Die Sonntagspredigt der letzten Jahre

«Durch das Anschauen seiner selbst gewinnt der Mensch, daß sich ihm nicht nähern darf Mutlosigkeit und Schwäche: denn dem Bewußtsein der inneren Freiheit und ihres Handelns entsprießt ewige Jugend und Freude. Dies habe ich ergriffen und lasse es nimmer, und so seh ich lächelnd schwinden der Augen Licht und keimen das weiße Haar zwischen den blonden Locken. Nichts, was geschehen kann, mag mir das Herz beklemmen; frisch bleibt der Puls des inneren Lebens bis an den Tod» (Schiele 941). Das waren die Schlußworte der Monologen, mit denen einst der einunddreißigjährige Schleiermacher das neue Jahr und Jahrhundert begrüßt hatte. Was er hier gewünscht oder vielmehr kühn behauptet in bezug auf sein Altern und Sterben, das ist in seinen letzten Lebensjahren, soweit es überhaupt möglich war, in Erfüllung gegangen. «Das letzte Mal dürfte es wohl sein in diesem irdischen Leben», schreibt er im August 1833, im Begriff, eine Reise nach Schweden anzutreten, an seinen Jugendfreund Brinckmann, den er dort zu treffen hoffte. «Laß dich nur bei leidlicher Gesundheit finden von deinem ganz weißköpfigen aber doch frischen und unveränderlichen Freund» (Br. IV 408). Diesen Worten entsprechen die Züge Schleiermachers auf den verschiedenen aus dieser Zeit stammenden Porträts. Sie haben alle kaum etwas Greisenhaftes. Schleiermacher ist nicht nur nicht als Emeritus, sondern nach Allem, was man weiß, auch nicht als2 Ermüdeter und Abgekämpfter, sondern |14 mitten in den Sielen gestorben. Sonntag 26. Januar 1834 hielt er seine letzte Hauptpredigt, Sonntag 2. Februar seine letzte Frühpredigt, Donnerstag 6. Februar seine letzten Vorlesungen, Freitag 7. Februar brach die Krankheit aus, am folgenden Mittwoch 12. Februar 1834 starb er. «Er lehrte, er predigte, bis die Stimme ihm versagte», sagte der Philosoph Steffens bei der Beerdigung3 Das alles scheint mir das Recht zu begründen, von den Predigten der letzten Jahre als den wenn auch vielleicht nicht lebendigsten, so doch reifsten Produkten seiner Kanzeltätigkeit, und zwar — da ich die Festpredigten für sich nehmen möchte — zunächst von den gewöhnlichen Sonntags-(Haupt- und Früh-)predigten der Jahre 1831-34, den Ausgang zu nehmen.

Um in die charakteristischen Bahnen des Schleiermacherschen christlichen Denkens und Redens hineinzukommen (wobei uns Schleiermacher selbst auf seine Spur bringen muß), tun wir am besten, zunächst eine kleine Folge seiner Predigten in kurzen Analysen ihres wichtigsten Inhaltes, einfach wie sie sind, an uns vorüberziehen zu lassen. Ich wähle dazu — es kommt nicht viel darauf an, aber es bietet auch äußerlich ein gewisses Interesse — die Predigten von Neujahr bis Sonntag Sexagesimae (2. Februar) 1834, also die sechs letzten Predigten, die Schleiermacher überhaupt gehalten hat (3 Hauptpredigten Pr. III 752ff 📖.4, 2 Frühpredigten Pr. VI 164ff.5, letzte Frühpredigt, ed. Joh. Bauer, Marburg 19056).

Die Neujahrspredigt7 hat zum Text das Wort: «Friede sei mit euch!» [Joh. 20,19] Der Prediger will den Inhalt dieses Grußes des Erlösers entwickeln an Hand einer «Betrachtung des ganzen mannig |15 faltigen Lebens, welches sich gleichsam heute vor unseren Augen [wieder] aufrollt»8. Friede den Völkern zuerst. Eine lange Kriegsperiode (Revolution und napoleonische Kriege) liegt zum Glück nun hinter uns. Die Weisen brauchen sich nicht mehr abzumühen, «um zu enträtseln, auf welche Weise und in welchem Sinn der blutige Krieg doch auch eine Wohltat sein könne»9. Die Einsicht und der Wille zur Verständigung haben überhandgenommen. Freuen wir uns dessen. Möge jedes Volk seinen eigenen Weg gehen, selbständig in seiner Art, aber ohne Widerwillen gegen andere, der letztlich doch nur auf Irrtum beruhen kann; möchten die noch bestehenden Schranken zwischen den Völkern immer mehr fallen durch die kräftige Hand des Wohlwollens und der Bruderliebe, daß alle ihre Kräfte miteinander vereinigen zu den großen und edlen Zwecken des menschlichen Geschlechts auf Erden. Möchten die Völker aber auch den inneren Frieden finden! Er ist nicht unbedroht (Nachwehen der Julirevolution!). Das in der Natur wie im Christentum begründete edle Streben nach Gleichheit darf nicht ausgerottet werden. Aber eine mechanische eintönige Gleichheit wäre weder möglich noch wünschenswert. Streben wir also nach einer höheren Gleichheit eben vermittelst der Ungleichheit, die in unseren Verhältnissen, recht geleitet, nur segensreich wirken kann. Friede zweitens mit den christlichen Gemeinden, wie sie auch heißen mögen. Ihre Mannigfaltigkeit ist zum großen Teil nicht in der Sache begründet. Vereinigungsversuche dürfen zwar nicht mit Gewalt herbeigeführt werden, auch nicht durch Aufrichtung von gemeinsamen Bekenntnissen, die doch nur Buchstaben sein können — «nichts anders als eine aus vielen anderen Erklärungen über dies oder jenes im göttlichen Worte oder in dem inneren Bewußtsein der Christen»10 — «was suchet ihr den Lebendigen bei den Toten?» [Lk. 24,5] (Anspielungen auf Vorgänge bei der Durchführung der preußischen Union) —, wohl aber durch liebevolle Freude an der Eigentümlichkeit jeder besonderen Gemeinschaft, die ja doch nur |16 ihre besondere Gabe ist, dargebracht dem gern von allen verehrten Haupt. «Es kann nicht fehlen, daß nicht doch die Liebe zu dem Erlöser bei Allen der tiefste Grund davon sein sollte; denn warum würden sie sonst seinen Namen bekennen …?»11 Aber auch innerhalb der einzelnen Gemeinschaften kann der Friede nicht dadurch gesucht werden, daß die Gleichgesinnten sich unter sich zusammenschließen. Absonderung bringt keinen Frieden, führt vielmehr zu immer neuen Trennungen (man wird bei dieser Polemik an den Berliner Pietismus denken müssen, der sich seit den Befreiungskriegen unter Schleiermachers Augen ausbreitete). «Laßt uns den Segen erkennen, der darin liegt, daß wir einem so weit verbreiteten kirchlichen Verbande angehören, wie unsere deutsche evangelische Kirche ihn darstellt.»12 Möge in diesem «großen Verein» jeder nach der Gestalt, zu der Gott ihn erschaffen, sein Bestes tun, aber ebenso auch jede andere Gestalt des christlichen Lebens mit Liebe und Freude betrachten und nicht bloß betrachten, sondern auch nach Vermögen sich aneignen, damit Jedem Alles eigen und Allen Alles sei. Friede drittens den Universitäten. Hier geht es darum, sowohl das gute Alte zu überliefern und zu erhalten als auch den Söhnen die Freiheit zu geben, besser zu werden als die Väter. Also kein sich Vordrängen der einzelnen Persönlichkeit, keine unstete Neuerungssucht, kein Parteitreiben der älteren und jüngeren Richtungen, sondern treue Vereinigung der Kräfte. Friede endlich viertens den christlichen Häusern. Werden nicht immer noch zu viele Prozesse geführt? Sollte die staatliche Zivilgerichtsbarkeit in einem christlichen Volk nicht eines Tages überflüssig werden? Um wie manche neubegründete Ehe muß man bange sein, sie möchte keine Stätte des Friedens werden! Woher sollte der Friede kommen in «dieses große verwickelte Treiben der Menschen in einer Stadt wie die unsrige und unter einem großen weit verbreiteten Volk wie das unsrige …, wenn in den Häusern nicht die Kraft der Gottesfurcht in dem schönen echten Sinne des Wortes waltet»13? Dazu sind wir, schließt der Prediger, hier versammelt gewesen, daß |17 der Erlöser in unsere Mitte trete. Er ist nicht gekommen, die Welt zu richten — denn es gibt nichts mehr zu richten, wo sein Friede waltet —, sondern die Welt selig zu machen [vgl. Joh. 3,17]. «In dem Frieden des Herrn (sind) alle Güter eingeschlossen, die uns entgegenglänzen als Gegenstände unseres Bestrebens sowohl in dem geistigen und inneren als in dem äußeren und öffentlichen Leben. Sei also sein Friede mit uns!»14

Am Sonntag nach Neujahr hielt Schleiermacher [die] Frühpredigt15 über Mr. 12,13–27 (Zinsgroschen und Sadduzäerfrage). Schleiermacher hat diesen Frühpredigten16 die Form von eng an einen fortlaufenden Text anschließenden Homilien gegeben. Historisch-exegetische Belehrungen nehmen darum hier einen breiteren Raum ein, ein einheitliches Thema schält sich in der Regel nicht heraus, und die einzelnen dem Text abgewonnenen Gedanken sind weniger streng und reich durchgeführt als in den in der Regel synthetischen Hauptpredigten. Anfang 1834 stand Schleiermacher am Ende einer Serie über das Markusevangelium. Er hatte die Absicht, in der Passionszeit die Leidensgeschichte zu behandeln (Letzte Predigt17 S. 1), und predigte darum über größere Abschnitte, als er sonst [zu tun] pflegte. Die Lehre, die Schleiermacher in Jesu Wort vom Zinsgroschen («Gebet dem Kaiser …») enthalten sicht, ist das Postulat der Trennung von Kirche und Staat. «Gott, was Gottes ist» bezieht sich ja zunächst auf die Tempelmünze, die die Juden neben der römischen hatten: «Seid dankbar, daß die ungerechte Gewalt, welche auf euch ruht, wenigstens eure Religionsübung ungehindert läßt.»18 Sie sollten lernen, bürgerliche und göttliche Ordnung zu scheiden. «Diese Trennung war in der Lehre des Erlösers absichtlich enthalten. Das Reich, das er bauen wollte, sollte ein ganz abgesondertes sein von dem bürgerlichen Verein der Menschen, und dazu wollte er sie vorbereiten.»19 |18 An der Beantwortung der Sadduzäerfrage (über die Auferstehung) ist Schleiermacher, abgesehen von einigen historischen Erläuterungen, ganz vorbeigegangen. Ihn interessiert hier etwas Anderes als das Gespräch selbst. Der Unglaube der Sadduzäer an die Auferstehung ist nämlich nach Schleiermachers Ansicht darin begründet, «daß sie nichts annehmen wollten als Wahrheit und Offenbarung als das, was in den heiligen Büchern stand»20. «Sie waren also Schriftgläubige.»21 Wogegen sich die Pharisäer außerdem auch an die Menschensatzungen der älteren Schriftausleger hielten. Darin findet der Prediger «eine große Ähnlichkeit … mit unserem gegenwärtigen Zustande»22. Die schriftgläubigen, aber in manchen Stücken für ungläubig gehaltenen Sadduzäer sind offenbar — die Rationalisten, die ängstlichen Pharisäer mit ihrem «Eifer für die Auslegungen der Schrift, wie sie seit langer Zeit von einzelnen Männern Gottes gegeben sind und in den christlichen Glauben übergegangen» — natürlich die pietistischen Orthodoxen (ich nenne der Kürze halber die Namen, Schleiermacher umschreibt sie natürlich), «und wie damals nimmt auch jetzt das ganze Volk Teil an dem Streit, und namentlich in der evangelischen Kirche, ungeachtet das Volk diese Streitigkeiten nicht versteht»23. «Der Erlöser hielt es mit keiner von beiden Schulen, sondern er stand über beiden.»24 «Er ging seinen eigenen Weg. Das sollen die Christen auch tun.»25 Aber wohlgemerkt: Der Erlöser «warnte vor der Scheinheiligkeit der Pharisäer, aber gegen den Unglauben der Sadduzäer hat er sie nicht gewarnt»26. Er hat niemand aufgefordert, sich von jenen abzusondern, z.B. kein Opfer zu bringen, wenn ein Sadduzäer Priester war. «So handeln denn also die Christen [auch] nicht in seinem Sinn, welche sagen, sie könnten sich nicht erbauen an den Belehrungen solcher Schriftgelehrten, welche nicht ihrer Meinung seien.»27 |19 Er ließ einen jeden seinen eigenen Weg der Erforschung der Wahrheit gehen, er dachte aber nicht an solche Trennungen, wie wir sie heute sehen. «So laßt uns denn auch darin ihm nachtrachten, jeden zu belehren, aber so wie der Erlöser» von keiner Partei ablassen, sondern mit den Sadduzäern und mit den vom Erlöser schärfer getadelten Pharisäern uns «abgeben», ohne daß «die wahre christliche Bruderliebe» gestört wird. «Dazu möge auch diese Betrachtung uns alle immer mehr wecken und uns das Eine Notwendige bei aller sonstigen Verschiedenheit erkennen lassen. Amen.»28

Von da ab folgen sich nun — Schleiermacher wollte offenbar die Frühpredigtenserie zu Ende führen — die Markustexte in ununterbrochener Folge durch Haupt- und Frühpredigten. Also Hauptpredigt am 1. Sonntag nach Epiphanias 📖29 Mr. 12,28–34 (Frage nach dem vornehmsten Gebot). Das Problem, das den Prediger bei diesem Text bewegt, ist das Verhältnis zwischen den beiden hier aufgestellten Geboten der Liebe zu Gott und der Liebe zum Nächsten. «Lasset uns sehen, wie es in dieser Beziehung mit unserem eigenen inneren Bewußtsein steht, ob wir darin auch die Meinung des Erlösers auffinden können.»30 Wie kann der Mensch beiden Geboten zu gleicher Zeit genügen? — geschieden und doch eins, wie der Erlöser sie aufgestellt und damit uns zwischen beide hineingestellt hat? Sicher ist, daß es keine Liebe zu Gott gibt bei Haß oder Gleichgültigkeit gegen die Menschen, ohne Verbindung mit ihrem Wohl. Nicht so selbstverständlich ist das Andere, daß es keine Liebe zu den Menschen gibt ohne Liebe zu Gott. «Es gibt ja, wir wissen es nicht nur aus den Geschichten älterer Zeiten, sondern wir vernehmen nicht selten noch hier und da, daß laut [genug] darüber geklagt wird, es gebe Menschen, welche unglücklich genug sind, den Glauben an Gott nicht in ihrem Herzen zu tragen.»31 Gegenstand unseres Bedauerns! Aber vielleicht ist ihr Unglaube unverschuldet («Willkürlich ist ja doch einmal nichts in dem Glauben oder Unglauben»32). Und wenn wir nun ihre Wohl |20 tätigkeit, Liebe und Freundlichkeit rühmen hören, sollten wir ihnen dann die Liebe zum Nächsten und, wenn diese nicht, die Liebe zu Gott abzusprechen wagen, alles für Schein erklären? «Ich wenigstens denke» — ihr Unglaube «wird wohl nichts Anderes sein, als daß gewisse Vorstellungen von Gott, seinem Wesen und seinen Eigenschaften, die sie am meisten in dem Munde der Menschen vernehmen, bei ihnen nicht einheimisch werden wollen.»33 Sollte der letzte Grund von Allem ihnen, die doch gleich organisiert sind wie wir, darum fehlen? Wie könnten wir, die im Christentum leben, anders urteilen als: «wo die Liebe ist, da ist auch Gott»? Wer die Liebe hat, der hat auch das Wesen des Glaubens, welchen wir selbst haben, und an dieses sein Wesen soll er sich halten und sich aller «bestimmten Meinungen (darüber) lieber entschlagen»34. «Wo Liebe zum Nächsten ist, da ist auch, wie unzureichend es auch sein möge, ja selbst wie unbewußt es dem Menschen sein könne, dennoch gewiß auch Liebe zu Gott.»35 Aber Gottes- und Menschenliebe sind nicht nur stets beieinander, sondern immer auch das eine nur durch und vermittelst des anderen. Liebe zu Gott ist etwas Anderes als eine an Staunen und Erstaunen grenzende Bewunderung, ein sich Verirren an die Grenze unseres Bewußtseins, wie die Naturwelt es in uns veranlassen kann, in der wir doch auch die zerstörenden Gewalten nicht unbeachtet lassen können. «Wenn von der Liebe zu Gott die Rede ist: wo sollen wir die hernehmen, wenn wir nicht achten auf die menschliche Welt?»36 Indem wir «die Offenbarung Gottes in dem Menschen betrachten», «indem wir liebend unter den Menschen leben und wirken, tritt auch die Liebe Gottes in unserem Inneren hervor»37. Und ebenso liegt das Kriterium der Menschenliebe darin, daß wir Gott lieben, d.h. für uns wie für unseren Nächsten nicht das Nichtige und Vergängliche, sondern das «Geistige» suchen, daß wir «ihn nicht nur zum Diener, sondern zum Mitgenossen an den geistigen Gaben haben |21 und wünschen» und ihn immer mehr dazu machen. Das heißt dann: ihn lieben wie uns selbst, und «das ist ganz dasselbe mit der Liebe zu Gott; denn es ist ja eben dieses, daß wir uns seines Werkes und Wesens in uns bewußt sind»38. Diese doppelte Liebe, die doch eine ist, ist dann endlich auch «eins mit unserer Liebe zu Christo unserem Herrn»39, in dem wir den Vater lieben, aber auch alle Menschen. «Und es durfte ihn niemand weiter fragen», schließt der Text. Warum? Weil es nichts mehr zu fragen gibt nach der Eröffnung des Geheimnisses, daß die Liebe zu Gott und dem Nächsten eins und dasselbe ist. «Darauf allein ruhet die geistige Welt, dadurch allein kann das Reich Gottes gegründet werden, und nie kann es eine andere Seligkeit geben als diese.»40

Die Frühpredigt am 2. Sonntag nach Epiphanias41 hatte den Text Mr. 12,35-13,13 (Christus Davids Sohn und Herr, Warnung vor den Schriftgelehrten, Scherflein der Witwe, die Hälfte des eschatologischen Kapitels 13). Mit dem Wort über David wollte der Erlöser die Schriftgelehrten aufmerksam machen auf den Widerspruch und das Unzusammenhängende in ihrer Denkungsart. Christus ist Davids Herr als der, der bestimmt ist, ein geistiges Reich zu stiften, mächtiger und größer als sein irdisches. «Wir, m[eine] Th[euren], sind über diese Betrachtungen hinaus. Das wahre Reich, das er gestiftet, liegt nicht nur vor unseren Augen da, sondern wir leben, weben und sind in ihm, seine Herrschaft ist fest gegründet [unter uns] und soll auch uns überall regieren.»42 In dem Wort über das Scherflein der Witwe findet der Prediger die Lehre, daß es zwar löblich sei, wenn der Einzelne sich von seinem Eigentum entäußert um der großen allgemeinen Angelegenheiten willen, um das Ganze in Ordnung zu halten, daß |22 man aber bei solchem Tun «gar nichts nach dem Äußeren, sondern nach dem Inneren beurteilen solle«43. Auch aus dem Wort über das Abbrechen des Tempels ergibt sich ihm die ähnliche Lehre, «daß alles Äußerliche in der Gemeinschaft der Christen eben nichts ist und sein kann und darf, als eine Schale, als die Bekleidung, in der das Geistige heraustritt und wirkt, aber ohne daß ihm an und für sich der mindeste Wert zukäme»44. Wenn nun die Geschichte lehrt, daß auch im Christentum die Verwechslung des Äußeren mit dem Inneren nur zu oft sich ereignet hat, so kann uns das zur Versuchung werden, daraus zu folgern, daß in Christus nicht die ganze göttliche Kraft vorhanden sei zur Beseligung und Beglückung der Menschen, daß die Menschen noch eines Anderen bedürften, «was ihnen nicht kommen kann von außerhalb, sondern tief aus ihrem [eigenen] Innern»45. Da heiße es dann: «Sehet euch vor, daß euch nicht jemand verführe!» [Mk. 13,5]. Der rechte Glaube an den Erlöser unterscheidet ihn immer wieder von dem Wahn, der sich an die einfache Wahrheit des Glaubens angeschlossen hat, und ist im Blick auf das in ihm erschienene göttliche Wort gewiß, daß er und sein Reich besteht. Die Kraft des göttlichen Geistes ist etwas Gegenwärtiges, das sich in jedem Augenblick gestaltet zu dem, was wir bedürfen, zum Rechten uns hinführt. Sonst freilich wäre Christus nicht der, auf den wir unsere Hoffnung setzen.

In der Hauptpredigt am Sonntag Septuagesimae46 behandelt Schleiermacher Mr. 13,14–37 (also die zweite Hälfte der eschatologischen Rede). Er findet darin einerseits Dinge, die sich schon in diesem Leben wirklich so ereignet haben und immer wieder ereignen. Den «Greuel der Verwüstung im Heiligtum» findet er z.B. darin, daß in großen Notzeiten der Sinn der Menschen die Aussicht auf das Ewige ganz verliert und «sie sich hoffnungslos von Gott abwenden, als seien doch keine edleren Gaben von oben zu erwarten». Und wenn sie andererseits umgekehrt in den Stürmen der Verwüstung göttliche |23 Offenbarungen zu vernehmen glauben, wenn sie wähnen, «nun breche eine ganz neue Zeit herein, welche alles Vergangene weit hinter sich lassen werde, und der Geist der Zerstörung hauche noch unerhörte Segnungen aus»47 (Schleiermacher mag hier an schwärmerische Erwartungen gedacht haben, die sich an die französische Revolution knüpften), dann wird damit auch die Rede: «siehe hier ist Christus, siehe da ist er!» [Mk. 13,21] wieder aktuell. Aber andererseits erweckt dieses Kapitel doch unvermeidlich die Frage nach der Zukunft: «Wird dieses irdische Dasein immer so bleiben, wie es ist, kehrt Alles so immer wieder, wie es gewesen ist von den Zeiten der Väter her, oder wird das buchstäblich in Erfüllung gehen, daß die Welten werden zusammengerollt werden und vergehen und der menschlichen Dinge auf Erden ein Ende sein?»48 So läßt sich der Prediger durch diesen Text anregen zu einer «Ermahnung … in Beziehung auf die Richtung des menschlichen Geistes auf die uns verborgene Zukunft»49. Was sind die «Zeichen der Zeit», auf die der Herr uns merken heißt? Wie das Bild von den Blättern des Feigenbaums zeigt, an denen das Nahen des Sommers erkannt werden soll, offenbar einfach «die wirklichen Anfänge der Dinge»50 in ihrem natürlichen Zusammenhang mit ihrer Vollendung. Auf sie muß unsere Aufmerksamkeit gerichtet sein, wenn wir die Gegenwart freudig genießen, kräftig auf sie einwirken wollen. Es gilt also zu beobachten die neueren Bestrebungen der Menschen, die Kräfte, die sich in den menschlichen Geistern regen, die neuen Aufgaben, die da gestellt werden, um «richtig zu schätzen, ob es in dem Kreise, in welchem wir leben, in der Tat an der Zeit ist, große Veränderungen in den menschlichen Dingen zu erwarten, oder ob wir uns eines ruhigen, sanften Fortschreitens auf dem eingeschlagenen Wege werden erfreuen können»51, und um dann je nachdem unserem eigenen Handeln diese oder jene Richtung zu geben. Also nur keine törichte |24 Neugierde in bezug auf die Zukunft! Aufmerksamkeit auf die menschlichen Dinge, nicht Abwendung von ihnen, keine Übungen der Gottseligkeit, ohne auf dem von Gott angewiesenen Weg der Tätigkeit zu bleiben! Pflichterfüllung in der Gegenwart, die ja doch durch den Blick in die Zukunft nicht modifiziert wird! Nur nichts für die Zukunft statt für die Gegenwart tun wollen! Zur Gegenwart gehören auch die «Zeichen der Zeit» und das Achten darauf. Dann wird von selbst Alles getan sein, worauf die Zukunft, wie ernst und bedeutend sie auch sei, einen veränderten Anspruch hat. Wachet! ruft uns der Erlöser zu, und zwar nicht nur Einigen, sondern Allen. Dieses Wachet! bezieht sich offenbar auf die im Dunkeln liegenden, d.h. im Verborgenen der menschlichen Gemüter stattfindenden Anfange der menschlichen Dinge, damit die Stunde des Handelns uns bereit finde. Wachen sollen wir im Vertrauen auf den, der Alles leitet und bestimmt von Ewigkeit, wachen in der Liebe und nicht in der Furcht, wachen, damit immer und überall das Rechte geschehe, daß wir das Böse überwinden durch das Gute [vgl. Röm. 12,21]. Durch nichts gestört in der Gleichmütigkeit der Liebe, werden wir in solcher Tätigkeit, die Einer für den Anderen übt, dem Auftrag unseres Erlösers in Beziehung auf Alles, was uns bevorstehen mag, vollkommen genügen.

