Theologische und philosophische Ethik
30 § 2 THEOLOGISCHE UND PHILOSOPHISCHE ETHIK
Ethik ist theologische Ethik, sofern sie die Güte des menschlichen Handelns erkennt in der den Menschen heiligenden Wirklichkeit des Wortes Gottes. Indem sie sich mit dieser Voraussetzung bekennt zu der konkreten Offenbarung Gottes in Christus durch den heiligen Geist, anerkennt sie die Berechtigung einer anderen Ethik, die als philosophische Ethik auf dem Boden desselben christlichen Bekenntnisses die Güte menschlichen Handelns in der durch jene Wirklichkeit begründeten Möglichkeit des durch den Mitmenschen rechtmäßig beanspruchten menschlichen Tuns suchen und finden wird.1.
1.
Ethik ist nicht von Haus aus und nicht selbstverständlich gerade theologische
Ethik, haben wir bereits gesagt. Nach der Güte menschlichen Handelns wurde von
jeher und wird auch heute beständig auch ganz anders als im Rahmen der Theologie
gefragt. Theologische Ethik bedeutet geschichtlich betrachtet zweifellos so etwas wie eine Annexion, wohl vergleichbar dem gar nicht selbstverständlich einwandfreien Einzug der Kinder Israels ins Land
Wenn der philosophische Ethiker, gleichviel welcher Richtung, wie es gelegentlich vorkommen soll, der Arbeit der theologischen Ethik seine Aufmerksamkeit schenkt, dann findet er sich wie in eine fremde Welt versetzt. Es ist vor Allem ein rätselhaftes angebliches Wissen um ein Woher? und Wohin? alles ethischen Fragens und Antwortens, das ihm hier fremdartig entgegentritt. Was ihm selbst Problem ist: das Gesetz oder das Gut[e] oder der Wert, nach dem er als philosophischer Ethiker fragt als nach dem Maßstab, an dem das Handeln des Menschen zu messen ist, das Problem der Wahrheit des Guten – scheint hier kein Problem zu sein, das ist hier, nämlich im Gottesbegriff einer rechtschaffenen theologischen Ethik, im Begriff der Wirklichkeit des am Menschen durch sein Wort handelnden Gottes vielmehr der in sich selbst gewisse, der durchaus vorausgesetzte Ausgangspunkt alles Fragens und Antwortens. Und umgekehrt: was ihm selbst kein Problem ist, die wirkliche Situation des Menschen im Lichte der ethischen Frage und Antwort, seine wirkliche Bindung an die Norm des Guten, seine wirkliche Distanz von aller Erfüllung dieser Norm, und die wirkliche Überwindung dieser Distanz nicht vom Menschen, aber von der als Wirklichkeit erkannten Wahrheit des Guten selbst her, das alles ist es, was hier gerade brennendes Problem, gerade Ziel alles ethischen Fragens und Antwortens ist. Was hat eine Problematik, die beherrscht ist vom Wissen um jenes Woher? und um dieses Wohin? mit dem zu tun, was er |32 selbst nochmals, gleichviel ob er sich zum Naturalismus, zum Positivismus oder zum Idealismus bekennt, Ethik nennt? Von welchem philosophisch-ethischen System aus gesehen müßte die Definition des Guten als des durch Gottes Wort geheiligten Handelns, die wir im ersten Paragraphen beiläufig gegeben haben, nicht Kopfschütteln erregen? Kann der philosophische Ethiker nicht verkennen, daß es hier wie in der Nachforschung, die er selbst Ethik nennt, irgendwie um die Frage nach der Güte menschlichen Handelns geht, so ist doch dieses Irgendwie geeignet, ihm die Entscheidung nahezulegen, daß hier einerseits Unmögliches, andererseits Unbeträchtliches unternommen werde. Unmögliches darum, weil es eine Aufhebung der Grundgesetze des menschlichen Denkens bedeute, vom Gottesbegriff als dem gegebenen Inbegriff des Guten, von der als Wirklichkeit gedachten Wahrheit eines an den Menschen gerichteten schlechthin überlegenen entscheidenden Wortes einfach auszugehen. Unbeträchtliches darum, weil die Frage nach der wirklichen Situation des Menschen, weil Begriffe wie die des Gewissens, der Sünde, der Gnade allenfalls psychologische und geschichtliche Wichtigkeit haben möchten, die Frage der Ethik aber, die Frage nach dem wahren Gesetz, Wert oder Gut und nach der aus diesen Kriterien abzuleitenden Qualität des menschlichen Handelns nur belasten und verwirren könnten. Diese Entscheidung, also die summarische Ablehnung der theologischen Ethik als solcher, ist dem philosophischen Ethiker als solchem jedenfalls sehr nahegelegt.
Durch diese Sachlage ist es nun aber umgekehrt dem theologischen Ethiker sehr nahegelegt zu vergessen, daß er sich in der Situation des Angreifers und nicht des Angegriffenen befindet, daß es ihm, wenn er sein eigenes Tun versteht, nicht anstehen kann, sich seinethalb zu entschuldigen, daß er ipso facto, daß er als Theologe das Gebiet der ethischen Überlegung betritt, die angeblichen Ureinwohner dieses Landes keineswegs als Instanz betrachten kann, denen gegenüber Rechenschaft zu geben ihm geboten oder auch nur möglich wäre.
33Der Protest oder die Ignorierung, mit denen die philosophische Ethik die theologische abzulehnen pflegt, bedeutet für diese die Versuchung, ihre Auseinandersetzung mit jener in Form einer Apologetik zu vollziehen. Das ist die erste Möglichkeit, der wir hier entgegenzutreten haben. Apologetik ist der Versuch einer Begründung und Rechtfertigung des theologischen im Rahmen des philosophischen oder – allgemeiner und bezeichnender – des nichttheologischen Denkens, in unserem Fall also: der theologisch-ethischen im Rahmen der philosophisch-ethischen Fragestellung.
