über ihn gestritten habt, haben wir ihn geliebt und verehrt … Wir (bleiben) immer Kinder …, dagegen ihr erst umkehren müßt, um es wieder zu werden.»92 Also die Frauen sind es und haben es, das, was wir feiern, sofern wir ja eben feiern die «unmittelbare Vereinigung des Göttlichen mit dem Kindlichen, bei welcher es also keines Umkehrens weiter bedarf»93. Wie der Ton jenseits der logischen, so ist die Frau jenseits der ethischen Dialektik. Wieder ist die Frau der menschenmögliche Ausdruck für die menschenmögliche Sache, in der Schleiermacher letztlich das Weihnachtswunder zu erkennen meint. Und das tertium comparationis ist hier wie dort die Qualitätslosigkeit, die Unterschiedenheit, das Jenseits der Gegensätze. Lassen wir es auf sich beruhen, ob Schleiermacher mit dieser Charakteristik dem Wesen der Musik und dem Wesen der Frau gerecht geworden ist, oder ob nicht beide Anlaß hätten, sich für diese Rolle mit einem «timeo Danaos et dona ferentes»94 energisch zu bedanken. Der eindringliche Hinweis auf die in der Musik und im Ewig-Weiblichen stattfindende direkte Mitteilung des Göttlichen ist jedenfalls der m.E. schlagende Beweis dafür, daß Schleiermacher unter dem, was [die] Weihnacht mitteilt, tatsächlich etwas Menschenmögliches, den «höchsten Triumph der menschlichen Natur» verstanden hat. Die dialektische Spannung ist gewachsen gegenüber den älteren Weihnachtspredigten, die Kirchenlehre macht sich in volltönenden Formulierungen kräftig geltend, das Anschauungs- und Begriffsmaterial hat sich gewaltig bereichert, an Geist fehlt es wahrhaftig nicht, aber |134 in der Sache ist er sich durchaus treu geblieben. Mit diesem Resultat wenden wir uns nun noch zu den Weihnachtspredigten der späteren Zeit.

c) Wenn wir die Weihnachtspredigten aus Schleiermachers späteren Jahren — es sind ihrer ebenfalls lange nicht alle erhalten, und die Reihe fängt erst mit 1819 an — überblicken, so sehen wir alsbald auch hier jenen uns schon aus den Jugendpredigten bekannten Gegensatz sich eröffnen zwischen eigentlichen und uneigentlichen, zentralen und peripherischen Weihnachtsgedanken. Schleiermacher selbst hat sich einmal (1833, III, 738f.) darüber geäußert: «Bald ist es ganz eigentlich der Gegenstand des Festes, an welchen wir uns mit Gesang, Gebet und öffentlicher Rede halten; bald auch wiederum geschieht es, daß die Begebenheit, welche eigentlich gefeiert wird, … mehr zur Veranlassung dient, um nicht sowohl das einzelne Moment selbst als das Eine, was not ist, in irgend einer seiner wesentlichen Beziehungen den Christen ans Herz zu legen». Und zwar ist es bemerkenswert, daß er im ganzen gerade in den allerletzten Jahren wieder auf das zweite Verfahren, also auf die charakteristische Art seiner Jugendpredigten, zurückgekommen ist, während wir aus dem Anfang der zwanziger Jahre einige entschieden (wenigstens in der Absicht) zentrale, also an das eigentliche Weihnachtsthema sich haltende Predigten besitzen. Bei einigen anderen kann man schwanken, wie man sie beurteilen soll, die allerletzte von 1833 (III 738ff.) ist eine interessante Kombination beider Arten. Wenn wir bei den frühen Predigten und bei der Weihnachtsfeier richtig beobachtet haben, so werden wir uns jetzt an jene Predigten aus den zwanziger Jahren und an alles das in den übrigen Predigten, was mit ihrem Inhalt zusammengehört, als an den eigentlichen Höhe- und Zielpunkt der Schleiermacherschen Weihnachtspredigt zu halten [haben], dürfen aber selbstverständlich die anderen immer noch mitlaufenden und gegen Ende sogar wieder in den Vordergrund tretenden Elemente ebenfalls nicht unberücksichtigt lassen. Versuchen wir es also noch einmal, uns von der zunächst in die Augen fallenden Peripherie aus an die Schleiermachersche Mitte heranzuarbeiten, um dann zu ver |135 stehen zu suchen, was sich von dem Verhältnis von Mitte und Umkreis etwa verstehen läßt.

Die kräftigste und eindrücklichste Weihnachtspredigt, die Schleiermacher m.E. überhaupt gehalten, obwohl die Weihnacht in ihr entschieden mehr Veranlassung ist als Gegenstand, ist eine nicht sicher zu datierende (II 314ff.; J. Bauer meint, sie könnte u.U. schon 1811-12 gehalten sein95, ich wäre eher geneigt, auf die Jahre 1818-21 zu raten) über Apg. 17,30–31 («Gott hat die Zeiten … nun aber gebietet er … Buße zu tun …»). Erheben wir uns über das kleine Gebiet des einzelnen Lebens, ruft er in der Einleitung, zu dem großen und allgemeinen. Es ist der Weltheiland, dessen Ankunft wir feiern. Eine neue Welt ist aufgegangen, seitdem das Wort Fleisch wurde. Seine Erscheinung ist der große Wendepunkt in der ganzen Geschichte des menschlichen Geschlechts. Worin besteht die Veränderung, durch die sich in ihm alte und neue Zeit scheiden? Darin, daß die Unwissenheit über Gott jetzt von Gott nicht mehr übersehen, geduldet wird. Christi Leben war von Anfang bis zu Ende eine sich immer steigernde Offenbarung. Der kindische Zustand der Welt ist damit abgelaufen. Jetzt ist die Sünde erkannt und das Ebenbild Gottes anschaulich. Damit ergeht über alles menschliche Tun das Gericht, und darüber sollen wir uns freuen. Nun aber, heißt es jetzt, gebietet er allen Menschen an allen Enden Buße zu tun. «Dieses Nun … ist [nun] eben das fröhliche und herrliche Nun seit dem Tage, dessen glorreiches und schönes Fest wir heute mit einander begehen.»96 Der Übergang von jener Unwissenheit in ein Neues, den Gott uns gebietet durch die einladende und erquickende Stimme seines Sohnes selbst, ist die Buße, beschrieben als die Reinigung des Menschen durch die Anschauung des Sohnes Gottes, und der davon unzertrennliche Glaube, beschrieben als die Zuversicht auf die ewige Wahrheit und Untrüglichkeit des göttlichen Lebens, welches sich in dem Erlöser offenbart, und auf das heilige Band der Gemeinschaft, welche er unter den Seinigen gestiftet. Indem sich der Erlöser so in der ein |136 zelnen Seele des Menschen verklärt, vollzieht er die Umgestaltung und Neuschaffung der ganzen Welt. Die neue Welt ist die Welt der Buße, die die Unwissenheit hinter sich wirft, und die Welt des Glaubens, der den Sohn erkennt und mit sicheren Schritten den ewigen und unvergänglichen Kronen, die allein mit dem Erlöser durch die Liebe zu ihm in der festen Verbindung mit den Seinigen errungen werden, entgegengeht — die «neue Welt, in welcher er der Erste ist und der Letzte; der Erste, weil sie begonnen hat mit seiner Erscheinung, und der Letzte, weil er nicht aufhört, mit seiner Kraft in ihr zu wirken, bis er das ganze Geschlecht zu sich gezogen und das Dunkel der Unwissenheit auf dem ganzen Erdenrund vertrieben»97. Gewiß wäre zu dem allen mehr als eine Frage zu stellen; aber ich halte dafür, daß wir hier Schleiermacher von seiner besten Seite vor uns haben, und möchte das auch aussprechen. Nur gerade auf die durch die Weihnacht gestellte christologische Frage gibt die Predigt wenig Antwort, nichts Neues über die Reden des «Ernst» und des «Eduard» in der Weihnachtsfeier hinaus und auch nichts, was die Problematik, von der wir diese Reden gestern umgeben sahen, verändern würde.

Weniger sachlich notwendig und zum Weihnachts-Thema in einem noch loseren Verhältnis erscheint mir eine ebenfalls unsicher datierte (nach J. Bauer 1819 gehaltene98) Predigt am Stephanstag über «Ich bin nicht gekommen, Frieden zu senden, sondern das Schwert» [Mt. 10,34] (II 69ff.), einen Text, mit dem sich wohl Schleiermacher besser nicht eingelassen hätte. Er meint, die Tatsache, daß Christus und die Christen in Not und Streit verwickelt worden seien auf der Erde, sei ein Beweis für seine wahre Menschlichkeit, die Tatsache, daß er dieses Leid vorausgesehen habe, ohne davor zurückzuschrecken, ein Beweis für die Fülle der Gottheit, die in ihm wohnte — so gewinnt der Prediger den Anschluß an das Weihnachtsthema —, und endlich die Zuversicht, mit der er trotz des drohenden Schwertes die Seinen ausgesandt, ein Maßstab für die Sicherheit des Verhältnisses |137 zwischen ihm und ihnen. In dem innersten Gemüt der Gläubigen habe er eben trotz Allem seinen Sitz aufgeschlagen, und so sei in Wahrheit trotz des Schwertes, das er gebracht, Friede und Wohlgefallen bei uns eingekehrt. Man wird das alles wohl etwas künstlich nennen dürfen, und jedenfalls ist für die Frage nach dem Sinn der Weihnacht auch hieraus nicht viel zu entnehmen. Noch weniger gilt dies von den beiden Weihnachtspredigten von 1831. Hier hat Schleiermacher am 1. Weihnachtstag seine Predigt über «Siehe, ich verkündige …» [Lk. 2,10f.] (III 132ff.) folgendermaßen disponiert: 1. die Freude an der Erscheinung des Erlösers ist das wahre Urbild für eine jede Freude, die wir an der Zukunft haben; 2. der Glaube, welcher diese zukünftige Freude ergreift, ist die einzige Sicherheit in bezug auf die Besorgnisse, die wir von der Zukunft hegen können. Dieses schöne, aber heterogene Thema wird hier freilich viel mehr als in den Jugendpredigten fortwährend mit den eigentlichen Weihnachtsgedanken in Beziehung gebracht, aber, und darin ist die Predigt jenen älteren ganz gleich, eben doch nur in Beziehung: derselbe Gedanke könnte offenbar allenfalls auch an eine andere als gerade an die den Hirten auf dem Feld verkündigte Freude angeknüpft werden. Am 2. Weihnachtstag aber ist Schleiermacher wahrhaftig (II 329ff.) wieder auf den Text Lk. 2,15ff.: «Da die Engel von ihnen gen Himmel fuhren …» zurückgekommen, über den er einst 1794 in Schlobitten und 1802 in Stolp fast dieselbe Predigt gehalten, und hat, fast dreißig Jahre später also, noch einmal nach dem Schema: die Leute, die sich verwunderten, die Hirten, die nachforschten und das Wort ausbreiteten, Maria, die diese Worte in ihrem Herzen bewegte, noch einmal über «die verschiedene Art, wie die Kunde von dem Erlöser aufgenommen wird»99 gepredigt, gewiß ein Beweis dafür, daß wir es hier mit einer Konstanten zu tun haben. Nur daß jetzt — man sicht deutlich, wie der Prediger älter und milder geworden ist — die sich Verwundernden sowohl wie die Hirten sehr viel besser wegkommen als damals. Schleiermacher findet jetzt in der Verwunderung eine Stufe der Vorbereitung und in dem, was die Hirten taten, sogar «eine |138 schöne und edle Stufe»100 (nach wie vor erkennt er übrigens in den Hirten die vorwiegend historisch am Christentum Interessierten, die im Hinblick auf die Humanisten der Reformationszeit sogar ausdrücklich für ihre treuen Dienste belobt werden; nach wie vor wird aber gegen die Hirten das Bedenken erhoben, es stehe nirgends geschrieben, daß sie nachher selber Christen geworden seien). Andererseits ist das Urteil über Maria jetzt etwas abgedämpft. Ob das schon der rechte seligmachende Glaube gewesen sei, das sei im Hinblick auf ihre spätere schwankende Haltung Jesus gegenüber noch die Frage. Die Festigkeit des Herzens sei doch auch bei solchen mariaähnlichen Menschen ein Werk der Zeit. Der Schluß, auf den Schleiermacher herauskommt, ist der, es dürfe in der christlichen Kirche nicht aufhören die rechte Verwunderung über die unerforschliche Führung des menschlichen Geschlechts, das Forschen nach diesen Geschichten und die eigene Erfahrung und Kenntnis, die wir von der Sache haben. Alles ist viel harmonischer, tiefer, reicher geworden, wie man sicht, aber in der psychologischen Einstellung, in der ganzen Methode der Randbetrachtung ist sich Schleiermacher merkwürdig treu geblieben oder also aufs Ende hin wieder treu geworden.

In dieselbe Linie gehört endlich auch die Weihnachtspredigt von 1832 über «Hier ist kein Jude noch Grieche …» Gal. 3,27f. (II 343ff.). Thema: die Erscheinung des Erlösers in der Welt der rechte Grund zur Wiederherstellung der wahren Gleichheit unter den Menschenkindern. Wiederum wird das heterogene Thema wirklich sinnund geistvoll zum Weihnachtsthema in Beziehung gesetzt. Wie geschieht die Aufhebung der Ungleichheit unter den Menschen? «In Christo», sagt der Apostel. Also, erklärt Schleiermacher: nicht durch irgend etwas Einzelnes und Besonderes, was Christus getan hat, sondern nur durch das, was er gewesen ist als der ins Fleisch gekommene Sohn Gottes, die [Aufhebung der] natürlichen Ungleichheiten durch den unverhältnismäßigen Vorzug seiner sündlosen Geburt, die [der] erworbenen Ungleichheiten durch die unverhältnismäßige Vollkommenheit seiner Entwicklung. Alle Ungleichheit liegt nur in uns. In Christo |139 kommen wir nicht dazu, uns zu vergleichen, und darum auch zu keiner Ungleichheit. Zum Schluß ein weiter, echt Schleiermacherscher Ausblick auf die Aufhebung aller religiösen Sonderungen, aber auch auf die der politischen und sozialen Unterschiede, ein Postulat, das dem älteren Schleiermacher, wie wir schon hörten, besonders dringend am Herzen lag. Man wird die Schönheit und den Ernst aller dieser Gedanken nicht verkennen und doch sich wundern dürfen über die merkwürdig formale Rolle, die Christus auch in dieser Predigt spielt. Alle möglichen Schlösser werden mit diesem Schlüssel aufgetan; aber man sehnt sich danach, die Weihnachtsbotschaft einmal auf eigenen Füßen gehen zu sehen.

Einen kräftigen Anlauf in dieser Richtung, aber einen mißlungenen Anlauf, wird man in der Predigt von 1822 (X 718ff.) zu erkennen haben. Schleiermacher predigte damals in serie über den Philipperbrief und war zur Weihnacht gerade auf die Stelle 4, 4 «Freuet euch …» gekommen und formulierte sich mit Recht das Thema: «Das Besondere in der heiligen Freude dieser Tage»101. Aber statt nun dieses Besondere durch Herausarbeitung des ἐν κυρίω zu Worte kommen zu lassen, glitscht die Frage herab zu der, inwiefern man sich denn an der Weihnacht in besonderer Weise an Christus freuen könne, und [er] antwortet: insofern, als wir da nicht dieses oder jenes Einzelne, sondern das ruhige, vollendete Bild seines Gesamtdaseins ins Auge fassen, das allerdings (wir denken hier wieder an die «Weihnachtsfeier») zu groß ist, um mit Worten ausgesprochen werden zu können. Zweitens: wir Christen freuen uns da alle gemeinsam, das Trennende und Unreine in uns allen bleibt zurück, indem wir uns Christus zuwenden. Und endlich: Wir freuen uns, Christus in seiner ganzen Geschichte, in seinem Reifen vom Kinde zum Manne, mit der Voraussetzung der Sündlosigkeit reifen zu sehen. Sehr hübsch, aber auch ein bißchen verräterisch wird das auf allen Stufen entwickelt an dem, was ein Geburtstag auch sonst für uns bedeute: man sicht einen Menschen nicht in seinen Vorzügen und Fehlern, sondern in |140 seiner Totalität, man einigt sich untereinander in der Freude an ihm und für ihn, man denkt mit Freude an seinen ganzen Lebensgang. Ich brauche wohl nicht darauf aufmerksam zu machen, daß das «Besondere» der Weihnacht, das sich Schleiermacher in dieser Predigt förmlich zum Thema genommen hat, bei dieser Behandlung eben auch wieder ein Formales, ein Besonderes der Betrachtung wird, ohne daß für die Erkenntnis des Betrachteten etwas mehr als Beiläufiges herauskäme.