Und nun noch Schleiermachers letzte Predigt, die Frühpredigt vom Sonntag Sexagesimae52 über Mr. 14,1–26 (Salbung in Bethanien, die Anordnung des Passamahles, die Feier und Einsetzung des Abendmahls). Den Anfang bildet eine Erwägung des Verhältnisses von Jesus und Judas. Durch Judas wird «in der ganzen Art zu sein» des Erlösers «gar nichts gestört: seine Freude am Leben, seine Teilnahme an Anderen, der ganze Blick auf sein Werk und das, was ihm bevorstand, ist nicht getrübt»53. Wir sollen das nicht «aus den Augen lassen, damit nicht durch das, was im Gemüt Anderer Dunkles ist, auch unser eigenes Leben getrübt und unsere Kraft geschwächt wird»54. Zur Salbung in Bethanien wird bemerkt: «was sich als Ausdruck frommer Verehrung bewährt, das hat der Erlöser durch seinen Ausspruch ge |25 billigt und geheiligt»55, wobei übrigens vorauszusetzen ist, daß, wenn der von den Jüngern als Verschwendung getadelte Aufwand nicht in einem richtigen Verhältnis gewesen wäre mit dem Vermögen derjenigen, welche ihn machte, der Erlöser ihn nicht so gerechtfertigt haben würde. An die Erwägung, daß wir hier den Erlöser von seinem bevorstehenden Ende reden hören mitten unter der wohl andächtigen, aber auch heiteren Geselligkeit des Mahles, schließt sich die Mahnung: «Der Gedanke an den Tod, auf welche Weise auch herbeigeführt, er ist uns allen etwas so Gewisses, daß er keinen Augenblick unseres Lebens stören soll; er kann uns in jedem Augenblick gegenwärtig sein, ohne uns weder in der frohen Tätigkeit des Lebens zu stören noch in der Heiterkeit der Stimmung.»56 Das Passamahl war nicht ein Fest der israelitischen Kirche, sondern des israelitischen Volkes zur Erinnerung an seine Stiftung zu einem eigenen freien Dasein. Unmittelbar vor seinem Tod war es also dem Erlöser nicht zu gering, sich mit den Angelegenheiten seines Volkes zu beschäftigen, eine Mahnung für die vielen Christen, die nur auf religiöse Gemeinschaft Wert legen und andere menschliche Verbindungen nur als ein Werk der Not ansehen. Die Einsetzung des Abendmahls aber war nicht nur die Verbindung der Jünger in der Gemeinschaft seines Lebens und der Bruderliebe untereinander, sondern auch die ganze volle Stiftung der christlichen Kirche als der brüderlichen Vereinigung, sich in bezug auf das geistige Leben einander mitzuteilen, jeden als sich selbst zu behandeln und zu lieben, aber auch als des dadurch vermittelten Umlaufs und der Mitteilung seiner geistigen Kraft, der Fülle von Gnade und Wahrheit, die sie an ihm haben und die uns immer aufs neue von ihm zuströmt. «Von welcher Einfalt des Gemüts war er, von welcher Ungetrübtheit der Seele! Wie wenig wurde er durch Alles, was sich ereignet hatte, und durch das, was er vorhersah, in der Liebe zu seinem Volke gestört, und wie war er in dem engen Kreis der Seinigen ganz auf das geistige Leben mit Gott gerichtet!» So sehen wir ihn in allen seinen irdischen Verhältnissen, «aber in ihnen zugleich den, in welchem alles beschlossen ist, und welcher, |26 indem er diesen geistigen Verein der Menschen stiftete, welcher sich auf ihn gründet, eben darin die Kraft bewährt, die ihm innewohnt. Das ist also die Quelle, aus welcher wir zu schöpfen haben, das ist es, was wir uns in allen Lebensverhältnissen aneignen sollen: dann werden auch wir solche Ausdrücke der Verehrung gegen ihn haben wie Maria, aber auch würdig sein, in dem engen Kreis derer zu leben, die ihn ganz erkennen und in ihm und durch ihn und für ihn leben.»57 Das waren Schleiermachers, des Predigers, letzte Worte.

Wir wenden uns nun der Aufgabe zu, uns mit Schleiermacher über den Sinn und Zusammenhang dessen, was wir eben gehört, etwas näher zu verständigen. Wir tun das, indem wir nacheinander einige der auffallendsten Fäden in dem Gewebe der mitgeteilten Predigten schärfer ins Auge fassen und ihnen an Hand nun seiner ganzen übrigen Predigtproduktion von 1831-34 so weit als möglich nachzugehen und sie in ihrer Zusammengehörigkeit zu verstehen versuchen. Das Ergebnis schon unseres ersten Paragraphen soll also ein kleines Ganzes der Schleiermacherschen Theologie sein, ergänzungs-, präzisierungs und korrekturbedürftig selbstverständlich durch unsere später anzustellenden Untersuchungen. Die Quellen für das Folgende sind die Bände III, V und VI der Abteilung Predigten in der Gesamtausgabe.

1. Man darf wohl sagen, daß das Textwort jener letzten Neujahrspredigt: «Friede sei mit euch!» [Joh. 20,19] bezeichnend ist für das Ganze der Lehre, die Schleiermacher in jenen (und vielleicht nicht nur in jenen!) Jahren vorgetragen hat. Weniger für die Stimmung des Predigers, denn die ist auf weite Strecken, besonders in den Frühpredigten, kritisch-polemisch bis zur Grenze einer gewissen Gereiztheit, als für die Absicht und den gedanklichen Gehalt dieser Verkündigung. Zusammensein des Entzweiten, Ausgleich des Widerstrebenden, Gemeinschaft zwischen den Verschiedenen, das ist (Alles zunächst im allgemeinsten Sinn verstanden) das Anliegen, das ihn |27 letztlich zu bewegen scheint. Denken Sie außer der Neujahrspredigt an die über das Doppelgebot der Liebe, weniger im Blick auf die Liebe als im Blick auf die Einheit der beiden Gebote, die dort den Nerv von Schleiermachers Mitteilung bildet. Denken Sie an das Wort von der «Einfalt» des Gemütes Jesu am Schluß der letzten Predigt. Wie kommt er gerade darauf? Schleiermacher sagt (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 22) in bezug auf den Gegensatz von Freude und Schmerz Folgendes: «Das höchste Wesen selbst hat weder an dem einen noch an dem anderen Teil; es ist über allen Wechsel erhaben, und Freude und Schmerz sind doch nur in dem Wechsel eines sich [seiner] selbst bewußten Lebens. Je größer also unsere Teilnahme an dem göttlichen Wesen, je inniger unsere Gemeinschaft ist mit dem, der ohne allen Wechsel immer und ewig derselbe ist: um desto mehr sollten auch wir über beides hinausgerückt sein und uns immer mehr nähern einem solchen stillen Frieden, einer solchen gänzlichen Ruhe der Seele in Gott, wobei uns weder Freude noch Schmerz in der gewohnten Stärke treffen können.»58 Und (Frühpredigten 13, V 165): «In der Tat gibt es [auch] keinen anderen wesentlichen Unterschied zwischen dem Guten und Bösen, als daß das Gute Eins ist, das Böse aber ein Mannigfaltiges, ein sich einander Entgegengesetztes.» Und (2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 167): Der Ausdruck Joh. 1,51: «Ihr werdet den Himmel offen sehen und die Engel Gottes hinauf- und herabfahren auf des Menschen Sohn» «deutet auf die Verbindung zwischen Himmel und Erde …, daß nicht mehr jedes von beiden ein besonderes sein sollte, nicht mehr getrennt das eine von dem anderen, sondern eine Gemeinschaft zwischen beiden eröffnet, die nun nicht mehr aufhören durfte», die ursprünglich nur in Christus war, «von anderen zunächst nur angeschaut wurde, aber sich [doch] hernach durch diese immer mehr verbreitete … Was ist das anders, m[eine] g[eliebten], als der vollste Ausdruck von der vollkommensten und seligsten Erfahrung eines gläubigen Gemüts?» Also weil nach Schleiermacher in Christus, in Gott selbst diese Einheit ist, weil sie identisch ist mit dem Guten, darum offenbar hat seine Lehre diesen Skopus.

Zu dem Text: «Meinen Frieden lasse ich euch» [Joh. 14,27] führt er (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 2ff.) aus: Der Friede des Erlösers war die Einheit seines Willens mit dem Willen Gottes, der Wille Gottes aber ist seine Liebe zu der sündigen Welt, so ist der Friede Christi das Mitgefühl des Sündlosen mit den Sündern, und von diesem «Frieden» gilt: «es gibt kein größeres Gut für die menschliche Seele, und kein befriedigenderer Zustand des Menschen läßt sich denken, als wenn er sagen kann, daß der Herr ihm seinen Frieden gibt und läßt»59 Also auch hier: die Synthese als der Wille Gottes und Christi und darum als das eigentliche Heilsgut. Und nun ist und soll sein jedes einzelne gläubige Gemüt «eine Offenbarung, eine sichtbare, unverkennbare Darstellung von dem Frieden, der durch die Gemeinschaft mit dem Erlöser der Welt in die menschliche Seele kommt» (2. Pfingsttag 1833, III 597). Es kulminiert darum die Schleiermachersche Auslegung des Wortes «Freuet euch mit den Fröhlichen und weinet mit den Weinenden» [Röm. 12,15] (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 27) in der Verheißung: «Je mehr alle unsere inneren Bewegungen sich in einem reinen Mitgefühl nicht nur spiegeln, sondern auch läutern: um desto mehr werden wir dann uns jenem Zustande nähern können, daß der Wechsel entgegengesetzter Empfindungen in unserem Gemüt immer schwächer wird und wir immer weniger jenem Auf- und Absteigen zwischen Hoffnung und Furcht, zwischen Fröhlichkeit und Schwermut ausgesetzt sind. Denn beides, Erhöhung der Kraft und Mäßigung ihres Erregtseins wird durch das Bewußtsein des Mitgefühls in unsere Seele hineingeleitet; es bildet sich ein ausgleichender gemeinsamer Ton derselben in denen, die auf ursprüngliche Weise bewegt sind in ihrem Inneren, " und in denen, die in der Kraft der Liebe diese Bewegung teilen. Ja wir dürfen sagen, erst in diesem gemeinsamen Gefühl ist die rechte Wahrheit.» Und ausdrücklich wird dieses «Stillwerden» im «Mitgefühl» die Bereitung genannt zum Eingang in «das Heiligtum des Friedens»60 Vgl. dazu (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 410, wo aus Anlaß der Geschichte vom Tode des Herodes [Act. 12,19–23] der Gegensatz zwischen einem hochmütig dem Volk sich |29 fernhaltenden und einem schmeichlerisch ihm nachlaufenden Fürsten zur Diskussion steht): «Notwendiger Weise muß die Wahrheit, die Gott will, muß diejenige Gestaltung dieses Verhältnisses, in der sein Wille erfüllt werden kann, in der Mitte liegen zwischen beiden.» Es ist immer dasselbe: Friede heißt Aufhebung von Kontrasten in einem höheren Dritten, Gewinnung eines Indifferenzpunktes zwischen den beiden Armen der großen Lebenswaage. Nach den verschiedensten Richtungen wird das geltend gemacht (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 29): in den großen «Kämpfen um die wichtigsten Güter des Lebens», auch in denen, in denen wir selbst Partei sind, auch in denen des Reiches Gottes soll doch «unser Mitgefühl sich beiden Teilen zuwenden». (16. Sonntag p. Trin. 1831, III 89): Genossen derselben Schwachheit und derselben Kraft sind wir Menschen. Was sagt alle äußere oder auch geistige Ungleichheit gegenüber dieser doppelten Gleichheit? (Neujahrspredigt 1832, III 143f.): Vor Gott selbst gibt es keinen Unterschied zwischen groß und klein. «In dem Maße, als wir, durch den Geist Gottes erleuchtet, die menschlichen Dinge sehen, verschwindet dieser Unterschied auch für uns.» Oder in derselben Predigt S. 148: Das ist das Geheimnis der göttlichen Weisheit, «daß das Beste des Einzelnen und das Wohl des Ganzen darin auf unzertrennliche Weise verbunden sind». Streit gibt es hier nicht. (12. Sonntag p. Trin. 1831, III 67): Der Gipfel des Gebets besteht darin, daß «Bitte und Dank ineinanderfließen, weil die Gewährung immer schon da ist und daher ein Friede ohne Wechsel und Störung», und darin sicht Schleiermacher das unaussprechliche Seufzen des göttlichen Geistes, der uns vertritt [vgl. Röm. 8,26]. (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 68f., in Auslegung des Wortes «Die Gottseligkeit ist zu allen Dingen nütze» [1.Tim. 4,8]): «Da in dem höchsten Wesen Alles ungetrennt eins und dasselbe ist» — also auch Seligkeit und Macht —, «wie sollte dann nicht durch diese Seligkeit in Gott auch die göttliche Macht sich über den Menschen ausgießen, so daß ihm durch die Kraft der Gottseligkeit möglich wird, was ihm sonst nicht möglich war?» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 99): «Der Gegensatz zwischen Tätigkeit oder Pflichterfüllung und Genuß, der uns im Irdischen so verwirrt, ist im Reiche Gottes aufgehoben; jedes Werk, das wir |30 vollbringen, ist der gottgeweihten Seele Nahrung und Genuß. Aber nichts ist [auch] für sie Genuß, was nicht zugleich Tätigkeit wäre.» In ähnlicher Richtung (Frühpredigt 5, V 66f.): Jeder Tag soll «auf gleiche Weise ein Tag der Arbeit und Tätigkeit», der wirksamen Liebe sein, «aber deswegen auch ein Tag der Ruhe und des Sabbaths, des Bewußtseins unseres eigenen Verhältnisses zu dem Erlöser», … «und … je mehr unser Leben nicht auf diese oder jene Weise geteilt ist, um desto mehr stellt sich das Bild des Erlösers in uns dar». Oder endlich (Frühpredigt 26, V 339 — die Predigt handelt von der Speisung der Fünftausend): «Trachtet zuerst nach dem Reiche Gottes, so wird euch alles Andere von selbst zufallen, — nicht auf eine zufällige Weise, sondern weil es von selbst aus diesem Trachten nach dem Reiche Gottes sich entwickelt, weil ihr nicht nötig habt, zweierlei Wünsche zu hegen, zweierlei Gesetz zu folgen, sondern aus Einem und demselben geht Alles hervor, das geistige Wohl und das leibliche Wohl, es ist nur Eins und dasselbe, es kann nur aus einer Quelle sich entwickeln.» Eine ganz merkwürdige Stelle, die hierher gehört (3. Sonntag p. Trin. 1833, III 624f.): «Was ist doch unser natürliches leibliches Leben? wodurch besteht es? Wir atmen die Luft ein und geben sie wieder von uns, um sie aufs neue einzuatmen. Ist das ein Verhältnis zu irgend etwas Bestimmten außer uns? ist es ein bestimmtes Wissen um uns selbst …? Nein! es ist das allgemeine Verhältnis des lebendigen Daseins zu dem ganzen unermeßlichen Raume, der unserer Erde angehört; aus diesem atmen wir ein, in diesen atmen wir wieder aus. So ist die Liebe! der Geist suchet den Geist, weil er ihm angehört; und überall, wo er ihn findet, öffnet sich das Herz gegen menschliches Leben und Sein nach allen Seiten hin ohne Unterschied. Es fühlt sich befriedigt, wenn es in sich einzieht die Kenntnis von allem, was Schönes, was Gottgefälliges da ist; aber es gibt sein Leben auch wieder heraus, um sich kund zu geben und durch seine Mitteilung anderes Leben zu stärken … So soll unsere Liebe sein, dann ist sie wie die Liebe Gottes.» Der Kontrast, der hier überwunden werden soll, ist also der von Innen- und Außenwelt. Oder noch eine ebenfalls merkwürdige Stelle (7. Sonntag p. Trin. 1832, III 332): «Ist das nicht das schöne und große Ziel, dem wir alle entgegen gehen, daß der Geist |31 Gottes auf solche Weise einheimisch werde in uns, daß wir den Trieb unseres eigenen Gemüts und die Eingebung und das Werk des heiligen61 Geistes in unserer Seele nicht mehr zu unterscheiden vermögen? Solange noch beides in uns so weit auseinandergeht, daß wir es deutlich zu unterscheiden wissen: so lange muß es noch etwas in uns geben, das dem göttlichen Geist widerspricht … Wo aber das nicht ist; wenn uns nichts entgegentritt in unserem leisesten Gefühl, was wir gegenüber dem Antriebe des Geistes als menschliches und verderbliches erkennen müssen in einer Bewegung unseres Herzens: … da mögen wir glauben, daß das, was uns bewegt, in Wahrheit ein Zug und Werk des heiligen Geistes ist» (vgl. Frühpredigt 24 V 305). Ich denke, das genügt vorläufig. Das ist das höchst Prinzipielle, an das Schleiermacher bei dem» Friede sei mit euch!» gedacht hat, und er hatte (in seinem Zusammenhang gesehen) wohl recht, wenn er sich (3. Sonntag p. Epiph. 1833, III 467f.) dagegen verwahrte, als ob «Friede mit Gott» etwa etwas Geringeres sei als der göttliche Geist, die lebendige Gemeinschaft mit Gott, die der Grund unseres Lebens ist. «Ist es möglich, daß wir mit dem lebendigen Gott62 Frieden haben, wir die auch lebendigen, nachdem einmal durch diese Predigt von dem Frieden das geistige Leben in uns erwacht ist, ohne daß sich dieselbe selige Gemeinschaft mit Gott (wie in Christus) ausbildete? … in dem einen Wort [von dem] Frieden liegt in der Tat Alles, wir können uns nicht das eine von dem anderen getrennt denken.»63 «Die Predigt unseres Lebens ist nichts Anderes als die Erhaltung und Verbreitung des Friedens, den der Erlöser geschaffen hat.»64 Der letzte Satz führt uns weiter:

2. Der die Menschen mit dem Gruß des Friedens grüßt, ist Christus, «der Erlöser», wie Schleiermacher in der Regel sagt. Wir können gleich mit den Worten der zuletzt zitierten Predigt fortfahren: «Christus ist [aber] unser Friede; er ist es, der aus allem, was getrennt |32 war, Eins macht, aus den Menschen, die voneinander getrennt waren, aus dem Geschöpf und dem Schöpfer, die voneinander getrennt waren; er bringt den Frieden hervor.»65 Er ist «das Fleisch gewordene Wort, und das Wort Gottes, was ist es anders als jedesmal ein gebietendes, ein hervorbringendes, ein schaffendes».66 Denn Verkündigung und Mitteilung, Verkündigung und Erfüllung, sie sind im neuen Bund eins und dasselbe. Wir werden in unserem § 2 (Festpredigten) Gelegenheit bekommen, den christologischen Gedanken Schleiermachers im engeren Sinn näher zu treten. In den Sonntagspredigten über freie Texte und Themen steht Christus einfach überall mit sozusagen naturhafter Selbstverständlichkeit im Hintergrund als die geschichtliche Urkunde und Autorität, durch die die vorgetragene Wahrheit beglaubigt wird, als die Quelle, aus der das Leben, der Geist, die Kraft, von denen in diesen Predigten so viel die Rede ist, fließt, als der Anfänger des «Reiches Gottes», wie Schleiermacher den immer wachsenden Bezirk jenes Friedens gerne nennt. Diese Autorität, diese Quelle, dieser Anfänger, der Erlöser ist eine geschichtlich gegebene und wirksame Größe wie irgend eine andere, nur daß wir Christen in unserem Glauben nun einmal von ihr leben, nur daß unsere Predigt nun einmal auf sie bezogen ist, weil das in dieser Größe Gegebene nicht mehr und nicht weniger als die vollkommene sündlose Einheit eines menschlichen mit dem göttlichen Willen, die Inkarnation dessen, was Schleiermacher «Frieden» nennt, ist. Es gab eine Zeit, wo diese Größe nicht gegeben, nicht wirksam war. Da war Alles, was wir jetzt wissen, haben, leben, nur Ahnung, Sehnsucht, Hoffnung, und es ist kaum zu verkennen, daß Schleiermacher den Zustand der unter dem bloßen Gesetz Schmachtenden eher noch trüber zu beurteilen geneigt ist als die Verworrenheit der Heiden. Diese niedere Stufe der religiösen Entwicklung ist nun nach Schleiermacher überwunden durch eine höhere. Das Auftreten des Erlösers bedeutet für ihn vor Allem die Aufhebung des Gesetzes in dem ganz historischkonkreten Sinn, daß vom Jahre 30 ab ein Gottesverhältnis das normale wird, in dem das Gesetz, d.h. die gegenseitige Exklusivität, die Ent |33 gegensetzung von Gott und Mensch keinen Raum mehr hat, in dem Geist, Leben, Liebe, Frieden, Gemeinschaft mit Gott Alles ist. In diesem neuen Gottesverhältnis stand Christus, in ihm sollen, können, dürfen wir auch stehen. Das ist der wesentliche Inhalt des Evangeliums, dieses verhältnismäßig Einfache ist es, was die christliche Verkündigung in den Kategorien Offenbarung, Erlösung, Versöhnung, Vergebung, Geistesmitteilung usf. darzustellen, klarzumachen, anzubieten hat. Das Normalschema der Schleiermacherschen Predigt, das in den Homilien noch deutlicher hervortritt als in den Themapredigten, verläuft darum so: 1. Teil: Christus, seine Art, sein Wollen und Wesen in irgend einer speziellen Bestimmtheit. 2. Teil: Wir, in denen sich diese Art, dieses Wollen und Wesen nun immer mehr nachzubilden hat. Typisch sind folgende Sätze (Sonntag Sexagesimae 1832, III 205f.): «So m[eine] a[ndächtigen] Fr[eunde] ist er immer derselbe gewesen. Dieses war nun auf dem letzten Wege in die Hauptstadt seines Volkes, sein Leiden stand nahe bevor …; aber wir finden ihn unverändert denselben … Alles, was ihm … bevorstand, brachte keine Veränderung in seiner Lebensweise hervor; dieselbe Liebe und Freundlichkeit, wie sie in seinem ganzen Leben verbreitet war, derselbe Zug des Wohlwollens zu denen, welche Gebrauch davon zu machen fähig waren, derselbe Gleichmut, dieselbe unerschütterliche Ruhe in allen Verhältnissen, wie wir sie immer gefunden! Und so allein vermag auch der Mensch alle Aufgaben des Lebens zu lösen, jede Zeit glücklich und tapfer zu bestehen, niemals müde zu werden, niemals zu wanken auf seinem Wege, keine Gelegenheit vorübergehen zu lassen, wo er wirken kann, um mit seinem Pfunde zu schaffen, was seine Kräfte vermögen für den großen gemeinsamen Beruf aller.» Man wird sich angesichts dieser Bedeutung des Erlösers als des großen Paradigmas des wahren Gottesverhältnisses, in dem wir schon stehen und in das wir immer mehr hineinwachsen, als des Prinzips des großen, die Menschheit und mit der Menschheit auch uns durchwaltenden göttlichen Lebensprozesses — man wird sich angesichts dieser Bedeutung des «Erlösers» nicht wundern dürfen, daß diese Figur gelegentlich etwas Formelhaftes, Abstraktes, allzu Selbstverständliches bekommt, so daß die Frage sich nahelegt, ob |34 nicht ganz dasselbe, was der Prediger sagen will, eventuell auch ohne Zuhilfenahme dieses Paradigmas, dieser urbildlichen Figur gesagt werden könnte; und wir werden noch hören, daß das eine Frage war, die dem Prediger in der Tat mehr als einmal zu denken und zu reden gegeben hat. Und man wird sich andererseits angesichts der engen Korrelation zwischen dem, was in Christus ist, und dem, was in uns werden soll und wird, nicht wundern dürfen, wenn dieses Christusbild da, wo es einigermaßen konkret und farbig wird (und das geschieht durchaus nicht selten), in der Regel die Züge des mit Gott im Frieden lebenden christlichen Normalmenschen trägt, wie er vor dem geistigen Auge des Predigers steht. Wir hörten schon in jener Homilie über das Verhältnis Jesu zu Pharisäern und Sadduzäern: «Der Erlöser hielt es mit keiner von beiden Schulen, sondern er stand über ihnen beiden … Er ging seinen eigenen Weg»67 — in auffallender Ähnlichkeit mit Schleiermachers eigener theologischer Haltung, wird man sagen dürfen. Daß Jesus hinaufzog nach Jerusalem, das war (Frühpredigt 36, V 442) Ausübung seines Berufes: «er hätte nicht können so rein sein und frei und ein so vollkommenes Gewissen haben als [ein] Glied seines Volkes», wenn er das nicht getan hätte. Daß Jesus sich an die Samariterin wandte [vgl. Joh. 4,1–42] (4. Sonntag p. Epiph. 1832, III 172), das geschah nicht, weil er von dieser Frau etwas erwartet hätte, denn das war nicht der Fall, «aber er hätte ja einen Augenblick versäumen müssen, wo er tätig sein konnte in seinem Beruf, wenn er dieses nicht getan hätte». Aber in derselben Predigt (S. 176) wird uns auch versichert, daß er «die irdischen Dinge auch irdisch behandelt und nicht in alle alltäglichen geselligen Verhältnisse die Angelegenheit seines Berufes erzwungenerweise und gleichsam gewaltsam eingemischt» habe. Weiter wird (Sonntag Sexagesimae 1832, III 200) an ihm gerühmt, was er geredet und getan habe ausdrücklich als Lehrer des Volkes einerseits, im geselligen Leben andererseits, «beides war immer in demselbigen Geiste, überall dieselbe Richtung auf das Reich Gottes, überall dieselbe Liebe zu den Menschen». (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 406f.): Das Wort |35 «Gehet hin und saget demselben Fuchs Herodes …» [Lk. 13,32] gibt Anlaß zu der Feststellung: er mußte «sich um diesen Fürsten bekümmert haben; denn wie hätte er ihm sonst einen solchen Namen beilegen können …» Der Erlöser hatte eben «selbst über die öffentlichen Personen ein Urteil, die [auch] ganz außer seinem Bereiche lebten». Es wäre ein Leichtes, einen vollständigen Tugendspiegel des Schleiermacherschen Menschen zusammenzustellen aus den Eigenschaften, die der Prediger an seinem Christus findet, um sie dann, neu bestärkt durch diesen Anblick in seinen eigensten Idealen, aufs neue dem in seinem Sinne christlichen Menschen ans Herz zu legen.