Es ist Apologetik, wenn
Alle diese und ähnliche Verknüpfungen können das nicht leisten, was sie ausgesprochener- oder unausgesprochenerweise leisten wollen: die Begründung und Rechtfertigung der theologisch-ethischen im Rahmen der nichttheologisch-ethischen Fragestellung. Es bestehen zwei Möglichkeiten:
Entweder es wird bei diesen Verknüpfungen ernst gemacht mit der Voraussetzung, daß es darum angebracht sei, die theologische Ethik an der philosophischen als ihrer berufenen Richterin, als der Instanz zur Beantwortung der Wahrheitsfrage zu messen, weil der eigentümliche Gehalt der theologisch-ethischen Fragestellung oder doch der leere Raum dafür in der philosophischen von Hause aus, und zwar in überlegener, ursprünglicher Weise enthalten sei und nur – und das wäre dann eben das Geschäft der apologetischen Argumentation – zur bewußten Entfaltung gebracht werden müsse, um eben damit den gesuchten Rechtsgrund für die Existenz einer theologischen Ethik zu beschaffen. Sind jene Verknüpfungen so gemeint, dann bedeuten sie nichts anderes, als daß eben jener eigentümliche Gehalt der theologischethischen Fragestellung zum vornherein preisgegeben ist. Etwas Anderes ist dann gemeint, begründet, gerechtfertigt als diese Fragestellung mit ihrem eigentümlichen Gehalt. Die Apologie mag dann gelingen, aber sie ist gegenstandslos geworden, noch |35 bevor sie begonnen hat. Der Philosoph, der etwa ein dem Woher? und Wohin? des theologischen Fragens und Antwortens wirklich überlegenes Prinzip zu kennen, der dem Theologen gegenüber als Richter in der Wahrheitsfrage auftreten zu können meint, hat ganz recht, wenn er sich in einer rechtschaffenen theologischen Ethik in einer fremden Welt fühlt. Er kann sich hier in der Tat ärgern! Eine theologische Ethik ist keine rechtschaffene theologische Ethik mehr, wenn sie sich in jene Unterordnung begibt, in der sie einem solchen Philosophen kein Ärgernis mehr bietet. Jenes Woher? und Wohin? des theologischen Fragens und Antwortens besteht weder in einem notwendigen Moment unseres Geisteslebens noch in der Verwirklichung der menschlichen Vernunft, noch auch in der Verwirklichung des Guten durch Menschen, noch in einer – und wäre es die höchste – «Wertposition» – und wenn sie das «Heilige» in Form der Personalität und diese noch so sehr als «im Transzendenten verankert» anerkennte –, noch in einem allenfalls statt analysierend zur Abwechslung intuitiv zu erkennenden Prinzip des Sittlichen. Es besteht in der Wahrheit des Wortes Gottes, das als solches aus keinem anderen Wort abzuleiten, an keinem anderen Wort zu messen und auf seine Gültigkeit zu prüfen ist, das sich der Mensch in keiner Weise sagen, sondern nur gesagt sein lassen kann, das er vielleicht nicht gehört, das er aber, wenn er es gehört, nur im Gehorsam gehört haben kann, ohne in der Lage zu sein, darüber zu befinden, warum er ihm gehorchen muß. Gerade das Unternehmen einer wirklichen theologischen Ethik wäre der philosophischen Ethik gegenüber nicht gerechtfertigt durch den Nachweis, daß philosophische Ethik die theologische irgendwie notwendig in sich enthalte. Das Prinzip einer wirklichen theologischen Ethik wäre durch diesen Nachweis nicht gedeckt. Immer noch wäre sie, mit diesem Prinzip arbeitend, dem Philosophen ein ärgerliches Unternehmen. Philosophische Ethik könnte sich jene Apologie gefallen lassen und einer pseudo-theologischen, mit diesen Existenzbedingungen zufriedenen Ethik die gewünschte Lizenz erteilen, |36 ohne sich darum auch nur einen Augenblick in ihrem Verdikt gestört zu fühlen, daß es sich in einer wirklichen, rechtschaffenen theologischen Ethik – auf die die Apologetik als solche Verzicht leistet – um Unmögliches und Unbeträchtliches handele.
Oder aber (zweite Möglichkeit) jene Verknüpfungen zwischen dem Problem der philosophischen und der theologischen Ethik sind nicht in der Meinung vollzogen, als ob die theologische Ethik von der philosophischen her ihre Begründung empfangen müsse, sondern unter der ganz anderen Voraussetzung, daß die philosophische die theologische Fragestellung insofern in sich enthalte, als auch das Philosophieren auf dem Boden der für die Theologie bezeichnenden Erkenntnis, nämlich auf dem Boden der Erkenntnis der Offenbarung des Wortes Gottes stattfinde. Die Philosophie sei heruntergestiegen von ihrem Richterthron und stelle sich mit ihrem Fragen und Antworten auf gleichen Fuß – der Streit der Fakultäten sei nämlich eine Kinderei – neben die Theologie, mit der sie, ohne darum aufzuhören Philosophie zu sein, das Wissen um jenes Woher? und Wohin? teile. Unter dieser Voraussetzung könnten jene Verknüpfungen dann mehr oder weniger alle bedeutsam werden: nicht zur Apologie der theologischen Ethik – die Philosophie würde dann selber statuieren, daß es einer solchen gar nicht bedarf –, wohl aber umgekehrt: um die Berechtigung, ja Notwendigkeit einer philosophischen Ethik neben der theologischen einleuchtend zu machen. Eine Philosophie, die mit der Theologie, die so gut wie die Theologie – denn warum sollte der Theologie in dieser Hinsicht ein Vorrecht oder Vorsprung zukommen, sie ist Menschenwerk so gut wie die Philosophie! – das Hören des Wortes Gottes zur Voraussetzung hat, sie könnte in der Richtung solcher und ähnlicher Verknüpfungen als Frage nach der Möglichkeit und als Hinweis auf die Möglichkeit des Begriffs, von dessen Wirklichkeit die Theologie methodisch ausgeht, der Theologie als ebenbürtiger Gegenspieler an die Seite treten. Vielleicht nicht selten geradezu als ihr lebendiges Gewissen, wenn etwa die Erinnerung an die Möglichkeit jenes Begriffs geeignet sein sollte, |37 zur Erkenntnis, zu neuer Erkenntnis der je und je vergessenen Wirklichkeit aufzufordern. Das ist die Verhältnisbestimmung von theologischer und philosophischer Ethik, auf die wirhierinder Tathinauswollen. Aber wenn jene Verknüpfungen so gemeint sein sollten, dann können sie eine Begründung und Rechtfertigung der theologischen im Rahmen der philosophischen Ethik gerade nicht bedeuten wollen. Dann ist ja von beiden Seiten eingesehen, daß jene Annexion zu Recht geschehen ist. Was sollte dann von der Philosophie her in Sachen des eigentümlichen Ausgangs- und Zielpunktes der theologischen Ethik zu begründen und zu rechtfertigen sein, wenn die Philosophie etwa mit der Theologie, wenn auch auf ihre Weise, christliche Wissenschaft, wenn sie nicht Rebellion, sondern wie die Theologie Gehorsam wäre? Mit Apologetik also – das ist das Ergebnis dieser unserer ersten Erwägung – kann eine ernsthafte Auseinandersetzung zwischen theologischer und philosophischer Ethik auf alle Fälle nichts zu tun haben. Die theologische Ethik kann dem Philosophen das Befremden über ihr eigenes Gebaren nicht ersparen, so gewiß es ihr selbst immer wieder befremdlich genug sein wird. Sie ist von ihm aus gesehen eine unerhörte Annexion. Sie darf nicht ihm zuliebe tun, als ob es so gefährlich nicht wäre. Sie darf ihr eigentümliches Woher? und Wohin? nicht verharmlosen, um sich einen Platz an der Sonne zu sichern. Sie muß den Philosophen wie den Theologen wie jeden Menschen durch ihre Existenz als rechtschaffene theologische Ethik vor die Entscheidung stellen, ob er ihr Unternehmen als unmöglich und unbeträchtlich ablehnen oder aber die Voraussetzung dieses Unternehmens zu der seinigen machen will. Sie kann sich sinnvoll und für beide Teile fruchtbar nur dann mit ihm verständigen, wenn sie als wirklich theologische Ethik Farbe zu bekennen entschlossen ist und bleibt. Es gibt keine Apologie der theologischen Ethik gegenüber einer Philosophie, die sich nicht mit auf den Boden ihrer eigenen Voraussetzung stellt. Eine Philosophie aber, die das tut, wird keine solche Apologie fordern. Apologetik bedeutet, was auch von der Philosophie her zu ihren Versuchen zu sagen sei, |38 von der Theologie her gesehen die Verschleierung der Entscheidung, in der die theologischen Sätze allein Gültigkeit haben wollen und können.
2.