Scharf auf der Grenze der formalen und der inhaltlichen Weihnachtspredigt steht, wie schon gesagt, Schleiermachers letzte Weihnachtspredigt von 1813 (III 738ff.). Er wählte den Text 1.Joh. 5,5: «Wer ist, der die Welt überwindet, ohne der da glaubet, daß Jesus Gottes Sohn sei?», ein Text, der ihn, ohne seinen Zusammenhang jedenfalls, geradezu verführerisch anschauen mußte, so sehr war mit diesen Worten gesagt, was Schleiermacher sagen wollte. Hätten wir zufällig nur den zweiten Teil dieser Predigt, so müßte man sie zweifellos für ein klassisches Beispiel der Schleiermacherschen Weihnachtspredigten halten, in denen eben ganz bewußt bei Anlaß der Weihnacht irgend etwas verkündigt wird, was Schleiermacher ohnehin sagen wollte; und zwar ist es diesmal sein schönster Kultur- und Fortschrittsglaube, der zu Worte kommt. Dieselbe Welt soll überwunden und doch selig werden, gerichtet und doch zu einem Gegenstand des göttlichen Wohlgefallens; überwunden das Nichtige, selig werden die menschliche Natur, d.h. das irdische Dasein, sofern es fähig ist, beherrscht, beseelt, durchdrungen zu werden vom göttlichen. Diese Überwindung der Welt, indem sie gleichzeitig selig wird, ist «als ein gemeinsames Werk Gottes in uns der Inhalt unserer gesamten Tätigkeit»; besinnen wir uns aber darüber, so kann unser Auge auf nichts Anderes fallen «als auf Jesus, den Sohn Gottes, vom Anfang seines irdischen Lebens an … An diesem Ort und mit diesem Moment begann jener Sieg.»102 So ist es eins und dasselbe, ob er sagt: ich habe die Welt überwunden [Joh. 16,33], oder ob Johannes sagt: Wer glaubt an den Sohn Gottes, der überwindet die Welt [vgl. 1.Joh. |141 5,5]. Sein Werk ist unser Werk und umgekehrt. Tatenlos, Alles noch in sich schließend, was werden sollte, ist er der Gegenstand unseres Bekenntnisses und dieses Festes. Denn nicht durch das, was er getan, sondern durch das, was er ist, überwindet er in uns und durch uns die Welt. Also: indem wir mit daran arbeiten, die Welt zu überwinden, zunächst jeder in seinem Inneren, dann aber auch in allen Nahestehenden, in unserem ganzen öffentlichen und großen Leben, indem wir uns bei dieser ungestörten Entwicklung unseres Daseins selbst besinnen, um unserer selbst gewiß zu werden — was feiern wir dann Anderes als immer aufs neue dies schöne Fest der Weihnacht? Ja, «es ist ein schönes Fest, welches jedes Jahr [uns] wiederkehrt; aber es hat doch seine Wahrheit und Bedeutung nur in diesem [immer] fortgehenden Werke, nur dadurch, daß wir es in jedem Augenblick aufs neue feiern …»103. Nur wie eine Art religiöser Exponent kulturellen Schaffens erscheint Christus am Ende dieser Predigt, und wieder möchte man fragen: wozu Christus? wozu Weihnacht? ließ sich die Weltüberwindung nicht etwa auch sonst verkündigen? Aber nun wollte ja die Predigt gerade zeigen, wie unsere festliche Weihnachtsfreude zusammenhängt damit, daß der Glaube der Sieg ist, der die Welt überwindet [vgl. 1.Joh. 5,4], und mit starken Strichen zeichnet unmittelbar vor diesem christlichen Kulturprogramm der erste Teil dieser Predigt die Züge der Weihnachtsbotschaft selber, so wie Schleiermacher sie verstand. Wir freuen uns, heißt es am Anfang ganz eindeutig, daß uns in Jesus der Sohn Gottes geboren ist. Das ist mehr, als wenn wir einen Geburtstag von Kindern oder Eltern oder den eines verdienten Mannes feiern. Legen wir den Ausdruck «Sohn Gottes» nicht auf die Goldwaage. Wesentlich ist das Wohlgefallen, das Gott an ihm haben konnte, also seine Sündlosigkeit. Um seinetwillen hat Gott von der geschaffenen Welt gesagt: es war sehr gut [Gen. 1,31], Und er trägt die Welt, daß sie ein Gegenstand göttlichen Wohlgefallens bleibt.

Das sind nun im wesentlichen die positiven Gedanken auch jener Predigten aus dem Anfang der zwanziger Jahre, die ich die eigentlich |142 entscheidenden genannt habe. Wieder ist hier eine unsicher datierte an erster Stelle zu nennen (nach Joh. Bauer 1820-25104, II 55ff.). Thema: Daß der Erlöser schon geboren ist als der Sohn Gottes. Das scheint eine harte Rede. Wir sollen unser Vertrauen auf etwas setzen, was wir uns erfahrungsmäßig gar nicht vorstellen können: göttliche Kraft im Zustande kindlichster Unvollkommenheit. War die Gottessohnschaft Christi nicht auch bloß eine werdende Größe? Aber, antwortet Schleiermacher, an dieser Stelle nun auch einmal tapfer: es wäre für uns mindestens ebenso hart, den Glauben, auf den das heutige Fest begründet ist, aufzugeben. Als allgemeine Erfahrung ist zu behaupten, daß zu der bloß natürlichen Ausrüstung des Menschen die Sünde mitgehört. Besteht nun die Erlösung darin, daß die Sünde aus unserem Bewußtsein getilgt wird, so muß uns Sündlosigkeit vor Augen treten, «und diese lebendige Sündlosigkeit ist der Erlöser, und nur indem wir uns diese in der innigsten Befreundung und Gemeinschaft mit ihm aneignen, … können wir des Friedens und der Seligkeit teilhaftig werden, welche die Früchte der Erlösung sind»105. Keine später eintretende Sündlosigkeit konnte uns den Erlöser sichern, durch den wir uns vollkommen befriedigt fühlen können «und keinen Wunsch zurückbehalten, daß doch noch ein anderer nach ihm kommen möge»106. Hätte Christus wahr geredet, indem er sein Einssein mit dem Vater behauptete, könnte er für uns eintreten vor Gott, wenn er nicht der Sündlose wäre?! Und weiter: Wären wir einer anderen als einer sehr irdischen, getrübten «Liebe fähig, wenn wir immer nur unter uns wandelten, ohne einen anderen Gegenstand der Liebe zu haben als die Genossen desselben Verderbens»107? Nein, lieben können wir nur durch und in einem Christus, in dem das göttliche Wesen mit der menschlichen Natur ursprünglich vereinigt war. Die Allgemeinheit der christlichen Liebe ist ebenfalls nur auf diesem Boden verständlich. «So muß von Anfang seines Lebens an das wahr gewesen sein, daß das göttliche Wort in ihm |143 Fleisch geworden.»108 Nur mit diesem Glauben können wir auch von unseren Kindern sagen: solcher ist das Reich Gottes [vgl. Mk. 10,14].

Von dieser Predigt Schleiermachers aus versteht man die übrigen. Sie wirkt als Predigt stark doktrinär; man wird nicht recht froh über dieses Zusammentragen von Argumenten. Aber gesagt ist, was Schleiermacher sagen wollte und konnte. Das Zentrum seiner Christologie, der Sinn seiner Aussage: Christus ist Gottes Sohn, ist das Postulat: er ist im Unterschied zu uns allen der sündlose Mensch. Spuren dieser Gedanken finden sich auch in den anderen vorhin erwähnten Predigten und selbstverständlich überhaupt nicht nur in den Weihnachtspredigten. Wenn Schleiermacher einmal ganz präzis sagen wollte, was die Weihnacht, was das Besondere nicht nur unserer Freude, sondern des κύριος sei, dann hat er das gesagt. Die beiden anderen Predigten, die noch zu erwähnen sind und die ebenfalls das Weihnachtsthema selbst behandeln, wirken neben der erwähnten matter und unklarer. 1823 («Also hat Gott …» (Joh. 3,16–18] VIII109 185ff.) wird Christus geschildert als das größte Liebeszeichen, als das höchste Sinnbild der Gnade Gottes. Zum Schluß heißt es: sein Selbstzeugnis und damit das Gefühl, daß wir nicht verloren werden, müssen wir als Wahrheit erfahren. Während es 1824 («Es hat uns besucht der Aufgang …» Lk. 1,78–79, bei Bauer 74ff.) mehr der Gedanke des Geistes ist, der als die Wirklichkeit der Vermittlung zwischen Christus und uns bezeugt wird.

Wir sind noch weit entfernt, über Schleiermachers Christologie als Ganzes etwas Abschließendes sagen zu können. Soviel aber ist klar, daß die Weihnachtspredigten mit Einschluß der Weihnachtsfeier einen geschlossenen Ring bilden, der auch durch diese Predigten der letzten Jahre nicht durchbrochen wird. Das merken wir wohl, daß Schleiermacher Christus irgendwie absolut setzen möchte. Aber wie ihm das gelingt, das haben wir bis jetzt nicht einsehen können, auch nicht aus diesen teilweise wirklich warmen und schwungvollen und |144 fast immer sehr wohldurchdachten Zeugnissen. Wir hören von einem Anfang — in dessen Reihe dann doch wir selbst stehen. Von einer Offenbarung — die aber alle Merkmale eines geschichtlichen Ereignisses zu haben scheint. Von einem sündlosen Menschen — als ob nicht gerade das unter Umständen die stärkste Unterstreichung des Menschlichen und Nicht-Göttlichen sein könnte, eine weitere Wiederholung vielleicht nur des uns aus der Weihnachtsfeier sattsam bekannten Motivs von dem höchsten Triumph der menschlichen Natur. Von einem höchsten Sinnbild (Symbol!) der Gnade Gottes — und fühlen uns eben dadurch erinnert daran, daß das Alte noch nicht vergangen ist. Merken wir uns diese Fragezeichen und wenden wir uns zunächst zu

2. Karfreitag. Das Material, das uns zum Verständnis der Schleiermacherschen Karfreitagsgedanken aus seinen Predigten vorliegt, ist wie bei den Weihnachtspredigten verhältnismäßig unvollständig. Ich habe es ergänzt durch einige sonstige Passionspredigten, die durch ihre Texte oder Themata dazu aufforderten. Eine systematisch und dialektisch so wertvolle Ergänzung wie die Weihnachtsfeier von 1806 hat Schleiermacher hier leider nicht geliefert. Er hatte damals wohl die Absicht, auch die übrigen christlichen Feste in jener halb platonischen, halb novellistischen Weise zu beleuchten. Leider — wenigstens für die Forschung leider — hat er diesen Plan nicht ausgeführt.

Wir beginnen mit den Predigten des jungen Schleiermacher, betrachten dann monographisch seine Behandlung der Worte Jesu am Kreuz, soweit die betreffenden Predigten erhalten sind, und endigen mit den Predigten des letzten Jahrzehntes.110

a) Die vier erhaltenen Karfreitagspredigten des jungen Schleiermacher (seine Antrittspredigt in Landsberg an der Warthe 1794111, die am 22. März 1799 in der Garnisonkirche in Potsdam in Anwesenheit des Königs gehaltene112 und zwei von 1810113 und 1811114 schon aus der Berliner Zeit) zeigen übereinstimmend das Gepräge, das wir schon von den Weihnachtspredigten dieser Jahre kennen. Sinnend und ergriffen scheint der Prediger zunächst dem Gegenstand des Festtages, dem Leiden und Sterben Christi, gegenüberzustehen, es fehlt auch nicht an Reflexionen, die sich tatsächlich darauf beziehen, aber sie kommen nicht auf gegenüber einer übermächtig entgegenwirkenden Tendenz, derzufolge auch die Betrachtung des Kreuzes Christi sich umkehrt in eine ethisch-psychologische Selbstbetrachtung des Menschen, unter dem Gesichtspunkt des Kreuzes Christi natürlich, aber des Menschen. Daß das für die Art, wie das Kreuz Christi [betrachtet wird], nicht ohne Folgen bleiben kann, ist natürlich. Die Überschriften der beiden ältesten Predigten sind für diese Tendenz und ihre Folgen bezeichnend: «Daß wir aus Dankbarkeit gegen Jesum seinen Tod zu verkündigen haben»115 und «Einige Empfindungen des sterbenden Jesu, die auch wir uns für unsere letzten Augenblicke wünschen sollen»116. Es ist die uns nun schon etwas bekannte Schleiermachersche Ellipse mit den beiden Brennpunkten: Wie Christus — so auch wir. Die schroffe Art, mit der anfangs fast nur das zweite betont wird, tritt mit der Zeit zurück: wir werden bei den Alterspredigten sehen, wie Schleiermachers Karfreitagspredigt immer stärker Christuspredigt wird, in dem Sinn, daß der erste Brennpunkt viel eingehender und selbständiger bespro |146 chen wird; aber das bedeutet nicht, daß der zweite etwa seinen Glanz verlöre, oder gar etwa, daß die Ellipse, die beide umschließt, gesprengt würde, im Gegenteil. Nur die gewisse naive moralistische Einseitigkeit verliert sich. Die ethisch-psychologische Darstellung dessen, was im Menschen vorgeht, wird reicher, tiefsinniger, und es zeigt sich gleichzeitig, inwiefern der Prediger legitimiert ist, seine Verkündigung des höchsten Menschentums, das nun als das gehorsam leidende erscheint, gerade an die Gestalt des leidenden Christus anzuknüpfen, indem diese als Urtyp jenes nun ganz anders durchdacht und herausgearbeitet ist. Insofern werden wir auch am Ende dieser Reihe doch nur einen Triumph ihres Anfangs zu erwarten haben. Es ist selbstverständlich, daß man zur Interpretation dieser Karfreitagspredigten die Erinnerung an das Grünewaldsche Kreuzigungsbild gänzlich in sich auslöschen muß, wenn man dazu im Stande ist; sonst könnte man nämlich gleich bei den ersten Schritten von Zorn, um nicht zu sagen von Ekel erfüllt werden von der schlechthinigen Harmlosigkeit oder Schon-nicht-mehr-Harmlosigkeit, mit der hier aus dem Kreuz ein erhabenes Friedensbild für das deutsche Haus und aus unserem Verhältnis dazu eine Sache begeisterten religiösen Aufschwungs gemacht, das Ganze ins Idealistisch-Biedermeierische übersetzt wird. Es hat etwas Erschütterndes, festzustellen, daß, soweit ich sehen kann wenigstens, die beredte Dialektik, die hier an der Arbeit ist, auch an diesem Gegenstand keinen Anlaß genommen hat, auch nur einmal etwa mit Furcht und Zittern stillzustehen und aus dem ewigen Christus — Wir, Wir — Christus zu einem qualifizierten Respektbewahren überzugehen, weder die des Jünglings noch die des Greises. Die Belege dafür werde ich Ihnen gleich geben. Das vertraulich-distanzlose Umgehen mit dem Heiland, speziell mit dem gekreuzigten Heiland, das ja für die alte Brüdergemeine so bezeichnend war, hat Schleiermacher trotz seines Austritts aus jener Gemeinschaft nicht aufgegeben, sondern er ist in diesem wie in anderen Stücken wirklich, wie er selbst sagte, nur ein «Herrnhuter höherer Ordnung»117 geworden. Also Grünewald und das Mittelalter und |147 die Reformation überhaupt muß man hier, mehr noch als sonst, lieber vergessen, wenn man sich nicht einfach ärgern will. Und wir sind nicht hier, um uns über Schleiermacher zu ärgern, sondern um ihn zu verstehen, jedenfalls um ihn reden zu lassen. Lassen wir ihn also reden.

Die Antrittspredigt des Vikars Schleiermacher in Landsberg (nur in ihrem letzten Abschnitt als solche kenntlich, sonst Karfreitagspredigt, VII 205ff.) hatte den Text 1.Kor. 11,26: «Ihr sollt den Tod des Herrn verkündigen, bis daß er kommt». Das Thema nannte ich vorhin. Was heißt: den Tod des Herrn verkündigen? Antwort: «Nicht etwa, was der Tod Jesu für die Menschen überhaupt sein soll und sein kann, sondern welches die Früchte desselben für ihn (den Christen) gewesen sind, wie wohltätig sie auf seine Seele gewirkt haben, wie er noch immer Rat und Trost bei ihnen (!) sucht und auch für die Zukunft auf ihre wohltätige Kraft rechnet.»118 Solches Verkündigen besteht erstens darin, «daß wir uns der Religion Jesu, die er durch seinen Tod gestiftet und besiegelt hat, nicht schämen»119, weder des Ausdrucks seiner innersten Überzeugungen noch dessen des höchsten Gefühls. Vor Allem aber soll man, wenn man durch Betätigung christlicher Gesinnung im praktischen Leben etwa die Aufmerksamkeit Anderer erregt, ja nicht etwa sagen, daß man nur seine Pflicht und Schuldigkeit erfülle. Nein, da sollst du dankbar der Lehre Jesu huldigen und ausdrücklich Christum als den Urheber deines besseren Sinnes unter den Menschen verkündigen. Zweitens aber soll man sich besonders zu den Eindrücken seines Todes bekennen; denn es gibt dabei Vieles, dessen Wahrheit Jedem einleuchten mag, z.B. die Mehrung und Festigung des Glaubens, die sich aus dem Anblick der dabei von Christus bewiesenen Überzeugung ergibt. Ferner die Bedeutung, die sein Tod als Samenkorn hatte, aus dem |148 eine große Ernte aufging. Ferner das Ergreifende der letzten Belehrung als solche, die wir hier von dem sterbenden Freund und Lehrer empfangen. Dies laßt uns vor der ganzen Welt bekennen. Wiedererstatten können wir Christus ja nichts. Aufmerksamkeit und Gehorsam ist besser, aber sie können nur eine Äußerung der Dankbarkeit sein. Diese selbst muß innerlich im Gemüt sein, als das beständige Gefühl der Wohltat, die Anerkennung Christi als des Urhebers alles Guten und Seligen. Daraus werden sich dann die Äußerungen unserer Dankbarkeit von selbst bilden.