Die entscheidenden Antworten auf die Christusfrage werden wir uns, wie gesagt, für die Besprechung der Festpredigten aufheben müssen. Wenden wir uns hier noch einigen mit dem christozentrischen Charakter der Schleiermacherschen Predigt zusammenhängenden und von ihm selbst kenntlich gemachten Schwierigkeiten zu.

3. Die erste Schwierigkeit, an die ich hier denke, ist für Schleiermacher offenkundig damit gegeben, daß die Anknüpfung seiner Verkündigung an die «Erlöser»figur unvermeidlicherweise zugleich die Anknüpfung an die Bibel bedeutete. Es war zum vornherein klar: es konnte sich auch für Schleiermacher nicht von selbst verstehen, daß er in der Bibel, wie sie nun einmal ist, ausgerechnet diesen seinen Christus, den Christus der Synthese vorfand. Wohl war er so glücklich, in der Bibel dem Johannesevangelium zu begegnen, das er sich oder dem er sich mit seiner Botschaft als kongenial empfand. Er hat vier Jahre lang, 1823-26, Homilien darüber gehalten68 und ist auch nachher wie vorher immer wieder auf johanneische Texte zurückgekommen. Aber, wie es auch mit seiner Johannes-Deutung stehen mag, auch Schleiermacher konnte nicht nur über Johannes predigen. Wie ein Felsblock lag da vor Allem das ganze Alte Testament. Die Lösung, die Schleiermacher hier gefunden hat, ist so radikal wie nur |36 möglich. Er hat nämlich in all den Jahren, die uns jetzt beschäftigen, überhaupt nie über einen alttestamentlichen Text gepredigt, und ein Blick in seine Vorlesungen über praktische Theologie (S. 238f.), deren gedruckte Fassung69 aus derselben Zeit stammt, lehrt uns, daß das nicht etwa Zufall, sondern Prinzip und Absicht war: «Leite ich den Text aus dem Alten Testament her: so stelle ich mich und die Zuhörer auf einen historischen Standpunkt und gebe ihnen ein fremdes Bewußtsein und errege eine Gedankenverbindung, die nicht im Zusammenhange steht mit dem, was ich aus dem Text ableiten soll, wenn ich christlich reden will … Wir müssen die Zuhörer als Christen aufnehmen und nicht als solche, die es erst werden sollen und durch die Ängstlichkeit des Gesetzes hindurchgeführt werden müssen.» Ich kann mich denn auch nicht erinnern, in diesen Predigten einer Stelle begegnet zu sein, wo Schleiermacher vom alttestamentlichen Menschen und seinem Gottesverhältnis anders als von etwas jetzt und für uns völlig Überwundenem reden würde, bedauernd, oft fast entrüstet, jedenfalls immer eilig daran vorübereilend, als hätte er etwas Häßliches gesehen. Aber es ist klar, daß auch das Neue Testament sich jedenfalls nicht ohne weiteres in den Schematismus der Schleiermacherschen Lehre fügte. Gar Vieles an dem Verhalten Jesu und der Apostel, gar Vieles an dem Wortlaut der biblischen Texte scheint ja in ganz andere Richtungen zu weisen, als hier erwünscht war, einen ganz anderen Genius zu atmen als den Schleiermacherschen. Der Gesamteindruck von dem Verhältnis des Predigers zu den Texten ist der eines gewaltigen Ringens, bei dem man nicht weiß, was man mehr bewundern soll: den Ernst, mit dem er sich, daran kann kein Zweifel sein, darum bemüht, den Text wirklich zu Worte kommen zu lassen (Schleiermachers Predigten sind jedenfalls in dieser Zeit durchweg keine Motto-, sondern wirkliche Textpredigten, Auslegungen, bei denen er ungern irgendeine Wendung des |37 Textes unerklärt bei Seite läßt), oder die exegetische Gründlichkeit, mit der er oft seiten- und seitenlang die Geduld des Lesers mit allerhand scharfsinnigen historischen Explikationen auf die Probe stellt, mit denen er sich an das, was er sagen will, heranarbeitet, oder endlich die dialektische Kunst, mit der er es versteht, die durch die Exegese geschaffene glückliche Situation für seine Belehrungen und Ermahnungen auszunutzen.

Ich will Ihnen ein paar Proben dieses Ringens mit der Bibel geben. Wir haben schon gesehen, wie sich Schleiermacher mit einem Abschnitt wie Mr. 13 auseinandersetzte und wie sich ihm die Sadduzäer unter der Hand zu «Schriftgläubigen» verwandeln, die mit den traditionsgläubigen Pharisäern kontrastieren. Bei der Geschichte vom Kämmerer aus dem Mohrenland [Act. 8,26–40] (7. Sonntag p. Trin. 1832, III 326ff.) bewegt den Prediger zuerst sehr lebhaft der Gedanke, «als ob dies (nämlich das ganze Verfahren des Philippus) eine Art und Weise wäre, das Evangelium zu verbreiten, welche keine vernünftige Auslegung zuließe»70. Mit der befremdlichen Tatsache, daß dieser Christ sich auf Geheiß eines Engels auf der Straße von Jerusalem nach Gaza befindet, statt sich mit der stillen Wirksamkeit des regelmäßigen und ruhigen Lehrens in der Gemeinde zu begnügen, versöhnt ihn dann aber die Erwägung, daß ihm sein Gang doch schließlich durch die äußeren menschlichen Verhältnisse (d.h. durch die Verfolgung in Jerusalem) vorgezeichnet war, so daß er der göttlichen Ordnung nicht ungehorsam war, wenn er dem Engel resp. dem «inneren Zug des Gemütes»71 folgte. Und über die bedenklich rasche Taufe des Kämmerers tröstet die Feststellung, daß Philippus eben nicht auf die Erfüllung des Buchstabens, auf die volle Annahme der Lehre durch den Täufling gewartet, sondern, wie es recht war, auf dessen «ergriffenes Gemüt»72 geachtet habe. Warum steht die doch ganz weltlich-historische Geschichte vom Tod des Herodes in der Apostelgeschichte [Act. 12,19–23]? (19. Sonntag p. Trin. 1832, III |38 400ff.) Damit sie durch ihr bloßes Dasein diejenigen Christen beschäme und widerlege, «welche sich auch jetzt noch, wo sie es nur irgend vermögen, von aller Teilnahme an den größeren Beziehungen des gesellschaftlichen Lebens in der christlichen Welt zurückziehen wollen»73. Das Wort: «Es ist genug, daß ein jeglicher Tag seine eigene Plage habe!» [Mt. 6,34] wird (4. Sonntag p. Trin. 1831, III 11ff.) umexegisiert in die Belehrung, daß ein Christ als solcher das, was man Plage nennt, überhaupt nicht kenne. Über den grimmigen Text «Ihr sollt das Heiligtum nicht den Hunden geben» [Mt. 7,6] hält Schleiermacher (10. Sonntag p. Trin. 1831, III 44ff.) eine wirklich warmherzige und kräftige Predigt des Inhalts, die höheren Stände müßten sich ihrer sozialen Schuld und Verantwortlichkeit viel mehr bewußt werden. Ausgerechnet die Bekehrung des Saulus [vgl. Act. 9,1–19] erscheint Schleiermacher (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 338ff.) als das beredte Beispiel einer Bekehrung, die sich nicht auf dem Weg eines inneren Kampfes, einer Verzweiflung und Zerknirschung vollzogen habe, sondern auf dem einer ganz ruhigen Betrachtung und Durcharbeitung. Wir «lassen alle Gründe auf uns wirken: und was sich dann auch ergebe, in dem sind wir nun fest und beginnen von neuem … In diesem Zustand war der Apostel, so fand ihn jenes Licht, und in diesem Zustand konnte die Stimme von oben herab auf ihn wirken und den letzten Ausschlag geben.»74 Das Gebot Jesu «Liebet eure Feinde!» [Mt. 5,44] wird immer wieder (III 320, 465, 617) dahin verbessert, daß man als Christ überhaupt keine Feinde haben solle. Zu der Frage: «Wenn ihr euren Wohltätern wohltut, was Dank habt ihr davon?» [Lk. 6,33] wird (3. Sonntag p. Trin. 1833, III 621) bemerkt, daß bei der heutigen Gesellschaftsordnung die Reichen der Armen und die Armen der Reichen Wohltäter sind, so daß für eine Liebe außerhalb dieser Gegenseitigkeit kein Raum mehr ist. Von dem geheilten Gadarener [vgl. Mk. 5,1–20] heißt es (Frühpredigt 19, V 241f.), daß Jesus ihm darum nicht gestattet habe, mit ihm zu gehen, weil in seiner Umgebung «so viel Ungewöhnliches, Außerordent |39 liches vorfiel, das leicht wieder den Zustand der Ordnung in seinem Gemüte hätte stören können», und als er nun trotz des Verbotes Jesu hingeht und die Wohltat Jesu ausruft in den zehn Städten, da wird er vom Prediger ernstlich getadelt: die gute Absicht des Erlösers an ihm sei schwerlich erreicht worden. «Je regelmäßiger und einfacher das Leben würde gewesen sein, was er begonnen hätte: um desto schneller gewiß, kräftiger und sichtbarer würde die gehörige Ordnung in sein Gemüt zurückgekehrt sein.» Der Sinn der Verklärungsgeschichte [Mk. 9,2–13] soll (Frühpredigt 37, VI 9) in der Gleichzeitigkeit der göttlichen Stimme mit75 dem Verschwinden des Mose und Elia bestehen. Das schwierige Wort aus der Geschichte vom Mondsüchtigen: «Diese Art kann nicht ausfahren denn durch Beten und Fasten» [Mk. 9,29] soll so gemeint sein: «ihr habt das nicht vermocht, weil ihr in solchem aufgeregten Zustande wäret; das konntet ihr nur, wenn ihr in ruhiger Fassung des Gemüts gewesen wäret» (Frühpredigt 38, VI 21). Der etwas gewaltsame Akt der Tempelreinigung [vgl. Mk. 11,15–17] wird gemildert und gerechtfertigt durch die Überlegung: «Wir werden uns vorstellen müssen, daß die, welche die Aufsicht. über die Ordnung im Tempel hatten, vielleicht ein wenig zu viel nachsahen, daß sich dies äußere Gewühl zu sehr in das Innere des Tempels hineindrängte; der Erlöser aber nahm es strenger damit» (Frühpredigt 48, VI 144). Soviel über die biblische Schwierigkeit im allgemeinen und die Art, wie Schleiermacher ihrer durch energische Deutung des für ihn mißlichen Wortlautes, die man ja wohl da und dort als Umdeutung wird bezeichnen müssen, Herr zu werden suchte.

4. Ernsthafter gestaltet sich der Kampf unseres Predigers mit einer zweiten Schwierigkeit, auf die er immer wieder stößt, je mehr er mit der Ableitung seiner Botschaft von Christus Ernst macht. Es ist das Wunder, von dem er diese historische Größe auf Schritt und Tritt umgeben sicht. Unerhörte Stimmen, Gesichte und Ereignisse, von denen die Quellen erzählen, scheinen darauf hinweisen zu wollen, |40 die Göttlichkeit dieser Größe müsse jedenfalls auch als eine qualitative Andersartigkeit gegenüber allem sonstigen Sein und Werden verstanden werden. Eben diesen Hinweis will nun Schleiermacher gerade nicht gelten lassen. Wir verstehen ihn jetzt bereits so weit, um einzusehen, warum nicht: Es soll ja, wie wir sahen und noch weiter sehen werden, zwischen Christus und den Menschen in ihrem Sein und Werden in der Welt vielmehr gerade Kontinuität bestehen, so gewiß er die Inkarnation des Friedens zwischen Himmel und Erde ist. Zwischen ihm und uns und unserer Welt ist das Verhältnis des Ursprünglichen zum Abgeleiteten, des Anfangs zur Fortsetzung, der Quelle zum Ausfluß, des Vollkommenen zum Unvollkommenen, aber doch nicht etwa das einer prinzipiellen Überlegenheit, wie sie im Gedanken des Wunders ausgesprochen scheint. Der allgemeine Eindruck von Schleiermachers Haltung kann kein anderer sein als der: die Tatsache des wunderbaren Charakters der historischen «Erlöser»figur ist ihm eine höchst leidige Tatsache, mit der er sich, so gut es geht, auseinandersetzt, die er aber sichtlich wegwünscht. Die Wunder «stehen nun einmal da (1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 456), wiewohl wir erkennen, daß wir ihrer nicht bedürfen, um an ihn zu glauben». Er würde die Evangelien anders geschrieben haben, allen Nachdruck auf das Geistige, Innerliche, Persönliche der Erscheinung Christi legend, d.h. aber, und darauf kommt es an: auf das, worin sich die Kontinuität zwischen ihm und uns, der Friede zwischen Gott und Welt ungebrochen, ungestört durch das Dazwischentreten jenes fremden Faktors nachweisen läßt. Aber die Evangelien und die Apostelgeschichte (über die er 1832 in serie predigte) waren nun einmal auch für ihn so geschrieben. Zwei Möglichkeiten der Abhilfe kamen für einen so vornehmen und geschmackvollen Mann wie Schleiermacher zum vornherein nicht in Betracht: einmal die zur Zeit des Rationalismus beliebte Umdeutung des Wunderbaren in natürliche Vorgänge, zweitens die ein Jahr nach seinem Tod von D. Fr. Strauß in die Welt hinausgeschrieene These, daß die Wundergerchichten Mythen seien76. Er wählt zwei andere Möglichkeiten, |41 die er entweder kombiniert oder je nach seiner Entscheidung von Fall zu Fall auch einzeln vorträgt. Er läßt nämlich in allen den Fällen, wo eben handgreiflicherweise nichts zu erklären ist, wie etwa bei Totenerweckungen und dergleichen — er nennt sie «unmittelbare» Wunder —, die Wundererzählung stehen, wie sie ist, legt aber stärksten Nachdruck darauf, daß die Offenbarung Jesu sich nicht etwa in dem Wunder als solchem vollzogen habe, sondern irgendwie in seiner dabei an den Tag gelegten Gemütsverfassung, und daß eben darauf und wiederum nicht etwa auf das Wunder als solches auch unser Glaube sich stützen müsse. Oder er läßt, wo sich das tun läßt, wie etwa bei der Heilung der Schwiegermutter des Petrus [Mk. 1,29–31], die nach ihm ein «mittelbares» Wunder ist, das Wunder bestehen in der unerhörten Wirkung des Geistes auf die Natur, die sich in Jesus offenbart habe. So erreicht er bald auf diesem, bald auf jenem Wege den erwünschten Anschluß an seine Gesamtauffassung von dem kontinuierlichen direkten Verhältnis zwischen Offenbarung und Welt, zwischen Christus und uns. Aber lassen wir ihn selber reden und sich im einzelnen noch deutlicher aussprechen: Was bedeuten die Wunder Jesu? Sie sind, heißt es an der zuletzt zitierten Stelle (III 456f.), «freudige Zeichen von dem Wohlgefallen Gottes an ihm». «Darum legte Gott [eben] diese Kräfte in des Erlösers irdische Erscheinung, auf daß er … dadurch bewiese den Geist, der in ihm wohnete.» Denn: «Der Erlöser, dessen Geschäft auf der Erde77 rein geistiger Natur war, der nicht haben konnte irgend einen anderen äußeren Beruf: wie konnte es anders sein, als daß er auf irgend eine Weise mit dem wirklichen Leben der Menschen zusammenhängen mußte, daß er sich ihnen auch in den Forderungen des gewöhnlichen Lebens zeigen mußte als den, den der Vater gesandt hatte?» Man beachte die Einschränkung, die im Anfang dieses Satzes enthalten ist. Die Wunder hängen mit dem eigentlichen Beruf des Erlösers nur indirekt zusammen. «Jede solche Tat des Erlösers bringt uns die Liebe, mit welcher er sich aller Menschen in ihrem geistigen Elend angenommen hat, zu immer neuem Bewußtsein und erfüllt unser Gemüt immer aufs neue mit der Dankbarkeit nicht sowohl für das, was er damals |42 leiblich geleistet, als eben für diesen ihm innewohnenden Geist der Liebe.» (Frühpredigt 6, V 77): «Niemals hat er sich dieses zum Hauptgeschäft gemacht, sondern immer den Beruf im Auge behalten, daß er gekommen sei, zu predigen [die Botschaft] vom Reiche Gottes.» (Frühpredigt 7, V 84): Das Wunder am Gichtbrüchigen [vgl. Mk. 2,1–12] hat Jesus «nicht eigentlich seinetwegen getan, sondern in Beziehung auf die Anderen, welche da zugegen waren». Der Gichtbrüchige «selbst hatte schon genug an diesem einen Wort des Erlösers (Dir sind deine Sünden vergeben!), dadurch war in ihm der Grund gelegt zur Entwicklung eines heiteren und fröhlichen Glaubens an den, welchen Gott gesandt hatte, und an das geistige Reich Gottes, welches er durch sein Leben und Dasein stiftete». (Frühpredigt 18, V 225): «Schweig und verstumme!», sagt Jesus zu Wind und Meer [Mk. 4,39]. «Auch das ist nun etwas ganz Menschliches; nicht zu dem Meer, nicht zu den Stürmen hat er gesprochen, sondern er hat, ohnerachtet er sie anredete, doch eigentlich zu den Anwesenden gesprochen; denen wollte er dadurch seinen Willen kundgeben, damit sie das, was geschah, auch als die Folge seines Willens anerkennen könnten.»

Sehr wichtig sind Schleiermacher dann, wie schon erwähnt, alle diejenigen Stellen, in denen ihm das Wesen des Wunders als eine außerordentliche Wirkung der Psyche auf die Physis anschaulich zu werden scheint, so daß Natürliches und Wunderbares ineinander übergehen. Die Geschichte von der Schwiegermutter des Petrus [Mk. 1,29–31] ist (nach Frühpredigt 5, V 55) «ein schönes und erweckliches Beispiel von der Kraft des Willens und besonders der Kraft der Liebe über die körperlichen Zustände des Menschen». Es war «das Zusammentreffen ihrer geistigen Empfänglichkeit mit seiner übermenschlichen geistigen Kraft, welches solche Wirkungen hervorbrachte» (S. 58). Der Grund zu der Heilung des Gadareners [vgl. Mk. 5,1–20] war (nach Frühpredigt 19, V 243) in seinem Gemüte gelegt, «unabhängig von der wunderbaren Wirkung des Erlösers durch78 die unmittelbare Wirkung seiner auf bestimmte Weise wahr |43 genommenen Nähe». In der Erzählung von Jesu Wandeln auf dem Meer [Mk. 6,45–52] ist (nach Frühpredigt 27, V 344) ein kaum lösbares Gemisch von Natürlichem und Wunderbarem und darum ein Beispiel dafür zu finden, wie sich das Wunderbare im Leben des Erlösers so nahe als möglich an das Natürliche hielt «und wie wir darin nie etwas ganz und gar gegen den natürlichen Lauf der Dinge Streitendes und gleichsam Abenteuerliches antreffen». In der Heilung des Blinden in Bethsaida [vgl. Mk. 8,22–26] endlich, den Jesus mit seinem Speichel berührt und der erst nach und nach völlig sehend wird, erscheint (nach Frühpredigt 35, V 427) «das, was sonst ein unmittelbarer Ausfluß der göttlichen Kraft des Erlösers war, [hier] als etwas Mitgeteiltes, erst allmählich zu Stande Kommendes». Aber ob dieser Zusammenhang mehr oder weniger anschaulich ist, Schleiermacher bleibt dabei: «Daß durch ihn mittelbare oder unmittelbare Wunder geschahen, das war an und für sich selbst, für den eigentlichen Zweck seiner Sendung, von keiner Bedeutung; es war ein Erweis seiner Kraft über die Natur, aber das Heil der Menschen mußte gegründet werden durch seine Macht über die Gemüter, geistig mußte auf sie gewirkt werden durch ihn» (Frühpredigt 39, VI 37). Er unterscheidet gelegentlich auch (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 419) zwischen den Wundertaten und dem «Wunder Christus selbst», dem «Wunder, daß das Wort Fleisch ward, … daß die Herrlichkeit des eingeborenen Sohnes strahlte in einem menschlichen Antlitz und in einer menschlichen Gestalt», und erklärt dann, nur das letztere sei «das Wunder, worauf wir uns alle gründen, das Wunder, was unzertrennlich ist von unserem Glauben als der eigentliche [tiefste] und innerste Grund desselben». Immer wieder wird das eingeschärft: Der an dem Erweis der Allwissenheit Jesu entstandene Glaube des Nathanael Joh. 1,47f. ist ein «unvollkommen begründeter Glaube» (so 2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 165). Nicht die Lichterscheinung vom Himmel [vgl. Act. 9,3] war die den Saulus zum Paulus bekehrende Macht, sondern der Inhalt der Worte, die er vernahm und deren Wirkung schon auf mancherlei Weise vorbereitet war in seinem Gemüt (so 9. Sonntag p. Trin. 1832, III 341). Nicht das Gesicht von dem Tuch mit den unreinen Tieren war die bewegende Kraft, die den Petrus vom Uni |44 versalismus des Christentums überzeugte, sondern die nachher an ihn ergehende Aufforderung, auf die das Gesicht sein Gemüt diesmal vorzubereiten hatte [vgl. Act. 10,9–23] (im Fall des Saulus ist seine Wirkung eine nachträgliche) (so 13. Sonntag p. Trin. 1832, III 369). Und richtiger war es (nach Frühpredigt 4, V 49), wenn sich das Volk über je Jesu Lehre entsetzte als darüber, daß er mit Gewalt den unsauberen Geistern gebietet [vgl. Mk. 1,21–28], und sie gehorchten ihm.