Die apologetische Haltung der theologischen gegenüber der philosophischen Ethik
ist nicht die einzige, der gegenüber wir uns zu sichern haben. Neben der
Apologetik empfiehlt sich der Theologie zur Behauptung ihrer Existenz die Methode
der Isolierung, neben der Synthese die Diastase. Sie tritt kaum je allein auf, sondern sie bildet eine Art
Ergänzung, Fortsetzung und Krönung jener, etwa wie der Krieg die Fortsetzung der
Politik mit anderen Mitteln sein soll. So ist ja der Theologie trotz aller
Apologetik die Erinnerung an die Eigenart ihrer Aufgabe und ihres Tuns nie so
total verlorengegangen, daß sie nicht irgendwo plötzlich auch ihr Selbstbewußtsein
wiederentdeckt, daß sich der Nachweis der philosophischen Begründung ihrer Aufgabe
und ihres Tuns nicht irgendwie vollendet hätte in dem Nachweis ihrer
Selbständigkeit, ihres Abstandes, ihres besonderen Charakters gegenüber der
Aufgabe und dem Tun des Philosophen. Die für nötig gehaltene Rechenschaftsablage
gegenüber der Philosophie wäre ja allzu gut gelungen, wenn ihr Ergebnis etwa das
sein sollte, daß theologische Ethik selbst nichts anderes als eben philosophische
Ethik ist. Dahin darf sie offenbar nicht führen, so nahe sie gelegentlich wie z.B.
bei
Man statuiert 1. als Quelle der theologischen Ethik mit
2. Der Ort der theologischen Moral ist, wie besonders Schleiermacher scharf betont (S. 33f.), die Kirche, verstanden
als Gemeinschaft der christlichen Gesinnungsgenossen. Das ethische Subjekt der
theologischen Ethik ist nach Wünsch (a.a.O.)
3. Man findet die Voraussetzung der theologischen Ethik mit
Und man findet 4. den Inhalt der theologischen Ethik mit Hagenbach (S. 435) in «geschichtlich bestimmten sittlichen
Anschauungen», vor Allem in der «persönlichen gottmenschlichen Lebenserscheinung
des Erlösers», oder mit
Aber sollte sie nicht vielleicht ebenso bedenklich sein wie die vorhin geschilderte Haltung der Synthese? Was geschieht denn nun eigentlich im Zeichen dieser mehr oder weniger einleuchtenden und kunstvollen Antithetik? Wiederum besteht offenbar eine doppelte Möglichkeit:
Entweder die bewußte Rollenverteilung zwischen den beiden Partnern wird säuberlich durchgeführt. Die Meinung ist also die, es gebe eine ernsthafte theologische Ethik, die wirklich nur nach dem Handeln fragt, das unter der Herrschaft des christlich-religiösen Selbstbewußtseins und im Gebiet der entsprechenden geschichtlichen Anschauung entsteht, deren Normen nur für die Kirchgenossen verpflichtend sind, die dann freilich als «Gläubige» vorausgesetzt werden, in denen der Geist Gottes wirksame Macht ist. Und es gebe ferner eine ernsthafte philosophische Ethik, die sich ebenso abstrakt auf Vernunft und Empirie zurückführen lasse, die sich mit der «Idee» des Sittlichen zufriedengebe, deren letztes Wort die Selbstbestimmung des Menschen sei und die als solche den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben dürfe.
Wir fragen dazu zweierlei: 1. Kann die Theologie der Vernunft oder der Empirie
oder beiden zusammen einen abstrakten Wahrheitsgehalt, notabene einen
allgemeingültigen abstrakten Wahrheitsgehalt, zuerkennen, um den sie als Theologie
– also ebenso abstrakt mit der Offenbarung oder mit den Expektorationen des
religiösen Selbstbewußtseins beschäftigt – sich nicht weiter zu bekümmern hätte,
den sie getrost dem philosophischen Nachbarn überlassen dürfte, um ihrerseits, wie
Und wir fragen 2.: Wie, wenn sich die Philosophie nun gar nicht auf die Dauer in
jenen luftleeren Raum der Idee verweisen lassen sollte, in dem wir Theologen sie
immer wieder gerne unterbringen möchten? Wenn sie sich das Problem der
Verwirklichung, der Konkretion, der faktischen Lebenslage des Menschen und
wiederum das Problem der jenseitigen Voraussetzung aller Verwirklichung auf die
Dauer keineswegs von den Theologen entreißen lassen wollte? Gehört es etwa zum
Wesen der Philosophie, daß sie es mit dem Bösen leicht zu «nehmen pflegt und darum
auch mit der Versöhnung» (
Oder aber – zweite Möglichkeit – jene Rollenverteilung ist gar nicht so streng gemeint. Man weiß darum, daß alle Wahrheit im Worte Gottes beschlossen ist und daß sie darum als vernünftige oder als geschichtliche, als profane oder als religiöse, als kirchliche oder als gesellschaftliche Wahrheit auch die Theologie angeht, auch Thema der Theologie sein muß und daß sie andererseits auch der Philosophie nicht anders zugänglich ist als durch dasselbe Wort Gottes. Die Theologie dispensiert sich also keineswegs davon, ebenso allgemeingültig zu reden wie die Philosophie, und die Philosophie redet als christliche Philosophie. Dann fällt aber der heimliche oder offene Vorzug, den sich die Theologie bei jener Antithetik zu sichern pflegt, als befinde sie sich in einem Heiligtum, von dem die Philosophie ausgeschlossen wäre; dann wird sie der Philosophie nicht mehr Aufgaben zuschieben dürfen, die sie selbst als falsch gestellt ablehnen muß, wie etwa die Entwicklung der Irrlehre von der sittlichen Selbstbestimmung des Menschen (als könnte, was in der Theologie falsch ist, in der Philosophie wahr sein), wie sie sich ihrerseits dafür bedanken wird, ähnliche Aufgaben von der Philosophie zugeschoben zu erhalten; dann wird sie nicht alsbald scheel sehen und mißtrauisch das Ausbleiben ihrer eigenen Terminologie beklagen dürfen, wenn eine Philosophie der praktischen Vernunft nun vielleicht, ohne aufzuhören, Philosophie zu sein, jenes überlegene Wissen, das sie selbst kennzeichnet, nicht ablehnt, sondern ihrerseits in ihrer Weise fruchtbar macht. Es ist dann mit einem Wort aus mit der Herrlichkeit eines der Philosophie gegenüber gesicherten Theologenstandpunktes – sondern wiederum kann die Theologie mit ihrer direkten kirchlichen Bindung nur neben die indirekt ebenso gebundene Philosophie treten. Sollten jene Rollenverteilungsvorschläge dahin zielen: auf die Verhältnisbestimmung zwischen einer christlich-theologischen und einer christlich-philosophischen Ethik, dann mögen sie als Vorschläge und Hinweise |44 wiederum nicht unbedeutsam sein. Aber jene Haltung der Isolierung, als wüßte die Theologie um Geheimnisse, die eine ernsthafte Philosophie nicht auch weiß, wissen muß, um ernsthafte Philosophie zu sein, jene Haltung muß dann fallen, so gut wie die apologetische.
Ist alle, aber auch alle Apologetik erledigt, tut die Theologie als Theologie rücksichtslos, was ihres Amtes ist, dann ist eben damit ihre Selbständigkeit aufgerichtet und dokumentiert und braucht ihr deren Behauptung kein Anliegen mehr zu sein. Ist sie ihres Gegenstandes, des überlegenen Wortes Gottes, sicher, dann kann es sie unmöglich beunruhigen, daß dasselbe Wort Gottes in ganz anderer Weise auch der Gegenstand der Philosophie ist. Die Verschiedenheit, daß sie als Wissenschaft vom Zeugnis der Kirche ihn unter der Kategorie der Wirklichkeit, die Philosophie aber als Inbegriff der Wissenschaft vom Menschen ihn unter der Kategorie der Möglichkeit betrachtet und zum Kriterium erhebt, bedeutet dann eine Farbenverschiedenheit des Professorentalars, über die ein Prestigestreit keinesfalls am Platze sein kann. Das Pathos der Diastase wird entbehrlich, wenn es eingesehen sein sollte, daß die wahre Diastase nicht zwischen Theologie und Philosophie, sondern zwischen beiden und ihrem genuinen Gegenstand stattfindet, während beide im Raume der Kirche beieinander sind und sich grundsätzlich und letztlich nichts vorzuhalten haben. Das Spiel von Pharisäer und Zöllner, mit dem sich die Theologie so oft für ihre Mißachtung seitens der Weltweisheit ein wenig schadlos zu halten pflegt, das mysteriöse Pochen auf ein besonderes Verhältnis gerade der Theologen zum lieben Gott, während der Philosophie, dem armen «Vernunftmenschen» eben doch nur der kategorische Imperativ übrigbleibe – das Alles ist dann ausgespielt. Daß das geschieht, das dürfte aber für das Gelingen der theologischen wie jeder wirklichen Ethik eine nicht unwichtige ethische Voraussetzung sein.