Die Potsdamer Predigt (I 41 ff.) von 1799 ist nicht nur darum interessant, weil «S. Maj. der König teilnahm», wie Schleiermacher in einer Fußnote anmerkt, sondern weil sie in denselben Wochen gehalten wurde, in denen die «Reden über die Religion» entstanden sind. [Hält man beides zusammen und dazu hoch die schöngeistige Korrespondenz mit Henriette Herz, die eben damals ihre Blüte erlebte120, so bekommt man von dem Verhältnis des Esoterischen und Exoterischen bei dem jüngeren Schleiermacher einen seltsamen Eindruck, aber das gehört hier nicht zur Sache.]121 Die Predigt ist formell und inhaltlich außerordentlich durchgearbeitet und verdient nur schon darum Beachtung. Der Redner über die Religion hat hier sicher sein Bestes gegeben. Ein schwungvolles Gebet macht den Anfang, in dem von der «Totenfeier des Heiligen», vom «Kreuze deines Lieblings» die Rede ist, dann in Vorbereitung auf das Thema: von den Tränen der Rührung, die nicht vertrocknen sollen, bis jeder Anwesende «ergriffen ist von dem innigen Wunsche, sein Ende möchte sein wie dieses Gerechten», von der Empfindung einer heiligen Ehrfurcht und Bewunderung, die einen jeden ergreifen müsse beim Andenken an den sterbenden Christus usf. Die Predigt selbst beginnt mit folgenden Worten, die am besten für sich selbst reden: «Ein wehmütiges und gerührtes Herz, meine Brüder, setze ich bei uns allen voraus in dieser Stunde, und an dieses allein will ich mich wenden. Laßt uns, ich bitte euch, wenigstens jetzt alle die beson |149 deren Vorstellungen bei Seite setzen, die ein jeder von gewissen eigentümlichen Wohltaten und Segnungen des Todes Jesu haben mag. Ich ehre sie alle, wenn sie in einem Herzen wohnen, welches ich ehre; und es wäre traurig, wenn der heiligste der Tage damit hingebracht würde, Fragen aufzuwerfen, Meinungen zu sichten, Untersuchungen anzustellen, wodurch die Gemüter nicht zum Guten bewegt und oft gar von einander entfernt werden, indem sich Verschiedenheiten, die freilich immer Statt finden müssen, gerade dann aufdecken, wenn man sich am innigsten vereinigen will. Nein, zu solchen Betrachtungen wollen wir uns vereinigen, die für uns alle von gleicher Wichtigkeit und von gleichem Segen sein können, so gewiß als wir in Christo alle den Anfänger unseres Glaubens verehren, als sein Tod uns allen ein Tod der Liebe und des Gehorsams ist, als wir alle uns sein Leben bis an den Tod zum Vorbilde setzen, dem wir nachfolgen wollen, … auch das letzte nicht ausgeschlossen, was in seiner heiligen Seele vorging»122. «Darum», so wird dann das Thema erreicht: «laßt uns sterben lernen, indem wir Christum sterben sehen!»123 «Ein leichteres Ende, ein sanfteres Hinüberschlummern mag es leicht geben als des Erlösers: aber keines, das erhabener, keines, das eines frommen und tugendhaften Herzens würdiger wäre. Wer ein solches begehrt, der sehe jetzt mit mir auf die Vollendung des Heiligen Gottes.»124 Und hemmungslos verliest der Prediger nach diesen schönen Worten den Text Mr. 15,34ff., anhebend mit den Worten: «Und um die neunte Stunde rief Jesus laut und sprach: Mein Gort, mein Gott, warum hast du mich verlassen!» Die Predigt verläuft dann folgendermaßen: 1. «Möchten wir alle sterben mit demselben Schmerz über unvollendete Taten.»125 Diesen Schmerz nämlich meinte Schleiermacher damals (später andere Auslegung!) in dem zweiten Wort am Kreuz erkennen zu sollen. Der körperliche Schmerz oder die Liebe zum Leben kann es ja nicht gewesen sein, die ihn zu diesem Ruf veranlaßte. Aber seinen Beruf liebte er von ganzem Gemüt, er |150 hätte die große Angelegenheit gerne noch weiter gefördert. Er fragte: «Warum doch der Ewige ihn nun dahin gehen lasse, um ohne seine Hilfe das große Werk fortzuführen», wo er doch sah, «was er noch würde zu Stande gebracht haben». Und nun wird den Staatsdienern, den Begüterten, den Gelehrten und Weisen, den Künstlern und Arbeitern, den Jünglingen, den Männern, den Greisen gewünscht, «daß ihr nie aufhören möget, euren Beruf zu lieben und ihm euer ganzes Nachdenken, eure ganze Kraft zu widmen»126, ohne je einen Ruhepunkt, ein Genug! zu finden, um dann endlich das, wenn auch unvollendete Werk Gott zu befehlen und sagen zu können: es ist vollbracht! 2. «Möchten wir ferner alle sterben mit ungetrübter Ruhe bei allen unbilligen und unvernünftigen Urteilen, bei dem lieblosesten und feindseligsten Betragen der Menschen»127, mit der «Gleichmütigkeit des Erlösers» gegenüber dieser Selbstverständlichkeit, «denn sie ist die Folge der reifsten Weisheit und der echtesten Frömmigkeit»128. 3. «Möchten wir alle sterben ebenso umgeben von liebenden und leidenden Freunden wie der Erlöser.»129 Irgend ein Freund wird ja sicher keinem vorenthalten. Wer nur selbst Freundschaft zu pflegen weiß, der wird nie, auch im spätesten Alter nicht, einsam stehen in der Welt. Man soll, wenn’s ans Sterben geht, die Menschen ja nicht von sich entfernen. «Die schönste Wirksamkeit des Menschen sollen wir durch eigene Schuld auch nicht um einen Augenblick zu früh abbrechen. Wir wissen nicht, was für wohltätige Folgen die letzten Ergießungen der Liebe noch haben können; und wenn wir den Unsrigen nur zeigen, wie hoch noch im Tode die Kraft der Frömmigkeit und der wahren Weisheit den Menschen erhebt: so wird es ein gesegneter Eindruck sein.»130 Zum Schluß eine Empfehlung des «Bundes der Bruderliebe und der treuen Nachfolge Jesu»131, dessen Mitgliedern es an der Erfüllung jener drei Wünsche sicher nicht fehlen könne. — Das also waren nach Schleiermacher zur Zeit, da er |151 das kanonische Buch der neuen Theologie132 schrieb, die «Empfindungen des sterbenden Jesu» und das, was für uns daraus folgt.

Die nächste vollständig erhaltene Karfreitagspredigt Schleiermachers stammt bereits aus dem Jahre 1810 (VII 383ff.). «Es ist vollbracht» [Joh. 19,30] ist diesmal sein Text, aus dem er Folgendes entnimmt. Warum sagt Jesus: Es ist vollbracht? Nicht in bezug auf die kurzen Leiden und Schmerzen seines Todes, behauptet der Prediger, und auch das lehnt er ab zu glauben, «daß der große und heilige Augenblick seines Todes der Anfang und das Ende des ganzen Geschäftes der Erlösung gewesen wäre»133, eine Negation, von der er später, wie wir sehen werden, auf seine Weise zurückgekommen ist. Wohl aber sagt er: Es ist vollbracht, 1. weil er sein irdisches Leben zu einem notwendigen Ziel geführt hatte. Nicht der Zufall regierte hier. Keine Spur menschlicher Schwäche zeigte sich in diesem Tode. Der Glaube hatte ihn in den Tod geführt. Also: «Es gibt nichts Größeres und Herrlicheres als den Tod des Märtyrers, der für das, was in seinem Herzen gegeben ist als das Gesetz seines Lebens, das Leben selber lassen kann.»134 Darum mußte sich dieser Tod in der Geschichte seiner Jünger so oft wiederholen, und denselben Sinn können und sollen auch wir im Leben selbst festhalten und so teilhaben an seinem herrlichen Tode. 2. Es ist vollbracht, weil Christi «persönliches Geschäft in der Welt nun rein abgeschlossen war und vollendet»135: nämlich einerseits die Scheidung der Seinigen vom großen Haufen (und dieses «große Werk der geistigen Schöpfung dauert noch fort»136 und soll auch durch uns getrieben werden), andererseits die Sicherung des Bestehens seiner Lehre, woraus für uns folgt, daß doch Keiner so gering von sich selbst denken soll, «als ob mit ihm selbst auch das verginge, wozu er dagewesen ist»137. Also: wie er vollbracht hat, so laßt uns auch vollbringen und wirken. «So sei |152 uns dieser heilige Tag dazu gesetzt, daß wir das Bild des Erlösers fester ins Herz prägen, daß wir nachjagen dem Ziele einer gleichen Vollendung und im Andenken an diesen Tod unser Leben führen als solche, die gleich ihm wünschen zu sterben, und im Gehorsam gegen sein Gesetz uns umgestalten in sein Bild!»138

Von der Predigt des folgenden Jahres 1811 (IV 778ff.) besitzen wir nur einen gedrängten Auszug, der immerhin folgendes deutliche Bild gibt. Aus dem Text Joh. 10,17–18 greift der Prediger das Wort heraus: «Ich habe Macht, mein Leben zu lassen.» Thema: «Wie es auch für uns ein Ruhm ist und ein Vorzug, wenn wir Macht haben, unser Leben zu lassen» (gemeint ist natürlich: um des Guten willen, wofür wir leben), und zwar 1. darum, weil nichts so sehr als dieses uns über alle Gewalt des Irdischen erhebt, 2. darum, weil nichts so sehr uns über das Unbedeutende unserer Werke beruhigt. An was könnten wir uns denn halten als an die Bereitwilligkeit, immer alle unsere Kräfte in dem, was uns obliegt, in Tätigkeit zu setzen? Auch der Erlöser, welchen größeren Beweis gibt er uns von seinem unbegrenzten Gehorsam, als daß er in den Tod ging, um den Willen seines Vaters zu erfüllen? Und endlich 3. weil nichts so sehr uns reinigen kann von dem Verdacht der Unlauterkeit unserer Bestrebungen. «Nichts wäscht jeden Vorwurf der Unreinigkeit reiner ab als ein echtes Märtyrertum. Ja, auch die ärgsten Feinde des Erlösers konnten ihm, als er nun wirklich in den Tod ging, keine unreinen Absichten mehr andichten.»139 Also nur insofern kann der Erlöser uns zu sich erheben, als wir unser Kreuz auf uns nehmen und ihm nachfolgen [vgl. Mk. 8,34], und zugleich bürgt er uns dafür, daß unser Bewußtsein von unserer Macht, unser Leben zu lassen, nicht falsch sei. «Unter dem Kreuze Christi gleichsam (!) wird unser Herz uns hierüber nicht täuschen können. Hier findet (ein) jeder … entweder die Überzeugung, daß er ein solcher ist oder die Kraft hat, ein solcher zu werden.»140 Dies war die Lehre vom Kreuz, mit der Schleiermacher mit seiner Gemeinde den Befreiungskriegen entgegenging.

b) Wir wenden uns zu einer Gruppe von sechs Predigten über die letzten Worte Jesu am Kreuz141. Zeitlich zusammengehörig sind nur die vier mittleren, die aus einem der Jahre 1820-23 zu stammen scheinen. Die erste mag erheblich viel älter sein, nach Bauer wäre sie sogar auf 1812 anzusetzen142 (?!), die letzte wird in die Mitte bis Ende der zwanziger Jahre gehören. Ich stelle sie zusammen, obwohl es so gegenüber der dritten Gruppe zu einer übrigens geringfügigen Überschneidung kommen wird, weil gerade diese Predigten im Blick auf ihre Texte geeignet sind, in die Frage, was Schleiermacher in der Passionszeit und am Karfreitag eigentlich wollte, Licht zu bringen.

«Vater, vergib ihnen …» (II 430ff.143). Christi Leiden und Herrlichkeit gehören zusammen, heißt es hier einleitend. «Er konnte nicht Gottes Sohn sein, ohne zu leiden, und sein Leiden konnte nicht erlösend sein als nur, weil er der Sohn Gottes war.»144 Und nun bittet er für die an seinem Tod Schuldigen. So blicken wir von seinem Leiden aus einerseits auf die Sünde, andererseits auf ihre Vergebung. Sein Leiden war ein Werk der Sünde. Freilich, er mußte leiden, wenn er der war, der er sein sollte, aber das entschuldigt nicht, die dafür verantwortlich waren. Nicht unter der Entbehrung des Lebensgenusses, nicht unter der der Ehre, nicht unter dem körperlichen Schmerz und nicht unter dem Tod als Tod hat er gelitten, sondern unter der Sünde. Zu solchem Leiden durch die Sünde und unter der Sünde müssen wir auch bereit sein und über jeden anderen Schmerz erhaben werden. Dann dürfen auch wir hoffen, daß auch unser Leiden wie das Christi beitrage zur Erlösung von der Sünde. Die geschehene Erlösung durch den Tod Christi nur nimmt der Sünde ihre Entschuldigung. Die Zeiten der Unwissenheit sind vorbei [vgl. Act. 17,30]. Keiner ist mehr unter denen, die Christum anerkannt haben, welcher sagen dürfte, er wisse nicht, was er tue.

Der Erlöser hat diese Entschuldigung mit sich ans Kreuz genommen. Nur für Irrtümer und Schwachheiten kommt sie auch uns noch zugute, im übrigen können wir nur insofern auf Vergebung rechnen, als wir uns selbst richten und die Kraft der Sünde in uns immer mehr abgestumpft wird durch den Widerstand des göttlichen Geistes. In derselben Abstufung von der entschuldbaren Unwissenheit bis zum wissentlichen Lug und Trug des Herzens sollen wir dann auch unsere Mitmenschen begriffen sehen und also, wenn sie uns Böses tun — bedingt, wie Alles, was wir bitten — sollen [wir] für sie bitten: «Vater, vergib ihnen, wiefern sie [doch] nicht wissen, was sie tun.»145 Denn: sie wissen selten, daß sie, was sie uns tun, dem Erlöser tun. Ich fasse den Inhalt dieser Predigt staunend dahin zusammen: der Tod Christi bedeutet für uns Christen, daß wir als solche eine unbedingte Vergebung weder zu erwarten noch anderen zukommen zu lassen haben. Wie beschränkt muß doch Luther gewesen sein, daß er das noch [nicht] gemerkt hatte!

«Wahrlich, ich sage dir …» (II 123ff.146). Man darf dieses Wort nicht verwenden, um in dem, an den es gerichtet war, ein Beispiel zu finden von der seligen Wirksamkeit einer wenn auch verspäteten Buße. Eine solche plötzliche Umkehrung des Innersten im Menschen würde der Ordnung Gottes widerstreiten. Vielmehr ist anzunehmen, daß dieser Schächer zur Rechten ohnehin kein so ruchloser Verbrecher war wie der andere. Seine Bitte: «Gedenke an mich …» verrät ruhige Besonnenheit. Des Erlösers Bestrebungen und Verheißungen können ihm schon von früher her nicht fremd gewesen sein. Auch Schlüsse auf ein Fortleben im Jenseits dürfen aus dem Wort Jesu nicht gezogen werden. Warum sollte Jesus ein Wissen um diese Dinge seinen Jüngern vorenthalten haben, um es erst im letzten Augenblick gerade diesem Mann zu offenbaren? Weder das Wort «heute» noch das Wort «Paradies» sind also buchstäblich zu verstehen. Mittelpunkt des Wortes Jesu ist vielmehr das: Mit mir wirst du sein!, durch das er den Mann allerdings seinen |155 ältesten, liebsten und verdientesten Jüngern gleichsetzt, weil sein Wort: «Dieser hat nichts Ungeschicktes getan» [Lk. 23,41] seinen wahren Glauben bezeugte. In dem Gefühl des ewigen geistigen Zusammenseins mit ihm und seinem Vater sollte der Unterschied zwischen dem Erfreulichen und dem Schmerzlichen für den Schächer überwunden werden. Denn Heute! kann nur die Bezeichnung für die Ewigkeit sein. Die Herrlichkeit der Gegenwart Gottes in der Seele ist ja die Unsterblichkeit und das Leben, die Christus ans Licht gebracht hat, und sie ist’s, die er nun heute und immerdar mit ihm teilen soll. Er bekommt unter den ungünstigsten äußeren Umständen Anteil an dem Bewußtsein und den Empfindungen des Erlösers selbst von seiner kindlichen Ergebung in den Willen Gottes bis zu seiner seligen Freude an dem glücklich errungenen Heil des Sünders. Schleiermacher legt Gewicht darauf, daß der Schächer ja vermutlich noch einige Stunden lebte, so daß jenes Bewußtsein — darauf kommt ja für Schleiermachers Theorie Alles an — sich in der Zeit realisieren konnte. Nicht um eine Wundergabe, sondern um wachstümliches Leben muß es sich ja bei jenem Bewußtsein handeln. So wird der praktische Schluß gewonnen: «Laßt uns …, wie es uns allen so gnädig dargeboten wird, auch heute schon mit ihm sein!»147 Zusammengefaßt: der Schächer ist gar kein wirklicher Schächer, sondern ein heimlicher Gläubiger; das Paradies ist gar nicht das Paradies, sondern die Aufnahme in das Selbstbewußtsein Christi, und die Verheißung: du wirst! ist gar keine Verheißung, sondern die Bezeichnung eines Zustandes, der sofort Gegenwart, und zwar zeitliche Gegenwart, zu werden beginnt.

«Mein Gott, mein Gott, warum …» (II 399ff.148). Wir hörten, wie Schleiermacher dieses Wort 1799 deutete149: als Ausdruck des edlen und nachahmungswerten Schmerzes über ein noch unvollendetes Lebenswerk. Die Predigt des 20 Jahre älter Gewordenen beginnt mit dem Geständnis, es sei schwer, sich diese Worte im |156 Munde des Erlösers zu denken: «einen solchen Wechsel und ein solches Herabsinken seines Gemütes von dem festen Vertrauen zu dem verzagten Gefühl der Gottverlassenheit»150. Daß diese Gottverlassenheit etwa zu dem gehörte, was Christus für uns leiden mußte, das nennt der Prediger eine gekünstelte Erklärung. Er seinerseits erwartet allein Aufschluß über das Rätsel aus der Tatsache, daß Jesus diese Worte nicht selbst gebildet, sondern aus dem 22. Psalm zitiert habe. Der Psalmsänger aber stand nicht wie Jesus vor dem Tode, sondern hatte, wenn auch in großer Bedrängnis, noch eine Hoffnung des Lebens übrig. Indem Jesus sein Wort aufnimmt, zeigt er, daß dieser Unterschied für ihn nicht besteht, daß er auch in diesem Augenblick ebenso hell und heiter über seinen Tod dachte wie in seinen letzten Reden an die Jünger. Er kann ja nicht anders als immer sich selbst gleich gewesen sein. Also: «O m[eine] g[eliebten] Fr[eunde], ein großes Gut ist es für den sterblichen Menschen, wenn er täglich gleichmütiger wird in bezug auf dieses allgemeine menschliche Los und nach Maßgabe, wie er seinem Ende näher kommt, auch mit zunehmender Ruhe und Heiterkeit der Seele dem Abschied aus dieser Welt entgegensehen lernt.»151 Ferner ist anzunehmen, daß Jesus, dem wir ja das vollkommenste Verständnis der Schrift und die lebendigste Erinnerung daran zuschreiben müssen, gewiß nicht nur jene Stelle, sondern den Zusammenhang des ganzen Psalms vor Augen hatte, also wie der Psalmsänger selbst nicht nur einer Verlassenheit von Gott, d.h. einer Nichterhörung seiner Bitte um Beistand in dieser Not sich bewußt war, sondern noch mehr als jener zugleich der Heiligkeit Gottes und der Freude an ihm. Und indem er überhaupt die Worte eines anderen Leidenden auf seine Lippen nimmt, zeigt er, daß er sich in das sinnliche Gefühl des Leidens nicht auf eine selbstische Weise verloren hat, sondern sich auch in tiefster Not die Klage und das Leiden Anderer zu eigen macht. So triumphiert gerade in diesem Ausspruch die Menschenfreundlichkeit des Erlösers in seinem Leiden. Endlich ergibt sich dem Prediger aus der Tatsache |157 der Bekanntschaft Jesu mit den heiligen Schriften seines Volkes, wie sie sich in diesem Wort verrät, nebst einem freundlichen Seitenblick auf den herrlichen, köstlichen Liederschatz unserer evangelischen Kirche eine Aufforderung zum Bibellesen, vorwiegend des Neuen Testaments freilich, das ja heutzutage in fremde Sprachen übersetzt wird und so auch fremden Völkern bekannt wird, wozu wir unser Scherflein beitragen, vor Allem aber selber fleißig davon Gebrauch machen sollen. Zusammengefaßt: Das Wort von der derelictio verliert alle Anstößigkeit, verwandelt sich vielmehr in die Aussage seines Gegenteils, sobald man den übrigen leider von Jesus nicht zitierten Psalm 1. an die Stelle gerade dieses Wortes setzt und 2. seinerseits möglichst friedlich interpretiert. In der Tat: nichts ist einfacher als das.