Fragen wir Schleiermacher nach der Begründung dieses Urteils, so antwortet er uns: weil der Schluß unzulässig ist vom Kleineren auf das Größere, vom Leiblichen auf das Geistige, vom Reich der Natur auf das Reich der Gnade, weil der Anblick der Wunder an sich kein Weg ist zur Erkenntnis des Erlösers, zur Stillung und Befriedigung der Seele (so 1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 450f.). Oder er antwortet uns (in derselben Predigt S. 453 📖) damit, daß er uns darauf aufmerksam macht, daß wir ja gar kein Kriterium haben, um festzustellen, was denn ein Wunder ist, da wir die Grenze der Natur nicht ausgemessen haben (vgl. III 188, V. 50). Oder er antwortet uns (Frühpredigt 4, V 50) im Anschluß an diesen letzten Gedanken von der Unerkennbarkeit des Wunders bedeutsam damit, daß er das Wunder «etwas Fremdes» nennt, eine Bedingung, der unser Glaube nicht gewachsen ist (Harnack: das «total Unverständliche»79). Oder er begnügt sich (Frühpredigt 11, V 144f.), den Glauben, der sich auf etwas zwar mit |45 Christus Verbundenes, aber aus der Ordnung der menschlichen Dinge Herausgerissenes und [ihr] Entgegengesetztes begründe, einen scheinbaren, nicht heilbringenden Glauben zu nennen und uns zu versichern, das einzige Zeugnis, das Christus begehre, sei das der «inneren Wahrheit», d.h. der «Wirkung, welche er auf die Seele ausübt». Kann man danach von einer positiven Bedeutung der biblischen Wunder für uns überhaupt reden? Er findet sie (1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 457f.; vgl. V 58, 273, 347f.) darin, daß sie uns eine «anspornende Weissagung in bezug auf unser eigenes Tun» sein können. Es heißt ja: «Wer an mich glaubt, der wird dieselben Werke tun und noch größere als diese» [Joh. 14,12]. Was ist damit gemeint? Ihr sollt die Erde «beherrschen durch den göttlichen Geist der Liebe. Der soll und wird euch immer mehr das Auge des Geistes erleuchten; er wird euch tiefer und tiefer eindringen lehren in alle Geheimnisse der Natur; ihr werdet durch ihn neue Kräfte in ihrem Innern aufregen, welche geschlafen haben, und in dem gemeinsamen Leben des Geistes und der Natur wird die Macht des ersten sich von einem Geschlecht zum andern erweitern, ohne daß ihr ein Ende absehen könnt: bis diese ganze Welt, wie sie dem Menschen übergeben ist, auch durchsichtig für ihn geworden sein wird und dem göttlichen Geiste in ihm dient. … Und sehet da, alles, was der menschliche Verstand geleitet vom Geist fortschreitend vollbringen wird, ist die Fortsetzung der Wunder des Herrn80;und wir sind berufen, nicht nur an sie zu glauben, nicht nur sie zu verkündigen, sondern sie zu tun.» Wo das geschieht in «dem innigen Glauben an das Eine große Werk Gottes», da «werden sich immer mehr die herrlichsten menschlichen Kräfte entfalten», da «werden wir immer mächtiger [werden], alles zu tun und zu erreichen in seinem Namen»81. M.e.W.: Die biblischen Wunder [sind] eine frohe Weissagung auf die in unendlichem Fortschritt die Natur immer mehr erkennende und überwindende Kultur. Und wie sollte diese Weissagung nicht längst in Erfüllung gegangen sein? «Ob die Berge versetzt werden, das kann uns gleichgültig sein; aber wir schreiten |46 darüber, als wenn sie nicht da wären», wird uns großzügig versichert (III 420). «Wo sind wohl mehr Kräfte in Bewegung, um die ursprüngliche Bestimmung des Menschen, daß er Herr sein soll über Alles, was auf Erden ist, in einem höheren Maße zu erreichen, wo sind wohl mehr solcher Kräfte in Bewegung als in der christlichen Welt?», fragt der Prediger einmal geradezu jauchzend. «Das Werk des Erlösers gestaltet sich immer noch ebenso wie damals, nur daß jene hilfreichen Kräfte, wie sie doch schon damals so nah als möglich der Natur geblieben sind, nur noch mehr in die Grenzen derselben zurückgewichen sind» (V 348f.). Aber diese positive Bedeutung des biblischen Wunders schneidet nun nach Schleiermacher, für uns jedenfalls, die Möglichkeit jeder anderen radikal ab. In der tröstlichen Versicherung, daß das Wunder sich heute auch noch, wenn auch in Form der Kultur, ereigne, verbirgt sich die Spitze, daß es sich durchaus nur noch in Form der Kultur ereignet und ereignen darf. Gott tut (5. Sonntag p. Trin. 1833, III 637) jedenfalls heute nichts, «so daß er selbst hervortrete». In diesem Sinne ist das Reich Gottes nicht mehr das Reich des Übernatürlichen und Wunderbaren. «Wir finden im Gegenteil, daß das einzelne Wunderbare aufhört, sobald das Reich Gottes einmal seine Gründung auf Erden gefunden hat, und zwar nicht nur das äußere, sondern auch das innere» Wunderbare. Schleiermacher meint, sich auf die reformatorische Lehre von der Genugsamkeit des Wortes berufen zu dürfen für die These: «Was von Gott kommt, das kann nur durch Menschen von Gott kommen; was Gott tun muß, um dieses oder jenes hervorzubringen, das tut er nur durch den Dienst derer, welche seinen Willen vernehmen.» «Das Wunderbare, das Übernatürliche ist nun verschwunden», heißt es (Frühpredigt 5, V 58); mit der Entfernung des Erlösers von der Erde mußte es «nach der Gnade Gottes in das Gebiet der Natur einkehren». Und diese Feststellung ist nun für Schleiermacher zugleich ein Dekret. Er zieht aus der Geschichte von der weissagenden Magd zu Philippi Apg. 16 [16-18] (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 425) die Nutzanwendung: «Wir sollen es gebieten in Namen Christi, daß Keiner sich herausnehme, wahrzusagen und Wunder zu tun … Jetzt (ist) kein anderes Wunder mehr … als jenes große |47 Wunder Gottes, daß wir alles Andere begreifen sollen als in dem großen Gesetz der Natur geordnet und in der Führung Gottes begründet.» Je mehr wir das einsehen, «um desto mehr werden wir uns den Weg ebnen zum freudigen Genuß der Wohltaten Gottes und zu jedem ihm [wohl]gefälligen Fortschritt in der richtigen Kenntnis und dem richtigen Gebrauch der Kräfte der Natur, über welche er uns gesetzt hat, daß wir über sie herrschen sollen»82. Soweit Schleiermachers Auseinandersetzung mit dem biblischen Wunder. Die Frage liegt nahe, ob sich wohl mit dieser energischen Negation des unmittelbaren Wunders für die Gegenwart seine Behauptung desselben für die Vergangenheit vereinigen läßt? Ob Schleiermacher im Ernst daran dachte, das unmittelbare Wunder auch nur für die Vergangenheit zu behaupten? Und wenn — diese Frage richtet sich gegen die positiven Aussagen unseres Meisters: wenn das wirkliche Wunder Gottes in der Gegenwart die Kultur ist, wer ist und was ist dann Christus, der in jener Vergangenheit als das wirkliche Wunder Gottes bezeichnet wird? Wäre es nicht vielleicht zweckmäßiger, den Begriff des «Wunders» hier wie dort ganz fallen zu lassen und dem, was hier als Anfang, dort als Fortsetzung in kontinuierlichem Zusammenhang unter sich beschrieben wird, einen anderen Namen zu geben? Aber lassen wir das Fragen und hören wir weiter zu.

5. Die dritte Schwierigkeit, von der die Schleiermachersche Christologie bedrückt ist. Sie ist offenbar von allen die prinzipiellste; denn sie besteht in nichts Anderem als in der dem Prediger unaufhaltsam immer wieder aufsteigenden Frage: Warum gerade Christus als Inkarnation des Friedens mit Gott, als der vollkommene Träger und Bringer dieses Heilsgutes? Ist er’s wirklich? Geht es nicht vielleicht auch ohne ihn? Könnte uns nicht vielleicht einmal ein Anderer das werden, was uns jetzt Christus ist? Es ist das Problem der Absolutheit des Christentums, das durchaus nicht nur den Gelehrten, sondern auch den Prediger Schleiermacher bis in seine letzten Jahre sehr lebhaft beschäftigt hat. Hören wir zunächst, in welcher Form es sich |48 ihm hier stellt. Wir hörten bereits83 in jener vorletzten Frühpredigt (2. Sonntag p. Epiph. 1834, VI 188): Wir können «leicht in Versuchung kommen zu sagen, das Licht ist doch nicht das rechte gewesen, die Menschen bedürfen noch eines anderen, was ihnen nicht kommen kann von außerhalb, sondern tief aus ihrem eigenen Innern». Hier haben wir es offenbar mit dem mystischen Einwand gegen die absolute Bedeutung der Erscheinung Christi zu tun. Ein anderes Mal (Frühpredigt 17, V 211), bei Besprechung des Gleichnisses vom Senfkorn [Mk. 4,30–32], ist es der Blick auf die anderen Religionen und ihre zahlreichen Bekenner, der Anlaß gibt zu der Frage, «ob wohl auch die von Christo begründete Gemeinschaft ausreichen werde bis an das Ende der Tage, ob nicht doch eine Zeit kommen werde, wo die Menschen etwas Anderes bedürfen und ihnen Christus nicht mehr genügen würde». Wieder ein anderes Mal (Frühpredigt 18, V 229) scheinen es mehr allgemeine geschichtsphilosophische Überlegungen zu sein, die dem Problem rufen: «Ist es wohl auch so, wie wir glauben, daß dieser Bund mit dem Erlöser dauern soll bis an das Ende der Tage, ist nicht das auch nur eine vorübergehende Anstalt gewesen für einen besonderen Zeitraum der Entwicklung des menschlichen Geistes, sollte nicht eine andere Zeit bevorstehen …, wo der Glaube an den Erlöser überflüssig wäre und wo die Menschen sich auf sich selbst verlassen könnten, jeder für sich und Alle in Gemeinschaft mit einander, aber ohne den Erlöser, ihren eigenen Weg gehen und so in geistiger Selbständigkeit zu einer noch unmittelbareren Gemeinschaft mit Gott kommen?» Und im Sinne eines besonnenen Fortschrittsglaubens ist es offenbar geredet, was (nach 7. Sonntag p. Trin. 1833, III 652) Einer sagen konnte: «er suche zwar allerdings die Menschen zusammen zu halten unter Christo, weil das für jetzt das Beste sei (Troeltsch!), aber ihm selbst gelte es nur als ein vorübergehender Zustand. Es werde noch ein helleres Licht aufgehen, es werden noch Andere kommen nach diesem Jesus von Nazareth und die Menschheit weiterführen; darum wolle er selbst sich so halten, daß er dann durch kein Vorurteil so gebunden |49 sei, daß er dem späteren nicht den Vorzug geben könne vor dem früheren.» Schleiermacher hat nun allerdings diese Ansicht nicht etwa als seine eigene angeführt, sondern immer nur als die «einiger» oder auch «vieler» Zeitgenossen, von der er ausdrücklich Abstand nimmt. Er hat sie einen «Wahn» (III 298) und eine «Fabel» (III 10) genannt. Aber wie sehr sie ihn beschäftigt, das geht nur schon daraus hervor, daß er immer wieder auf sie zurückkommt. Er stellt ihre Vertreter, wenn auch etwas zögernd, unter den Schutz des Wortes: «Wer nicht wider mich ist, der ist für mich» [Mt. 12,30] (III 653). Und er hat sich jedenfalls mit großem Verständnis in ihre Begründung hineingedacht. Hören wir, was nach Schleiermachers Darlegungen dafür vorgebracht werden kann: Die betreffenden Zeitgenossen verweisen (VI 188f.) auf die bis auf die ältesten Zeiten zurückgehenden Unvollkommenheiten der christlichen Kirche und geben sie ihrem Wesen schuld. Sie sagen (Frühpredigt 24, V 312), daß unter den christlichen Völkern dieselben Frevel begangen wurden und werden wie früher. Sie sagen (4. Advent 1833, III 735): «der Sinn dieses Jesus von Nazareth sei freilich rein gewesen und sein Bestreben göttlich, aber natürlich habe ihm zu seiner Zeit und bei der Beschränkung auf die Einsichten seines Volkes doch das rechte klare Bewußtsein fehlen müssen, welches sich erst in einer späteren Zeit hervorarbeiten könne, die mithin auch ihm erst seinen rechten Ort anweisen werde». Oder sie sagen (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 10): Sei es Christi «Ernst gewesen, daß er die Welt wolle ganz frei machen, so müsse es auch sein Wille gewesen sein, sie frei zu machen von sich, damit Gott sei Alles in Allen. Dann würden die Menschen nicht nur erkennen, daß sie Kraft genug, den göttlichen Willen zu erfüllen, in sich selbst haben; sondern auch in der richtigen Erkenntnis desselben würden sie über sein Maß hinausgehen können, wenn sie nur wollen. Ja, erst wenn der christliche Name werde vergessen sein, dann werde ein allgemeines Reich der Wahrheit und Liebe entstehen, in welchem kein Keim der Feindschaft (zwischen Christen und Nichtchristen) mehr liege.»

Schleiermacher hat diese Ansicht und ihre Begründungen abgelehnt. Nicht mit unbedingter Parrhesie freilich. Er gibt zu (Früh |50 predigt 18, V 230): «Es gibt Zeiten, wo es scheint, als ob die, welche sich zu solchem Glauben hinneigen, Recht hätten, wo es scheint, als ob alle die Einwendungen, welche von Zeit zu Zeit gemacht werden gegen den hinreichenden Grund des Glaubens an den Erlöser, sich zusammendrängten, so daß Alles, was zur Beschwichtigung derselben gesagt werden könnte, doch nicht hinreicht», und er hat ferner zugegeben (ebendas. S. 229): wenn man bei diesen Fragen an die göttliche Weisheit und Liebe glaube, so könne man sich eine solche nachchristliche Ära «nur noch herrlicher» denken. Aber hören wir seine Gegenargumente. Schleiermacher hat sich freilich gelegentlich begnügt, seine Ablehnung einfach durch Beteuerung seiner entgegengesetzten Überzeugung zu begründen, so 2. Sonntag p. Trin. 1831, III 10, wo er einfach erklärt: «sie wird nicht wahr werden, diese Fabel!» Zu tief sei das Bild des Erlösers dem menschlichen Geschlecht eingeprägt, und [er] schließt mit der Novalis-Strophe: «Wenn alle untreu werden …», wobei aber das fatale «so bleib ich dir doch treu» korrigiert wird in:» erhalte mich dir treu!»84. Die Regel ist doch, daß er mit Gründen antwortet. Die Unvollkommenheit der Kirche darf eben nicht Christus zur Last gelegt werden (VI 188). Dem Bösen, das auch noch in der Christenheit geschieht, steht ein anderes «inneres Gefühl» des Menschen gegenüber: es wird doch nicht mehr gelobt und geduldet (V 312). Die Gegner merken nicht, wie die gesamte Entwicklung des menschlichen Geistes und Lebens mit dem Samenkorn des göttlichen Wortes zusammenhängt, wie sie durch dieses bedingt ist (V 212). Sie übersehen, daß das allgemeine Freiheitsbewußtsein, in dem wir Heutigen leben und das sie gegen Christus geltend machen, gerade Christus zuzuschreiben ist, und verkennen, |51 daß wir uns «einer viel größeren Seligkeit» erfreuen, «wenn wir zugleich dabei das Bewußtsein Gottes haben» durch die Vermittlung Christi (V 304). Sie sollten sich durch die «Erfahrungen der ganzen Weltgeschichte» sagen lassen, daß «Alles, was sich je Herrliches, Gottähnliches in den Menschen entfalten kann, doch nur … ein Abglanz und Widerschein von ihm» sein kann (V 230). Ihnen wird zugerufen: «Das Bild einer stets mit Gott einigen Seele, wo hätten wir es her? Die Spitze unseres Bewußtseins fehlte uns, wenn er nicht gewesen wäre! … Nein, ohne diese Fülle von Lebenskraft und Freude, die uns das Dasein des Erlösers gibt, möchte ich nicht leben.» (III 9).

Schleiermacher hat einmal (6. Sonntag p. Epiph. 1832, III 193f.) gesagt, auch weitgehende Verschiedenheiten der Ansicht von Christus könnten und müßten ertragen werden, wenn nur das feststehe, daß er allein und kein Anderer mit ihm, neben ihm, nach ihm das Licht der Welt sei — anders freilich könne die christliche Gemeinschaft nicht bestehen mit Fug und Recht, und wer hier etwas anderes vertrete, der gehöre doch nur mit halbem Herzen und vorläufig zu ihr. Es kann keine Frage sein, daß Schleiermacher nichts anderes vertreten wollte, daß seine Wahl getroffen war. Aber ob man die Gründe, die er seinem zweifelnden Zeitalter und doch auch wohl sich selbst in dieser Sache entgegenhielt, durchschlagend nennen will, ob unter den Gegenargumenten, die er vorbrachte, eines ist, das dem ultimativen Charakter dieser Angelegenheit durch ebenso ultimativen Ernst gewachsen ist, ob seine Ablehnung des Zweifels an der Absolutheit des Christentums nicht nur Gewicht, sondern spezifisches Gewicht besitzt, diese Frage muß auch — wenigstens angemeldet und für unsere späteren Untersuchungen notiert werden85. Gehen wir zunächst weiter:

6. Wir wenden uns zurück zu dem «Friede sei mit euch!» [Joh. 20,19], in dem wir das Geheimnis des Schleiermacherschen Genius vorläufig zu fassen versuchten. Von einer Gabe an die Menschen |52 scheint da die Rede zu sein, und in der Tat sehen wir nun, daß das Begabtsein mit dieser Gabe eines der hervorstechendsten Merkmale des Schleiermacherschen Menschen ist. Von ihm und zunächst eben von diesem seinem Begabtsein muß nun geredet werden. Der Schleiermachersche Christ ist ein beatus possidens in jeder Beziehung. Ihm wird ja von Christus überhaupt nie anders geredet als mit der nachdrücklichsten Verheißung: was in Christus war, das kann, das soll, das wird auch in dir sein, auch das Höchste, was in Christus war, nicht ausgeschlossen, ja, dieses am allerwenigsten. Und das wird nicht nur sein, nein, das ist schon in dir, wenn du nur dich selber in dem Besten, was du bist, richtig verstehen, darin zuzunehmen dich nicht weigern willst. Eine der bezeichnendsten und häufigsten Wendungen in Schleiermachers Predigten ist die Figur «immer mehr»: Immer mehr soll das göttliche Leben sich in uns verherrlichen, immer mehr sollen wir uns hineinleben in seine Gemeinschaft, immer deutlicher, immer herrlicher, immer höher usf. Daß er sich in dieser anfangs- und endlosen Aufwärtsbewegung schon befinde und nur darin zu verharren habe, das ist’s vor Allem, was dem Schleiermacherschen Christen gesagt wird. Das Wort Gottes in Christus ist ja, wie wir bereits hörten, ein gebietendes, schaffendes, hervorbringendes Wort, Verkündigung im neuen Bund ist Mitteilung, ist Erfüllung (III 468f.). In diesem Sinn redet Schleiermacher darum von dem «in der Seele schlafenden Christus», auf den wir nur sehen, den wir nur «immer aufs neue in unserem Herzen erwecken» müssen, auf daß er in uns lebe; dann schauen auch wir das Bild seines Friedens und nehmen dieses in unser Herz auf (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 4f.). Unsere Aufgabe den Mitmenschen gegenüber besteht darin, ihnen «an uns selbst» die Seligkeit zu zeigen, zu der sie berufen sind (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 97). Wie kommt Christus dazu, in unserer Seele zu schlafen, möchten wir fragen. Schleiermacher antwortet: Christus hat uns ja als «innersten heiligsten Grund unseres Friedens» die Erinnerung an ihn zurückgelassen, nicht im Buchstaben, sondern in der Kraft des Geistes. Der Geist aber hat (und hätte auch ohne den Buchstaben) das Wort hervorgerufen, welches sein Bild durch alle Zeiten getragen hat. Also das Wort ist Geist, und |53 Geist ist Erinnerung. «In dieser Erinnerung ist uns der Friede gegeben: je mehr sein Bild unsere Seele erfüllt, desto mehr nähern wir uns seinem Frieden, je mehr sein Leben unser Leben durchdringt, desto mehr fühlen wir uns hingezogen in dieselbe Einigkeit mit Gott», die in ihm war (III 4). Und so gilt es denn für den Menschen, nur festzuhalten, was ihm aus der Kraft des göttlichen Wortes, aus dem Zusammenhang mit der Stimme Gottes, der göttlichen Offenbarung in unserem Inneren (d.h. eben in jenem Erfülltwerden der Seele von seinem Bild, in jenem Durchdrungenwerden von seinem Leben) gegeben ist. Und es handelt sich bei dem Resultat dieses Prozesses um das wirkliche Vorhandensein eines vielleicht bescheidenen, aber wachstumsfähigen Quantums christusartigen Wesens im Menschen. «Der Glaube an (Jesum) Christum, den Sohn des lebendigen Gottes, … (ist eben) die Offenbarung Gottes selbst in dem menschlichen Gemüt» (1. Sonntag p. Trin. 1833, III 601). Darin besteht die Vergebung der Sünden: daß «der Widerstand gegen das Reich Gottes sich vermindert, … die uneinig gewesenen Gemüter (sich) immer mehr versammeln, um bei derselben Quelle das Heil zu suchen, … das Auge des Geistes immer heller wird, um Wahres von Falschem zu unterscheiden und sich dem himmlischen Lichte zuzuwenden» (5. Sonntag p. Trin. 1832, III 323).