45 3.
Wir haben uns noch über eine dritte Möglichkeit des Verhältnisses zwischen theologischer und philosophischer Ethik zu verständigen, die bis jetzt noch gar nicht zur Sprache gekommen ist, die aber geschichtlich und sachlich, bevor wir unsere eigenen Linien anzudeuten versuchen, unsere höchste Aufmerksamkeit verdient: ich meine die römisch-katholische Ansicht von dieser Sache. Man muß ihr, um dies gleich vorwegzunehmen, jedenfalls das nachrühmen, daß bei ihr sowohl das Mißliche der apologetischen wie das der isolierenden Haltung eingesehen und bei allen Zweideutigkeiten nach beiden Seiten und innerhalb der großen Bedenklichkeit des katholischen Systems als solchen nicht ohne Glück vermieden ist. Weder jene Auslieferung der Theologie an eine trotz und in ihrer Profanität als oberste Norm anerkannte Philosophie, noch jene ebenso hochmütige wie unzweckmäßige Abseitsstellung der Theologie gegenüber der Philosophie wird man dieser Ansicht grundsätzlich schuld geben können.16 Ernsthaft philosophische Moral wird hier – anima humana naturaliter christiana – zwar nicht als theologische, aber als christliche Moral mit aller Entschiedenheit in Anspruch genommen, als solche dann aber auch anerkannt und behandelt als in seiner Weise ebenbürtiger Partner der theologischen Moral, auf dessen Stimme zu hören, dieser keinen Augenblick unterlassen darf, ohne ihm auch nur einen Augenblick wirklich den Vortritt zu gönnen.
Moralphilosophie und Moraltheologie sind
einander gegenseitig zugeordnet, setzen sich gegenseitig voraus, sind im
katholischtheologischen Ethiker grundsätzlich immer in Personalunion verbunden,
aber so, daß die Moraltheologie von Haus aus den Drehpunkt des exzentrischen Rades
bildet und diese Stellung nie verlieren kann. Das Problem des Verhältnisses der
beiden Wissenschaften wird bewältigt durch eine schlichte, aber konsequente
Statuierung von zwei verschiedenen, an sich gleichberechtigten
|46
Problemsphären, die sich aber notwendig in einer bestimmten Rangordnung folgen,
so nämlich, daß die Moralphilosophie die untere, die Moraltheologie die obere
Stufe bildet. Erkennt die Moralphilosophie die Grundsätze des sittlichen Handelns,
allerdings nicht ohne williges Sichbelehrenlassen durch Erfahrung und Geschichte,
mit dem Lichte der natürlichen Vernunft und als Vernunftgrundsätze im selben Sinn
wie die Gesetze der Logik als das im Sein wurzelnde Sollen des Menschen als
solchen, so läßt sie sich dabei doch – sie wäre sonst dem Irrtum preisgegeben –
durchaus durch die Offenbarung leiten. Darum erkennt sie dann auch die Bestimmung
des Menschen darin, durch sein Dasein als Geschöpf den Schöpfer
zu verherrlichen und sich so auf die ewige Seligkeit vorzubereiten, erkennt sie
das in den vier aristotelischen Tugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und
Mäßigkeit zu betätigende sittlich Gute, d.h. das der vernünftigen Natur des
Menschen Angemessene als das bloß relativ Gute, relativ nämlich
zu dem absolut Guten der göttlichen Wesenheit, das die Idee des Guten ist. Und
wenn dem gegenüber die Moraltheologie, nunmehr direkt aus der heiligen Schrift,
aus der Tradition und aus der Quelle des lebendigen kirchlichen Lehramts
schöpfend, die Erhebung des in Sünde gefallenen Menschen in die Gnadenordnung zur
Voraussetzung und die Darstellung der den Menschen faktisch allein zum Ziel
führenden übernatürlichen Sittlichkeit, die Entwicklung des positiven christlichen
Sittengesetzes und der aus ihm folgenden Pflichten und auf ihrem Gipfel die
Entwicklung der drei theologischen Tugenden des Glaubens, der Liebe und der
Hoffnung zur Aufgabe hat, so ist doch die Gnade nach katholischer Lehre allerdings
ein höheres, vom natürlichen Wesensbestand des Menschen verschiedenes
Lebenselement, in ihrem Effekt doch «zugleich Heilung und Erneuerung der Natur aus
der Zerrüttung der Sünde und Erhebung der Natur zur
geheimnisvollen Gottähnlichkeit und Gottebenbildlichkeit» (
Man braucht diese unzweifelhaft schon in der alten Kirche sich ankündigende, von
Dennoch kann nun kein Zweifel bestehen, daß dieselben Sätze bei uns einen ganz anderen Sinn haben müssen als im Katholizismus. Zwischen der katholischen Ansicht und der unsrigen steht eine Verschiedenheit der Auffassung von Gott, vom Menschen, von seiner Sünde und von der ihm widerfahrenden Gnade, auf Grund deren die Intention und der ganze Charakter der Verhältnisbestimmung der beiden Wissenschaften bei weitgehender formaler Übereinstimmung sachlich weit auseinandergehen.
Es beruht nämlich die katholische Ansicht von der gegenseitigen Zuordnung von Moralphilosophie und Moraltheologie auf der katholischen Grundanschauung von der im Begriff des Seins wurzelnden Harmonie von Natur und Übernatur oder von Natur und Gnade, von Vernunft und Offenbarung, von Mensch und Gott. Die Ordnung des Sollens ist aufgebaut auf die Ordnung des Seins, die Ethik auf die Metaphysik, die die gemeinsame Voraussetzung der Philosophie und der Theologie bildet. Das nachbildende menschliche Erkennen ist grundsätzlich trotz des Sündenfalls des wahren Seins und damit des höchsten Gutes, d.h. Gottes mächtig, wenngleich es wegen des Sündenfalls einer besonderen Erleuchtung durch die Offenbarung bedarf, um faktisch nicht doch in die Irre zu gehen. Der Sündenfall hat die Erkenntnis Gottes so erschwert, daß sie ohne die Gnade Gottes in der Regel und jedenfalls in ihrer ganzen Tiefe nicht wirklich wird. Er hat sie aber nicht geradezu unmöglich gemacht. Auf den Rest von schöpfungsmäßiger Zuordnung des Menschen zu Gott hin, kraft deren ihm ein Erkennen des Daseins, der Einheit, Geistigkeit und Persönlichkeit Gottes auch im Stande der Sünde grundsätzlich ohne die Gnade möglich ist, und mit der in bezug auf sein Sollen und Wollen das durch die Sünde gleichfalls nur geschwächte liberum arbitrium Gott gegenüber zusammentrifft, wird die anima humana als christiana, wird das Licht der natürlichen Vernunft als Prinzip der Moralphilosophie |49 in Anspruch genommen. Dieselbe trotz des Sündenfalls erhalten gebliebene schöpfungsmäßige Zuordnung ist dann auch der Beziehungspunkt, an dem sich die auf die Gnade gegründete, aus Schrift und Dogma schöpfende Moraltheologie zu orientieren hat, nur daß sie es ist, die jener letztlich den inneren Rechtsgrund zu jener Inanspruchnahme zuerteilt, die sie letztlich leitet und die ihr darum auch im Rang vorangehen muß, zu der sich jene nur wie der Unterbau zum Oberbau verhalten kann.