«Mich dürstet» (IV 293ff.152). Was ist diesem «unbefangenen Eingeständnis seines Bedürfnisses»153, wie Schleiermacher dies Wort Jesu nennt, zu entnehmen? Es zeigt erstlich, daß das Verdienstliche der durch ihn vollbrachten Erlösung nicht, wie viele meinen, in seinem Leiden als solchem lag. Sonst hätte er nicht mit diesem Wort um eine Erleichterung gebeten. Also nicht das Leibliche, zu seinem Tode Gehörige war der Kelch, den er bis zum letzten Tropfen leeren mußte, sondern der geistige Sieg, den er errang. Einer anderen Stärke des Geistes will er sich nicht rühmen als der seines Gehorsams. Was er an Leiden vermeiden kann, das vermeidet er auch. Woraus wir entnehmen, daß es nicht das Verschmähen irgend einer guten Gabe von oben ist, die uns vor Gott Wert geben kann. Man bedenke ferner, daß die, an die Jesus diese Bitte richtete, wenn nicht dieselben, so doch die gleichgearteten Genossen der Kriegsknechte waren, die zuvor ihren frevelhaften Mutwillen mit ihm getrieben hatten. Wäre nicht mancher an seiner Stelle zu stolz gewesen zu dieser Bitte? Er aber betätigt mit ihr in vorbildlicher Weise das Bewußtsein der allgemeinen Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit, nicht durch Hilfeleistung an seine Feinde diesmal, sondern, was fast noch mehr und noch größer ist, indem er solche Hilfeleistung selbst annimmt |158 von ihnen, was u.U. eine ebenso heilige Pflicht sein kann. Und da es ihm mit seiner Bitte zweifellos ernst ist und er ihre Erfüllung erwartet, beweist er seinen Glauben, «die boshafte Lust, welche sich so ausgelassen gegen ihn gezeigt hatte, werde nun gesättigt sein, und die ursprüngliche Gutmütigkeit der menschlichen Natur werde sich bei der Steigerung seines Leidens bis zum Tode wieder durchgearbeitet haben»154. Es war ja der Grundsatz des Erlösers, daß «niemals alles Gute ganz aus der menschlichen Natur verschwinden könne, weil sonst auch die Fähigkeit, ihn als Erlöser anzunehmen, müßte verschwunden sein»155. Es gilt auch für uns, weder die Menschen zu überschätzen, noch, wenn wir sie von der anderen Seite kennen lernen, den guten Glauben an sie ganz zu verlieren. «Vor großen Schwankungen in unseren Ansichten von den Menschen überhaupt müssen wir uns [vornehmlich] hüten und den Gleichmut des Erlösers uns zu eigen machen.»156 So zeigt uns auch dies Wort den ungetrübten inneren Frieden, die Reinheit der Seele Jesu, «in welcher nie auch nur das leichteste Wölkchen von Übelwollen aufstieg, um seine gleich unzerstörbare Gemeinschaft sowohl mit dem Vater, der die Liebe, als mit dem menschlichen Geschlechte, welches der Gegenstand dieser Liebe ist, zu trüben»157. Möchten wir uns immer mehr in die Züge dieses Bildes gestalten usf. Zusammengefaßt: Das Wort vom Dürsten beweist die reine Geistigkeit seines versöhnenden und also unvermeidlichen Leidens, gibt ein Beispiel einer die Bergpredigt noch überbietenden passiven Feindesliebe und zeigt Jesu Glauben an die ursprüngliche Gutmütigkeit der Menschennatur.

Das Wort «Es ist vollbracht» (II 138ff.158) nennt Schleiermacher unstreitig das größte unter den Worten des Erlösers. Wir hörten159, wie das «vollbracht» 1810 interpretiert wurde: Den Triumph des Märtyrers bezeichnet es dort und die vorbildliche Vollendung des |159 Werkes Christi. War aber dort ausdrücklich in Abrede gestellt, daß Jesu Tod als solcher Anfang und Ende der Erlösung sei, so wird hier im Gegenteil behauptet: «das geistige Auge des Erlösers sah Alles vollbracht in dem heiligen Augenblicke seines Todes; und eben darum ist dieser auch für uns der Mittelpunkt unseres Glaubens»160. Schleiermacher will das «vollbracht» jetzt erklären im Blick auf die Gemütsstimmung aller derer, die mit einem noch schwachen und unvollkommenen Glauben an dem Herrn hingen. Sie hatten noch allerlei falsche irdische Erwarungen auf ihn gesetzt. Nun wußten sie, daß sein ganzes Werk ein rein geistiges wäre. Ferner ist zu beachten: Nicht nur von dem, was er getan, sondern von dem, was an ihm und durch ihn geschehen, redet Christus. Man horcht unwillkürlich auf! Wird es nun heißen: von dem, was durch Gott an ihm und durch ihn geschehen? Schleiermacher aber sagt: «Sein Tod war der große Augenblick, zu welchem alle menschlichen Dinge hatten zusammenwirken müssen von dem ersten Anfang unseres Geschlechtes an»161, nach dem Ratschluß der göttlichen Vorsehung zwar, aber das handelnde Subjekt, das im Vordergrund steht, sind die «menschlichen Dinge». Nicht: «was der Mensch tut» und «was Gott tut» ist das Schleiermachersche Gegensatzpaar, sondern: «was der Mensch allein tut» und «was alle Kräfte zusammenwirken, die der Höchste in Tätigkeit setzt»162. «Vollbracht wird» — und auch das ist der Sinn (man würde heute wohl sagen: der kosmische Sinn) des Todes Jesu — «vollbracht wird der göttliche Ratschluß nur durch das uns tief verborgene Ineinandergreifen aller Zeiten und aller Räume»163. In ähnlicher Weise sind auch wir in den großen Zusammenhang der göttlichen Führungen aufgenommen. Immer ist die Gegenwart jedes lebenden Geschlechts Unvollkommenheit und Sehnsucht und trägt |160 doch die Erfüllung schon in sich. Da gilt es nun nur, sich, weniger auf das, was wir getan, als was durch uns und an uns geschehen, blickend, in den Ratschluß und die Vorsehung Gottes einzurechnen, «so werden wir ihm auch darin ähnlich sein, daß doch alles am Ende unseres Lebens zusammenstimmen wird zu einem freudigen: Es ist vollbracht!»164 Zusammengefaßt: «Vollbracht» hat Christus und vollbracht haben wir, wenn «der letzte Blick auf das Leben» (so ist die Predigt betitelt) getan werden kann in dem Bewußtsein, daß die uns zugewiesene Funktion im Zusammenhang des Ganzen der Pläne und Fügungen Gottes und insofern in und an uns der Sinn dieses Ganzen erfüllt ist.

Und nun noch das letzte Wort: «Vater, in deine Hände …» (II 151ff.165). Das letzte Gespräch der menschlichen Seele Jesu mit seinem Vater nennt Schleiermacher dieses Wort. Denn von dem in ihm, was Gott war, konnte ja diese Anrede nicht ausgehen. Auch dies Psalmwort stammt von Einem, der selbst noch nicht zu sterben, sondern fernerhin zu leben gedachte; auch es ist also ein Beweis dafür, daß Christus zwischen Tod und Leben keinen bedeutenden Unterschied machte. Er fügt aber das Wort Vater! hinzu, das der Ausdruck jener ungetrübten Gleichmäßigkeit seiner Gemütsstimmung war. Eben als dem Sohn des Vaters war ihm der Übergang in den Tod nicht mehr als jeder Wechsel, wie er ihm schon oft im Leben vorgekommen war. In dieselbe Gemeinschaft mit dem Vater weiht der Erlöser nun auch uns ein. Auch uns soll Gott nicht nur ein Wesen außer uns sein, dem wir vertrauen, sondern er soll in uns sein und wir in ihm, so daß wir unseren Willen von dem seinigen und den seinen von dem unsrigen nicht mehr zu trennen vermögen. Denn Christus zieht die Seinen nach sich zu diesem festen und innigen Vertrauen, ja, was mehr sagen will, zu dieser gänzlichen Willenseinheit mit dem Vater. Aber dieses Sterben Christi in der Übereinstimmung mit Gott war nur möglich wegen der Übereinstimmung seines Lebens mit ihm. Der Prediger blickt nun, am Ende seiner Serie |161 angelangt, noch einmal auf die vorangehenden Kreuzesworte zurück, ihren Inhalt kurz rekapitulierend, immer unter der Antithese oder vielmehr Synthese: So wie der Erlöser …, so müssen auch wir. Aber nicht erst vom letzten Lebensaugenblick soll das alles gelten. Es war ja das ganze Leben des Erlösers, in dem sich die herrlichen Worte spiegeln, mit denen er es verließ. So kann und soll es im Glauben an ihn auch bei uns sein: jeden Augenblick flieht getrost die Seele eines Gläubigen «aus dem Irdischen und Vergänglichen in das Ewige; jeden Augenblick trennt sie sich von der Welt, um sich zu versenken in das Meer der göttlichen Liebe; jeden Augenblick übergibt sie sich selbst und das Werk, worin sie begriffen ist, … den Händen, in welche allein wir Alles befehlen können, und so senkt sich immer der Geist in seinen ewigen Ursprung zurück»166. Zusammengefaßt: Das letzte Wort Jesu (wie alle übrigen!) ein Ausdruck seiner schlechthinigen Überlegenheit gegenüber den Gegensätzen der Welt vermöge seiner restlosen Verbundenheit mit Gott selber und dies Ganze das Vorbild dessen, was auch bei uns (nicht etwa nur geschehen möchte, sollte, könnte, sondern, man beachte die Indikative!) jeden Augenblick tatsächlich geschieht.

Enthalten wir uns aller Frage- und Ausrufezeichen, die zu dem Gesagten fast Satz für Satz zu setzen wären. Sie sehen, wie die Einseitigkeiten und Angriffsflächen, die die älteren Predigten im einzelnen überall boten, hier verschwunden sind. Wir haben es mit einem in sich abgerundeten, unheimlich konsequent durchgedachten Ganzen zu tun, das über die sprödesten biblischen Worte ebenso wie über alle anderen Denkmöglichkeiten vom Leben aus hinweggeht wie eine Walze, alles einebnend, alles harmonisierend, alle Bedenken triumphierend erledigend. Einzeleinwände hier zu erheben, ist nutzlos. Man kann nur, wie es ja zweifellos Schleiermachers Meinung auch war, das Ganze auf sich wirken lassen, um dann von Herzensgrund zum Ganzen Ja oder Nein zu sagen. Aber wenden wir uns, um den Sinn dieses Ganzen noch etwas deutlicher zu Gesicht zu bekommen,

c) zu den Predigten des letzten Jahrzehnts, die sich vor den vorhergehenden meist schon durch eine straffere Konzentrierung der Themafassung auf den eigentlichen dogmatischen Gegenstand des Festes auszeichnen. Wir dürfen hier schon angesichts der Texte und Titel der Predigten erwarten, so nahe wie immer möglich an das Zentrum der Schleiermacherschen Karfreitagsgedanken herangeführt zu werden. Das Gesagte gilt noch nicht von dem ältesten Stück dieser Reihe, einer Karfreitagspredigt über die «Umstände, welche die letzten Augenblicke des Erlösers begleiteten» (II 442ff.167), einem der seltenen Fälle, wo sich Schleiermacher offenkundig auf den Wegen der Allegorese betreffen läßt. Die Finsternis in den drei letzten Stunden vor dem Tode Jesu und das Zerreißen des Tempelvorhangs gibt ihm hier zunächst Anlaß, «von einem großen geheimnisvollen Zusammenhang zwischen dem Reiche der Natur und dem Reiche des Geistes und der Gnade»168 zu reden, der in solchen bedeutsamen Ereignissen erkennbar werde. An dem Zeichen der Finsternis ist ihm bezeichnenderweise wichtiger als die Finsternis selbst ihr Aufhören im Augenblick des Todes Jesu, in dem er bedeutet sicht, daß das himmlische Licht nun bleibend eingeboren war in die menschliche Natur, der große Wendepunkt eingetreten in der Geschichte der Menschen und in der Entwicklung ihres Geistes, während das Zerreißen des Vorhangs natürlich auf das nun «unbeschränkte geistige Gotteshaus»169 hinweist und endlich in dem Hauptmann unter dem Kreuz «ein aus der rohesten Gleichgültigkeit durch den Tod des Erlösers zur Anerkennung der Würde desselben aufgeregtes Gemüt»170 erkannt wird, während «die Verwandten Jesu und die Frauen aus Galiläa, die von ferne standen»171, Anlaß geben, ein gutes Wort einzulegen für die, die sich nicht so dicht wie Andere um das Kreuz des Erlösers versammeln und doch im Innersten ihres Gemüts von dem Eindruck seines aufopfernden Todes heilsam ergriffen sind.

Zentral wichtig sind dagegen vier Predigten über Texte aus dem Hebräer- bzw. Römerbrief, die beiden letzten von 1832 und 1833 (II 161ff.172, 666ff.173; III 242ff.174, 524ff.175). Ich will es versuchen, ihre Gedanken systematisch zur Darstellung zu bringen. Der gemeinsame Begriff, unter dem sie das Werk Christi in seinem Tode verstehen und in dem Schleiermachers Kreuzeslehre offenbar ihre endgültige Formulierung gefunden hat, ist bei allen der des Gehorsams. Der Gehorsam und der Tod des Erlösers ist nach Schleiermacher bei Paulus eins und dasselbe. Darum ist Christi Tod ein Opfertod, weil er ein Tod im Gehorsam ist. Es ist der Wille Gottes, seinen Sohn in den Tod hinzugeben, weil eben dieses: in der Erfüllung des göttlichen Willens auch das Leben zu lassen, der höchste Gipfel des Gehorsams ist. Und der Sohn gehorcht, weil es der Wille des Vaters ist. Von diesem Gehorsam gegen den Vater ist aber wieder nicht zu trennen die Liebe Christi zu den Menschen, die sich nicht deutlicher zeigen konnte als darin, daß er gehorsam war. Es war die größte Liebe und der vollkommenste Gehorsam, da er im Unterschied zu dem, was auch andere Märtyrer vollbracht, zugunsten der Gesamtheit der Sünder vollbracht wurde von einem selber Sündlosen. Hätte Christus auch nur einen Augenblick gewankt, hätte ihn menschliche Schwachheit auch nur innerlich und nur im leisesten gehemmt, so wäre es bei der Entfernung des Menschen von Gott geblieben, so gäbe es keine Stätte der Gegenwart Gottes unter ihnen. An der Vollkommenheit seines Gehorsams hängt Alles. Wir sehen, wie hier die Kreuzeslehre eingreift in die dem späteren Schleiermacher für das Weihnachtsevangelium so wichtige Lehre von der Sündlosigkeit. Was bedeutet nun dieser Gehorsam für uns? «Das Ende aller Opfer», antwortet die erste Predigt176 und erklärt sich näher: was Sünde ist, das hat sich in der Tötung Christi in seiner letzten Tiefe offenbart. Alle einzelnen Sünden sind nur zufällige Ausdrücke dieses inneren |164 Verderbens. Einer anderen Sünde zu gedenken als dieser einen, an der wir alle beteiligt sind, ist hinfort unnötig und verwerflich. Schleiermacher holt daher in einer dieser Predigten, ein seltener Fall, zu einer breiten Polemik aus gegen die katholische Lehre von der zur Vergebung der einzelnen, der Tatsünden notwendigen Wiederholung des Opfers Christi in der Messe177. Und positiv ausgedrückt: der Gehorsam Christi bedeutet für uns Gerechtigkeit. Gerechtigkeit heißt aber: etwas, das uns «vorsteht», was wir erreichen, wonach wir streben sollen, was wir also nicht sind und nicht haben, ein Maßstab, an dem sich nicht nur jeder messen, sondern den auch jeder erfüllen soll. Vor Christus gab es nur eine unvollkommene, menschlich beschränkte Gerechtigkeit. Deswegen mußte er durch den Gehorsam bis zum Tode vollendet werden, damit das Ebenbild des göttlichen Wesens in menschlicher Gestalt, durch keine Endlichkeit, Besonderheit, durch keine Zeit und keinen Raum beschränkt, unter uns gestellt werde als das Maß, zu welchem wir alle hinaufstreben müssen. Wir werden gerecht durch seinen Gehorsam, wenn wir ihn in unser Inneres aufnehmen als das Maß, wonach wir uns richten, und insofern als die Quelle unseres Lebens: indem wir niemals ablassen, uns sein Bild vor Augen zu halten, indem wir mit seiner Liebe uns untereinander lieben, so daß in unserem ganzen Leben auf die mannigfaltigste Weise er mitten unter uns ist. Wir sind damit bereits bei der dritten, entscheidenden Frage angelangt: Wie und inwiefern kommt uns das als vollkommener, sündloser Gehorsam bestimmte Opfer Christi zugute? Indem wir, sagt Schleiermacher — und nun kommt die entscheidende Wendung seiner Kreuzeslehre: mit Christo begraben werden in seinen Tod und mit ihm auferstehen zu einem neuen Leben (Röm. 6 [4]). Natürlich müssen wir an Christus glauben. Aber was heißt Glauben, wenn nicht: ihn anerkennen, und also nichts Anderes wollen als sein Leben? «Die Gläubigen hätten den Erlöser nicht können töten wollen; also muß mit dem Glauben — oder es ist keiner — der Mensch alledem absagen, was den Erlöser zum Tode gebracht hat.»178 Wir nehmen sein Leben in uns auf, bekommen ein |165 anderes Bewußtsein, nämlich das von unserer Lebensgemeinschaft mit ihm, in dem dann keine Sünde mehr ist, sondern nur Seligkeit. Der Wille Gottes wird in unser Herz geschrieben, so daß Alles, was noch von Schwachheit als Folge aller Sünde in uns lebt, nur noch wider unseren Willen in uns ist, unser Wille selbst ganz mit Gott einig. Das geschieht, indem wir uns an Christus anschließen und mit wachsenden Kräften das Reich Gottes bauen. So ist die Schuld der Sünde von uns genommen; so sicht uns dann Gott an, nicht wie wir in uns selbst sind, sondern in dem Geliebten, und wie wir durch ihn geworden sind. Ein anderes Mal beschreibt Schleiermacher denselben Vorgang folgendermaßen: Christi Tod ist als höchster Gipfel des Gehorsams die Erfüllung des Willens Gottes. «Aber nun sollen wir uns ebenso an ihn reihen durch unseren Gehorsam gegen ihn, und dann wird er, nachdem er selbst vollendet ist, auch uns Ursache der Seligkeit.»179 Der Seligkeit sofort und nicht etwa zuerst der Heiligung, auch der Heiligung freilich, aber wo der Geist diese wirkt, da ist auch schon Friede und Freude (= Seligkeit). Jedenfalls: Aus dem, was er getan, entwickelt sich alles Andere in denen und für die, welche ihm gehorsam sind. Oder ein anderes Mal: Es gibt keine bessere Feier seines Todes als die, daß so, wie er sich uns darbietet, so wir «ihn auch aufnehmen, indem wir die Worte des Lebens aufnehmen, die wir von ihm empfangen …, indem wir niemals ablassen, uns sein Bild vor Augen zu halten; indem wir mit seiner Liebe uns untereinander lieben»180 usf. Oder in Schleiermachers letzter Karfreitagspredigt: «Wir werden gerecht durch des Einen Gehorsam, insofern als dasselbige Leben ist das seinige und das unsrige.» «Dieses Aufnehmen des sich von Christo aus mitteilenden geistigen Lebens ist eben der lebendige Glaube.» «In dieser Vereinigung des Lebens werden wir also in der Tat gerecht, sind es geworden durch seinen Gehorsam, wie unvollkommen unser eigener auch sei.»181 Wie der Gnadenstuhl im innersten Heiligtum des israelitischen Volkes stand, so ist auch die göttliche Gnadenerweisung in Christus daran gebunden, daß wir |166 ein Volk sind, das sich geweiht hat zu seinem Heiligtum. Summa: das Kreuz ist die heilige Stätte, wo wir unser Gelübde immer wieder erneuern, wenn sich die Sünde in jedem Einzelnen erneuern will, wo wir uns reinigen von den Zweifeln an dem, in welchem die Fülle der Gottheit sich offenbart hat, um welchen wir uns sammeln als das Volk, das geweiht ist zu seinem geistigen Leibe.