Der Begriff der Gabe darf also, wenn man sich veranschaulichen will, was Schleiermacher sich hier denkt, auf keinen Fall etwa überspannt, d.h. allzu wörtlich genommen werden. Genau genommen und nach Schleiermachers ausdrücklichsten Erklärungen ist nämlich das so entstehende «neue» Leben im Menschen vielmehr das Ergebnis eines Zusammenwirkens zwischen einem Göttlichen außer ihm und einem Göttlichen in ihm. Christus setzt bei den Menschen Empfänglichkeit und Liebe zur Wahrheit voraus, danach müssen wir unsere Vorstellungen von dem Verderben der menschlichen Natur einrichten (2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 161). Und danach werden sie nun in der Tat eingerichtet. Schleiermacher zitiert zwar nicht selten: «Wir sind allzumal Sünder …» (Röm. 3,23: z.B. III 330, 358, 624), aber der Nachdruck seiner Anthropologie fällt doch ganz und gar auf den Nachweis eines» Verlangens der menschlichen Seele» in der «Rich |54 tung nach dem Ewigen hin» (11. Sonntag p. Trin. 1832, III 358). Das Gebet ist darum wichtig, weil Gott auf nichts größeren Wert legt als darauf, daß «sich das tiefste, innerste Gemüt des Menschen über das Vergängliche und Nichtige, das ihn von allen Seiten umgibt …, erhebt und er sich so [ganz] sammelt, daß er auch sich selbst nun erst vollkommen findet, indem er den Höchsten findet in sich, um sich und über sich», gleichviel, ob dies in Form eines «gleichsam ruhenden Bewußtseins» geschieht, das den «Weg zur Seligkeit» schon hinter sich hat, oder in Form «tiefer Sehnsucht» danach (ebendas. 355). Die Jünger Jesu, von denen er sagt: «Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben» [Mk. 4,11], sind, was sie sind, «nicht durch eine allein von ihm ausgegangene Wahl, wodurch er die Anderen ausgeschlossen hätte, sondern weil sie ein Bedürfnis in sich fühlten, sich zu ihm zu halten und ihn zu fragen» (also eine Art Umkehrung: «Nicht ich habe euch erwählet …» [vgl. Joh. 15,16]) (Frühpredigt 16, V 200f.). Denn «der göttliche Geist ist freilich an und für sich eine unendliche Kraft, … aber er wirkt doch in der christlichen Kirche überall und in jeder [einzelnen] Seele nur als eine dem Gesetz der Natur unterworfene Kraft» (4. Sonntag p. Epiph. 1832, III 179). «Mit einer göttlichen Kraft wirkte der Erlöser, aber nur nach dem natürlichen Gesetz der menschlichen Dinge, nach dem Maß, in welchem jeder fähig war, seine Mitteilung aufzunehmen, nach dem Maß der Bereitwilligkeit, die jeder ihm entgegenbrachte, nach dem Maß der Vorbereitung und Vorarbeit, die schon mit dem Boden einer jeden menschlichen Seele vorgegangen war» (Sexagesimae 1832, III 198f.). Denn «gewiß wird niemand sagen wollen, wie leichtsinnig auch ein Mensch gelebt und die Stimme seines Gewissens übertäubt habe, um den Gelüsten seines Fleisches zu frönen, daß dennoch ebenso gut wie in jeder anderen auch in einer solchen Seele ohne weiteres ein wahrhaftes Verlangen nach dem Erlöser entstehen könne» (ebendas. 204). Man versteht Schleiermachers Meinung am besten, wenn man etwa Luthers Begriff von der iustificatio impii daneben hält. Weder gibt es für Schleiermacher eine iustificatio als freie, in sich selber begründete Gottestat, noch gibt es für ihn einen impius, einen wirklich verlorenen Menschen. An ihre Stelle tritt bei ihm ein |55 nach dem «Gesetz der Natur» sich abspielender Prozeß, in dem Gott und der Mensch wirkend und handelnd gleich beteiligt sind. Wieder drängt sich Frage um Frage auf: Was ist das für ein Gott? was ist das für eine Gnade? was ist das für ein Geist, von dem da die Rede ist? was ist das für ein Verhältnis, in dem sich der Mensch da befindet? was ist das für ein Heilsgut, das ihm in diesem Verhältnis vermittelt wird? Aber schweig still und laß das Fragen sein!86

7. Sehen wir zu, was aus dem Besitz wird, der dem Menschen in der geschilderten Weise durch Christus vermittelt ist! Davon kann keine Rede sein, daß der bewußte Prozeß etwa damit, daß das Heilsgut, der Friede, seinen menschlichen Empfänger gefunden [hat] resp. von seinem Empfänger in seiner Bedeutung erkannt ist, seinen Abschluß gefunden hätte. Der einzelne Mensch soll sich ja nach Schleiermacher nur als «Teil des lebendigen Ganzen, dem wir angehören», als «Werkzeug des göttlichen Geistes» fühlen (4. Sonntag p. Trin. 1831, III 18), er soll «geöffnet» sein (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 22), er soll sich bewußt sein, sich in einem «Zusammenhang», in einer «Ordnung», in einem «Reich» zu befinden (Frühpredigt 13, V 166). Das Böse ist für Schleiermacher (ebendas.) identisch wie mit der Mannigfaltigkeit, so mit der Selbstsucht. Das Gegenteil von Selbstsucht ist aber nach ihm nicht etwa der Altruismus (er lobt einmal «das reine schlichte Auge dessen, der weder an sich selbst noch [an] Andere denkt», III 18), sondern die Hingabe an die Bewegung des in mir wie im Anderen lebendigen Geistes, eine Bewegung, die man sich im Sinne Schleiermachers wohl am besten etwa nach Art des alle Organe durchflutenden und belebenden Blutumlaufs im tierischen Körper vorstellt. Vom «Guten» wird einmal folgende Definition gegeben: «Wir sollen immer nur das Gute im Sinn haben in Beziehung auf das Ganze. Was dies weiterbringt, was dies in einer herrlichen, gottgefälligen, das Bild des Erlösers immer reiner abspiegelnden Gestalt darstellt in unserem Kreise, was diesen geistigen Tempel Gottes |56 fördert, daß er sich höher aufbaut bis an den Himmel hinan, das, m[eine] g[eliebten] F[reunde], das ist das Gute» (12. Sonntag p. Trin. 1831, III 64). Die Einsicht, die die Bekehrung des Saulus bewirkt hat, ist nach Schleiermacher neben der des Universalismus der Gnade die bisher von ihm nicht gekannte Verbindung «zwischen dem eigenen Besitz der himmlischen Güter und dem unwiderstehlichen Drange, sie mitzuteilen» (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 346). Uns freuen mit den Fröhlichen und weinen mit den Weinenden [Röm. 12,15] sollen wir mit dem Zweck, «das innerste schlummernde Bewußtsein des höheren Berufs» in ihnen zu erwecken (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 28). Statt zu richten, sollen wir «in der Kraft der Liebe überall eingreifend, helfend, abwehrend, selbst schöpfend aus der Kraft Anderer auf der einen, mitteilend aus dem Unsrigen auf der anderen Seite, jede menschliche Handlung auf ihr Verhältnis zum Reiche Gottes ansehen und sie demgemäß in unser Leben verweben» (8. Sonntag p. Trin. 1831, III 41). Daß es Menschen gibt, die wider Christum sind, das wird von Schleiermacher uns, denen, die für ihn sind, ins Gewissen geschoben als unsere Schuld: «Wenn wir ihm nachfolgten auf die rechte Weise, so würden wir auch alle um uns her so lange reizen, bis sie sich entscheiden müßten» (7. Sonntag p. Trin. 1833, III 653). In diesem Sinn kann man sagen, daß der Heilsbesitz des Einzelnen bei Schleiermacher eigentlich nur Mittel ist zu dem größeren Zweck der Zirkulation dieses Heilsbesitzes in der Gesamtheit. «Denen Gott einen Vorzug gibt, die begnadigt er nicht um ihrer selbst willen, nicht als diese und jene einzelne, sondern nur deshalb, weil nach dieser Ordnung sein Reich am meisten gefördert wird» (11. Sonntag p. Trin. 1832, III 362). Das ist der Kanon, der z.B. auf das Gespräch Jesu mit der Samariterin [Joh. 4,1–42] (III 176), auf die Einkehr Jesu bei Zachäus [Lk. 19,1–10] (III 199), auf die Taufe des Kämmerers aus Mohrenland [Act. 8,26–40] (III 331) und auf die des Hauptmanns Cornelius [Act. 10,1–48] (III 359) ausdrücklich angewandt wird, beim Hauptmann Cornelius Apg. 10 z.B. mit der Argumentation: es hätte ja nie eine bleibende Ruhe geben können für den Glauben, wenn nicht die Zahl seiner Anhänger unter dem römischen Volke und besonders unter dem römischen Heere so groß |57 geworden wäre, daß die Sache nicht mehr zu dämpfen war. Und irgendwo mußte doch hierzu der Anfang gemacht werden (III 361). Auffallend schneidig spricht Schleiermacher sich aus über die Geringfügigkeit, ja Nichtigkeit des einzelnen Menschen als solchen gegenüber der ihm gestellten Aufgabe im Dienste des das Ganze durchflutenden Lebensgeistes. Ebenfalls in der Corneliuspredigt heißt es (III 360): «Laßt uns versuchen, unser Auge nicht auf den Einzelnen, weil wir an dem ja nichts finden, sondern auf das Ganze zu richten.» Ein anderes Mal (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 78): «Wie sollte Einer … jemals dazu kommen, sich selbst für unentbehrlich zu halten in diesem Leben! … Was kann an irgend einer einzelnen Erscheinung des menschlichen Geistes gelegen sein! … Das Leben des Menschen ist vergänglich, aber nicht so, daß es dem Herrn jemals könne an Dienern zur Vollendung seines Werkes fehlen! Der Geist bildet unaufhörlich, seine Werkstatt ist nicht zu verwüsten, wie sehr auch die Krankheiten, die Kriege und alle Widerwärtigkeiten des Lebens die Menschen aufreiben; denn die Pforten der Hölle sollen nicht vermögen, das Reich Christi zu überwältigen.» Und noch ein anderes Mal (4. Sonntag p. Epiph. 1833, III 481) geradezu: «Wie verschwindet der Einzelne, wie muß er verschwinden, wenn der Blick des Herrn auf das ganze menschliche Geschlecht gerichtet ist … Geist und Leben sollen die Worte des ewigen Lebens sein und bleiben, die wir reden, die wir einander mitteilen, durch die wir einander dienen … Und wenn sie Geist und Leben geworden sind, dann soll auch jeder gern hingehen, das Zeitliche verlassen und wissen, auch sein Leben ist dazu gewesen, damit die Worte des ewigen Lebens Geist und Leben wirken und immer mehr in dem menschlichen Geschlecht den verherrlichen, der das Leben wiedergebracht hat.»

Ein doppeltes Fragezeichen wird auch hier zu setzen sein. Was ist der Mensch, wenn seine Menschlichkeit geradezu in ihrem prinzipiellsten Sinn, nämlich als Einzelnheit, keine andere als diese funktionelle Bedeutung haben soll? Und mit dieser Frage hängt die andere sehr nahe zusammen: was ist das «Leben», was ist der «Geist», der seine Diener und Werkzeuge zunichte macht, verschwinden läßt, nachdem er sie als Mittel für seine eigenen Zwecke gebraucht hat? |58 Schleiermacher meint doch, wenn er vom Menschen redet, den von Gott und nach seinem Ebenbild geschaffenen Menschen, er meint doch das Leben, den Geist, das Reich Gottes? Aber würde jene Schilderung nicht besser zutreffen, wenn er den Menschen als Partikelchen des Naturganzen und bei den Worten «Geist» usf. eben dieses Naturganze resp. seinen ewigen Gehalt oder dergl. meinen würde? Oder sollte die Indifferenzierung der Einzelnheit des Menschen einen Schluß zulassen auf eine hier noch nicht, aber vielleicht anderweitig vollzogene Indifferenzierung auch der Einzelnheit Gottes? Es kann ja ein Zufall sein, aber ich möchte es dann einen nicht zufälligen Zufall nennen, daß der doch sonst nicht flüchtig exegesierende Schleiermacher in seiner Homilie über Mr. 8,31–38 (Frühpredigt [36], V 444) ausgerechnet die Verse 36 und 37 «Was hülfe es dem Menschen …?» mit tiefem Stillschweigen übergangen hat. Notieren wir uns auch diesen Fall für spätere Aufklärung. Nur darum möchte ich jetzt schon bitten, die Schleiermachersche Indifferenzierung des Einzelnen gegenüber den Zwecken des sogenannten Ganzen nicht etwa zu verwechseln mit der calvinischen Bestimmung des Lebenszweckes als glorificatio Dei. Wenn zwei dasselbe zu sagen scheinen, so ist es darum noch nicht dasselbe.

8. Die qualifizierte Trägerin der vom Erlöser ausgehenden Geistesoder Lebensbewegung ist nun die christliche Gemeinde. «Was [er] (der Erlöser) uns geworden ist, (konnte er) uns nicht allein durch seine Lehre werden, sondern es gehörte dazu zugleich die Gemeinschaft der Gläubigen, welche er stiftete, so daß sich das eine von dem anderen nicht trennen läßt» (4. Sonntag p. Epiph. 1833, III 470). Die Schleiermachersche Kirche ist eine freie Vereinigung Gleichgesinnter, begründet auf die gemeinsame Liebe zu Christus mit dem Zwecke gemeinsamen Betrachtens, Fruchtbarmachens und Ausbreitens der von Christus empfangenen Anregung. Schleiermacher ist ein entschiedener Vertreter der Idee einer freien Kirche, frei nicht nur vom Staate freilich (das auch, wie wir schon gelegentlich hörten), sondern auch frei von jeder inneren Bindung außer derjenigen, die durch die Gemeinsamkeit des subjektiven Erlebnisses in seiner ganzen, durch |59 keinen Bekenntnisbuchstaben zu fassenden, durch keine äußere Autorität zu normierenden Unmittelbarkeit [entsteht]. Das ist gemeint bei Sätzen wie etwa die folgenden: «Ihr wißt es recht wohl, das ist nicht meine Meinung, daß wir hier zusammenkommen, ich um euch zu erbauen, und ihr um durch mich erbaut zu werden: sondern daß ich nichts Anderes will als mich selbst mit euch und an euch erbauen durch das göttliche Wort des Herrn und Meisters, das wir uns gemeinsam ans Herz legen» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 102f.). Der Geist hat seinen Sitz in der Gemeinde als solcher. Schleiermacher nennt es «eine klare und richtige Voraussicht», die die Apostel hatten, indem sie «die erste große Angelegenheit, welche in Frage kam, in die Hand der Gemeinde legten». «Das, wovon sie bestimmt erwarteten, es werde sich immer kräftiger [und allgemeiner] geltend machen, das suchten sie (so) selbst ins Leben zu rufen» (Sonntag vor Pfingsten 1833, III 584). In der Gemeinde allein haben die kirchlichen Ämter ihren Ursprung. Sie steht immer über denen, die ihre Diener sind. Kein Einzelner, der ein solches Amt versieht, ist darum in besonderer Weise ein Sitz des Geistes (6. Sonntag nach Ostern 1832, III 288). Die Apostel wollen sich von den übrigen Christen ihrer Zeit, aber auch von uns durch keine besondere Dignität unterscheiden (13. Sonntag p. Trin. 1832, III 366). Ein prinzipieller Unterschied zwischen Spendern und Empfängern der geistigen Güter würde das Wesen des Evangeliums verdunkeln, uns von dem unmittelbaren Zusammenhang mit Gott, in dem wir alle stehen sollen, wieder zum Vertrauen auf Menschen zurückführen. Im «Auftrage der Gemeine» nur geschieht aller besondere Dienst des göttlichen Wortes (17. Sonntag p. Trin. 1832, III 396; vgl. auch Frühpredigt 12, V 153). Ich möchte auch hier bitten, die Aufstellungen Schleiermachers mit denen der reformierten Lehre von Kirche und Amt vorläufig unverworren zu lassen, so ähnlich sie einander sehen mögen und so sicher es ist, daß wir es hier wie in dem vorher berührten Punkt mit einer Modifikation reformierter Überlieferung, von der Schleiermacher ja herkam, zu tun haben.

Zwei auffallende Merkmale des Schleiermacherschen Gemeindegedankens möchte ich vorläufig festhalten. Das erste: Wie der Schleier |60 machersche Christ im einzelnen ein beatus possidens, so ist die Schleiermachersche Kirche im ganzen eine ecclesia possidens. In der Gemeinde «erkennen wir die volle Offenbarung des höchsten Wesens in dieser Welt», heißt es (2. Pfingsttag 1833, III 591). Gebrochene, unvollkommene Strahlen des ewigen Lichts sind freilich die einzelnen Kirchen als solche. «Aber wenn wir die Christenheit in ihrem ganzen Sein betrachten, wenn wir für einen Augenblick das Auge des Geistes so erleuchten können und das Feuer der Liebe in dem Inneren zu solcher Glut erwärmen, daß diese Verschiedenheiten uns nicht mehr abstoßend berühren, dann finden wir in ihnen zusammengenommen nicht nur den ganzen Christus, sowie den ganzen ungeteilten Geist Gottes, sondern wir schauen darin auch den Vater an, der sich in dem Sohn offenbart hat, und übersehen es, wie aus einem Mittelpunkte alle jene verschieden gebrochenen Strahlen des göttlichen Lichtes ausgehen» (III 590). Ich erinnere an die schon zitierte Stelle (Frühpredigt 51, VI 183): «Das wahre Reich, das [er] (Christus) gestiftet, liegt nicht nur vor unseren Augen da, sondern wir leben, weben und sind in ihm» und an jene Stelle aus der Praktischen Theologie87 über die Abrogation des Alten Testamentes: «Wir müssen die Zuhörer als Christen aufnehmen und nicht als solche, die es erst werden sollen» (S. 239). Die Predigt über die Einladung zum großen Abendmahl Lk. 14 [15-24] (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 93f.) geht aus von der Supposition, daß «wir, die wir uns hier vereinigen, um gemeinschaftlich dessen zu gedenken, der uns in das Reich Gottes berufen hat», nicht sowohl zu denen gehören, die im Gleichnis erst eingeladen werden, sondern zu den Dienern, die die Einladung auszurichten, weiterzugeben haben, nachdem wir selbst sie angenommen. Die apostolische Mahnung, daß ein jeder sich also stellen soll, daß er seinem Nächsten gefalle [Röm. 15,2], wäre (nach der Neujahrspredigt 1833, III 445) nur dann unbegreiflich, wenn wir es in unseren Nächsten «mit Menschen zu tun hätten, die außer unserer auf Christus gegründeten Gemeinschaft mit Gott stehen … ; aber in dem Falle befinden wir uns nicht!» Ein besonders starkes Stück leistet sich |61 der Meister bei der Auslegung des Wortes: «Ich bin gekommen, die Sünder zur Buße zu rufen und nicht die Gerechten» Mr. 2 [17b] (Frühpredigt 8, V 105f.): «Das (ist) nun nicht so zu verstehen, als ob alle die, welche in der christlichen Kirche gehoren und erzogen sind, und von Jugend auf in den Wahrheiten des Heils unterrichtet, auf dieselbe Weise wie die Zeitgenossen des Erlösers erst müßten umkehren und ihren Sinn ändern — denn dieser Sinn, welchen sich jene mit gänzlicher Aufgebung ihres Früheren erst aneignen mußten, wird uns ja von Jugend auf eingeprägt …» M.a.W.: die Buße, die Jesus fordert, erübrigt sich heutzutage für den Einzelnen im Blick auf die durch seine christliche Erziehung ihm zukommende Generalbuße der christlichen Gemeinde, der christlichen Geschichte als solcher, die so wenig wie das Vorhandensein des Geistes, des Lebens, der Gemeinschaft mit Gott usf. etwa in Frage steht, sondern als mit dem Dasein des Christentums (wohlverstanden nicht etwa als Ausfluß der Taufgnade, nicht etwa als direkte Wirkung des Todes Christi oder des heiligen Geistes, sondern als mit dem historischen, von Geschlecht zu Geschlecht sich übertragenden und fortsetzenden Dasein des Christentums) gegeben vorausgesetzt wird. Die Frage nach dem der Sache entsprechenden reinigenden, verbreitenden und darstellenden Handeln auf Grund dieser Voraussetzung muß und wird durch eine christliche Ethik zur Sprache gebracht werden.88 Die Frage nach einem ursprünglichen Werden der Gemeinde, nach einem Empfangen ihres Besitzes im strengen Sinn, sie ist in der Gemeinde und für die Gemeinde keine Frage. Umso mehr aber für uns, die wir uns über die hier gemachte Supposition jedenfalls noch weitere Aufklärungen werden erbitten müssen.

Und nun noch das Andere: Wer ist nach Schleiermacher Glied der |62 christlichen Gemeinde? Schleiermacher kann sich gelegentlich sehr bestimmt darüber aussprechen: «Immer und ewig wird es wesentlich auf diese zwei Dinge ankommen: auf die Klarheit des Bewußtseins von dem göttlichen Ratschluß in Christo, der Würde, die Gott ihm mitgeteilt, der Herrlichkeit, die Gott ihm gegeben, und auf eine Treue in seiner Nachfolge, die durch nichts kann abgeschreckt und abwendig gemacht werden» (6. Sonntag nach Ostern 1832, III 282). Aber daß das Kriterium für jene Klarheit und für diese Treue doch im subjektiven Erlebnis liegt, das verrät sich in dem Triumph, mit dem Schleiermacher am Anfang derselben Predigt (über die Apostelwahl des Matthias Apg. 1 [21f.]) feststellt, daß diese wichtige Entscheidung vor der Ausgießung des heiligen Geistes stattgefunden habe, woraus für ihn folgt, daß diese Ausgießung doch nur zu den wechselnden äußeren Dingen gehört, nur im Empfang eines höheren Maßes, einer stärkeren Regung jener göttlichen Kraft bestanden habe, während der Geist in der Gemeinde des Herrn immer derselbe bleibe, so daß zu der Frage, ob jemand wiedergeboren sei aus dem Geiste, kein Anlaß vorliege (III 277f.). Ist aber der Geist, der den Christen zum Christen macht, einmal identisch mit der subjektiven Erregung, nicht in Frage gestellt durch die Möglichkeit, daß er wehen könnte, wo er will [vgl. Joh. 3,8], so ist es nicht zu verwundern, wenn die Abgrenzung der Christen von den Nichtchristen trotz jener bestimmten Erklärung eine fließende wird (wohlverstanden nicht etwa unter Berufung auf das Geheimnis Gottes, des Herrn, der allein die Seinen kennt [vgl. 2.Tim. 2,19], sondern unter Berufung auf das Geheimnis des menschlichen Herzens, in das wir uns nicht richtend eindrängen sollen, 8. Sonntag p. Trin. 1831, III 36). Schleiermacher rechnet, wie wir in der Predigt über das Doppelgebot der Liebe [Mk. 12,28–34] (1. Sonntag p. Epiph. 1834, III 773) hörten, nicht etwa mit einer zuvorkommenden, auch die Ungläubigen umfassenden Liebe Gottes zum Menschen, wohl aber mit einer nicht nur unzureichenden, sondern unbewußten und doch wirklichen Liebe des Menschen zu Gott. Er meint (Frühpredigt 8, V 104f.), es gebe heutzutage in Vielen gar mancherlei, was sie auf den rechten Weg des Lebens führt und was auch tatsächlich von Christo herrührt, was sie aber für ihr Eigenes halten. Ja, es gebe |63 «in der Tat Keinen, welcher nicht von Anfang an die Hilfe des Erlösers erführe und sich in seiner reinigenden, stärkenden Behandlung befände». Solchen fehle dann eigentlich nur die rechte Erkenntnis über den Ursprung dessen, was sie ohnehin sind und haben, eine Erkenntnis, bei der sie sich immerhin «besser befinden» würden, «weil sie dann immer mehr Veranlassung haben würden, zur Quelle zurückzukehren und unmittelbar aus ihr zu schöpfen». Es ist begreiflich, und eben in diesem Zusammenhang wird es denn auch ausgesprochen: daß die Buße des Einzelnen nach dieser Lehre von der Kirche keine Forderung ist, die sich ein Glied der christlichen Gemeinde etwa stellen lassen müßte, ja daß schon die Frage: Habt ihr auch den heiligen Geist empfangen? in der christlichen Kirche eine unerlaubte Frage ist. Es scheint aber kaum zu vermeiden, daß dann auch jene Doppelforderung klaren Bewußtseins von der Herrlichkeit Jesu und treuer Nachfolge ihm gegenüber herabsinkt zur Beschreibung einer nur quantitativ verschiedenen höheren Stufe jener selbstverständlich, naturhaft gegebenen Zugehörigkeit zu Christus, die prinzipiell ebensowohl eine unbewußte wie eine bewußte sein kann. Das Primäre, was den Christen zum Christen macht, was die Kirche begründet, ist eben nicht und soll nicht sein eine ursprüngliche Begegnung Gottes mit dem Menschen, sondern die Mittelbarkeit einer angeblich christlichen Geschichte, das Kontinuum der diese Geschichte durchflutenden religiösen Erregung, der der Mensch (und darin hat Schleiermacher nur zu recht!) ohne prinzipielle Gefahr mehr oder weniger beteiligt gegenüberstehen kann. Ob dieser Latitudinarismus das letzte Wort in der Kirchenfrage sein könnte, wenn etwa Gott wirklich Gott und Geist wirklich Geist und nicht Lebensstrom sein sollte, das ist eine andere Frage.