Diese Voraussetzungen jener katholischen Konstruktion (
Er muß einsetzen schon bei der Bestimmung Gottes als des höchsten Seins. Wo und wie sollte uns Gott denn in seinem Sein, wo und wie anders denn im Akte und als Akt erkennbar und gegeben sein? Ist der in seinem Sein begriffene Gott eine Größe, deren der Mensch mächtig ist, mit welchem Rechte verdient dann diese Größe Gott zu heißen? Verrät sich diese Zweideutigkeit nicht bedenklich in der Vorstellung, als gebe es, unter der Voraussetzung der natürlichen Erkenntnisquelle nämlich, eine quantitativ verstanden teilweise Erkenntnis Gottes, deren Gegenstand z.B. wohl die Persönlichkeit, aber nicht die Dreipersönlichkeit Gottes, die Schöpfung, aber nicht die Versöhnung wäre? Erkennt der Mensch denn wirklich Gott, wo er ihn zugestandenerweise nicht ganz, nicht in seinem Wesen, nicht als den Herrn im prägnanten und umfassenden biblischen Sinn dieses Begriffs erkennt? Ist Metaphysik als der Philosophie und der Theologie übergeordnete Grunddisziplin nun nicht doch ein Rückfall in die Apologetik, bei der der Theologie und der Philosophie ihr letzter Ursprung und Gegenstand nur verlorengehen kann? Die Theologie schon der alten Kirche ist bekanntlich weithin apologetisch eingestellt gewesen. Wir werden die später freilich unendlich viel |50 gesicherter und verfeinerter auftretende katholische Prinzipienlehre gemessen an dem Gewicht dessen, was in den biblischen Dokumenten als Erkenntnis Gottes beschrieben wird, als eine Abweichung verstehen müssen, die wir nicht mitmachen können.
Eben darum ist uns dann aber auch Aufbau der Ordnung des Sollens auf die Ordnung des Seins ein unerlaubtes Beginnen. Von welchem Standort aus kommen wir Menschen denn etwa dazu, diesen Aufbau als solchen zu konstatieren? Muß dieses Ableiten des Sollens aus dem Sein, von uns, die wir nicht Gott, sondern Menschen sind, vollzogen, nicht eine Abschwächung, ja Aufhebung des Sollens als solchen bedeuten? Gibt es ein göttlich verordnetes Sollen, wie kann es denn für uns anderswo gründen als in sich selber, muß dann sein Gebot nicht mit dem göttlichen Akt des Gebietens, ja mit dem göttlichen Gebieten selbst eins und dasselbe sein? Wie kommen wir dann dazu, darüber hinauszuschauen auf ein dahinterliegendes göttliches Sein – und wenn wir das tun, haben wir es dann als Sollen ernst genommen?
Fragt man uns aber, warum wir denn die Bestimmung Gottes als des Seins und die Ableitung des Sollens aus dem Sein so gar nicht mit dem Ernst des Begriffs von Gott und seinem Gebot vereinbaren könnten, so können wir nur antworten, weil wir alle Gemeinschaft des Menschen mit Gott nur als Gnade verstehen können. Gnade aber schließt die Möglichkeit eines solchen Griffs nach Gottes Sein oberhalb seines Aktes gerade aus. Gnade sagt, daß wir nur durch den göttlichen Akt und in ihm Gemeinschaft mit Gott und also auch Erkenntnis Gottes haben. Wir könnten Gnade nicht mehr als Gnade verstehen, d.h. aber wir könnten das Ereignis, in dem uns Gott begegnet und uns sein Gebot gibt, nur als ein faktisch ganz anderes Ereignis, das mit Gott direkt gar nichts zu tun hat, verstehen, wenn die Gnade ihre Kraft wirklich mit einem Vermögen unserer Natur und Vernunft teilen, wenn ein Aufstieg des Menschen zu Gott möglich und eine Ordnung des Sollens wirklich sein sollte auf Grund einer direkten, das göttliche Sein erfassenden Beziehung des Menschen zu Gott und also vorbei an seiner Gnade. Es würde uns durch eine solche |51 Verteilung der Beziehung auf zwei Faktoren, essentia und gratia, auch der zweite angeblich göttliche Faktor, auch die Gnade zu einem Gegenstand unter anderen, dessen wir mächtig sind, wie wir eben der Gegenstände mächtig sind, für die uns aber der Begriff des Göttlichen zu gut sein müßte. Gottes Gnade – das ist das protestantische Axiom, hinter das wir uns nicht zurückdrängen lassen können – ist entweder volle, ganze, alleinige [Gnade], oder sie ist gar nicht göttliche, sondern bestenfalls eine dämonische Kraft und Wahrheit. Wir können in der Vorstellung einer Gnade, an der ein solches Vorbeikommen möglich wäre, die schließlich doch nur zur Entzündung eines schon vorher vorhandenen Lichtes dienen würde, die ernste Ausschließlichkeit des biblischen Offenbarungs- und Versöhnungsgedankens in seiner Analogie zu der creatio mundi ex nihilo nicht wiedererkennen.
Eben von dieser positiven Einsicht aus, im Lichte der Erkenntnis der
Alleinwirksamkeit und Alleingenugsamkeit der Gnade müssen wir nun aber auch – das
ist wohlverstanden nicht das erste, sondern das zweite – die entsprechende
Negation, müssen wir den Begriff der Sünde schärfer fassen, als dies die
katholische Lehre tut, können [wir] eine bloß relative, quantitative, faktische
Bedeutung des Sündenfalls für das Vermögen des Menschen Gott gegenüber nicht
zugeben, sondern müssen – ohne der Schöpfung des Menschen durch Gott, ohne der
schöpfungsmäßigen Bestimmung des Menschen für Gott darum in manichäischer Weise
uneingedenk zu sein – eine Eignung des Menschen zu einem Zusammenwirken des
Menschen mit Gott auf Grund jener «Hinordnung» in Abrede stellen. Aus jener
«Hinordnung» als solcher und an sich ergibt sich diesseits des Sündenfalls
keineswegs die Möglichkeit oder gar Wirklichkeit einer wenn auch eingeschränkten
Gemeinschaft mit dem lebendigen, wahren Gott. Gibt es, wie wir später sehen
werden, eine Bedeutung der Gnade und damit der göttlichen Gebote gerade für die
reine Geschöpflichkeit des Menschen als solche, so ist das eben die Bedeutung der
Gnade und keine Natur- und Vernunftsvoraussetzung. Es war wieder eine Abweichung,
wenn in der Tat schon die alte Kirche,
|52
spätestens seit der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts,18 die Quellen der christlichen
Sittlichkeit und Sittenlehre in der Vernunft und in der
Offenbarung und folgerichtig bei
Rechtfertigung und Heiligung sind aber nicht das Werk Gottes und des Menschen, sondern allein Gottes Werk, und die Theologie kann sich nicht mit einer Philosophie verbinden, die das anders haben möchte, um dann wohl selber, wie es die katholische Theologie allerdings tut, denselben Weg einzuschlagen. Das kann die Unterscheidung der philosophischen und theologischen Ethik nicht bedeuten, daß beide aus verschiedenen Quellen schöpfen, daß beide, wenn auch in gegenseitiger Ergänzung, in verschiedener Weise auf Erkenntnis Gottes beruhen. Es gibt nur eine Erkenntnis Gottes, und die ist Gnade. Auch für die Philosophie kann die Gnade nicht eine bloße Erleuchtung und Leitung des an sich durchaus auf geradem Weg zu Gott schon befindlichen menschlichen Denkens sein. Und so ist andererseits die Gnade auch für die Theologie keine Gegebenheit, daß sie sie auch nur in relativem Gegensatz zur Philosophie als ihre besondere Domäne behandeln und auf Grund dieses ihres besonderen Verhältnisses zu ihr – man bedenke: auf Grund ihres besonderen Verhältnisses zu Gottes Gnade! – einen Vorrang vor der Philosophie in Anspruch nehmen könnte und dürfte.