Wir haben in den damit zusammengefaßten vier Predigten das letzte und reifste Dokument der Schleiermacherschen Kreuzeslehre kennen gelernt. Wie weit scheint sie in dieser mit biblisch-kirchlicher Fülle getränkten Form abzuliegen von der großen Dürftigkeit jener dreißig Jahre älteren Predigt über die Empfindungen des sterbenden Jesus!182 Aber es kann doch hier wie bei den Weihnachtspredigten kein Zweifel sein, daß Schleiermacher sich selbst durchaus treu geblieben, daß das Verhältnis zwischen einst und jetzt nur das von Weissagung und Erfüllung ist. Der Sinn des Todes Christi erschöpft sich nach Schleiermacher eben darin, daß er der Gipfel ist dessen, was der Mensch in Beziehung auf Gott vollbringen kann, in dem Aufgehen seines menschlichen Willens in dem göttlichen (wie die Menschwerdung nach ihm nichts Anderes bezeichnet als den Triumph der menschlichen Natur, «erhöhte Menschlichkeit»). Es ergibt sich von diesem Sinn des Kreuzes aus, was sich vor der mystischen Anschauung der Vereinigung von Gottes- und Menschenwillen zu allen Zeiten ergeben hat: einerseits die Deklassierung aller nicht-mystischen, vermeintlich äußerlichen, in Wirklichkeit: aller kontingenten Beziehung zwischen Gott und Mensch, andererseits die Aufrichtung eines Ideals, eines freilich höchst geistig und lebendig geschilderten Gesetzes, dem wir nachzustreben, uns anzugleichen haben. Endlich als die Mitteilung dieses Heilsgutes an uns die Eingießung und Aufnahme desselben Gehorsams, der in Christus war, in uns, zweifellos dasselbe, was einst in der Reformationszeit Lutheraner und Reformierte als die Irrlehre des Andreas Osiander von der iustitia essentialis gemeint hatten aus der evangelischen Kirche ausscheiden zu müssen. Der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts hat sie in optima forma wieder zu Ehren gebracht.

3. Ostern. Das vorhandene Material ist hier noch lückenhafter als bei den Karfreitagspredigten. Zwischen zwei Jugendpredigten und einer Predigt von 1812 klafft eine Lücke von 18 Jahren. Dann folgt noch eine vermutlich vor 1820 gehaltene Predigt und endlich je eine von 1832 und 1833. Die Linie, die hier zu ziehen ist, besteht also nur aus sechs ziemlich auseinanderliegenden Punkten, und das ist, auch wenn [wir] da und dort einige Ergänzungen herbeischaffen können, wenig. Sehen wir zu, ob sich über die allgemeine Richtung dieser Linie trotzdem etwas ausmachen läßt.

Schleiermachers älteste Osterpredigt, vermutlich 1791 in Schlobitten gehalten (VII 77ff.183), verblüfft zunächst durch die außerordentliche Positivität ihrer Aussagen über den Gegenstand des Festes. Sie setzt sofort ein mit der Erklärung, daß Paulus mit seinen Worten: «Ist Christus nicht auferstanden, so ist unsere Predigt vergeblich, so ist auch euer Glaube vergeblich, so seid ihr noch in euren Sünden» [1.Kor. 15,14.17], recht habe. «Die ganze Festigkeit unseres Glaubens in der Religion (beruht) auf der Auferstehung Christi.»184 Wäre Christus nicht auferstanden, so hätten uns die Apostel entweder betrogen, oder sie wären selbst getäuscht worden, so hätte Christus selbst, der sie geweissagt, eine zu hohe Meinung von der Wichtigkeit seiner Person gehabt, so hätten wir keine ausdrückliche Versicherung von Gott, die uns dessen gewiß machte, daß sein Tod ein Tod zum Heil der Menschheit war. So aber, da Christus auferstanden ist — der junge Prediger tritt auf die Frage, wieso das wahr sei, nicht ein —, ist die Auferstehung die glänzendste Bestätigung von Christi Sendung, der sicherste Beweis, daß Gott sein Lehren, Tun und Leiden mit Wohlgefallen angesehen habe. Er will aber im Anschluß an den Text: «Der letzte Feind, der aufgehoben wird, ist der Tod» [1.Kor. 15,26] von der besonderen Folge dieses Ereignisses reden, daß die «traurige Gestalt des Todes»185 hier völlig besiegt ist. Für den sinnlichen und für den moralischen Menschen, auch wenn er von der |168 Unsterblichkeit des Geistes völlig überzeugt ist, ist der Tod etwas Schreckliches. Ohne bange, bittere Empfindungen geht Keiner aus dem bekannten Gebiet des Lebens in jenes unbekannte hinüber. Die Trennung der Seele vom Leibe, ohne den wir von keinem Leben wissen, ist keine kleine Sache. Die dunklen Vorstellungen der Völker, auch des jüdischen, vom Jenseits haben auch nichts eben Tröstliches. Was wissen wir von den inneren Seelenkämpfen, die auch Jene durchgemacht haben, die wir um ihres scheinbar völlig gelassenen Sterbens willen bewundern? Wirkliche Stärke gegen den Tod gibt uns nur die Auferstehung Christi. Sie gibt uns aber auch ein herrliches Bild des Zustandes, welcher unser wartet. Wie Christi Kampf durch die Auferstehung in Herrlichkeit gekrönt, wie er allen Versuchungen durch sie entrückt wurde, wie er durch sie über alle seine Feinde triumphierte, so wird es in allen Stücken auch uns ergehen. Durch den trostvollen Anblick der Auferstehung ist «die Ruhe des guten Menschen in Absicht auf den vornehmsten Punkt gesichert»186. Die Tatsache, daß Christus nach seiner Auferstehung noch dieselben Empfindungen hatte, welche in seinem irdischen Leben seine schöne Seele zierten, gibt uns eine herrliche Aussicht auf nur noch edlere Freuden, ein nur noch erhöhteres Vermögen zu lieben, ein nur noch freieres Genießen und Handeln im Jenseits, und die freilich «nicht ganz» auf uns anwendbare Verheißung: «Siehe, ich bin bei euch …» [Mt. 28,20] erlaubt uns ohne Schwärmerei die süße Hoffnung des künftigen Wiedersehens. Vor Allem aber und höher als diese Hoffnungen steht uns die Aussicht auf eine höhere und vortrefflichere Gemeinschaft mit Gott, und der erhöhte Zustand, der auch uns dort erwartet, ist der Mühe wert, uns mit Geduld den Fügungen Gottes zu überlassen, bis auch für uns der letzte Feind überwunden ist. Und wie Christus in einem verklärten Leibe den Seinigen erschien, so wird es auch unserer Seele nicht an einem Werkzeug fehlen, das sie ebenso leicht handhaben wird wie diese Zusammensetzung von Erde. Und dieser neue Körper wird dann keiner Zerstörung fähig sein, sagt uns doch Paulus, daß der Tod in Christus nicht nur besiegt, sondern |169 aufgehoben sei [1.Kor. 15,26]. Man wird den Schlobittener Candidaten richtig verstehen, wenn man seine Ansichten dahin zusammenfaßt: Die Voraussetzung der menschlichen Unsterblichkeit, so wie er sie damals auffaßte in den ziemlich konkreten und freudigen Zügen der Aufklärungsfrömmigkeit, und zugleich ihr Urbild — das ist die Auferstehung Christi. Das Verhältnis zwischen den Predigtgedanken und dem Festgegenstand ist unverkennbar analog demjenigen, das uns bei den ältesten Weihnachtspredigten begegnet ist: Der auferstandene Christus garantiert einem guten Menschen das, was ihm ja gegenüber der traurigen Gestalt des Todes durchaus garantiert werden muß. Nur daß ihm die dogmatische Seite des Festgegenstandes hier offenbar leichter und seinen eigenen Erwägungen verwandter erscheint, so daß die Voraussetzung mit noch größerer Bestimmtheit gemacht, wenn auch ebenso wenig wie dort näher durchdacht und erläutert wird.

Ein ganz anderes Bild zeigt uns eine zu Landsberg an der Warth (1794–1796) gehaltene Osterpredigt (VII 218ff.187). Sie trägt den Spannung erregenden Titel «Von dem Unglauben in Absicht auf Dinge der anderen Welt». Leider fehlt ihr, wie übrigens auch der vorhin besprochenen, der Schluß, der vielleicht die Unausgeglichenheit, die sie jetzt kennzeichnet, einigermaßen behoben hätte. Auch sie setzt zunächst ziemlich volltönend ein mit der Erklärung, daß es sich bei der Lehre von der Auferstehung keineswegs um das Fortleben der Seele Jesu handle, sondern darum, daß sein Körper die Verwesung nicht sah und sogleich ins Leben zurückgerufen wurde. Dann macht freilich die Erläuterung etwas stutzig, daß diese Veranstaltung nötig gewesen sei zur Widerlegung derer, die wegen des Scheiterns ihrer irdisch-messianischen Hoffnungen an Jesus irre geworden, und heute noch als augenscheinlichster Beweis «für die Schwachen, denen die innere Würde der Religion Jesu noch nicht genug ist, um von ihrer Göttlichkeit überzeugt zu sein»188. Gerade von der leiblichen Auferstehung, die Schleiermacher ausdrücklich als |170 den Gegenstand des Festes bezeichnet, würde sonach das in der früheren Predigt über die Unentbehrlichkeit der Auferstehung so nachdrücklich Gesagte jetzt nicht mehr gelten, und es steht zu erwarten, daß der jetzt ausdrücklich nur als um der Schwachen willen als wichtig bezeichnete Festgegenstand jetzt noch weniger als damals Thema der Verkündigung, Gegenstand einer ihm besonders gewidmeten Untersuchung werden wird. In der Tat: etwas Anderes als das Osterwunder interessiert wie den Candidaten von Schlobitten so auch den Vikar von Landsberg, und zwar etwas sehr Merkwürdiges, nämlich das Wort aus dem unechten Markus-Schluß: «Da sie hörten, daß er lebte und wäre ihr erschienen, glaubten sie nicht» [Mk. 16,11]. Und nun handelt er im ersten Teil von einem heilsamen und notwendigen Unglauben. Es sei nötig, alle mögliche Vorsicht anzuwenden gegenüber den wirklichen oder vorgeblichen Offenbarungen Gottes, damit man nicht durch Blendwerke getäuscht, zu schrecklichen oder doch törichten Dingen verführt werde. Es komme auf unsere Vernunft und auf die Umstände an, ob wir die Glaubensforderung annehmen können oder nicht. «So handelten auch die Jünger Jesu. Sie glaubten zwar dem (auf)erstandenen Jesus sehr viel, … aber sie taten das keineswegs um der Erscheinung, um des Wunderbaren willen, sondern weil Jesus ihren Verstand durch Gründe überzeugte.»189 Weise ist auch der Unglaube zu nennen, der in der sehr vernünftigen Meinung besteht, daß Wesen der anderen Welt: Geister, Engel oder Menschen in ihrem künftigen Zustande sich unseren Sinnen gar nicht darstellen und also auch gar nicht von uns wahrgenommen werden können. Wie verderblich wiederum die Leichtgläubigkeit, die diesem weisen Unglauben entgegengesetzt ist! «Darum laßt uns doch fest dabei bleiben, was der gesunde Menschenverstand uns lehrt. Unsere gegenwärtigen Sinne sind für diese Welt, und die Dinge dieser Welt sind wiederum für unsere gegenwärtigen Sinne gemacht.»190 Für eine andere Welt hätten wir auch andere Erkenntnisorgane notwendig. Was sich aber sichtbar uns darstellt, das ist ein Ding dieser Welt, schwer erklärlich, unerklärlich vielleicht, |171 aber nicht im Stande, uns über eine andere Welt zu belehren. Nach diesem Kanon, also streng nach Kants Kritik der reinen Vernunft, die der Prediger inzwischen unverkennbar zur Kenntnis genommen hat, haben auch die Jünger Jesu gehandelt, die zwar den auferstandenen Jesus sahen und berührten, aber ohne daraus Schlüsse zu ziehen über den künftigen Zustand des Menschen, z.B. über den Verklärungsleib und dergl. Sie erkannten zwar mit ihren Sinnen das unbegreifliche Faktum, aber sie hörten nicht auf, mit dem gesunden Menschenverstand vor der dem menschlichen Denken gezogenen Grenze stillzustehen. Damit ist offenbar die Argumentation der ersten Predigt, weniger nach ihrer allgemeinen Methode («wie Christus — so wir») als nach ihrem konkreten Inhalt, aus den Angeln gehoben. Nach dem Schema: «wie Christus — so wir» hat Schleiermacher zwar, wie wir sehen werden, auch an der Ostern sehr hemmungslos weitergepredigt, die spezielle Beziehung auf ein Fortleben nach dem Tode aber hat für ihn durch die Bekanntschaft mit der kritischen Philosophie zunächst einen unheilbaren Stoß bekommen.

Der zweite Teil der Landsberger Predigt handelt vom verderblichen Unglauben. Er besteht darin, daß wir überhaupt nur annehmen wollen, was durch unsere Sinne bestätigt wird, also auch das Unsichtbare nicht, «was wir durch die Vernunft oder andere Belehrung Gottes recht gut wissen könnten»191. Das ist eine Rigorosität, die unserem Zustande auf Erden gar nicht angemessen ist. Wir leben in den meisten Stücken im Glauben und nicht im Schauen, und besonders unserer Vernunft müssen wir glauben. Dieser törichte Eigensinn, der nur auf seinen Augen und Ohren besteht, rührte z.B. im Fall des Thomas [vgl. Joh. 20,24–29] und einiger anderer Jünger «von einer unglücklichen Zerrüttung der Gemütskräfte durch Leiden und Kummer her»192. Aber man soll sich auch durch großes Unglück nicht so weit beugen lassen, daß man die Vernunft und die eigentliche Würde der Menschheit zaghaft verleugnet. Was bleibt von Gottes Schöpfung, was ist unser Vorzug vor den übrigen Geschöpfen, was wird mit der Hoffnung auf die ewige auch die irdische |172 Glückseligkeit, wo [bleibt] die Fröhlichkeit und Ruhe der Seele dem Tod gegenüber, diese beste Würze des Lebens, wenn wir es so halten wollen? Hier bricht die Predigt ab. Man kann aber vermuten, daß Schleiermacher zum Schluß sagen wollte: das eben, der Ausblick auf das durch die Vernunft «oder andere Belehrung Gottes» gewährleistete Unsichtbare sei auch der wahre Glaube an den Auferstandenen, zu welchem die Jünger, zunächst mit Recht mißtrauisch gegen das Wunderals solches, sich durchrangen. Man sicht: die Osterverkündigung ist erheblich dünner und gedämpfter geworden. Vor dem Ansturm des Kritizismus hat sich die Plerophorie der ersten Predigt nicht halten können. Auf der Darstellung des «weisen Unglaubens» liegt entschieden mehr Nachdruck als auf der der Bekämpfung des verderblichen Unglaubens, um von der Empfehlung des wahren Glaubens nicht zu reden, die nicht mehr aufs Papier kam und [die] ich vorhin frei ergänzt habe. Und die Anerkennung des Osterwunders, die nun nicht mehr in Form jener selbstverständlichen Voraussetzung möglich ist, die ihrerseits offenbar mehr auf einer bestimmten, jetzt erschütterten Metaphysik beruhte, sie steht nur auf dem ziemlich schwachen Bein jener «anderen Belehrung Gottes», die neben der Vernunft etwas unbestimmt als Quelle wirklichen Wissens um die ewigen Dinge vorgesehen ist. Alles drängt offenbar darauf hin, daß für das ja ohnehin nur um der Schwachen willen notwendige Osterwunder ein passender Ersatz, oder sagen wir zurückhaltender: eine dem Prediger besser liegende Deutung des Osterwunders gesucht und gefunden wird.