9. Wir haben (1.) Schleiermachers Anschauung vom Heilsgut kennen gelernt, dann (2.-5.) seine Anschauung von Christus als dessen Vermittler, (6.-7.) die Lehre von dessen Auswirkung und Fortpflanzung in der Menschheit, (8.) die Lehre von der Gemeinde als der Trägerin dieser Bewegung, und haben uns nun des Näheren nach dem spezifischen Inhalt dieser letzteren, man könnte auch sagen |64 nach Schleiermachers Lehre vom christlichen Leben zu erkundigen. Wenn ich nicht sehr irre, bekommen wir es hier mit dem eigentlichen Nerv der Schleiermacherschen Verkündigung zu tun, mit den Gedanken, die zusammen mit der zuerst genannten Anschauung vom Frieden vielleicht das eigentlichste Anliegen waren, das ihn auf die Kanzel führte. Ich glaube ihn hier am besten und gerechtesten zu verstehen, wenn ich ausgehe von seinen Äußerungen über das Gebet, «dieses so unentbehrliche, das Wesen der Frömmigkeit darstellende und doch so geheimnisvolle Verhältnis», wie er es einmal genannt hat (21. Sonntag p. Trin. 1833, III 677). Schleiermacher hat zwischen 1831 und 1834, wenn ich recht sehe, zweimal diesem Thema eine ganze Predigt gewidmet (a.a.O. und 12. Sonntag p. Trin. 1831, III 56ff.). Nicht der äußere, aber der innere Gang beider Predigten ist durchaus derselbe. Beide Male bildet das Gebet als einzelner Akt der an Gott gerichteten Bitte um einzelne Dinge den in Frage gestellten Ausgangspunkt. Beidemal stehen wir am Ende der Predigt vor dem Ergebnis, daß der kritisch herausgeschälte Sinn des Gebets weder ein einzelner Akt noch ein Wunsch nach einzelnen Dingen sein kann, sondern eine allgemeine und anhaltende Situation des Menschen Gott gegenüber, die nach der Predigt von 1831 in der ungestörten Synthese von Bitte und Dank, nach der Predigt von 1833 in der ebenso vollkommenen Identität von ungestümem Anhalten und innerem tätigem Drang des Herzens besteht. Aber dieser Unterschied ist nur eine Tonverlegung; auch die erste Predigt sagt im Sinn der zweiten, daß nur denen gegeben werde, die selber auch geben, d.h. tätig sein wollen für das Reich Gottes, und auch die zweite Predigt sagt im Sinn der ersten, daß das rechte Bitten in der Bitte um das Geschehen des Willens Gottes zum Schweigen kommen müsse. Die beiden Predigten klingen genau zusammen und ergänzen sich auf das vortrefflichste. Es ist das christliche Lebensideal Schleiermachers in nuce, was wir hier vor uns haben. Es handelt sich um eine in Form eines Kreises verlaufende Bewegung, anhebend mit einer durch die zerstreuende Mannigfaltigkeit des tätigen Lebens gebotenen inneren Sammlung des Menschen vor Gott bzw. in sich selbst, aufsteigend in der Erkenntnis, daß solche Sammlung kein für sich allein sich vollziehendes |65 Tun sein kann, sondern weil auf Gott bzw. auf den im Innersten des Menschen selbst gegebenen Indifferenzpunkt der Vollkommenheit sich beziehend, doch nur als vergeistigende Sammlung des ganzen Lebens gemeint sein kann, und also von jenem Höhepunkt wieder herabsteigend zur nunmehr verklärten und immer mehr zu verklärenden Tätigkeit, um dann von da aus zu neuer Sammlung und Verinnerlichung als etwas Einzelnem, für sich Geschehendem zurückzukehren. Der Nachdruck der Schleiermacherschen Darlegungen liegt aber nicht auf dem Nachweis der Notwendigkeit dieser Rückkehr von der Tätigkeit zur Sammlung, sondern auf dem der Notwendigkeit des Ausgehens von der Sammlung zur Tätigkeit. Schleiermachers Grundrichtung ist die ethische; auch darin verrät sich seine reformierte Herkunft und Schulung, wobei ich immerhin Schule und Schüler auch hier zu unterscheiden bitte. Suchen wir uns nun den charakteristisch Schleiermacherschen Weg aus der Enge in die Weite, aus der Stille in die Welt, vom Beter zum Arbeiter im einzelnen anschaulich zu machen. «Das Gebet ist Sache unseres geistigen Lebens, die Unterhaltung unserer Gemeinschaft mit Gott, das lebendige sichere Gefühl, daß, wie weit das menschliche Leben auch noch in Beziehung auf den allmählichen Emporstieg des Menschen zur Herrschaft über die Erde durch Arbeit zurück sein möge, doch schon jetzt das große Wunder Gottes an Allen in Erfüllung gehen kann»89 (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 424). In dieser Definition von Gebet ist der Anfang und das Ziel dieses Schleiermacherschen Weges in klassischer Weise zusammengefaßt. «Unterhaltung der Gemeinschaft mit Gott» zunächst und an sich, dann aber und als solche Antizipation des Wunders Gottes, d. h. der vollendeten Kultur im lebendigen, sicheren Gefühl.

Am Anfang steht «der natürliche Ausdruck … von dem Verlangen des Menschen nach dem Ewigen» (auch das eine Schleiermachersche Definition des Gebetes, 11. Sonntag p. Trin. 1832, III 357). Dieses Verlangen erscheint nun zunächst als etwas Besonderes, Isoliertes, von den übrigen Lebensfunktionen des Menschen Unterschiedenes. Es handelt sich, wie Schleiermacher überall, wo er auf das Gebet zu sprechen kommt, einzuschärfen sich sehr beeilt, um «die immer sich erneuernden täglichen Bedürfnisse des Herzens zur Erhaltung des geistigen Lebens» (12. Sonntag p. Trin. 1831, III 59), nicht zu vermischen (III 424) mit den anderen und andersartig, nämlich durch Arbeit zu befriedigenden Lebensinteressen. So möchte man in dem, was Schleiermacher «Geist» oder das «Geistige» nennt, zunächst wirklich eine der Natur, dem Nicht-Geistigen überhaupt gegenüber wirklich überlegene Größe zu finden vermuten. Und in der Tat: es «ertönt überall die Kunde vom Erlöser und das Zeugnis von ihm nicht aus der Mitte des geschäftigen und vielfach bewegten menschlichen Lebens», sondern sie «zieht diejenigen, … welche begierig sind, das Zeugnis von dem Herrn zu vernehmen, … auf eine Zeitlang hinweg von der unmittelbaren Teilnahme an dem geschäftigen Treiben und von dem eigenen Bewegtsein durch die Dinge dieser Welt, damit von nichts unterbrochen, durch nichts gestört (sei) dieses … Wort, daß der Erlöser da sei … Und so sucht sich allerdings das Zeugnis des Herrn auch in jedem Gemüte erst die tiefe Stille des Inwendigen90 auf, um in dieser sich zu verschließen und da erst zu einem eigenen neuen Leben zu keimen» (4. Advent 1833, III 727). Im Anschluß an Jesu Seepredigt [Mk. 3,9] empfiehlt uns Schleiermacher, «immer auch uns das Schifflein bereit (zu) halten, auf welches wir uns … zurückziehen», nämlich um «dem Geistigen für sich Raum (zu) geben, … uns den Dingen dieser Welt nie so ganz hin(zu)geben, daß wir den geistigen Zusammenhang mit den Gleichgesinnten … uns ganz entzögen» (Frühpredigt 11, V 140f.). Es dürfen über aller gottgewollten Kulturarbeit doch die innerlichen Bedürfnisse des Menschen nicht vernachlässigt werden: «Wie augenscheinlich auch sei die |67 große Fülle der äußeren Güter, die durch Christum in die menschliche Gesellschaft gekommen ist, nicht daraus, sondern nur aus dem Bedürfnis eines jeden einzelnen Gemütes in Beziehung auf sein Verhältnis zu Gott, nur daraus, wenn in dieser Beziehung ein jeder Christum als den Erlöser erblickt, kann der wahre seligmachende Glaube in dem Gemüte des Menschen erwachsen. Und darum müssen wir auch auf alle Weise diese Rückkehr in die Stille des Gemütes aus dem Gedränge der Welt begünstigen» (Frühpredigt 21, V 271f.). Man darf, wie einmal parabolisch ausgeführt wird91, nicht verweilen bei der Betrachtung der dankbaren Gaben und Weihegeschenke, die, der christlichen Gemeinde dargebracht, in ihrem Tempel aufgestellt sind (verwiesen wird z.B. auf die Tätigkeit des Staates für Ordnung und Wohlfahrt), sondern soll eindringen in ihr inneres Heiligtum (2. Pfingsttag 1833, III 594f.). Es gilt also insofern nicht nur von dem Verhältnis der Kirche zum Staat, sondern auch prinzipiell, was wir schon honen: «Das Reich, das [er] (der Erlöser) bauen wollte, sollte ein ganz abgesondertes sein von dem bürgerlichen Verein» (Frühpredigt 50, VI 171).

Aber dieser Anfang der Lebensbewegung muß nun eben doch überwunden werden. «Ist [aber] das Wort erst aufgenommen in die Tiefen des menschlichen Herzens und keimt daselbst, … o dann ist auch unser Leben nicht mehr nur wie das Zeugnis des Johannes eine Stimme in der Wüste.» Das Leben Christi, welches nun in uns ist, soll heraustreten aus der Wüste in die Welt, «und es soll dann keinen Unterschied mehr geben zwischen der Wüste und Jerusalem, keinen Unterschied mehr zwischen solchen Augenblicken der sich erneuernden Sammlung in der Stille der Zurückgezogenheit (wiewohl sie uns immer teuer bleiben und wert und wir ihrer auch bedürfen der mensch |68 lichen Schwachheit wegen) und unserem tätigen Leben selbst»92 (4. Advent 1833, III 728; vgl. auch Frühpredigt 25, V 319f.). Die Speisung der Fünftausend [vgl. Mk. 6,30–44] hatte den Zweck, zu zeigen, daß der Erlöser «nicht wollte, daß die Verbindung der Menschen mit ihm um des geistigen Lebens willen, welches er unter ihnen stiften wollte, … ihrem äußeren Leben auf irgend eine Weise nachteilig werden (sollte)» (Frühpredigt 26, V 334). Den Beruf in der menschlichen Gesellschaft und den Beruf im Reiche Gottes sollen wir nicht voneinander scheiden, heißt es nun ausdrücklich. Wir müssen «alles, wozu jeder in der Gesellschaft verpflichtet sein kann, auch mit aufnehmen in seine Verpflichtung für das Reich Gottes; ja wir müssen dies gleichsam ansehen als den festen Platz, der jedem angewiesen ist bei jenem großen Mahl» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 100). Wie kommt Schleiermacher zu dieser Wendung? Die beiden Predigten über das Gebet geben auf diese Frage die klare Antwort: indem der Mensch im Gebet Gott sucht und findet, findet er den Indifferenzpunkt jenseits des Gegensatzes von Ruhe und Bewegung, Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit: Gebet kann nach Jesu Vorbild nur das Ende aller eigenen Wünsche (III 66), nur die Richtung auf den Willen Gottes sein, also ist Gebet nicht als etwas Besonderes neben der Gemeinschaft mit Gott überhaupt zu unterscheiden, also auch nicht von jeder ihm wohlgefälligen Tätigkeit in seinem Reich (so besonders 21. Sonntag p. Trin. 1833, III 682-687). Unaufhaltsam kommt es, nachdem diese Schleuse einmal geöffnet ist, zur unauflöslichen und vollständigen Amalgamierung zwischen christlichem und kulturellem Leben. Der Schleiermachersche Christ entpuppt sich (wir werden uns nach dem, was wir bereits über das Wunder und über das allgemeine Ziel der von Christus ausgehenden Lebensbewegung gehört haben, nicht darüber wundern), indem er aus dem Sanktuarium der |69 innerlichen Sammlung nach kurzem Aufenthalt neu gestärkt heraustritt, als der wirklich ideale Kulturmensch, der sich von Anderen seinesgleichen nur dadurch unterscheidet, daß er weiß, was er mit seiner Kulturarbeit will, nämlich die gottgewollte Beherrschung der Natur durch den Geist, der aber eben darum freudiger, ungehemmter, freier, geradliniger als jeder Andere seinesgleichen bekennen darf: homo sum, nihil humani a me alienum puto93. Sie erinnern sich jenes Schlusses der letzten Neujahrspredigt: «In dem Frieden des Herrn (sind) alle Güter eingeschlossen, die uns entgegenglänzen als Gegenstände unseres Bestrebens sowohl in dem geistigen und inneren als in dem äußeren und öffentlichen Leben» (III 764). «Alles, was wir tun vermöge der geistigen Kraft, mit welcher Gott das menschliche Geschlecht ausgerüstet hat, (ist) ein Werk Gottes …, von dem die Gabe kommt» (6. Sonntag p. Epiph. 1832, III 184). «Alles, was das wahre Wohl der Menschen betrifft in allen ihren Angelegenheiten, (steht) in einem nahen Zusammenhang mit dem Reiche Gottes» (5. Sonntag p. Trin. 1832, III 317). «Von allem Großen und Guten werden wir wissen, daß es von ihm ausgeht, daß es sein Segen ist und daß sein Wert94 darauf beruht, daß es gebraucht wird zu seinem Preise und (zu) seiner Verherrlichung» (1. Sonntag p. Epiph. 1833, III 458). Es kann sich — wir bekommen bei Schleiermacher bereits so ziemlich alle bezeichnenden Termini des in seinen Bahnen wandelnden modernen Christentums zu hören — nur darum handeln, daß die Gottseligkeit Alles veredle, indem «sie Alles auf das geistige Leben bezieht» (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 74), daß die neutestamentlichen «weisen Sprüche» des Herrn angewendet werden auf das Leben (2. Pfingsttag 1833, III 596), daß wir alle Verhältnisse des menschlichen Lebens durchdringen mit dem Leben, welches Christus gebracht hat (4. Advent 1833, III 728). Und diese Anweisungen finden ihre objektive Sicherung in einer ungehemmt vollzogenen Zusammenschau der über dem tatsächlichen allgemeinen Gang der menschlichen Dinge waltenden Vorsehung mit den Zwecken des geistigen Reiches Gottes, in der |70 Beteuerung, «daß alle Fügungen auf das Reich Gottes sich beziehen» (Frühpredigt 27, V 346), daß die «göttlichen Ordnungen in dem gesamten Gebiet der menschlichen Dinge ganz und gar auf Christum gestellt sind, auf dieses Heil, welches Gott durch ihn den Menschen95 gegeben hat» (Neujahr 1832, III 144). «Es geschieht Alles so, wie es geschieht, zur Förderung des Reiches Christi» (S. 147) 📖. Die Säkularisierung des christlichen Lebens wird also sozusagen auch in den Himmel projiziert. Daß es bei dem allem ohne interessante Umdeutungen der biblischen Texte auch hier nicht abgehen kann, das dürfte begreiflich sein. «Seine Sorge auf den Herrn werfen» [1.Petr. 5,7] bedeutet z.B. «zunächst vertrauen auf die gemeinsame Kraft derer, welche zu dem Guten verbunden sind, vertrauen auf die von der Frömmigkeit unterstützte Weisheit derer, welche das Ganze vermöge einer göttlichen Anordnung leiten», dann freilich auch, aber man sicht nun nicht mehr, mit welchem inneren Recht, auf den Herrn selber (4. Sonntag p. Trin. 1831, III 19). «Nicht wider den Stachel löcken» [Act. 9,5] wie Paulus, bedeutet «mit der verborgenen treibenden Gewalt» gehen, d.h. «Recht, Licht und Ordnung … festzustellen und geltend zu machen» suchen (9. Sonntag p. Trin, 1832, III 348). Der «Glaube, der Berge versetzt» [vgl. Mk. 11,23], besteht darin, «daß wir frisch fortschreiten sollen auf dem Wege, der uns angewiesen ist zu gehen, und frisch Alles tun, was uns vorhanden kommt zu tun, und uns immer geschickter machen zu jedem Werk, was von dem Menschen Gottes gefordert werden kann»; also: «Wenn ihr Glauben hättet, sagt er zu seinen Jüngern, so würdet ihr in eurem Beruf alle Schwierigkeiten überwinden, alle Hindernisse aus dem Wege räumen» (9. Sonntag p. Trin. 1833, III 663, 656).

Vier Begriffe sind es vornehmlich, die für die in diesen Predigten als Erscheinung christlichen Lebens dargestellte Kultur bezeichnend sind. Alle sind uns schon öfter begegnet und bedürfen nur noch kurzer Beleuchtung. Einmal der Gedanke des Fortschritts. Erinnern Sie sich an das typische «Immer mehr» und an den «bis an den Himmel hinaus» sich aufbauenden Tempel des Guten96. Es versteht sich für |71 Schleiermacher von selbst, daß auch Christus seine Jünger «nicht … auf einmal aus der Finsternis in das vollste Licht, in den hellsten Glanz der Wahrheit» versetzt, sondern sie schrittweise vorwärts geführt, allmählich dem Ziele näher gebracht habe (13. Sonntag p. Trin. 1832, III 366). Ist einmal das Göttliche einem geschichtlichen Kontinuum gleichgesetzt, wie es bei Schleiermacher der Fall ist, so ist es nur zu wohlverständlich, daß sich alle Parrhesie, alles Pathos der Verkündigung gerade auf diesen Begriff stürzen, daß gerade in ihm der anderweitig nicht ganz zu seinem Recht kommende Glaube an die unsichtbaren Dinge seinen Ausdruck suchen und finden muß. Aber es bleibt doch eine denkwürdige Sache, daß am Neujahrstag 1833 nicht etwa von der Rednertribüne eines schweizerischen Schützenfestes, sondern von der Kanzel des ersten Theologen des Jahrhunderts Worte wie die folgenden zu vernehmen waren: «Sind wir nicht ein glückliches, ein wohlbehaltenes Volk, wir mögen uns ansehen aus dem einen oder aus dem anderen Gesichtspunkt? Wohnt nicht das Wort Gottes reichlich unter uns; hat sich nicht das Gefühl für die Segnungen desselben aus einem fast erstorbenen Zustande wieder sowohl stärker hervorgehoben als auch weiter verbreitet? … Müssen wir es nicht gestehen, daß der christliche Glaube, daß die auf das Bild des Erlösers gegründete und an ihm haltende Frömmigkeit edler, freier von dem Joche des Buchstabens erstanden ist, als sie es vorher unter uns war? Müssen wir nicht dasselbe sagen, wenn wir auf unseren bürgerlichen Zustand sehen? … Ist nicht ein lebendigeres Bewußtsein von unserer Zusammengehörigkeit in uns? … So sind wir denn solche, die nichts anderes brauchen in unserem kirchlichen sowohl als bürgerlichen Leben als nur, daß uns Gott erhalte auf der Bahn, auf der wir wandeln, so daß wir uns eines ungestörten Fortgangs erfreuen können» (III 437).

Der zweite bezeichnende Kulturbegriff in diesen Predigten ist der der Tätigkeit oder des Berufes. Hier ist einer von den Punkten, wo Schleiermacher und Ritschi sich die Hand reichen. «Jeden Augenblick mit Besonnenheit um sich schauen können, um nichts zu verabsäumen von dem, was zu den Arbeiten des Berufs, was zu den Aufgaben des Augenblicks gehört» (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 76). Das ist |72 Schleiermacher, wie er leibt und lebt. Im Reiche Gottes ist der Gegensatz von Plichterfüllung und Genuß aufgehoben. Jedes Werk ist der gottgeweihten Seele auch Genuß, nichts ist für sie Genuß, was nicht auch Tätigkeit wäre (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 99, vgl. Neujahr 1832, III 152). Der Blindgeborene Joh. 9 [1-41] wird gelobt: er wollte nicht mehr von der Mildtätigkeit Anderer leben, er «war ein solcher, der gern mit seinen Kräften den Beruf des Menschen auf der Erde erfüllen wollte» (6. Sonntag p. Epiph. 1832, III 189). Wogegen in der Erzählung von der Berufung des Levi [Mk. 2,13–17] Jesus in Schutz genommen werden muß gegen den schrecklichen Verdacht, daß er durch sein «Folge mir nach!» dem Zöllner Veranlassung gegeben habe, «ein ihm anvertrautes Geschäft zu seinem und der allgemeinen Sache Schaden zu vernachlässigen. Das kann der Erlöser niemals gewollt haben» (Frühpredigt 8, V 98). Über das Verhältnis des heiligen Geistes zu diesem Kulturbegriff wird in der mehrfach zitierten Philippuspredigt gesagt: das sei die Natur der menschlichen Dinge: «Alles Neue und gleichsam (!) Ursprüngliche kann nur durch solche lebhafte Erregung des Menschen in seinem Inneren, durch solchen oft unbegreiflichen Zug des Gemüts beginnen; aber dieses darf immer nur der Anfang sein von einer regelmäßigen und zusammenhängenden Tätigkeit, von einem wohlgeordneten Werk, das in die gesamte gottgefällige Tätigkeit Aller eingreift» (III 334).

Der dritte beherrschende Gedanke, der mir hier aufgefallen ist, ist der der Ordnung. Die ersten Worte des Textes, die in der Predigt über die Speisung der Fünftausend [Mk. 6,30–44] zur Erörterung kommen, sind merkwürdigerweise die: «Und sie setzten sich nach Schichten, je hundert und hundert, fünfzig und fünfzig.» «Die Ordnung (machte der Erlöser) zu der Bedingung …, unter der allein er vermochte, sich auf solche Weise in die äußeren Verhältnisse des irdischen Lebens einzumischen», sie «ist die Bedingung, unter der allein das Geistige und das Leibliche miteinander bestehen können, … unter der nicht das Geistige über dem Leiblichen untergeht» (Frühpredigt 26, V 329-330). «Die Gottseligkeit ist zu allen Dingen nütze und hat die Verheißung dieses und des zukünftigen Lebens» [1.Tim. 4,8], wird ein anderes Mal gepredigt. Ihre erste Verheißung |73 ist die, daß sie die ganze irdische Erscheinung des Menschen «zu einem Gegenstand des Wohlgefallens» macht. Was aber ist zu diesem Wohlgefallen das Wesentlichste und Unentbehrlichste, die Grundlage? «Keine andere als Sauberkeit und Reinheit, Ordnung und Ebenmaß. Wo wir diese … finden: da fühlen wir uns angenehm befriedigt, denn wir merken das Walten des Geistes» (14. Sonntag p. Trin. 1831, III 70f.). Und daß es bei Gott möglich ist, daß ein Reicher in das Reich Gottes kommt [vgl. Mk. 10,27], das wird kühn dahin gedeutet, daß in einer an Erfindungen und Fortschritten so reichen Zeit wie der unsrigen das Nötige geschehen müsse, um in rechter Weise «die Herrschaft der Ordnung, der Sitte und der Zucht in allen menschlichen Dingen an die Stelle der Laune, der Willkür, der Eigenmacht zu setzen» (5. Sonntag p. Trin. 1833, III 639). In diesen Zusammenhang gehört auch Schleiermachers öfterer Hinweis auf den Staat, dessen Zweck er nicht nur in der Aufrechterhaltung von Ruhe und Sicherheit sicht, sondern in der Organisation der Kräfte zur zweckmäßigen und vollständigen Durchführung der Kulturarbeit (Frühpredigt 50, VI 170). Er verlangt, obwohl sein Ideal die staatsfreie Kirche ist, «daß sich der Geist des christlichen Lebens auch im bürgerlichen Leben abspiegele und darin erkannt werde». Christliche Völker sollen sich von anderen Völkern unterscheiden in der Verwaltung der Gesetze und der öffentlichen Ordnung (Frühpredigt 30, V 375). Daß er dieses Postulat im preußischen Staate von dazumal in hohem Maße schon erfüllt gefunden hat, haben wir bereits gehört97. Darum konnte er im Frühsommer 1831, als die Cholera sich Berlin näherte, seiner Gemeinde zusprechen, sie möchte alles Sorgen für die Zukunft denen überlassen, die dazu bestellt seien. «Alles dasjenige, was zu irgend einer bestimmten Kunst der Berechnung menschlicher und natürlicher Dinge gehört, das ist auch unter uns überall [die] Sache eines besonderen Berufes», in diesem Fall der öffentlichen schützenden Gewalt, d.h. der königlichen Sanitätsbehörde, die nun nur durch die «allgemeine Stimmung», nötigenfalls durch das «Gericht der Öffentlichkeit» in ihrem heilsamen Tun unterstützt werden müsse (4. Sonn |74 tag p. Trin. 1831, III 14, 17f.). Darum konnte er im Sommer desselben Jahres, als mit der Julirevolution zusammenhängende öffentliche Unruhen viel von sich reden machten, dringend dazu auffordern, sich nicht neutral zu verhalten, sondern sich mit den Bemühungen der Behörden zur Aufrechterhaltung der Ordnung kräftig zu vereinigen (10. Sonntag p. Trin. 1831, III 50f.):98 Ich möchte gerade diese Revolutionspredigt Schleiermachers, die in einem ausgezeichnet ruhigen und sachlichen Geist auf die Dinge eingeht, für eine seiner besten aus dieser Zeit halten, nur daß leider die ganz verfehlte exegetische Grundlage einen auch hier zu keiner rechten Freude kommen läßt.