Ist diese Unterscheidung von zwei verschiedenen Quellen der Ethik und die aus ihr
gefolgerte Rangordnung von Theologie und Philosophie nun nicht doch wieder ein
Rückfall in jene Isolierung der Theologie, bei der sie in vielleicht verhängnis|53voller Weise die strenge Gültigkeit ihres eigenen Prinzips in Frage stellt, indem
sie der Philosophie ein anderes, neben jenem gültiges zuschiebt und bei der sich
die Philosophie ihrerseits vielleicht und mit Recht durchaus nicht beruhigen wird?
Hat «der weiseste aller Vermittler», wie
4.
Wir haben die Auseinandersetzung mit den wichtigsten Typen der Verhältnisbestimmung zwischen philosophischer und theologischer Ethik hinter uns. Wir haben sie von dem bestimmten Ort aus vorgenommen, der uns durch unsere Aufgabe, die Aufgabe einer theologischen Ethik, gewiesen ist. Es ist selbstverständlich, daß dieselbe Auseinandersetzung, von der Philosophie aus angestellt, unter etwas anderen Gesichtspunkten verlaufen müßte. Sie könnte aber jedenfalls, wenn es sich um die Philosophie handelt, um die es sich hier allein handeln kann: um die mit der Theologie deren letztes Wissen teilende Philosophie, sachlich unmöglich zu anderen Ergebnissen führen. In der Ablehnung der apologetischen und der isolierenden Methode und in der sachlichen Ablehnung der katholischen Konstruktion bei gleichzeitiger Anerkennung ihrer hohen formalen Bedeutsamkeit |54 müßte und würde sie, ganz anders argumentierend als wir, mit uns einiggehen. Unter demselben Vorbehalt, aber auch in derselben Erwartung treten wir nun an die Aufgabe heran, selber Antwort auf das in der Überschrift unseres Paragraphen angezeigte Problem zu geben. Also unter Vorbehalt, daß wir uns hier nicht anmaßen, zugleich im Namen der Theologie und der Philosophie zu reden, sondern das Wort, das die Philosophie hier mitzureden hätte, grundsätzlich der Philosophie selbst überlassen. Aber auch in der Erwartung, daß die Philosophie zwar dasselbe ganz anders, aber nicht etwas Anderes dazu zu sagen haben dürfte.19
a) Die gemeinsame Christlichkeit der philosophischen und der theologischen Ethik. Als unter mehr als einem Gesichtspunkt befremdlich dürfte wohl unter den Ergebnissen unserer bisherigen Überlegungen vor allem der Begriff einer christlichen Philosophie aufgefallen sein. Bemerken wir zur Erklärung vor allem, daß «christliche Theologie», wenn die Bezeichnung «christlich» einigermaßen prägnant gemeint sein sollte, ein Begriff ist, der sich jenem gegenüber keineswegs durch größere Selbstverständlichkeit auszeichnet. Theologie ist so gut und so schlimm wie Philosophie eine menschliche Wissenschaft. Sie erkennt und begreift und redet auf Erden und nicht im Himmel. Soll nun das Wort «christlich» nicht bloß eine geschichtliche Unterscheidung dieser Theologie von den entsprechenden Erscheinungen im Buddhismus oder im Islam bedeuten, ist bei «chistlich» an Christus gedacht und also an des lebendigen, wahren Gottes |55 Offenbarung an die Menschen und also an eine Wissenschaft, die als Theologie nicht etwa eine von den Offenbarungen des Dämonischen, deren es auch gibt, sondern dieses, des lebendigen Gottes Offenbarung zum Gegenstand hat, so ist die Frage: Wie kommt diese Wissenschaft zu dem Prädikat «christlich»? – nicht weniger angebracht, als wenn wir fragen: Wie kommt Philosophie, die Wissenschaft von der Verständigung des Menschen über sich selbst, dazu, Gottes Offenbarung vorauszusetzen und damit auf das Prädikat «christlich» Anspruch zu bekommen? Man könnte im Gegenteil erwägen, ob der Anspruch auf Christlichkeit der Theologie nicht sogar in dem Maß noch kühner sein sollte, als wenn er von oder für die Philosophie erhoben wird, als ja in der Philosophie das Christliche, Gottes Offenbarung, wenigstens nur die viel weniger auffallende Bedeutung der entscheidenden, aber unausgesprochenen Voraussetzung haben kann, eine Bestimmung, die im gleichen Sinn auf die Wissenschaft überhaupt, auf die Kunst, auf die Erziehung, ja, auf welches praktische Problemgebiet schließlich nicht? anzuwenden wäre, während das Christliche in der allen diesen Gebieten gegenüber gefährlich vereinsamten Theologie geradezu als Gegenstand menschlicher Nachforschung, Behauptung und Darstellung aufzutreten behauptet. Könnte es nicht sein, daß gegen die Christlichkeit der Theologie vielleicht mit ernsten Gründen noch mehr einzuwenden wäre als gegen die der Philosophie?
Beginnen wir mit drei negativen Feststellungen: 1. Das Christliche kann, wenn darunter ernsthaft eben das Wort Gottes verstanden sein soll, auch für den Theologen nicht so etwas wie einen obersten Grundsatz, eine Definition bedeuten, die dann zum Prinzip weiterer Definitionen geeignet wäre und so das Ganze als christlich garantieren würde. 2. Das Christliche kann, ernsthaft verstanden, auch für den Theologen nicht in einer bestimmten Methode, etwa in der Ableitung aller Sätze aus der Heiligen Schrift oder aus dem Dogma oder auch in der möglichst freimütigen und aufrichtigen Aussprache des religiösen Bewußtseins bestehen. 3. Das Christliche kann wiederum nicht etwa in dem |56 Grad von Tiefe und Kraft liegen, der dem betreffenden Theologen in bezug auf seine persönliche christliche Frömmigkeit eigen wäre. In allen diesen drei Richtungen gesucht, stünde das Christliche offenbar zur Verfügung des Menschen, es könnte dann, wie zu beweisen nicht nötig ist, als Christliches gerade nicht ganz ernst genommen, es müßte trotz des Vorhandenseins vielleicht aller dieser drei Eigenschaften mit der Möglichkeit der Unchristlichkeit auch der Theologie beständig gerechnet werden.
Ernst genommen, kann der Begriff «christlich», auch auf die Theologie
angewendet, nur ein Hinweis sein auf das Zeugnis: «Ich bin
der Weg, die Wahrheit und das Leben» [
So steht es mit der Christlichkeit der Theologie. Sie ist Gnade, wiederholen wir aus unserer Polemik gegen die katholische Ansicht. Sie ist gerade, weil sie mit dem Worte Gottes und also mit Gott selber identisch ist, kein Instrument, das in die Hand des Menschen gelegt wäre. Sie kann nur wirklich sein in der Wirklichkeit der Tat des lebendigen, wahren Gottes selber. Sie kann vom Menschen nur bezeugt werden im Glauben und im Gehorsam, wobei die Kraft dieses Zeugnisses wiederum Gottes und nicht des Menschen Kraft ist. Dieses Bezeugen des Christlichen, d. h. der sich selbst offenbarenden, durch sich selbst uns gegenwärtigen Wirklichkeit Gottes, ist das Amt der Kirche, und im Dienst der Kirche das Amt der theologischen Wissenschaft. Ihre Christlichkeit, ihre Beziehung zu Gottes Wort, steht, von oben gesehen, bei Gott, von unten gesehen im Glauben und Gehorsam derer, die diesen Dienst ausüben. Damit ist von beiden Seiten gesagt, daß es nur eine göttlich gesicherte, menschlich ungesicherte Christlichkeit der Theologie gibt. So steht nun die Christlichkeit der theologischen Ethik in der Wirklichkeit des göttlichen Gebietens, des Wortes Gottes, sofern es uns Menschen in Anspruch nimmt und unseren Glauben und Gehorsam findet.