Leider sind wir durch die nun eintretende achtzehnjährige Lücke in den Osterpredigten Schleiermachers verhindert, uns von der Entwicklung seiner Anschauung von der Auferstehung ein Bild zu machen. Sicher ist nur das, daß sie sich in dieser Zeit in entscheidender Weise konsolidiert und beruhigt haben muß. Wir besitzen einen (von Bauer, Schleiermacher als patriotischer Prediger, S. 75, wiedergegebenen) Bericht von Twesten über eine von ihm am Ostersonntag jenes Jahres193 gehörte Schleiermacher-Predigt, aus der |173 hervorgeht, daß sowohl die nicht recht begründete Positivität, mit [der] einst die leibliche Auferstehung bejaht worden war, wie auch die gefährliche Konfrontierung dieses Zentrums des Osterwunders mit der kritischen Philosophie jetzt glücklich überwunden ist. Der Prediger scheint mit sich selbst darüber ins Reine gekommen zu sein, daß es sich in jenem Zentrum irgendwie um den Übergang vom Tode zum Leben handle, der sich auch auf unser Dasein in bestimmtem Sinn beziehen lasse. So kann Twesten das, was er gehört, als «eine schöne Predigt» bezeichnen, was man jedenfalls von der Landsberger Predigt mit ihrer nicht gerade Osterstimmung atmenden Polemik gegen alles Vernunftwidrige nicht gerade hätte sagen können. Wie wir auch Zeugen der Auferstehung Christi werden müßten, habe das Thema gelautet. Es gebe für uns wie für die Jünger Jesu eine Zeit von Christi Erdenleben, d.h. einer Kenntnis von ihm ohne Begreifen und Ergreifen des eigentlichen Wesens seiner Lehre, sodann eine Zeit seines Todes, wo wir ihn über Feude und Leid unseres Lebens vergessen haben, endlich eine Zeit seiner Auferstehung, in der wir eigentlich in den göttlichen Geist seiner Religion eindringen. Wir sollen bei allem scheinbaren Tod seiner Religion und Kirche auf ihre herrliche Auferstehung hoffen, nicht freilich indem wir ihre Erhaltung und Wiederbelebung von etwas Sinnlichem und Äußeren abhängig glauben, das doch nur die Form des Inneren sein kann, sondern innerlich und geistig müssen wir sie zu verbreiten und den künftigen Generationen zu vermitteln suchen.

In dieselbe Kerbe haut methodisch, wie schon die Überschrift [zeigt], die Osterpredigt des folgenden Jahres 1812: «Christi Auferstehung ein Bild unseres neuen Lebens» (II 176ff.194). Dieses neue Leben ist das Unmittelbare, welches Alle, die an Christus glauben, als durch den Tod zum Leben durchgedrungen schon jetzt besitzen und zu dem sie zur Feier des Ostertages neue Kraft schöpfen wollen. Die Predigt selbst ist nun eine bis ins Einzelnste Zug um Zug durchgeführte Bilddeutung: die Auferstehung Jesu ist das zu deutende Bild, unser eigenes neues Leben die durch das Bild bedeutete Wirk |174 lichkeit. Dem sterblichen Leib des Erlösers entspricht unser natürliches Leben, sofern es noch kein Leben aus Gott ist. Seinem gewaltsamen Tod die Pein der Selbsterkenntnis, durch die wir hindurchgehen müssen. Der Bewachung des Grabes die eigennützigen Hinderungen, die uns seitens anderer Menschen widerfahren. Dem unbegreiflich auftretenden Engel die Berührung der im Grab der Selbstvernichtung ruhenden Seele durch Gott. Der Identität des ins Grab gelegten und auferstehenden Christus die Identität unseres alten und neuen Menschen: «Ganz dieselben sind wir, nur daß das Feuer des höheren Lebens in uns entzündet ist.»195 Dem allmählichen Erstarken und neue-Kraft-Gewinnen (!) des Auferstandenen das unsrige, den Nägelmalen, die doch bald die Berührung nicht mehr scheuen, die empfindlichen Stellen unseres inneren Lebens, die doch mit der Zeit ebenfalls gesunden sollen. Wie Christi Auferstehungsleben kein gespenstisches, sondern ein wirkliches war, so sind wir hingewiesen auf ein wirksames Leben, das nicht nur sich selbst nährt und kräftigt durch das Wort des Herrn, sondern auf Andere wirkt, immer kräftiger zu ihnen redet vom Reiche Gottes. Die Zurückgezogenheit und Verborgenheit, in der er als der Auferstandene lebte, heißt uns, wohl wirksam zu sein, aber nicht den Anderen unsere innere Geschichte auf[zu]drängen, unbesorgt, weil der ihnen zunächst fremde Geist, der ihnen aus unserer Gemeinschaft entgegenweht, nicht anders kann, als ihnen früher oder später offenbaren, daß hier ein ihnen noch unbekanntes Leben vorhanden sei. Und wie die Erscheinungen des Auferstandenen bloß in einzelnen Augenblicken und Stunden bestanden196 und doch auf einem ganz in sich selbst zusammenhängenden Dasein beruhten, so mögen für uns die Stunden, da wir das neue Leben in uns fühlen, kommen und gehen und oft der Zweifel uns anfechten, als ob Alles nur Täuschung sei, dann mögen wir in ihm das immer Vorhandene wieder suchen und finden, bis wir «aus ihm schöpfend dahin kommen, daß seine himmlische Gabe in uns immer mehr werde eine nie versiegende, eine immerfort |175 rauschende und sprudelnde Quelle des geistigen und ewigen Lebens»197. Die letztere Wendung ist wohl zu beachten. Das Schleiermachersche Urbild ist also nicht etwa, wie es allerdings oft manche Seiten lang aussieht, bloß Vorbild, himmlische Analogie des menschlichen Gegenbildes — Schleiermacher selbst hat gegen diese Auffassung öfters protestiert —, sondern gleichzeitig (wir hörten z.B. bei den letzten Karfreitagspredigten bei Anlaß der Schleiermacherschen Lehre von der Gerechtigkeit davon198) zeugende Kraft, «sprudelnde Quelle», zu der man immer wieder zurückkehren kann, wie der Riese Antäus zu der Mutter Erde, um neue Kraft zu schöpfen. Es handelt sich bei Schleiermacher um einen Idealismus, der im letzten Moment eine naturalistische Wendung nimmt, zu einer an die Christusgestalt anknüpfenden Lebensphilosophie wird.

Nach demselben Modell sind nun auch die noch übrigen Osterpredigten Schleiermachers gebaut: Es handelt sich prinzipiell immer um dasselbe Aufsuchen und Darlegen von Analogien der Auferstehung in unserem eigenen neuen, inneren, geistigen, öfters auch kirchlichen und gelegentlich auch allgemeinen Leben. Wie Christus, oder zur Abwechslung auch wie die Gegenspieler, die Apostel, die Frauen am Grabe usf. — so auch wir. Und daß diese Analogie in Kraft trete und bestehe, dazu dann, wie wir eben hörten, Christus als Quelle ständiger Erneuerung. Es hätte keinen Sinn, diese Predigten einzeln durchzusprechen, nachdem ich Ihnen ein Muster eben ausführlich vorgelegt habe. Nur der Kuriosität halber sei erwähnt, daß Schleiermacher auch um eine Deutung des Engelwortes: «Denket daran, wie er zu euch geredet, da er noch in Galiläa war» [Lk. 24,6] nicht in Verlegenheit ist. Galiläa ist der Schauplatz der größten und erhabensten Wirksamkeit des Erlösers. «Wie nun die Jünger des Herrn angewiesen wurden, dorthin zu gehen: o so laßt auch uns das Bild des Todes verlassen und im Geiste hineilen zu dem Schauplatz der ausgezeichnetsten Tätigkeit unserer vor uns hingegangenen teuren Brüder; dahin, wo sich das Verhältnis der Liebe und Teilnahme mit ihnen angeknüpft hat, dahin laßt uns gehen, alle schönen Erinne |176 rungen auffrischen und uns das Bild ihres Lebens und ihrer Wirksamkeit zurückrufen! dann werden auch sie unter uns sein mit ihrem Geiste und mit der Kraft, womit sie auf uns gewirkt haben» (II 462f.). Zu einer dieses Schema sprengenden selbständigen Behandlung des Festgegenstandes ist es im Unterschied zu den Weihnachts- und Karfreitagspredigten hier überhaupt nicht gekommen. Der Grund dieser auffallenden Erscheinung ist in § 99 der Glaubenslehre offen ausgesprochen: Schleiermacher hat die Lehre von der Auferstehung mit der von der Himmelfahrt und von der Wiederkunft zum Gericht nicht zum eigentlichen wesentlichen Bestand der Lehre von Christi Person, nicht zu den ursprünglichen Elementen des Glaubens gerechnet. «Vielmehr werden sie nur angenommen, weil sie geschrieben stehen.»199 Dieser Grund erklärt, weshalb es hier zu einer Überwindung der parabolischen Methode nicht kommt. Er erklärt aber auch jene zuerst so unvermittelt dogmatische, dann ebenso unvermittelt kritische Haltung der beiden Jugendpredigten, die uns das letzte Mal aufgefallen ist. Schleiermacher hatte von Anfang an ein wenn auch erst allmählich und unter Hindernissen sich durchringendes Interesse an der Weihnachtsbotschaft von der Vereinigung der göttlichen mit der menschlichen Natur; er hatte ebenfalls von Anfang an ein Interesse an der Karfreitagsbotschaft von dem Opfertode Christi, selbstverständlich beides, «so wie ich sie verstehe»200. Er hatte aber von Anfang an nur eine peripherische Aufmerksamkeit für das «Christus ist auferstanden», fuhr darum begreiflicherweise zunächst mit der Stange im Nebel herum, um dann, als er denkmäßig ein bestimmtes Verhältnis zu dem Festgegenstand gefunden, endgültig in der analogischen oder parabolischen Methode stecken zu bleiben — bei der Methode, bei der die Frage, die wir bei der «Weihnachtsfeier» aufgeworfen haben: warum gerade Christus als Gegenstand dieser Übung? klaffend offen bleibt, während sie bei den späte |177 ren Weihnachts- und Karfreitagspredigten eine wenn auch nicht restlos, so doch leidlich befriedigende Antwort findet. Wir aber möchten nun doch über den Grund dieses Grundes noch etwas Näheres wissen, mehr auch, als jenem Paragraphen der Glaubenslehre zu entnehmen ist. Ich versuche daher auch hier zum Schluß eine systematische Durchleuchtung jener letzten Osterpredigten, zu denen ich ergänzend einige an Sonntagen nach Ostern gehaltene Predigten, die durch Thema und Text dazu einladen, hinzunehme. Es handelt sich um die Predigten II 452ff.201, III 253ff.202, III 265ff.203, II 466ff.204, III 537ff.205. Die erste gehört, unsicher datiert, in die Mitte der zwanziger Jahre, die zweite und dritte ins Jahr 1832 und die beiden letzten ins Jahr 1833. Was Schleiermacher in diesen Predigten sagen wollte, das wissen wir nun also und kommen nicht mehr darauf zurück, sondern richten unsere ganze Aufmerksamkeit auf das mehr beiläufig tatsächlich Gesagte, was uns zur Antwort dienen kann auf die Fragen: Wie denkt er schließlich über das im Mittelpunkt der Osterbotschaft behauptete Faktum? Welche prinzipielle Bedeutung mißt er ihm bei? Welche Wirkung auf die Menschen, auf uns, schreibt er ihm zu?

Beginnen wir diesmal, um die Spannung nicht abzuschwächen, mit der dritten Frage. Über sie gibt lehrreiche Auskunft die am 2. Sonntag nach Ostern 1833 gehaltene Predigt über die Begegnung des Auferstandenen mit den Fischern bei Tiberias [Joh. 21,1ff.] (III 543ff.). Sie wird verglichen mit der Geschichte von Jesu Wandeln auf dem Meer [Mk. 6,45ff.], wo es von denselben Jüngern heißt: Sie fürchteten sich noch mehr, als sie Jesus sahen, diesmal aber das ruhige: Es ist der Herr! des Johannes, und dem glaubten sie. «Das, m[eine] Fr[eunde], ist ein schöner Fortschritt, den sie gemacht.»206 Die Un |178 ruhe der Seele hat sich verloren. Der Geist ist zur Regel des Lebens geworden. Ferner wird verglichen die Erzählung von Petri Fischfang mit seinem Wort: «Herr, gehe hinaus von mir, denn ich bin ein sündiger Mensch!» [Lk. 5,8]. Welche Schwachheit des Glaubens, welche Verwirrung des Gemüts! meint der Prediger. «Nun aber lag das weit hinter ihm, und dergleichen begegnete ihm diesmal nicht mehr.»207 Das Bewußtsein der Sünde, das er freilich immer noch hat, ist jetzt keine Störung mehr, obwohl doch inzwischen seine Verleugnung vorgefallen. «So sehen wir denn auch hier die gewachsene Freudigkeit des Glaubens.»208 Denn, hatte Schleiermacher in der eigentlichen Osterpredigt desselben Jahres (II 468) ausgeführt: Es kann ja nicht möglich sein, daß den Jüngern ihre eigene innere Erfahrung hätte verloren gehen können durch Christi Leiden und Tod. «Nein, das können wir nicht glauben! wie sollten wir sonst irgend ein Vertrauen behalten zu unserem eigenen Glauben? … So gewiß sie im ganzen Sinn des Wortes gläubig an ihn gewesen waren, so gewiß würden sie auch seine Jünger geblieben sein, auch wenn er nicht auferstanden wäre.» Also nicht Erweckung, sondern Bestärkung ihres schon vorhandenen Glaubens ist die Wirkung der Auferstehung; sie flößt ihnen vor Allem den Mut ein, mit dem Zeugnis von ihm nun auch vor Andere zu treten, während sie mit dem Zeugnis von einem Getöteten nicht hoffen konnten, das durch das Kreuz gegebene Ärgernis zu überwinden. Im Blick auf das in der Auferstehung erneute menschliche Leben Jesu wurden sie zu «Zeugen der Auferstehung», wie das Neue Testament sagt [Act. 1,22], d.h. aber einfach zu Zeugen seines Lebens überhaupt, seiner von aller Gemeinschaft mit irdischer Gesinnung, von allem Widerstande des Bösen wesentlich befreiten, das ganze Werk Gottes an dem menschlichen Geiste vollendenden Wirksamkeit, und in diesem Sinn sollen und können auch wir Zeugen der Auferstehung sein. Es hängt, hatte Schleiermacher schon in der ältesten Predigt unserer Reihe (II 464f.) gesagt, «nur von uns ab, nämlich von der Kraft des Glaubens und der Liebe in unserer Seele, deren wir uns freilich nur durch die Gnade Gottes in Christo erfreuen, |179 daß wir schon hier, noch mitten in den Gefilden des Todes, denn so ist diese irdische Welt, auch solche Augenblicke leben wie die Jünger», d.h. «nicht nur eine frohe Ahnung der Unvergänglichkeit, … sondern das unmittelbare Gefühl derselben (haben) und die feste Zuversicht, daß wir … mit [ihm] (dem Erlöser) jetzt schon aufstehen zu dem neuen Leben des Geistes, kraft dessen jeder Tod verschlungen ist in den Sieg des Glaubens und des Reiches Gottes … und kraft dessen wir ihn unmittelbar in unsere Seele aufnehmen und volle Genüge haben an dieser inneren, geistigen Wirksamkeit des Herrn». Und so schließt die Predigt vom 2. Ostertag 1832 (III 264) mit dem Ausdruck der «festen Zuversicht, daß das fleischgewordene Wort, wenngleich leiblich nicht mehr hier, doch geistig gegenwärtig nicht aufhören wird, auf Erden zu walten; daß der Geist, der ihn verklärt, immer noch Besitz nehmen wird von der menschlichen Welt». Wir werden danach die Auffassung Schleiermachers von der Wirkung der Auferstehung, von dem, was Paulus die δύναμις ἀναστάσεως genannt hat [Phil. 3,10], dahin zusammenfassen dürfen, daß sie allerdings bei den Jüngern wie bei uns einen Übergang bedeutet, aber doch nur einen Übergang zwischen zwei qualitativ gleichartigen Bewußtseinszuständen, von einem angefochtenen zu einem selbstgewissen Glauben, vom Kampf zum Triumph, von der Ahnung zum Gefühl, auf keinen Fall aber etwa auch nur innerhalb des Bewußtseins eine Krisis vom Tode zum Leben, was dann allerdings eine Sprengung auch des Bewußtseins bedeuten müßte. Diese Sprengung will Schleiermacher — der unkritische Charakter seiner Kreuzeslehre läßt es übrigens anders nicht erwarten — eben gerade nicht. Und so bleibt für ihn auch die Wirkung der Auferstehung eine relative Wirkung.