Diese Predigt führt mich nun übrigens auf das vierte von den Prinzipien, in deren Proklamierung die Schleiermachersche Predigt praktisch ausläuft. Man wird hier nicht anders als mit großem Repekt von Schleiermachers Einsicht und Weitsicht reden können; denn dieses vierte Prinzip ist kein anderes als das des sozialen Ausgleichs. Es ist das, wie die Frage der Absolutheit des Christentums, eines von den Themen, die in diesen Predigten immer wieder anklingen und erörtert werden, m. W. ohne daß diese Seite der Schleiermacherschen Ethik schon einmal im Zusammenhang untersucht und dargestellt worden wäre. Auch in einem Spezialwerk wie Uhlhoms Geschichte der christlichen Liebestätigkeit99 ist sie merkwürdigerweise unerwähnt geblieben. Es wird sich schon im Hinblick auf das aktuelle Interesse der Sache lohnen, kurz darauf einzutreten. Schleiermacher begnügt sich in jener Revolutionspredigt nicht damit, zur Aufrechterhaltung der staatlichen Ordnung aufzufordern, sondern kehrt ziemlich überraschend den Spieß um mit der Anklage gegen die höheren Klassen der Gesellschaft, daß solche Ausbrüche auf eine «große gemeinsame Schuld» hinwiesen. Was haben wir getan, um die Folgen der durch die materiellen Verhältnisse bedingten großen geistigen Ungleichheit unter den Menschen gutzumachen? Könnte dieser ge |75 drückte Teil unserer Brüder so tief sinken, wenn wir uns nicht so oft von ihm gesondert, ihn immer nur als Objekt gewaltsamer Bändigung angesehen hätten? Das muß anders werden, und zwar am wenigsten durch Wohltätigkeit, wohl aber durch Aufrichtung geistiger Gemeinschaft mit jenen, durch die verpflichtende Einsicht, daß wir unsere geistigen Vorzüge auf Grund dieser äußeren Ungleichheit der Menschen besitzen und dadurch aufgefordert sind, um so mehr unsere Gleichheit vor Gott mit ihnen zu betätigen. Möchte man sich besonders der heranwachsenden Jugend dieses Teils der Gesellschaft annehmen, möchte aber jeder in seinem Kreise das Seinige tun, anzuklopfen an den Herzen unserer Brüder, aber nicht, um uns gegen sie zu schützen, sondern so, daß es ihnen unabweisbar klar wird, daß es wahre Liebe ist, welche sich in uns regt gegen sie (S. 52–55). Noch im selben Sommer tut dann aber Schleiermacher offenkundig noch einen weiteren Schritt. Hatte er in jener Predigt noch gemeint, in bezug auf die äußere Ungleichheit in der Gesellschaft werde wohl nichts zu tun sein, so erklärt er im Herbst ausdrücklich, angesichts der Tatsache, daß die drückenden Sorgen für das äußere Leben vielen Menschen keine Kraft übrig lasse für den geistigen Genuß, müsse es das Ziel unserer gemeinsamen Tätigkeit am Reiche Gottes sein, «daß diese zu große Verschiedenheit der äußeren Lage immer mehr ausgeglichen werde» (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 103). Interessant ist es festzustellen, daß er sich inzwischen (16. Sonntag p. Trin. 1831, III 84) — ein Lichtblick in seinem sonst etwas trüben Verhältnis zur Bibel — darüber klar geworden ist, daß ein Wort Jesu wie das: «Alles, was ihr wollt …» [Mt. 7,12] in «das ganze Gebäude eines solchen menschlichen Daseins wie das unsrige» gar nicht passe, sondern eine Gleichheit voraussetze, «die gar nicht vorhanden ist». Einig gehen mit der «verborgenen heilenden Gewalt», das heißt ihm im folgenden Sommer (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 348) u. a. «nicht dem Voteil von diesem oder jenem Teil der Gesellschaft dienen, sondern einer solchen Einrichtung der menschlichen Dinge nachtrachten, wodurch am sichersten der Gewalt des Bösen gesteuert und es den Menschen erleichtert wird, in den göttlichen Willen einzugehen». Und gleich in der folgenden Predigt führt er aus, wenn die gottgewollte Kultur |76 einerseits der Anlaß zu der großen äußeren Ungleichheit unter den Menschen geworden sei, so sei andererseits ebenso notwendig die Einsicht, daß Gott den Armen und den Reichen nicht nur nebeneinander, sondern für einander gemacht habe, daß jener äußeren Ungleichheit kräftig entgegengewirkt werden müsse. Früher oder später müsse es dahin kommen, daß das Almosengeben nicht mehr nötig sei. Mangel und Elend dürften in einem christlichen und gebildeten Volk einfach nicht vorkommen (11. Sonntag p. Trin. 1832, III 352-355). Die soziale Ungleichheit, beruhend auf einer falschen Folge der Kultur, also die soziale Fürsorge [sei] eine Sache des Rechtes, heißt es auch (17. Sonntag p. Trin. 1832, III 390f.), und Schleiermacher hat es nicht verschmäht, hier ein längeres Votum für das Versicherungswesen einzulegen («jenes löbliche Bestreben, welches darauf ausgeht, daß wir uns im voraus so viel als möglich unter einander Gewähr leisten sollen für alle Unfälle, welche uns im geselligen Leben treffen können», S. 392); und wieder wird im Frühsommer 1833 (3. Sonntag p. Trin. III 620f.) im Vorbeigehen eingeschärft: Die bestehende Ungleichheit ruft nach Gegenseitigkeit. «Die Mächtigen und Reichen leben von den Anstrengungen der Niedrigen und Dürftigen, indem sich diese gefallen lassen, in solcher Ordnung der Dinge zu bleiben.» Sie sind «Wohltäter» der Reichen so gut wie umgekehrt. Man beachte ferner Frühpredigt 10, V 127f., wo von der Sonntagsheiligung die Rede ist: die Tatsache, daß so Viele nicht anders können als auch sonntags zu arbeiten, soll nicht wie in England zu rigorosen Maßnahmen dagegen veranlassen, die, solange die Ungleichheit einmal herrscht, sinnlos sind, wohl aber dazu, uns dieser «gemeinsamen Unvollkommenheit» zu schämen und zu «schaffen, daß es damit besser werde». Und Frühpredigt 33, V 407, wo eine Verkürzung der Arbeitszeit für alle körperlich Arbeitenden verlangt wird, teils als Voraussetzung der Pflege des geistigen Lebens, teils als ihre notwendige Folge. Und noch in jener letzten Neujahrspredigt von 1834 (III 754f.) ist Schleiermacher auf die unter den verschiedenen «Ständen und Abteilungen der Gesellschaft» bestehende feindselige Eifersucht zu reden gekommen, auf die neuen, allmählich sich vorbereitenden, plötzlich sich entwickelnden Gärungen, «von denen |77 wir niemals wissen können, wieviel Verderben sie noch herbeiführen werden, wie weit sie sich fortwälzen können», und hat, da völlige Gleichheit nach vielfältiger Erfahrung nur in kleinen Kreisen durchzuführen sei, einer höheren Gleichheit unter Voraussetzung der bestehenden Ungleichheit: wenn ich recht verstehe, einem edlen Sozialliberalismus das Wort geredet.

Wenn man bedenkt, daß das alles zu einer Zeit gesagt ist, in der erst die Vorläufer der sozialen Bewegung und des Sozialismus auf dem Plan waren [die französischen Utopisten St. Simon (1760–1825) — 1832 eine Schrift von Bretschneider «Der St. Simonismus und das Christentum»100 und Charles Fourier (1772–1837) und der Engländer Robert Owen (1771–1858)]101, und wenn man ferner bedenkt, wie vergeblich man etwa in den gleichzeitigen pietistischen Predigten, bei einem L. Hofacker z.B., nach aufrüttelnden Tönen in dieser Richtung suchen würde, so kann man nicht umhin festzustellen, daß Schleiermacher hier trotz oder mit oder wegen seiner Kulturtheologie mit Offenheit des Blicks und kräftigem Wort ein Wächteramt versehen hat, das sonst und nachher sehr verhängnisvoller Weise in der evangelischen Kirche solange vernachlässigt wurde, bis es zu spät war. Ob die Schleiermachersche soziale Botschaft von der höheren Gleichheit in der notwendigen, aber milderungsbedürftigen und milderungsfähigen Ungleichheit in der Gesellschaft genügt hätte, den nahenden Sturm gegen Gesellschaft und Kirche zu beschwören, auch wenn sie durchgedrungen und von der übrigen Kirche aufgenommen worden wäre, ob die Schleiermachersche Parole von der christlichen Durchdringung der Verhältnisse, wie sie mehr als ein halbes Jahrhundert später, nicht in elfter Stunde, sondern als die zwölfte schon verhängnisschwer geschlagen hatte, der moderne Protestantismus wieder aufgenommen hat, ohne sich in diesem Fall seines Kirchenvaters zu erinnern102 — ob diese Parole den anstürmenden Ele |78 mentargewalten Kapital und Proletariat gegenüber nicht zum vornherein aussichtslos war, das sind Fragen für sich; aber daß Schleiermacher das Problem gesehen, und zwar trotz seines auch hier triumphierenden Fortschrittsoptimismus gemessen an dem, was damals überhaupt zu sehen war, nicht unscharf gesehen, seine Bedeutsamkeit für das Christentum erkannt und laut und warnend zu der christlichen Gemeinde davon geredet hat, das sollte ihm nicht vergessen werden.

10. Ich möchte nun die Schleiermachersche Sonntagspredigt der letzten Jahre noch unter einem letzten Gesichtspunkt mit Ihnen durchgehen, nämlich, nachdem wir uns im Bisherigen ganz an das Positive gehalten haben, mit der Frage: was will er nicht? was lehnt er ab und wovor warnt er? Ich deutete schon einmal an: es wird in diesen Predigten nicht wenig polemisiert. Sie werden sehen, daß uns der Versuch, die allgemeine Richtung dieser Polemik festzustellen, nicht nur eine wichtige Bestätigung und Ergänzung unseres bisherigen Befundes, sondern sogar für sich ein abgerundetes kleines Bild des ganzen Mannes einbringen wird.

Sie werden sich mit mir an dem Paradoxon nicht stoßen, wenn hier zunächst allgemein zu sagen ist: Schleiermacher streitet gegen allen Streit, gegen alles, was aus dem Streit kommt und zum Streit führen könnte, er wird böse gegen Jeden, der sich erlaubt, böse zu werden, scharf gegen alle und jede Schärfe, er kämpft und eifert um Frieden und Harmonie, er ist erfüllt von der Leidenschaft der Vermittlung, des Ausgleichs, der Abdämpfung aller Leidenschaft. Damit ist das Bild des Christentums gezeichnet, das Schleiermacher, vertreten durch Kollegen oder in der Literatur oder unter den Laien selbst, sich gegenübersah und vor dem oder vor dessen Gefahren er die Gemeinde warnen und zurückhalten wollte. Wollen wir die Sache bei ihrem historischen Namen nennen, so wird man sagen müssen: es ist die neue pietistische Orthodoxie, im damaligen Berlin vor Allem vertreten durch den reisigen Alttestamentler und Kirchenzeitungsredakteur Hengstenberg, die Schleiermacher, wenn er Nein sagte, im Auge hatte. Der Widerpart dieser Richtung, der in unaufhaltsamem Niedergang begriffene Rationalismus, ist es darum nicht, weil er in dem damaligen |79 Streit der Parteien in der Hauptsache der leidende, der angegriffene Teil war und durch Starrheit, Engherzigkeit, Streitlust usf. dem Schleiermacherschen Genius, so fremd er ihm sonst war, keine Angriffsflächen bot. Er wird darum links liegen gelassen, nur gelegentlich als auch eine innerhalb des großen Friedens berechtigte Möglichkeit anerkannt und in Schutz genommen, und an ihm vorbei richtet sich der Schleiermachersche Angriff (bzw. Schleiermachers Angriff gegen alle Angriffe) gegen rechts und nur gegen rechts. Rationalistisch eingestellte Zuhörer konnten sich in Schleiermachers Predigt jedenfalls direkt kaum in ihren Belangen gestört und angefochten fühlen; verirrte sich dagegen ein Angehöriger eines der pietistischen Cercles, wie sie das damalige Berlin kannte, oder ein studienreisender Candidat aus der süddeutschen Erweckungsbewegung wie mein Namensvetter Chr. G. Barth in die Dreifaltigkeitskirche103, so mußte er bald merken, was die Glocke geschlagen hatte, und an dem nötigen Befremden und Kopfschütteln von dieser Seite hat es denn auch wirklich nicht gefehlt.

Ich will die Reihe der Schleiermacherschen Negationen der Übersichtlichkeit halber in drei Gruppen einteilen, die im einzelnen natürlich überall ineinander übergehen und tatsächlich nur verschiedene Etappen derselben Abwehr- bzw. Angriffsbewegung sind. Die erste ist die auffallendste, die zweite ist die bezeichnendste, die dritte die eigentlich entscheidende.

1) Also das Auffallendste zuerst: Schleiermacher ist ein Gegner aller scharfen Gegensätze und Trennungen in der christlichen Gemeinde. Er versäumt kaum eine Gelegenheit, darauf hinzuweisen, daß alle Kanten und Ecken, durch die sich die einen Christen etwa von den anderen abheben könnten, nur sichtbar werden dürfen, um sofort wieder unsichtbar zu werden, hinzuweisen auf «die großartige Milde des Erlösers, welche die Christen nicht genug beherzigen können; sie ist weit entfernt von jener104 ausschließenden Art, in die |80 wir gar leicht verfallen, wenn wir gewahren, daß Andere nicht mit uns in jedem Satz und jedem Worte übereinstimmen, nicht ebenso urteilen über Alles wie wir … Darum laßt uns von Allem der Art, was noch die Spur solches ausschließenden Wesens an sich trägt, gänzlich uns frei machen, laßt uns dies immer mehr als das allein Heilsame erkennen und es uns tief in das Herz einprägen, daß wir in seiner milden, seiner schonenden, seiner liebevollen Gesinnung sein Reich zu fördern suchen» (Frühpredigt 39, VI 39f.). Sie erinnern sich105 (Frühpredigt 50, VI 177), wie, exegetisch etwas unglücklich, an dem Gegensatz von Pharisäern und Sadduzäern zu zeigen versucht wird, daß «jeder seinen eigenen Weg der Erforschung gehen, aber jeder im Geist der Liebe sich aussprechen und keiner von den Anderen sich trennen soll»106. Ähnliche Betrachtungen werden angestellt über den Streit der Griechen und Hebräer in der jerusalemischen Gemeinde, Apg. 6 [1] (3. Sonntag p. Trin. 1832, III 309) und über das Verhältnis der Starken und Schwachen in Rom, Röm. 14 [1ff.] (Neujahr 1833, III 440107). Das Wort vom «Sich freuen mit den Fröhlichen …» [Röm. 12,15] wird (6. Sonntag p. Trin. 1831, III 29f.) auch so angewendet: auch der Kampf in Angelegenheiten des Reiches Gottes soll uns nicht hindern, ein Mitgefühl immer mit beiden Teilen zu haben, «ein Mitgefühl … auch für die Schmerzen, welche Andere über uns empfinden, weil wir auf andere Weise, als sie es für recht halten, den Menschen zu helfen kommen». Es gibt (Frühpredigt 13, V 162f.) nichts Verkehrteres für alle diejenigen, «denen in der Tat das Heil der Menschen am Herzen liegt», als — blinden Eifer. Man soll «auch in dem, was wir für falsch und verkehrt halten, die Spuren der Wahrheit aufsuchen, und nur indem wir diese hervorsuchen und beleuchten, können wir einen rechten und aufrichtigen Streit führen gegen das Falsche, was sich damit vermischt». Oder (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 105): «Die eine und selbige Kraft der Erde bringt tausend verschiedene Gewächse hervor; |81 aber seht auf die schönste Pracht des Gartens, geht zu den unscheinbarsten Blumen des Feldes: die Biene summet und dreht sich hinein in diese wie in jene, und aus allen trägt sie denselben köstlichen Honig zusammen. Möchten wir uns als solche Bienen vor unseren Brüdern zeigen, die gelernt haben, den Honig aus Allem zu ziehen, worin sich etwas findet von der einen geistigen Lebenskraft!» An den Text «Wenn sie euch aber nicht aufnehmen noch hören, da gehet von dannen heraus …» [Mk. 6,11] wird (Frühpredigt 23, V 298f.) fast flehentlich die Ermahnung geknüpft, nicht so lieblos zu sein, sich nicht einmal anzuhören: Wenn Andere «uns dazu wählen, um uns vorzutragen, was sie für heilsam erachten, ist nicht das schon ein Zug der Liebe? … Urteilen wir aber im voraus ab …, so vermögen wir ja auch nicht, unsere Wahrheit ihnen anzupreisen und sie geltend zu machen. … Keiner hat ein Recht, von sich zu glauben, daß seine Ansicht, seine Überzeugung ganz das Werk des christlichen Geistes sei, daß darin auch nichts Menschliches und Irriges sei.» Umgekehrt ist der Geist Christi in Allem, was sich «mit dem ewigen lebendigen Wort beschäftigt». Wo diese Erkenntnis nicht ist, «da kann es keine Verbesserung der Einsicht, des Lebens geben, da können die menschlichen Dinge nicht fortschreiten». Das in diese Richtung sich jedenfalls nicht ohne weiteres fügende Wort: «Wer ist meine Mutter und meine Brüder?» Mr. 3 [33] wird (Frühpredigt 14, V 175) dahin ausgelegt, wir könnten eigentlich nie in die Lage kommen, diese Regel des Erlösers anzuwenden, da der Zwiespalt zwischen den «natürlichen Verhältnissen» und dem Glauben unter uns kaum mehr vorhanden sei. «Solche Störungen, wenn sie in unseren Tagen vorfallen, (beruhen) doch weit mehr auf der Einbildung …, als daß sie einen wahren Grund hätten.» Wir dürfen nur Solche kennen, mit denen wir uns verständigt haben, und Solche, mit denen wir uns verständigen müssen. «Ist hier irgend eine Gelegenheit und Veranlassung zum Streit? kann hier ein wohlgeordnetes Gemüt eine Aufforderung (emp)finden, ein natürliches Band zu zerreißen?»108 Und ebenso eindringlich wird (3. Sonntag p. Epiph. 1833, III 465f.) das gleichfalls |82 etwas widerspenstige Wort: «Ich bin nicht gekommen, den Frieden …» [Mt. 10,34] dahin modifiziert: «Wenn die Zwietracht in der christlichen Kirche selbst entbrennet; wenn das, was ein gemeinschaftliches Suchen und Forschen nach der Wahrheit sein sollte, in einen Streit ausartet, der, wenn er auch nicht mehr blutig sein darf, doch alle Zeichen einer leidenschaftlichen Gemütsbewegung an sich trägt, in welcher Liebe und Wohlwollen nicht mehr zu spüren sind, das ist … nicht die Wirkung von der Predigt des Friedens und hat auch seinen Grund nicht in derselben.» Und eben darum (Neujahr 1834, III 759): Nur kein sich Abschließen Gleichgesinnter von den Übrigen. Denn «der Geist der Absonderung wird sich immer wieder aufs neue entwickeln und auch diejenigen nur zu bald wieder unter sich veruneinigen und um noch Geringeres voneinander trennen, welche auf das genaueste zusammenzuhalten gemeint waren».

2) Weniger auffallend, aber charakteristischer ist eine zweite Linie der Schleiermacherschen Kanzelpolemik: Schleiermacher ist ein ausgesprochener Feind aller Aufregung, alles Jähen, Plötzlichen, Unvermittelten im christlichen Leben. Er kann nicht genug warnen vor allen Möglichkeiten, die etwa ein Entweder-Oder, einen Bruch, eine unumkehrbare Wendung bedeuten könnten. In solchen überraschenden Eingriffen höherer Mächte, in solchen Erfahrungen besonderer Dinge sicht er sichtlich jedenfalls den einen Hauptgrund der ihm so widerwärtigen Entzweiungen unter den Christen. Wir haben bereits gehört, mit welcher Umsicht er allfällige Anregungen des heiligen Geistes schleunigst in die Form geordneter Berufstätigkeit zu kanalisieren empfiehlt109. Geradezu amüsant kommt diese ernstlich besorgte Haltung zum Ausdruck in der Frühpredigt 1, V 6ff.110, über Johannes den Täufer, eine Gestalt, für die er überhaupt und aus den verschiedensten Gründen nicht eben viel übrig hat. Nach Zeiten «allgemeiner weit verbreiteter Erschlaffung in Beziehung auf die großen Angelegenheiten des Reiches Gottes», heißt es da unter aus |83 drücklichem Hinweis auf die Gegenwart, pflege es dann öfters zu einer «weit sich verbreitenden Aufregung der Gemüter in Beziehung auf die großen Angelegenheiten des Heils» zu kommen «im scharfen Gegensatz gegen die, die noch im Zustande der Erschlaffung fortleben, und die etwas Großes zu sein scheint und große Erwartungen erregt». Aber «je mehr solche Erregungen ein gewaltsames, stürmisches Ansehen haben, je mehr die Menschen sich plötzlich auf einen Punkt hindrängen, plötzlich etwas ändern wollen, plötzlich meinen, zu etwas Anderem zu gelangen: um desto weniger finden wir das Werk des Friedens, um desto mehr zeigen sich solche Bewegungen, die erst müssen wieder gestillt werden, und erst wenn sie gestillt worden, wenn erst der leidenschaftliche Charakter sich wieder verloren hat, erst dann finden wir, daß das eigentliche Leben anfängt sich zu entwickeln, von dem jenes nur eine Vorbedingung gewesen»111. In diesem Lichte nun sicht Schleiermacher den Täufer und die von ihm ausgehende Bewegung. Sie war eine äußerliche «gesetzliche Erregung». «Wo wir wieder solche äußere Weise finden wie die des Johannes», heißt es dann unmißverständlich weiter, «im Gegensatz gegen die Art und Weise Christi, wo wir eine Predigt finden, die nur auf die Buße, auf die Erkennung der Sünde geht: da können wir sicher sein, daß daraus nicht in dem Maß etwas Gutes hervorgeht, sondern daß das nur die Veranlassung sein kann, aus welcher sich … ganz im Einzelnen und Stillen das rechte Verhältnis zu Gott erheben kann»112. «Festhalten» (!) müsse man an der «inneren Erweckung der Gemüter», tätig zu sein nach Anleitung des göttlichen Willens ein jeder an seinem Ort, dann könne man solchen Erregungen «ruhig zusehen» und werde sich nicht «von irgend einem falschen Schein fortreißen lassen»113. Auf derselben Linie wird (Frühpredigt 4, V 52) gewarnt vor einem solchen «Preisen des Erlösers», das wie das des Besessenen in der Synagoge [vgl. Mk. 1,24] hervorgehe aus «ungesundem und zerrüttetem Gemüt», wie das gerade in Zeiten wahrer Anerkennung des Erlösers vorkomme, oder |84 (21. Sonntag p. Trin. 1832, III 415f.) vor abergläubischem oder okkultistischem Wunderwesen (eine Angelegenheit, in der Schleiermacher Anlaß hatte, scharf zu machen, stand doch seine eigene Frau und mehr oder weniger seine ganze engere Familie seit 1819 unter dem Alles dominierenden Einfluß einer frommen Somnambule, der Frau Karoline Fischer geb. Lommatsch (vgl. Ehrenfried v. Willich, Aus Schleiermachers Hause, Berlin 1909, S. 42 [ff.]), weiter vor einer allzu exklusiven Religiosität, die alle freie Zeit neben dem Beruf «nur einem Gegenstande, dem vertrauten Gespräch mit gleichgesinnten Seelen über die inneren Erfahrungen und Angelegenheiten des einzelnen Gemütes» widmen will. «Wer sollte das wohl an sich tadeln? … nur sollen sie uns zugeben, daß das nicht Alles ist» (19. Sonntag p. Trin. 1832, III 405), bedeuten doch die berühmten Vögel, die nach Mr. 4 [32] unter dem Schatten der Senfstaude wohnen, daß man nicht «wie jene besorgten und ängstlichen Christen … überall Vogelscheuchen aufstellen» solle, als ob nicht auch die «anderen Teile des Lebens» im Zusammenhang des Reiches Gottes ihr Recht hätten (Frühpredigt 17, V 213).