Die theologische Ethik bekennt sich zu Gottes Offenbarung in Christus durch den
heiligen Geist. Es dürfte nach dem Gesagten verständlich sein, daß damit nicht
gemeint ist: der Inhalt und die Form und das religiöse Pathos irgendeiner
Bekenntnisformel. So mag, so muß sie freilich auch bekennen. Aber nicht damit
sichert sie ihre Christlichkeit. Ihre Christlichkeit kann sie selbst überhaupt
nicht sichern. Sie kann nur durch die Tat ihren Glauben und ihren Gehorsam und
damit ihr Wissen um Gottes Offenbarung bekennen. Sie kann vom Christlichen nur
Zeugnis ablegen. Das tut sie, indem sie als theologische Ethik die Wirk|58lichkeit des Wortes Gottes darstellt, wie sie als Gottes Gebot den Menschen
heiligt, für Gott in Anspruch nimmt. Wenn sie das getan hat, wie sie zu tun
schuldig ist, dann muß sie sich als Hilfswissenschaft der Dogmatik mit der
ganzen übrigen Dogmatik als unnützen Knecht bekennen [vgl.
Haben wir erst die Theologie an den ihr in bezug auf ihre Christlichkeit
gebührenden Ort gestellt, so sollte es nicht allzu schwer sein, einzusehen, daß
unter denselben Bedingungen auch eine christliche Philosophie kein Ding der
Unmöglichkeit sein kann. Wir werden freilich auch ihre Christlichkeit, das
christliche Bekenntnis, das wir ihr im Diktat ausdrücklich zugeschrieben
haben,20 nicht im Inhalt
und nicht in der Form und nicht im Pathos einer Bekenntnisformel suchen. Es
wird von ihr im Unterschied von der Theologie sogar ausdrücklich zu sagen sein,
daß sie das Bekennen in diesem Sinn, wenn sie strenge Wissenschaft sein will,
grundsätzlich zu unterlassen hat, so oft sie auch diese Möglichkeit streifen
mag. Wir loben uns die berühmten paar Stellen, wo sogar der nüchterne
Zum Zeugnis für die christliche Wahrheit, die die Wahrheit selber ist, ist freilich auch sie und wahrhaftig auch sie keineswegs auf tieferer Stufe als die Theologie berufen, wie es denn im Bereich der Kirche keine menschliche Tätigkeit gibt, die nicht mit der kirchlichen Verkündigung – und nochmals wahrhaftig nicht auf tieferer Stufe als sie – unter der Berufung zum Zeugnis von der christlichen Wahrheit stünde. Zeugnis in diesem weiteren, aber nicht geringeren Sinn ist alles Tun von Menschen, das das Hören des Wortes Gottes zur Voraussetzung hat, also im Fall der Philosophie: eine solche Verständigung des Menschen über sich selbst, bei der der Mensch nicht abgesehen von, nicht in vornehmer Abstraktion von, sondern durchaus in Bestimmtheit durch das Wort Gottes als Mensch, der seinem Anspruch und Zuspruch gegenübersteht, aufgefaßt und begriffen wird; bei der er nicht im Allgemeinen, sondern konkret im Raume der von Christus gestifteten und in Christus vereinigten Kirche der begnadigten Sünder gesehen und verstanden wird; bei der darauf geachtet wird und bei der beachtet bleibt, daß der Mensch nicht von Natur und nicht als allgemeine Wahrheit, aber auf Grund von Gottes erschienener Gnade zu Gott gehört und darum, sofern es sich um Ethik handeln soll, am Maßstab dessen, was von Gott zu hören ist, zu messen ist. Keinen einzigen Satz ausdrücklich «christlichen» Inhalts, kein dogmatisches oder biblisches Wort wird eine solche philosophische Ethik auszusprechen brauchen – wie etwa die Christlichkeit der Kunst wahrlich nicht darin besteht, daß ihre Schöpfungen durchaus Christusbilder, Oratorien, christliche Romane und dergleichen sein müssen – sie braucht bloß, |60 wissend um das, was durch Bibel und Dogma bezeugt ist, ihre eigenen Sätze zu bilden nach den besonderen Gesetzen ihres Themas, um eben so, eben in dieser Indirektheit zum Zeugnis vom Christlichen zu werden. Daß sie ihr Thema hat, das ausgesprochen ein Anderes ist als das der Theologie, daß das, was für die Theologie Gegenstand ist, für sie nur (aber was heißt hier nur??) eine Voraussetzung ist, das macht sie nicht zur profanen Wissenschaft. Profan ist die Wissenschaft nur, sofern ihr jenes Wissen abginge, profan kann wahrlich auch die Theologie sein, und keine Wissenschaft ist profan, die dieses Wissen zur Voraussetzung hat.
Die Frage ist begreiflich, ob es denn eine solche mit der Theologie deren letztes Wissen teilende Philosophie geben sollte? Was ist dazu zu sagen? Vor Allem das, daß man von der Theologie aus nur dann das Recht hat, diese Frage zu stellen, wenn man sie zugleich und mit noch größerer Schärfe an das gerichtet hat, was in unserer Mitte Theologie heißt, und was man selber so heißt. Es gibt christliche Philosophie nämlich im selben Sinn, wie es christliche Theologie gibt, nämlich gerechtfertigt nicht durch ihre Werke, sondern gerechtfertigt durch den Glauben. Das Gegebensein der Christlichkeit ist auch in der Philosophie letztlich eine Frage der Gnade Gottes. Als ein Erkanntwerden und nicht als ein Erkennen wird ja letztlich auch das Wissen um die Voraussetzung einer sinnvollen Verständigung des Menschen über sich selbst zu bezeichnen sein, und noch einmal steht es bei Gott, ob er dem in diesem Wissen gründenden Zeugnis einer Philosophie dann auch Zeugniskraft geben will. Aber wir sagen ja dasselbe, wenn wir das Gegebensein des Christlichen eine Frage des Glaubens und Gehorsams nennen.
Im Blick auf diese Seite der Sache, auf die menschliche Entscheidung, in der
die Gnade Gottes sichtbar wird, darf, ja muß nun an alle Philosophie die Frage
gerichtet werden, ob sie weiß, wie stark sie «durch die Existenz der
christlichen Offenbarung in eine tiefere Verantwortung hineingezogen wird»
(
Aber dann wird man sich hier wie überall wohl hüten müssen, darüber, ob dieser
und jener Mensch, in diesem Fall also dieser und jener Philosoph, nun wirklich
ein Hörer und darum auch ein Zeuge des Wortes sei, sichere Worte reden zu
wollen. Wir würden ja das Weltgericht doch wieder in das von Christus gerade
erledigte Weltgericht der Idee verfälschen und uns selbst zu Weltrichtern
einsetzen, wenn wir uns nun etwa mit irgendeiner Norm des Christlichen
bewaffnen und unter den philosophischen Ethikern zu dem Zweck Umschau halten
wollten, welche wohl nun zu den Schafen, welche aber zu den Böcken gehören
möchten. Das Urteil über das menschliche Werk, ob es in Gott getan [vgl.
b) Das Wort Gottes als Wirklichkeit und die theologische Ethik
Wir können uns hier kurz fassen, da wir die Sache selbst in unserem dritten Einleitungsparagraphen bei der Entwicklung der Aufgabe der theologischen Ethik, und dann im ersten Kapitel unserer eigentlichen Darlegungen ausführlich zur Sprache zu bringen haben. Sie interessiert uns hier nur in der Gegenüberstellung zur Sache der philosophischen Ethik.