Fragen wir zweitens rückwärtsgehend nach ihrer prinzipiellen Bedeutung, so werden wir zunächst darauf hingewiesen, daß sie «das Urbild unseres neuen geistigen Lebens» sei (III 254f.). Inwiefern? Weil wir hier einen geheimnisvollen, unerfindlichen, in undurchdringliches Dunkel gehüllten Anfang vor uns haben. Aber das Geheimnis dieses Anfangs ist offenbar nicht als prinzipielles, absolutes Geheimnis gemeint; wie könnte Schleiermacher sonst an anderer Stelle sagen, daß wir ganz anders, viel besser dran seien ihm gegen |180 über als die ersten Jünger Jesu, daß unser Glaube nie so geschwächt, nie so ganz dem Erlöschen nahe sein könne, wie es der Fall war bei den meisten Jüngern Jesu. Warum nicht? «Unser Glaube ruht auf der langen Geschichte [so] vieler Jahrhunderte», in denen sich trotz alles Widerstandes erwiesen habe, daß in keinem anderen Namen Heil sei, daß alles Gute von Christus komme (II 452f.). Wie könnte eine noch so lange Geschichte eine Annäherung bedeuten an das prinzipielle Geheimnis eines absoluten Anfangs, eines Lebens, das wirklich Leben aus dem Tode ist, müssen wir fragen und also annehmen, daß Schleiermacher ein solches Geheimnis trotz aller Reden von Dunkel und Unerforschlichkeit nicht gemeint haben kann. Hören wir näher zu, was über diesen Anfang gesagt wird: Er ist, heißt es 1833, «das erste Glied einer großen, langen Reihe von ähnlichen Erweisungen der göttlichen Gnade und Milde» (II 470). An was denkt wohl unser Prediger? Wir werden nach dem, was wir früher über die Fortsetzung der Wunder Jesu in unserer Zeit hörten, nicht allzu befremdet sein, Folgendes zu vernehmen. Einerseits stünde in jener großen, langen Reihe die ganze, trotz aller Demütigungen von außen so schnelle Ausbreitung des Christentums, andererseits aber: «Wenn wir, m[eine] a[ndächtigen] Fr[eunde], die menschliche Welt jetzt betrachten, wie sie sich schon seit einer Reihe von Jahrhunderten gestaltet hat: wo sonst finden wir alle Wirkungen der geistigen Entwicklung in solcher Pracht und Fülle, wo sonst die Herrschaft des Menschen über die Kräfte der Natur auf dieser Erde zu gleichem Gipfel gesteigert, so daß man kaum glauben sollte, es könne noch etwas Größeres erreicht werden, und dennoch erhebt sie sich immer höher! Und wo hat sich das menschliche Leben von allem Unwürdigen in der äußeren Sitte, in den gegenseitigen Verhältnissen der Menschen, sowohl den häuslichen als den öffentlichen, im Ausdruck der Gedanken und Empfindungen mehr gereinigt als unter christlichen Völkern?»209 Also einerseits die christliche Kirchengeschichte, andererseits die Kulturgeschichte der christlichen Völker Erweisungen der göttlichen Gnade in einer Reihe neben (!) der Auferste |181 hung. Sollte dann das «Geheimnis» dieses Anfangs etwa grundsätzlich größer sein als das aller anderen Anfänge? Und nun sagt uns Schleiermacher in derselben Predigt selbst das Merkwürdige, daß die Auferstehung nur ein einzelner Ausdruck war der göttlichen Kraft, die in Christus wohnte, der göttlichen Wirksamkeit, die von ihm ausging (II 467). Ein Ausdruck? Ein einzelner Ausdruck? Wie kommt ein Geheimnis, das seines Namens wert ist, dazu, ein einzelner Ausdruck zu sein? Ist es prinzipiell Geheimnis, dann kann es offenbar nichts Einzelnes, aber auch nicht Ausdruck sein, denn alles Einzelne und Ausgedrückte ist offenbar, wenn schon Geheimnis, doch nur relatives Geheimnis. Also ist offenbar das Schleiermachersche Geheimnis, das hier gemeint ist, nur relatives Geheimnis. Und damit stimmt überein, was Schleiermacher in derselben Predigt (II 472) behauptet, daß der Erlöser nicht «erst durch die Auferstehung ein Herr und Christ geworden», sondern von Anfang an gewesen sei, eine Aussage, die, genau halb richtig, an Röm. 1,4 (eingesetzt zum Sohne Gottes in Kraft ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν) merkwürdig leichthin vorübereilt. Was aber bedeutet dies Geheimnis, wenn es, wie wir nun gehört, mit der Zeit weniger Geheimnis wird, wenn es ein Geheimnis ist, das neben anderen in einer Reihe steht, wenn es nur ein einzelner Ausdruck ist, wenn es nicht das Qualitative ist, das Jesus zum Christus macht? Es bedeutet (nochmals in derselben Predigt II 473) «eine außerordentliche göttliche Tat, … durch welche sich Gott nach menschlicher Weise und für die Schwachheit der Menschen freilich, aber … deutlich und bestimmt … zu dem aufs neue bekannte, den die Menschen … verworfen hatten». Entscheidend für das, wonach wir hier fragen, sind die Worte: «für die Schwachheit der Menschen». In diese Deutung greift dann jene Auffassung der Wirkung der Auferstehung ein, wonach ihr Erfolg wesentlich der einer Bestärkung des schwachen, aber auch sonst vorhandenen Glaubens der Jünger gewesen wäre. Sie hatten die Auferstehung nötig, «wenn auch nur dazu, um wiederum in zuversichtlichem Mute Zeugnis von ihm zu geben»210. Gewiß hätte «der Zauber ihres Mundes |182 so groß sein müssen», daß ihre Rede, auch wenn sie nur von dem Getöteten, nicht von dem Auferstandenen gezeugt hätten, den Menschen durchs Herz gehen mußte — selber sehen konnten ja ihre Hörer den Auferstandenen ohnehin nicht —; daß sie sich Zeugen der Auferstehung nennen, ist also auch ein Bekenntnis von der Schwachheit ihres Glaubens, der dieser «entscheidenden Begebenheit» nicht hätte bedürfen müssen; nun aber kam der Vater im Himmel durch diese ihrer Schwachheit mitleidig zu Hilfe und gab ihnen die zuversichtliche Hoffnung, daß ihr durch diese Begebenheit, «daß er wieder gelebt hätte nach seinem Tode»211, beglaubigtes Zeugnis das Ärgernis des Kreuzes wenn auch nicht bei allen, so doch bei einigen werde überwinden können.

Wir haben es in dieser Auferstehungslehre auch mit einer Auferstehung (oder vielmehr, ganz im Sinn dieser Lehre geredet: mit einem durch keinen wirklichen Tod unterbrochenen Weiterleben) zu tun, nämlich mit demjenigen der Theorie, die wir volle vierzig Jahre früher den jungen Vikar von Landsberg an der Warthe haben vortragen hören, von dem augenscheinlichen Beweis «für die Schwachen, denen die innere Würde der Religion Jesu noch nicht genug ist, um von ihrer Göttlichkeit überzeugt zu sein»212 Wenn das das erste und das letzte Wort Schleiermachers über die Bedeutung der Auferstehung war, so können wir uns allerdings nicht wundern darüber, daß er über die parabolische Behandlung dieses Gegenstandes nicht hinauskam und daß er ihm in seiner Glaubenslehre eine prinzipielle Bedeutung für die Lehre von der Person Jesu nicht zuschreiben wollte. Diese Auferstehung ist allerdings bedeutungslos, unverhältnismäßig bedeutungsloser noch als die Geburt Christi, an die sich doch wenigstens die urbildliche Anschauung vom Triumph der menschlichen Natur, und als die von Christi Tod, an die sich die Anschauung des mystischen Einswerdens des Menschen mit dem Willen Gottes anknüpfen ließ. Das Urbildliche aber, das Schleiermacher hier anzuknüpfen suchte, seine Lehre vom «Geheimnis des |183 Anfangs», war ihm mit Recht selber so wenig überzeugend und wichtig, daß er ihm wiederum mit Recht eine mehr als beiläufige Stelle im Gesamten seiner Christentumsauffassung nicht einräumen konnte.

Nachdem wir uns das klar gemacht, können wir uns nun drittens noch gefaßten Mutes zu der Kardinalfrage nach dem im Mittelpunkt der Osterbotschaft stehenden Faktum wenden. Welche Stellung nimmt Schleiermacher ein zu der historischen Frage, die hier akut ist? Es ist verständlich, daß es ihm durch die parabolische Methode, nach der er hier durchweg vorgeht, auf weiteste Strecken leicht ist, dieser Frage auszuweichen, sie auf sich beruhen zu lassen, und wir könnten das auch tun und ihn in Frieden ziehen lassen. Ich bin auch nicht etwa der Meinung, daß das, was nun noch zu erheben ist über die gelegentlich doch durchschimmernde Schleiermachersche Antwort auf diese Frage, den entscheidenden Zug in das bisher entworfene Bild etwa erst hereinbringe. Aber allerdings einen immerhin bemerkenswerten Zug, den wir als Illustration zu den übrigen, eigentlich bezeichnenden nicht übergehen wollen. Es handelt sich zunächst um einen allgemeinen Rückschluß aus dem über die Bedeutung und Wirkung der Auferstehung Gesagten. Sie bedeutet, wie wir hörten, eine außerordentliche, mit Rücksicht auf die menschliche Schwachheit vorgenommene Gottestat. Und sie bewirkt dementsprechend eine Bestärkung des zwar vorhandenen, aber eben schwachen Glaubens. Darf man Schleiermacher in der Anwendung seiner parabolischen Methode auch nur einigermaßen beim Wort nehmen, so muß sich daraus mittelst Rückschlusses etwas Allgemeines ergeben in bezug auf das, was die Auferstehung, «das Bild des neuen Lebens» (1812213), ist, auf das, was Schleiermacher abgesehen von der Deutung, abgesehen von dem Einfluß, der allenfalls davon ausgeht, als das Bild selbst gesehen hat. In der zweiten Rede über die Religion (119) hat Schleiermacher das Verfahren, das ich hier parabolische Methode nenne, Weissagung genannt, d.h. das «Antizipieren der anderen Hälfte einer religiösen Begebenheit, wenn die |184 eine gegeben ist»214. Hier wird es sich in umgekehrter Weissagung darum handeln müssen, aus der gegebenen anderen Hälfte die eine, aus dem Abbilden und dem Abbild selbst das Urbild zu erschließen. Ist das Bedeuten, das da stattfindet, und das durch dieses Bedeuten Bewirkte subjektiv die Bestärkung, objektiv die Hilfe, die einer Schwachheit widerfährt, so muß offenbar etwas Ähnliches auch auf Seiten des Bedeutenden, des Bildes, also des Osterwunders, wie Schleiermacher es sicht, stattfinden. Was aber mag das sein? Auferstehung eine Stärkung, eine Hilfe — was mag sich Schleiermacher dabei gedacht haben? Sollte man die Auferweckung eines toten Menschen zu einem neuen Leben als Stärkung, als Hilfe im Sinn von Verbeiständung eines Schwachen bezeichnen können? Ist ein Toter ein Schwacher, den man stärken und der sich stärken lassen kann? Und gerade das müßte ja dieser Tote gewesen sein, wenn es mit seinem Analogen seine Richtigkeit haben, wenn er das Urbild des einst starken, dann leider schwach gewordenen, nun aber glücklich wieder gestärkten Glaubens sein soll. Ist dann, wenn es mit diesem Analogen seine Richtigkeit hat — und wir können nicht daran zweifeln, daß dies der Fall ist —, ist dann dieser Tote nicht etwa nach Schleiermachers Anschauung gar nicht wirklich tot, sondern eben auch, wie der Glaube seiner Jünger, nur — schwach gewesen? Es sind nur wenige Stellen, in denen Schleiermacher auf der Kanzel angedeutet hat, was er sich bei dieser Sache eigentlich gedacht und — daß er sich in der Tat das dabei gedacht hat. Ich muß dazu noch einmal auf die Predigt von 1812 zurückgreifen. Von der Art der Entstehung des neuen Lebens des Erlösers in Parallele zu dem unsrigen ist dort am Anfang die Rede (II 177). «Es war nicht eine leichte Verwandlung», heißt es dann, «sondern auch er mußte, wenngleich nicht die Verwesung sehen, doch die Schatten des Todes über sich ergehen lassen.» «Der sterbliche Leib des Erlösers war ein Ausdruck und Zeugnis von der Macht des Todes.»215 «Aber … auf den Ruf der Allmacht kehrte |185 das Leben aufs neue in die erstorbene Hülle zurück.»216 Die Ausdrücke erregen offenbar Aufmerksamkeit gerade durch ihre gewisse Zurückhaltung; mehr kann man nicht sagen. Aber was soll man denken, wenn es nun im Fortgang des großen Analogiespiels heißt: «Wenn der alte Mensch der Sünde gestorben ist und wir nun in Christo und mit ihm Gott leben, so sind wir doch dieselben, die wir vorher gewesen sind. Wie die Auferstehung des Herrn keine neue Schöpfung war, sondern derselbe Mensch Jesus wieder hervorging aus dem Grabe, der hineingesenkt worden war: so muß auch in der Seele schon, ehe sie den Tod starb, der zu dem Leben aus Gott führt, die Fähigkeit gelegen haben, wenn der Leib der Sünde aufhören würde und ersterben, das Leben aus Gott in sich aufzunehmen» usf. (II 180). Die Auferstehung des Herrn keine neue Schöpfung, trotz 2.Kor. 5,17, also doch wohl eine direkte, kontinuierliche Identität zwischen dem Gestorbenen und Auferstandenen? Und wie kommt das «neue Leben» des Auferstandenen ferner dazu, ein Analogon des unsrigen zu sein auch darin, «daß es allmählich erstarkt ist und neue Kräfte gewonnen hat»217? Was sollen wir sagen zu folgenden medizinischen Überlegungen: «Als der Erlöser zuerst der Maria erschien, da sagte er, gleichsam als sei sein neues Leben noch furchtsam und empfindlich: Rühre mich nicht an! … Aber nach wenigen Tagen stellte er sich dem Thomas dar und forderte ihn auf, er solle ihn herzhaft betasten, seine Hand in des Meisters Seite legen und seine Finger in die Male, welche die Nägel des Kreuzes zurückgelassen hatten, so daß er auch der empfindlichsten Stellen Berührung nicht scheute. Aber auch schon am ersten Tage, [und] als ob es auch mit dadurch recht erstarken sollte, sehen wir ihn wallen von Jerusalem nach Emmaus und von Emmaus wieder nach Jerusalem …» (II 181) — sehen ihn also eine Art Erholungsspaziergang antreten, heißt das offenbar auf deutsch?!

Einmal, in der Predigt vom 2. Ostertag 1832 (III 257) hat Schleier |186 macher denn auch ausdrücklich gesagt, was er offenbar dachte. Er will dort warnen davor, die Frage, ob es mit der Auferstehung natürlich oder übernatürlich zugegangen, überhaupt aufzuwerfen. «Welch ein nichtiger Streit, m[eine] g[eliebten] Fr[eunde], und wieviel größer ist gewiß die Weisheit derer, welche ihn gar nicht aufrühren!» Aber daß er selber in diesen Streit verwickelt ist und eine ganz bestimmte Stellung darin bezogen hat, das kann er darum doch nicht verleugnen. Er sagt: «Wenn wir lesen, Christus sei auferweckt worden durch die Herrlichkeit des Vaters», so mache uns das allerdings den Eindruck, «dies sei eine außerordentliche, eigentümliche, nicht mit irgend etwas Anderem zusammenhängende oder vergleichbare Offenbarung der Herrlichkeit des Vaters gewesen.» Andererseits sei aber zuzugestehen, daß «doch eigentlich die Herrlichkeit» identisch sei mit allen wesentlichen Ordnungen der Welt und gerade auch mit den «ganz regelmäßigen Führungen und Beweisen seiner allwaltenden Liebe». Und nun in diesem Zusammenhang: «Wenn … der Apostel in seiner Pfingstrede die Worte aus dem alten Bunde auf die Auferstehung [des Herrn] anwendet: ‹Dein Heiliger durfte nicht die Verwesung sehen›, und wir fragen: was ist die Verwesung anderes, als daß der sonst belebte und von dem Gesetz des Lebens regierte Leib nun, nachdem der Geist davon gewichen ist, dem Gesetz der toten Natur anheimfällt: so beginnt die Verwesung mit dem Ende des Lebens zugleich, und sterben und zu verwesen anfangen ist nur dasselbe. Hat der Apostel also, seine Worte eigentlich und streng genommen, nicht denken müssen, das Leben des Erlösers sei doch nicht ganz und gar entflohen gewesen? weil er sonst doch schon, wenngleich nur in deren ersten Anfängen, die Verwesung müßte gesehen haben?»

Ob der Apostel so hat denken müssen, mag auf sich beruhen; daß Schleiermacher so gedacht hat, daran kann kein Zweifel sein. Er vertrat, wie auch aus seinen nachgelassenen Vorlesungen über das «Leben Jesu»218 hervorgeht, die in der historischen Forschung unter |187 dem Namen der Scheintodhypothese bekannte Auferstehungstheorie. Ich wiederhole, daß man die Bedeutung dieser Tatsache nicht überschätzen darf. Will man Christus einmal betrachten, sofern er «ein Glied in der allgemeinen Kette der Entwicklung aller menschlichen Dinge» ist (III 258), und das wollte eben Schleiermacher, so kann man natürlich immer noch sehr ernsthaft von Geheimnissen in seinem Leben reden, aber es ist klar, daß man sich dann als denkender Mensch für jedes dieser Geheimnisse und für das Hauptgeheimnis der Auferstehung erst recht irgend eine plausible, der Analogie mit den anderen menschlichen Dingen angemessene Erklärung bereitstellen und mehr oder weniger häufig und deutlich davon Gebrauch machen wird. Man wird sich dann eben auch für die eine oder andere von den bekannten Auferstehungstheorien entscheiden müssen. In dieser Lage war Schleiermacher. Die Auferstehungsleugnung, von der man bei ihm im Sinn des Neuen Testaments zweifellos reden müßte, liegt nicht darin, daß er gerade nach dieser Theorie gegriffen hat, sondern schon in dem ganzen Ansatz seiner Christologie, die, wie wir immer wieder feststellen mußten, von allem Entweder—Oder, von einem Gegensatz von Himmel und Erde, Gott und Mensch, von einer Krisis vom wirklichen Tode zum wirklichen Leben nichts weiß, nichts weiß davon, daß die Überwindung dieser Gegensätze nicht Natur, sondern Wunder ist. Das stimmt zu dem Übrigen, was wir von Schleiermacher bereits wissen, daß es für ihn weder ein servum arbitrium gab im Sinn der Reformatoren, noch eine Sünde, die ein wirkliches und effektives Verlorensein bedeuten würde, noch ein Wort der Wahrheit, das mehr wäre als einer von vielen möglichen Ausdrücken subjektiven Erlebens, noch eine Rechtfertigung, die nicht zugleich katholischosiandrisch als Gerechtigkeitseingießung gedacht wäre, noch eine Buße, die eine prinzipielle Umkehr bedeutete, noch eine Kirche, die nicht heimlich identisch wäre mit der durchkultivierten Gesellschaft überhaupt, noch letzte Dinge, die etwa gar nicht in unserer Seele wären, sondern deren wir buchstäblich zu warten hätten. Wie ja auch die Weihnacht letztlich nichts Anderes bietet als die Anschauung des vollkommenen Menschen in seinem Sein, der Karfreitag dieselbe in seinem in der mystischen Vereinigung mit Gott gipfelnden Tun. |188 Was Wunders, wenn da auch die Auferstehung Christi und damit natürlich die Auferstehung überhaupt «keine neue Schöpfung», sondern nur Auferstehung vom Scheintod sein darf. Es steckt keine besondere Bosheit gerade dahinter. Das Schleiermachersche Ganze ist mißlich, von 1.Kor. 15 aus betrachtet wenigstens219, diese Speziallehre aber, von der Schleiermacher ja sehr maßvollen Gebrauch machte (in der Glaubenslehre m.W. gar nicht), ist nur einer von vielen Exponenten dieses Ganzen. Das mag immerhin auch gesagt sein, daß es kein Zufall und daß es sicher kein historisch-wissenschaftlicher Grund war, der ihn veranlaßte, gerade für diese Theorie und nicht etwa für die objektive oder subjektive Visionshypothese oder gar für [die] von der Kritik seines Zeitalters auch noch gelegentlich vertretene Diebstahlshypothese sich zu entscheiden. Man braucht sich nur ein wenig in das Gesetz seines ganzen Denkens eingelebt zu haben, um sich zu sagen, daß er auf ein anderes Urbild dessen, was er «neues Leben» nennt, gar nicht kommen konnte als auf dieses: ein scheinbares Sterben und ein Erwachen aus dem Scheintod.