Wie Schleiermacher, wenn er eschatologische Texte zu behandeln hatte, kaum etwas Anderes damit anzufangen wußte, als vor allem Enthusiasmus dringend zu warnen, dessen erinnern Sie sich wohl aus den ausführlich mitgeteilten letzten Frühpredigten114. Vor Allem aber verwahrt er sich — wir haben das Prinzipielle darüber bereits gehört — gegen eine allzu strenge, düstere und radikale Auffassung von Buße und Bekehrung. Er macht manchmal Miene, nicht nur den pietistischen Mißbrauch, sondern den Begriff und die Sache selbst am liebsten als unchristlich zu beseitigen. Nicht nur von der pietistischen Buße, sondern von dem μετανοεῖτε Jesu selbst Mt. 4 [17] kann er sagen: «Dieses Bußetun, wie weit ist es entfernt davon, ein Zustand des Friedens zu sein; und also auch die Aufforderung dazu, wie ist sie ganz etwas anderes als eine Predigt von dem Frieden!» (3. Sonntag p. Epiph. 1833, III 460). Und sofern er sich positiv darauf einläßt, so besteht Buße nach ihm darin, «daß die Menschen sich |85 wegwenden sollten von dem äußeren Dienst und das Geistige suchen, sich dem entgegenstrecken und von der inneren Ruhe, von dem inneren Frieden, den der Erlöser verkündigte, von jener lebendigen Gemeinschaft mit Gott, wozu er die Menschen führen wollte, erfüllt115 sein, als dem Gut, welchem sie nachtrachten sollten» (Frühpredigt 3, V 33). Ja nicht aber dürfe [man] den Menschen bei dem «Tut Buße!» «zuerst einen Tod vorhalten, durch den sie hindurchgehen müssen, ihnen eine Seelenqual ankündigen über ihren bisherigen Zustand, … ein Vernichtungsgefühl von ihnen fordern». Denn so sei der Mensch, «und das ist nicht in ihm zu ändern»: zeige man ihm das Größte und Herrlichste in der Ferne, in der Nähe aber nichts als Kampf, Mühe, Schmerz, Tränen, Aufopferung und Selbstvernichtung, so halte er sich zurück und wolle nicht durch dieses alles hindurch zu jenem — Grund genug offenbar, ihm und sich selbst solche Todesbotschaft zu ersparen (20. Sonntag p. Trin. 1831, III 96). Zerknirschung bis zur Selbstvernichtung habe Christus keineswegs von Allen verlangt. Denn wie die «Liebe zur Wahrheit ein allgemeines Eigentum des Geistes ist …, so daß das ganze Leben in allen seinen Verzweigungen darauf ruht: ebenso ist es … auch mit dem Bewußtsein der Schuld und Sünde … Heftigerer Ausbrüche dieses letzteren bedarf es nicht, damit der Christ sich seines Heils bewußt werde» (2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 164). Ein bis zum Rande der Verzweiflung niedergedrücktes Gemüt ist jedenfalls nicht der einzige Weg Gottes, heißt es ein anderes Mal (9. Sonntag p. Trin. 1832, III 348f.), und keinesfalls der des Christentums im ganzen als der Gewalt, «welche die menschlichen Dinge im Großen leitet und bewegt»116.

In diesem seinem Kampf gegen die religiöse Aufregung, gegen alles Entweder-Oder geht Schleiermacher endlich zu einer Bestreitung aller wirklichen Spannungen, aller Krisis über. Wer von Christo zeugt (4. Advent 1833, III 729), der redet nicht in der Wüste, wo ihn niemand vernimmt. Nein, wenn der Ort, wo das geschieht, also zunächst die Kirche, nicht gleichsam das wiedergewonnene Paradies |86 ist, so ist das, was da geschieht, gar kein Zeugnis von Christo, und nirgends kann es denn auch daran fehlen, daß es gehört wird und irgendwelche Früchte trägt. In der Frühpredigt 15, V 194f. über das Gleichnis vom viererlei Acker [Mk. 4,1–9] wird gesagt, wir müßten «fest überzeugt» sein, «daß es keine Macht gibt, welche einen bösen Willen in sich tragen könnte gegen das Fortwirken des göttlichen Heils, sondern daß alle Hindernisse ihren Grund haben in der Beschaffenheit der menschlichen Natur (nachher! autem). Da gibt es nichts, was wir zerstören müßten, was ein Gegenstand der Feindschaft bleiben sollte; sondern alles soll … ein Werkzeug werden für den göttlichen Geist, der seinen geistigen Leib durchdringt». Wir müssen glauben, daß Christi «göttliche Kraft immer mehr Alles sich unterordnen und die ganze menschliche Natur dienstbar machen werde seinem Werke und sie erfüllen mit dem Frieden und dem unmittelbaren Bewußtsein Gottes und seiner lebendigen Nähe, in welchem er gelebt hat». Zu dem Worte: «Wer mir will nachfolgen …»[Mt. 16,24] führt Schleiermacher (1. Sonntag p. Trin. 1833, III 603f.) aus, es könnte doch ein ängstliches und um sein Heil besorgtes Gemüt geben, das aber «in jener sonst so wünschenswerten ruhigen Lage, ebenso fern von großen Glücksfällen, als von tief greifenden Schmerzen» sich befinde und also gar keine bestimmte Veranlassung habe, «sich zu verleugnen, irgend etwas, was in den gewohnten Kreis seines Lebens hineingehört, sich zu versagen». Angenommen ferner, ein Mensch habe die Richtung nach dem Höheren «schon gewonnen, die Erkenntnis von dem Reiche Gottes auf Erden sei ihm schon aufgegangen, er sei in die Gemeinschaft mit dem Erlöser schon aufgenommen» (und wir wissen, daß das für Schleiermacher eine letzten Grundes allgemein zu machende Annahme ist) — «was ist denn wohl die günstigste Witterung des Lebens, um den Keim der himmlischen Liebe und alles Guten in der Seele … zu pflegen?»117, ist sie nicht zu finden in einem solchen mittleren Maße ohne besondere Widerwärtigkeiten und Trübsale des Lebens wie ohne besondere Fülle irdischer Güter? Und ist eine solche nicht das |87 Ziel aller Weisheit und allen Fortschritts? Welche Verwirrung dem gegenüber, die zeitgeschichtlich bedingte Forderung Christi, sich selbst zu verleugnen, zu einer allgemeinen machen zu wollen! Welche Gefahr, daß man sich künstlich in die Kampfstellung der ersten Christen hineinempfindet und dann ganz irrtümlicherweise glaubt, in dieser oder jener Sache das Kreuz zu tragen, um Christi willen zu leiden, wobei man die höhere christliche Weisheit in der Lebensführung Anderer verkennt, die ohne solchen «blinden Eifer», und darum auch nicht den entsprechenden Verwicklungen ausgesetzt, ruhig und still den Weg der christlichen Gottseligkeit dahinwandeln. Fragt man sich nun, ob denn, wenn nicht durch das bedeutungsschwere Wort Kreuz, so doch vielleicht durch das Wort Sünde dem, was hier als eitel religiöse Aufgeregtheit perhorresziert wird, ein gewisses Recht vindiziert sein sollte, so antwortet uns Schleiermacher einerseits: der Erlöser habe das menschliche Gemüt nie so angesehen, als ob in ihm eine besondere Feindschaft gegen das göttliche Wort wäre (Frühpredigt 15, V 194), andererseits: die Wirklichkeit der Sünde sei wenigstens negativ, als Objekt des Kampfes und der Überwindung, die unentbehrliche Bedingung für Kunst, Wissenschaft und alles Gute. Wie reizlos und kampflos wäre ein Leben ohne sie: «Ist einmal die Sünde in unserer Natur angelegt: so hängt sie auch mit allem Anderen so genau zusammen, daß unser Bewußtsein nicht eher vollkommen sein kann, als bis auch sie wirklich zur Erscheinung gekommen ist» (2. Sonntag p. Trin. 1831, III 8; vgl. 3. Sonntag p. Trin. 1832, III 304f.: «Haben wir ein Bewußtsein von uns selbst in bezug auf die Angelegenheiten unseres Heils, welches sich nicht auf dies beides zurückführen ließe, auf die Sünde und auf die Erlösung?» Vgl. Chr. Gl. II!118). Und eben im Blick auf diese letztlich harmonische, wenn auch dialektisch gespannte Vereinigung von Sünde und Erlösung im christlichen Bewußtsein kann Schleiermacher dann sagen (2. Sonntag p. Epiph. 1832, III 164): Wie die «Liebe zur Wahrheit ein allgemeines Eigentum des Geistes ist …, ebenso ist es auch … mit dem Bewußtsein der Schuld und Sünde … Aber heftigerer Ausbrüche dieses letzteren bedarf es nicht, damit der Christ sich seines |88 Heils bewußt werde, damit er in ein sicheres und festes Verhältnis zu dem Erlöser trete».

3) Wir wenden uns endlich noch zu der dritten Linie der Schleiermacherschen Kritik, die ich die eigentlich entscheidende genannt habe, sofern in ihr der Grund sichtbar wird für seine Abneigung gegen alle Gegensätzlichkeit sowohl wie für seinen Kampf gegen alle Aufregung, alle Tragik im Christentum. Schleiermacher streitet nämlich drittens — ich möchte es so formulieren: — gegen die Meinung, als ob es im Gottesverhältnis wahre Worte [gäbe]. Aus dem Glauben an bestimmte Worte, die naiv als wahr genommen werden, so wie sie lauten, entsteht ja der religiöse Zank der Parteien, aus dem naiven Ernstnehmen bestimmter Worte, als ob sie wirklich und praktisch bedeuten könnten, was sie zu sagen scheinen, also der Worte Buße, Kreuz, Sünde z.B., entsteht die religiöse Aufregung und Tragik. Es gilt einzusehen, daß sich Streit und Aufregung darum nicht lohnen, weil sie gegenstandslos sind. Es gibt für uns in bezug auf Gott keine wahren Worte. Die Wahrheit ist nicht in den Worten, sondern — wir werden gleich sehen: wo? Diese Negation jedenfalls ist es, die Schleiermacher seiner Gemeinde unermüdlich eingeschärft hat; sie war, wenn nicht Alles täuscht, sein eigentliches theologisches Gravamen gegen die Hengstenberg-Leute. Es handelt sich bei dem, was darüber noch mitzuteilen ist, um Gedanken, die uns, die ganz in der von Schleiermacher wesentlich bestimmten modern-christlichen Welt aufgewachsen sind, so in Fleisch und Blut übergegangen, so sehr selbstverständliche, nicht nur theologische, sondern allgemein-christliche opinio communis geworden sind, daß Ihnen die Sätze, die ich Ihnen nun anführen werde, vielleicht fast wie Banalitäten vorkommen. Aber es kann sich doch lohnen, auch Banalitäten einmal unmittelbar aus ihrer Quelle entgegenzunehmen. Sie waren damals, als sie neu waren, ob sie nun wirkliche Banalitäten waren oder nicht, den Gebildeten119 Balsam und Evangelium. Wir haben (Frühpredigt 7, V 85f.) «in der |89 großen und Alles in sich schließenden Gabe Gottes zweierlei zu unterscheiden … : das Eine, was gar keine Größe und gar kein Maß hat, sondern immer Eines und dasselbe ist, und ein Anderes, welches freilich dem Gesetz der Zeit unterworfen, in der Zeit auseinander geht, sich schöner entwickelt und entfaltet und dann auch wieder sich zusammenzieht. Das Erste ist das Bewußtsein von dem wiederhergestellten Verhältnis, in welchem wir zu Gott stehen, von dem Frieden, mit welchem das Bewußtsein des ewigen Wesens in unserer Seele ruht, in derselben herrscht und treibt, so daß ein ganz neues Leben allmählich aus diesem Keim hervorgeht». Leider ist der Gedanke ein Anakoluth geblieben und hat Schleiermacher eine nähere Bestimmung über das Zweite hier nicht gegeben. Es kann aber gar kein Zweifel sein, was er hier als das Zweite, in der Zeit sich Entfaltende und wieder Zusammenziehende im Gegensatz zu dem, was gar keine Größe und gar kein Maß hat, sondern immer Eins und dasselbe ist, zu jenem im Inneren der Seele ruhenden und sich bewegenden Bewußtsein des Friedens nennen wollte: Dieses Zweite, Sekundäre ist nun eben das bestimmte, mit dem Anspruch der Wahrheit auftretende äußere Wort, in dem jenes Innere zum Ausdruck kommt. Und der Vorwurf, den Schleiermacher seinen Gegnern zur Rechten macht, besteht darin, daß sie auf diese Bestimmtheit, auf diesen Wahrheitsanspruch des Wortes sozusagen «einschnappen» und es so, indem sie ihm seine Vieldeutigkeit und Beweglichkeit und verhältnismäßige Irrelevanz nehmen, indem sie sich daran halten und es geltend machen, zur «Äußerlichkeit», zur «Lehre», zum «Buchstaben» erstarren lassen. Und eben vom «Buchstaben» wollte Schleiermacher nichts wissen. Er war ein entschiedener Gegner der alten und einer allfälligen neuen Bekenntniskirche, er hat aber dieselbe Betrachtungsweise selbstverständlich auch auf die Worte oder denn also Buchstaben der Bibel angewendet. Daß der Buchstabe töte, der Geist aber lebendig mache, dieses Pauluswort (2.Kor. 3,6) hat er (unter exegetischem Mißbrauch übrigens wie die Unzähligen, die sich seither in dieser Meinung darüber gefreut haben!) immer wieder (z.B. III 582, Weihnachts-Feier2120 Vorwort) zur biblischen Begründung |90 seiner Theorie von dem sekundären Charakter des Wortes in Anspruch genommen. Wir nähern uns Christus, wir sind umso bessere Christen, sagt er (Frühpredigt 5, V 61) ausdrücklich, «je mehr wir eine solche Gewalt des toten Buchstabens aufheben». Und umgekehrt: «Wer etwas dazu beiträgt, solche Vorstellungen in den Gemütern der Menschen zu befestigen, daß es Gott um etwas Äußerliches dieser Art zu tun sei, der lenkt sie dadurch von der wahren Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit ab» (Frühpredigt 29, V 365). Denn: läßt sich ein natürlicher Zusammenhang solcher äußeren Vorschriften «denken mit der Vorstellung von einer geistigen Allmacht, welche Alles in der Welt ordnet, von einem Wesen, das der Urquell des Guten ist und dessen Wesen in der Liebe besteht, vor dem kein Unterschied ist zwischen dem Inneren und Äußeren, sondern welchem überall Alles gegenwärtig ist und nahe vor ihm?» (S. 366). Darum (1. Sonntag p. Trin. 1832, III 300, Predigt über Gamaliel [vgl. Act. 5,34ff.], eine Gestalt, die im Gegensatz zu Johannes dem Täufer Schleiermachers vollsten Beifall hat!) «möge keiner sich anmaßen, weder allein noch in Gemeinschaft mit anderen, daß er im Stande sei, bestimmt und mit Sicherheit zu unterscheiden, auch wenn sich jemand wegen seiner Behauptungen oder Bestrebungen auf Christum beruft und für dieselben in der Ordnung Gottes, in der christlichen Kirche seinen Schutz und seine Verteidigung sucht, was davon Gottes Werk sei und was verderbliches Menschenwerk, außer nur für sich (selbst), wie er es an sich selbst erfährt. Gegen jede Entscheidung im voraus muß uns die ganze Geschichte der Kirche warnen.» «Auf das Reich Gottes, auf das Verhältnis der Menschen zu diesem Reich Gottes, auf die rechte Richtung des ganzen Lebens und Wesens, auf die Gemeinschaft mit Gott lasset uns sehen, aber nicht auf die einzelnen Worte, nicht auf die einzelnen Vorschriften, nicht auf die einzelnen Tatsachen in |91 ihrer Erklärung und Deutung» (Frühpredigt 3, V 41). Wir bedürfen nicht mehr «bald dieser, bald jener jetzt so, jetzt anders gestalteten Ermahnung, sondern immer derselben, die Liebe kund zu geben in unserem Leben und dadurch zu verkündigen, daß die Liebe Gottes in unsere Herzen ausgegossen ist» (16. Sonntag p. Trin. 1831, III 90). Die Apostel waren (nach Schleiermachers Vorstellung von ihnen) «am weitesten … entfernt von irgend einem Vertrauen auf einen Buchstaben, von einer Bedenklichkeit in Beziehung auf die Gedanken, in welchen sich die neue Lehre in den Gemütern gestaltete, sondern nur auf den Eindruck sehend und ihm folgend, den dieselbe auf die Gemüter gemacht» (7. Sonntag p. Trin. 1832, III 336). Freilich muß sich der Geist kundgeben durch Buchstaben, wird einmal zugegeben, «aber es gibt in manchen Zeitpunkten Regungen des Geistes, während deren das innere Leben sich ganz anders gestaltet; es entfalten sich Flügel, die unter der bisherigen Decke nicht wirken können, sondern sie erst sprengen müssen; dann muß der Buchstabe wanken. Darum darf nichts von dieser Art angesehen werden, als solle, ja auch nur als dürfe es ewig bleiben» (Sonntag vor Pfingsten 1833, III 582). Die Kraft der göttlichen Wahrheit bedarf «wenig oder keiner äußeren Hilfe»; wer das noch meint, dem mangelt es im Grund an Zuversicht zu ihr (Frühpredigt 28, V 357f.). Nur die Liebe gilt in der christlichen Kirche, weder menschliche Satzungen, noch ein Bekenntnis, noch diese oder jene Gebräuche. «Und wenn man euch entgegnet, auf diese Weise würde ja die christliche Kirche etwas sein, was man bei nichts anfassen, bei nichts halten könne, man würde nicht wissen, wo sie wäre, wo sie anfinge, wo sie aufhöre, so entgegnet: Also ist jeder, der aus dem Geist geboren ist; ihr wisset nicht, von wannen er kommt, noch wohin er fährt, aber ihr höret sein Sausen» (4. Sonntag p. Epiph. 1833, III 481f.).

Brechen wir hier ab, um mit einem kurzen Rückblick auf den zurückgelegten Weg unseren Paragraphen zu schließen. Ich habe nicht ganz alle Sonntagspredigten Schleiermachers aus dieser Zeit herangezogen. Es besteht also die Möglichkeit, daß mir da und dort ein bezeichnender Zug entgangen ist. Aber besonders die Serien, auf |92 die es mir besonders ankam, sind fast ohne Lücke verwertet, und ich glaube nicht, daß in dem entworfenen Bild ein wichtiger Punkt in der Verkündigung des Mannes uns fehlt. Ich bin, wie Sie wohl bemerkt haben, wohl geordnet, aber absichtlich nicht streng systematisch vorgegangen, sondern habe mich von Punkt zu Punkt führen lassen, so wie mir die vorgetragenen Dinge eben einzeln und in ihrem Zusammenhang untereinander in die Augen fielen, ohne dabei weder an Schleiermachers theologisches System noch auch an ein System von Fragen zu denken, die ich etwa aufzuwerfen hätte. Ich hoffe, wir haben ihn nun trotzdem oder gerade darum schon ein wenig kennen gelernt, wie er leibte und lebte, und damit für das Folgende einen nützlichen Grund gelegt, und ich wundere mich eigentlich, daß die Predigten Schleiermachers zum Verständnis seiner Theologie noch nicht mehr in ähnlicher Weise nutzbar gemacht worden sind.

Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die Grundzüge des bisher Erarbeiteten: In der Mitte als das eigentliche Heilsgut die große Synthese aller Gegensätze, Liebe oder noch bezeichnender schleiermacherisch: Friede. Das ist durch Christus als Leben, Geist, Kraft in die Geschichte eingetreten, ein neues, das allein reale Gottesverhältnis, durch das alle gesetzliche Trennung zwischen Gott und Mensch ins Unrecht gesetzt und überwunden ist. Darum muß das Alte Testament in den Hintergrund treten, im Neuen Testament Alles in dieser Richtung gedeutet werden. Das Wunder, das Christus umgibt, ist ja nicht so aufzufassen, als ob zwischen Gottes Welt und der unseren doch wieder ein Gegensatz wäre, im Gegenteil nur als die Betätigung jener Gott und die Welt, Geist und Natur versöhnenden Friedensmacht. Ob Christus die einzige und letzte wirksame Verkörperung dieser Friedensmacht sein wird, ist eine Frage, die wohl aufzuwerfen ist, für gläubige Christen aber nicht in Betracht kommt. In den gläubigen Christen setzt sich ja das Leben des Erlösers in gerader Linie fort in der Geschichte: Wie der Mensch fähig ist, den Christusgeist bereitwillig aufzunehmen, so ist er auch fähig, sein adäquates Gefäß, sein Träger und Verkündiger zu werden, den Urtypus Christus in sich zu realisieren bei aller bleibenden Unvollkommenheit. Seine Lebensaufgabe ist aber nur zu realisieren in der |93 Gemeinschaft; bewegt durch das sie durchflutende Leben wird er selber zu seinem Träger und Fortbeweger, zu seinem Boten an immer neue Menschen. Er hat seinen Lebenszweck erfüllt, wenn er ein Kanal dieses Stromes geworden und gewesen ist. Die eigentliche Verkörperung Christi in der Geschichte ist ja nicht er, sondern die Gemeinde als Ganzes. Diese aber unterscheidet sich als solche doch nur durch ihre religiöse Funktion von der in ihrem erfreulichen Kulturzustand wesentlich durch Christus bestimmten modernen Gesellschaft überhaupt. Und wie die Dialektik des Gebets den einzelnen Menschen immer wieder in die Stille ruft, aber auch auf das tätige Leben hinweist, so muß das Christentum als Ganzes wohl etwas Besonderes sein in der Welt, um sie dann doch sofort auch wieder aufzusuchen und zu durchdringen als Prinzip des Fortschritts, der geregelten Berufsarbeit, der Ordnung, des sozialen Ausgleichs, und muß sich, um das zu sein und zu leisten, hüten vor allem Streit der Meinungen, vor aller Exaltation, vor allem Wahrheitsanspruch, der ja doch nur seinem Geistes- oder Gemütsgehalt, nicht aber den einzelnen Gedanken, in denen sich dieser äußert, mit Recht zukommen kann.

Das ist Schleiermachers Theologie unter dem Aspekt der Kanzeltätigkeit seiner Reifezeit. Ich lasse sie für und gegen sich selbst sprechen und ebenso die Worte seines begeisterten Schülers, des Predigers Sydow, in denen dieser zwei Jahre nach Schleiermachers Tode seine Eindrücke von Schleiermacher als Prediger wiedergibt: «Abgesehen von der Erbaulichkeit, mit welcher er die Überzeugungen und Erfahrungen eines von dem Erlöser ganz ergriffenen Gemüts ausdeutete und für das Leben fruchtbar zu machen verstand, gewährte er auch als Redner dem empfänglichen Sinne noch einen anderen, heutiges Tages so seltenen geistigen Genuß, nämlich die Anschauung einer hoch begabten, durch und durch gebildeten Individualität in den Momenten ihrer edelsten Lebensäußerung. Seine Rede war lebendige Tat, in dieser Tat der ganze Mann, und in dem Manne Alles zu Bewußtsein und Sprache gekommen, was irgend ein würdiger Gegenstand menschlicher Pflege, Liebe und Begeisterung sein kann. Seine Predigten waren nicht isolierte Kunstwerke der Rede: aus der unmittelbaren Einheit mit der Gemeinde im großartigsten Sinne des Wortes |94 quollen sie hervor, sie waren vernehmliche kräftigere Pulsschläge ihres [eigenen] innersten Lebens»121

Dazu wäre Vieles zu bemerken, aber lassen wir es.