Eine eingehende Betrachtung von Schleiermachers Himmelfahrtspredigten würde das bisherige Bild noch abrunden, aber nicht mehr verändern können. Auch die Himmelfahrt gehört nach § 99 der Glaubenslehre nicht zu den wesentlichen Elementen des Glaubens. Der Punkt, an dem Schleiermacher hier einsetzt, ist das Ende der zeitlich-sichtbaren, der Anfang der geistig-unsichtbaren Gegenwart und Wirksamkeit Christi, die er in diesem Ereignis zu erkennen meint. Danach gliedern sich dann seine Festgedanken in negative: es war notwendig, daß Christus nicht auf Erden blieb (wofür besonders der junge Schleiermacher allerhand sehr handgreifliche Gründe vorzubringen wußte; Bauer, Ungedruckte Predigten, S. 31f.220), |189 «von allen sinnlichen Erscheinungen und … Vorstellungen hinweg (muß sich) das Auge des Glaubens auf etwas Höheres richten» (VII 403221), einzeln und in zeitlicher Weise haben wir nichts mehr von ihm zu erwarten (II 513)222 — andererseits in positive: er ist noch unter uns als Freund und Lehrer (Bauer, S. 32f.223), oder in höherem spekulativem Schwung (1810): «Es gibt nichts Größeres, nichts Herrlicheres, und alle Himmel können es nicht aufweisen, als die menschliche Natur, die von der göttlichen durchdrungen ist, ganz umgebildet zum Werkzeuge des göttlichen Geistes, ganz darstellend das Ebenbild des göttlichen Vaters … So steht das Erdengeschlecht da, den Fuß in Ungewittern und verwickelt in Kampf und Schwierigkeiten, aber das ewige Haupt in Sonnenstrahlen; der Sohn Gottes zur Rechten des Vaters (= im Geistigen, Unendlichen), und von ihm strömt aus jenes beseligende Gefühl, die Fülle der Kraft und [der] Liebe, und diese Fülle wohnt auch in uns» (VII 406f.). Sind die zeitlichen Güter dahin, ist die zeitliche Hütte abgebrochen, auch die der Menschheit Christi — das mußte geschehen, damit das Ewige nicht wieder zeitlich werde —, so haben wir nun nur um so mehr das Leben und Wirken Christi in uns, «und daß wir durch die Gemeinschaft mit ihm auch dieses die Gottheit in uns Tragens teilhaft werden» (II 510f.).

Erlauben Sie mir noch eine Schlußbemerkung zu diesem Paragraphen. Ich habe Ihnen die Unruhe nicht verhehlt, mit der mich diese Christologie erfüllt, und zwar nicht nur an einem, sondern an allen Punkten, die wir berührt haben, auf der ganzen Linie, nicht in einer Neben-, sondern in der Zentralfrage. Ist dieser Christus Christus, Gottes Offenbarung? Dieses Glied in einer Reihe, so stark |190 auch seine Bedeutung für die ganze Reihe betont wird? Diese Offenbarung, deren wir, wenn auch abgestuft, etwas weiter unten auf der Treppe alle Tage auch teilhaftig sind? Dieser Sündlose, wenn Sündlosigkeit nun doch nur die von der göttlichen ganz durchdrungene Menschennatur ist? Dieses Symbol, so aufmerksam wir hinhören, wenn uns gesagt wird, daß dieses Symbol zugleich Kraft sei? Dieser Vollbringer einer Höchstleistung, die uns dann halb zum Gesetz, halb zum Mittel eigener Leistung werden soll? Dieses Vorbild neuen Lebens, das doch bei Lichte betrachtet nur das Wiedererwachen des scheintoten alten bedeutet? Oder endlich dieses in Sonnenstrahlen gehüllte ewige Haupt des Menschengeschlechts, dessen Füße, wir, in Kampf und Ungewitter stehen? Gewiß: wenn Gott etwa eins ist mit der Unendlichkeit des Geistigen, wie sie der Idealismus lehrt, oder: wenn Gott in weiterem Sinn eins ist mit der Unendlichkeit des Lebens, dessen Alles durchdringende Seele dann jenes Geistige sein möchte, wie der Evolutionismus der Neuzeit dies fordert, oder noch besser, wenn sich beides ganz zusammendenken läßt, wenn ein großer Verehrer Schleiermachers, Heinrich Scholz, recht hat mit seiner Definition, es handle sich bei Schleiermacher um einen «Evolutionismus mit idealistischem Vorzeichen»224, und wenn das Christentum temporum ratione ja auch einmal das sein kann, wie in anderen Jahrhunderten und Köpfen etwas Anderes, dann mag der Schleiermachersche Christus wirklich Christus sein. Wenn es aber sein sollte, daß Gott etwa durchaus nicht jenes Geistleben oder jener Lebensgeist sein sollte, vorsichtiger ausgedrückt: wenn es sich etwa durchaus nicht lohnen sollte, jenes Doppelwesen Gott zu nennen, wenn andererseits Begriffe wie Schöpfer, Erlöser, Geist, Glaube, Tod, und dann doch auch Auferstehung, etwa, scharf gefaßt als das, was sie besagen, auf eine Synthese hinweisen sollten, in der die bei Schleiermacher zur Symbiose vereinigten Größen Geist und Natur selber |191 nur die eine Seite eines ganz anderen Gegensatzes bilden würden, dessen Überwindung dann wirklich ein letztes, allerletztes Wort wäre, und wenn nun etwa die Bibel und das klassische christliche Dogma recht haben sollten, wenn für sie Christus dieses letzte Wort ist, dann dürfte allerdings gesagt werden, daß wir es in der Schleiermacherschen Christologie mit ihrem großen, mit soviel Geist und Frömmigkeit durchgeführten Quidproquo mit einer Irrlehre von geradezu gigantischen Ausmaßen zu [tun] haben. Aber dann hätte ja das 19. Jahrhundert, das auf diese Christologie ganz oder, was fast noch schlimmer ist, ohne die Konsequenzen zu bemerken, teilweise hereingefallen ist, ein theologisches Dilettantentum bewiesen, an das man fast nicht glauben kann.

Ich will diese Perspektive nicht weiter verfolgen. Was ich sagen wollte, war etwas Anderes, Positives: Mag nun die Schleiermachersche Christologie das Werk eines Irrlehrers oder, wie die offizielle Version lautet, die des wahren Kirchenvaters des 19. Jahrhunderts sein, oder mag man beides vereinigend sagen, daß der wahre Kirchenvater dieses Jahrhunderts unmöglich etwas Anderes als ein Irrlehrer sein konnte, eins ist nicht zu vergessen oder zu bestreiten: Man soll sich einmal vorstellen, die Christusfigur fehlte in Schleiermachers Theologie, oder Christus wäre in ihr ausgesprochener- und gewolltermaßen einer von den vielen religiösen Genien, die, nebeneinander und hintereinander möglich, die Exponenten des großen Lebensprozesses der gottmenschlichen Gemeinschaft bilden. Wieviel besser würde das doch eigentlich zu dem ganzen Ansatz seines Denkens passen, wieviel annehmbarer hätte sich dann seine Theologie dem Jahrhundert Goethes dargeboten, wieviel überzeugender hätte sie zu denen geredet, die sie ja überzeugen wollte, zu den Idealisten und Evolutionisten links und rechts, die ihm und seinen Nachfolgern für das große bewiesene Entgegenkommen im Ganzen doch herzlich schlecht gedankt haben. Warum? Weil der Stein des Anstoßes im Christentum überhaupt, das Problem der kontingenten Offenbarung, trotz herzlichsten Bemühens auch in dieser seiner glänzendsten Modernisierung nach wie vor vorhanden war und Schwierigkeiten machte. Es ist immerhin immer wieder der biblische Chri |192 stus, mit dem hier das große Analogienspiel getrieben wird, und das bedeutet unvermeidlich, daß der «garstige Graben» zwischen Glaube und Geschichte, von dem Lessing geredet hatte225, sich nicht geschlossen hat. Das Urbild, so sehr es verharmlost, in die Dialektik des Gesamtgeschehens hineingezogen wird, es ist immerhin das Urbild und wird sehr energisch als solches geltend gemacht: Dieser und kein Anderer! Das bedeutet aber, daß die provozierende Isolierung Christi nicht verschwunden ist. Gewiß, von einer Absolutheit des Christentums kann man bei Schleiermacher ernsthaft nicht reden, aber sicher von einer sehr eindringlich behaupteten, ein langes Leben lang ebenso unermüdlich wie geistreich wie mit Herzenswärme begründeten höchsten Relativität. Und eine höchste Relativität könnte, auch wenn sie nicht mehr ist als das, immerhin eine sehr störende Erinnerung an die nicht mehr zu behauptende Absolutheit sein. Gewiß, dieser Christus hat im Ergebnis immer wieder eine frappante Ähnlichkeit mit einem durchkultivierten modernen Christen, der mit Gebildeten jeden Standes liberal umzugehen weiß, Keinen abstößt, für Jeden ein kluges Wort hat, Ähnlichkeit mit Schleiermacher selbst, kurz gesagt; aber der Weg, auf dem Schleiermacher zu diesem Ergebnis kommt, ist immerhin jedesmal ein langes ernstliches Hin- und Herwälzen der alten biblischen Wahrheiten, mit Vorliebe aus dem Johannesevangelium oder Hebräerbrief, mit dem Schleiermacher diese Gebildeten, auf die er es abgesehen, sicher zu Dutzenden und Hunderten aus seiner Kirche vertrieben hat; denn auf diesem Weg kann es ohne beiläufiges, in der Harmonie des Ganzen nicht ganz aufzulösendes Aussprechen echter, ernster biblischchristlicher Gedanken nicht abgehen. Und was für Steine hat er, der große Führer der Theologie, den ihm Nachfolgenden in den Weg gelegt, einfach darum, weil sie eben doch, das konnte alles Spreewasser nicht abwaschen, eine Christologie war, keine Entrollung einer allgemeinen Religions- und Offenbarungs- und Gotteslehre vom Unbedingten her, sondern trotz aller Verbeugungen vor Anders |193 denkenden, trotz aller sämtliche Kontraste abdämpfenden Scheintodhypothesen und dergleichen eine bestimmte Glaubensweise, die sich von anderen unterscheidet, und zwar «dadurch, daß Alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung», wie es in dem berühmten § 11 der Glaubenslehre heißt226.

Warum hat Schleiermacher sich selbst und Anderen diesen Stein in den Weg gelegt, warum hat er nicht frei und frank lostheologisiert, von einem Punkt, nämlich vom gegenwärtigen religiösen Bewußtsein ausgehend, statt immer wieder mit jenen mehrfach erwähnten zwei Brennpunkten zu operieren, mit deren Doppelheit er sich in so viele Gezwungenheiten und Künsteleien stürzen mußte, um dann doch von radikalen Gegnern zur Linken wie D. Fr. Strauß die üble Nachrede erleben (vielmehr nicht mehr erleben) zu müssen, er habe durch dies Hintertürchen des religiösen Bewußtseins die ganze alte Dogmatik wieder in die Theologie eingeschmuggelt227, wie es ja allerdings oberflächlich betrachtet den Anschein haben mag? Es ist ganz einsichtslos geredet, wenn man sagt, es sei eben die Rücksicht auf die kirchliche Tradition gewesen, die ihn gehindert habe, den letzten radikalen Schritt zu tun!228 Was heißt das? Schleiermachers Denken bewegt sich so kühn und frei, auch auf der Kanzel, Wissenschaftlichkeit und Kirchlichkeit ist bei ihm so sehr eins, daß ich keinen Augenblick zweifle: wenn er jenen letzten Schritt innerlich notwendig hätte tun müssen, so würde er ihn getan haben. Natürlich nimmt er Rück |194 sicht auf die kirchliche Tradition, indem er ihn unterläßt, aber nicht ohne, sondern mit Überzeugung, und zwar mit wachsender Überzeugung; aber auch der junge Schleiermacher, der Schleiermacher der «Reden», denkt gar nicht daran, das Seil, das ihn mit Christus verbindet, zu zerschneiden und eine Freiballonfahrt ins Absolute anzutreten. Man kann ihm vorwerfen, daß er seine wahre, von den Herrnhutern her unversehrt bewahrte Überzeugung seinen romantischen Genossen allzu leisetretend, allzu musikalisch, allzu annehmbar dargeboten habe, aber wo er hinauswill, das kann man schon dort, ja schon in den Candidatenjahren mit Händen greifen. Ich möchte nun aber auch nicht mit denen gehen, die nun gleich von Schleiermachers Frömmigkeit, von seinem Herzensverhältnis zu Jesus und dergl. reden, um das Problem des Christozentrischen seiner Theologie zu erklären229. Gewiß, das war sichtlich auch vorhanden. Ich möchte bei dem Anlaß, wenn das noch nötig ist, ausdrücklich sagen, daß ich Schleiermacher trotz aller schweren Bedenken, die ich gegen seine Theologie auf dem Herzen habe, nicht nur für einen überragend klugen, sondern auch aufrichtig frommen, und zwar christlich-frommen Mann halte. Er ist ein leises Heimweh nach dem Heilandskultus der Brüdergemeine vielleicht seiner Lebtage nicht ganz los geworden. Aber auf die Rechnung dieser Beziehung, auf die Rechnung der spezifisch Schleiermacherschen sogen. Frömmigkeit mit ihrem immer wieder leise nach Zinzendorf duftenden Hintergrund würde ich nun allerdings eher den mißlichen Inhalt der Schleiermacherschen Christologie setzen. Ich kann das hier nicht näher ausführen, aber ich halte dafür, daß die unleidliche Humanisierung des Christus, wie sie unter Schleiermachers Ägide im 19. Jahrhundert triumphiert hat, in gerader Linie mit dem Pietismus des 18. Jahrhunderts und speziell mit dem Zinzendorfianismus zusammenhängt. Schleiermachers Frömmigkeit an sich hätte es vielleicht nicht ausgeschlossen, daß er jenen radikalen Schritt doch getan hätte. Man darf bei ihm nicht vergessen, daß er eigentlich vom Großvater, |195 dem Prediger der Ellerschen Rotte in Ronsdorf, und vom Vater230 her Schwärmerblut in den Adern hatte. Wenn er nun trotzdem insofern selber kein Schwärmer wurde, als er jedenfalls jenen naheliegenden großen Seitensprung nicht getan, sondern lieber sich selbst und den Anderen zu Trotz und zu Leid diese enorme Schwierigkeit bereitet hat und christozentrischer Theologe geworden und geblieben ist mit einer Intensität wie vielleicht nur wenige andere namhafte Theologen, so möchte ich darin, alle historische Bedingtheit für jetzt überspringend, letztlich einfach den Zwang des Problems sehen, wie es nun einmal in der christlichen Kirche gestellt ist und dem hier wieder einmal ein Starker, obwohl er gerne anders gewollt hätte, zum Raube gefallen ist [vgl. Jes. 53,12]. Der ganze Ansatz seines Denkens läßt es nicht erwarten, daß es bei ihm an wichtiger Stelle zu einer Christologie kommen werde. Diese Christologie selber ist bedenklich, sie zerfällt einem unter den Händen, wo man sie anrührt. Aber es ist eine Christologie, sie steht da, und zwar an zentralster Stelle, und wird unermüdlich in immer neuen Wendungen immer wieder vorgetragen. Warum? Noch einmal: nicht aus kirchlichem Konservativismus, nicht aus Frömmigkeit, das spielt mit, aber das entscheidet nicht, sondern — ich weiß keine andere Erklärung —, weil es in der christlichen Kirche so sein muß, immer so sein mußte und immer so sein müssen wird bei allen Extravaganzen, Willkürlichkeiten und offenkundigen Irrlehren, die sich kluge und fromme Männer aller Zeiten geleistet haben und noch leisten werden. Mag an dem Punkt, den man Christologie heißt, zu Zeiten der tollste Unfug getrieben werden, das scheint unvermeidlich, daß er nicht aufgegeben werden kann, daß sich das Problem, das von dorther gestellt ist, wenn nicht erleuchtend, so doch störend, vielleicht die Rechnung ganzer Jahrhunderte störend, gelten machen muß. Diesem Zwang der Sache, dem ein mit dem Neuen Testament ernstlich sich einlas |196 sender Denker und Lehrer offenbar nicht ausweichen kann, ist auch Schleiermacher erlegen. Seine Christologie ist die unheilbare Wunde an seinem System, einfach durch ihr Dasein, der Punkt, wo es sich, ohne es zu wollen, selbst aufhebt. Wenn wir es von dieser Seite ansehen, werden wir, eingedenk der eigenen Gebrechlichkeit, auch an diesem Punkt nicht ganz unversöhnt von Schleiermacher scheiden.