Auch die Theologie ist ein Akt menschlicher Besinnung und Verständigung, aber nun nicht wie die Philosophie der Akt der Besinnung des Menschen auf und der Verständigung über sich selbst, sondern darin grundsätzlich analog der Jurisprudenz, der Natur- und Geschichtswissenschaft, der Medizin: Besinnung und Verständigung über einen von dem forschenden Menschen, dem Subjekt der Wissenschaft jedenfalls methodisch zu unterscheidenden Gegenstand. Höchst kontingent ist der Theologie wie allen diesen Wissenschaften der Gegenstand ihrer Forschung und ihres Unterrichts gegeben. Reine Selbstbesinnung und Selbstverständigung, «gegenstandslose» Forschung und «gegenstandsloser» Unterricht ist unter allen Wissenschaften nur die Philosophie (vielleicht mit Einschluß der Mathematik verstanden). Ihr steht die Theologie gegenüber in der Reihe der positiven Wissenschaften (als eine von den drei «oberen» Fakultäten, wie man früher |64 sagte), hervorgegangen sehr schlicht und irdisch aus den konkreten Erfordernissen eines bestimmten menschlichen Zweckgebietes, nämlich der Kirche, die nicht, ohne zu lernen, lehren und darum die Ausbildung ihrer Diener der Universität nicht entziehen wollte, wie denn auch die Universität die durch dieses Zweckgebiet geforderte Besinnung und Verständigung im Kreis ihres wissenschaftlichen Fragens und Antwortens offenbar bis jetzt nicht vermissen wollte.
Der für dieses Zweckgebiet bzw. für die auf diesem Zweckgebiet geforderte Selbstbesinnung bezeichnende und grundlegende Gegenstand ist nun Gottes Wort, Gottes Offenbarung an den Menschen. Dieser Gegenstand konstituiert und legitimiert die Existenz der Kirche und (als Funktion der Kirche und der Universität) die theologische Wissenschaft. Die Existenz dieser Wissenschaft ist einerseits ein Bekenntnis der Kirche, daß sie wissenschaftliches Fragen und Antworten in bezug auf diesen Gegenstand für nötig, andererseits ein Bekenntnis der Universität, daß sie wissenschaftliches Fragen und Antworten in bezug auf diesen Gegenstand für möglich hält. Es wäre mit der Theologie dann aus, es müßte dann ernstlich an die Aufhebung der theologischen Fakultät gedacht werden, wenn entweder die Kirche an der Wissenschaft oder aber die Universität an dieser Wissenschaft sich ernstlich desinteressieren sollte.
Jener Gegenstand der Theologie steht nun für die Philosophie wie die Gegenstände alles menschlichen Denkens und Wollens mit dem Menschen selbst und als solchem, dem sie ihre Aufmerksamkeit zuwendet, grundsätzlich in Frage. Er ist für sie einer von den möglichen Gegenständen, deren Wirklichkeit für sie, die als Philosophie nur mit der Wirklichkeit des Menschen selbst rechnet, ohne daß sie sie leugnen müßte, nicht in Betracht kommt – es wäre denn, aber das ist etwas ganz Anderes, als Voraussetzung, von der sie den Menschen herkommen sieht. Eine Theologie, die ihr darin folgen wollte, der also das Wort Gottes eine bloße Möglichkeit wäre, deren Wirklichkeit erst zur Diskussion stünde, wäre nun offenbar ein ebenso sinnloses Unter|65nehmen wie eine Jurisprudenz, die das faktische und notwendige Bestehen des Staates und seiner Rechtsordnung, oder wie eine Medizin, die das Faktum und die Notwendigkeit des physischen Lebens des Menschen als ein Problem behandeln wollte. Mag das der Jurist oder Mediziner, sofern er im Nebenfach vielleicht auch Philosoph ist, immerhin tun – in dem Augenblick, wo er juristisch oder medizinisch zu denken beginnt, kann jenes Problem nicht mehr für ihn existieren. Also unter Voraussetzung der Wirklichkeit ihres Gegenstandes, mag er immer für die Philosophie als solche nur eine Möglichkeit sein, arbeitet wie jede positive Wissenschaft auch die das Wahrheitsanliegen der Kirche aufnehmende Theologie. Ihr Denken ist in dem selbstverständlichen Sinn, in dem dies auch für die Jurisprudenz und Medizin, ja auch für die Natur- und Geschichtswissenschaft gilt, ein gebundenes, d. h. an die Wirklichkeit dieses Gegenstandes gebundenes Denken. Leistet es sich der Theologe, ungebunden zu denken, als ob er Philosoph wäre – er mag ebenso wie jener nebenamtlich sich betätigende Jurist und Mediziner zusehen, wieweit sich das mit der von seinem Hauptamt geforderten Sachlichkeit verträgt –, dann denkt er eben damit nicht mehr theologisch und kann für das, was er von da aus, z. B. vom Zuschauerstandpunkt des Historikers oder Psychologen [aus], denkt und sagt, im theologischen Gespräch unmöglich Mitspracherecht verlangen.
Er kann, sofern er theologischer Forscher und Lehrer sein, d. h. sofern er seiner Funktion in der Kirche und in der Universität treu sein will, nicht vagabundierend spielen mit allerlei ganz anderen Gegenständen (z. B. wie es in den letzten Jahrzehnten oder Jahrhunderten in der bekannten Ausgiebigkeit geschehen ist, mit der Wirklichkeit der menschlichen Frömmigkeit und ihrer Geschichte, als ob ebenso gut etwas Derartiges wie das Wort Gottes sein Gegenstand sein könnte). Er kann von diesem seinem Gegenstand nicht abstrahieren, also nicht sich gebärden, als ob Gott nicht oder vielleicht auch nicht gesprochen habe, oder als ob das erst zu untersuchen wäre, ob er das auch |66 wirklich getan habe. Es kann sich aber das theologische Denken auch davon nicht dispensieren, grundsätzlich Denken dieses Gegenstandes (als Gegenstand!) zu sein, d. h. seine Begriffe zu bilden als Prädikate dieses Subjekts und nicht etwa (wir haben diese Möglichkeit schon in den Erörterungen unseres ersten Paragraphen abwehren müssen) zu einer Darstellung des das Wort Gottes vernehmenden, also des christlich-frommen Menschen zu werden. Könnte es auch bei einer solchen Veränderung des Gegenstandes zweifellos Wissenschaft sein, so hörte es doch damit auf, Theologie zu sein. Über dem Gebot der Wissenschaftlichkeit, d. h. der einem bestimmten Gegenstand angemessenen Methodik steht für die positive Wissenschaft und so auch für die Theologie das Gebot der Sachlichkeit, d. h. der Treue gegenüber ihrem besonderen Gegenstand, aus der sich dann ihre Wissenschaftlichkeit in concreto erst ergeben muß.
Soll es nun in der Theologie Ethik geben, eine Bestimmung des Guten im
menschlichen Handeln, so kann hier keinesfalls außer Betracht bleiben, daß Gott
zum Menschen gesprochen hat und spricht und sprechen wird, daß also dem
Menschen «gesagt ist, was gut ist» (
c) Das Wort Gottes als Möglichkeit und die philosophische Ethik
Gerade eine selbstbewußte, d. h. auf ihre eigentümliche Sachlichkeit und
Wissenschaftlichkeit streng bedachte Theologie wird sich ihre eigene Aufgabe zu
allerletzt so stellen, daß damit alle anderen wissenschaftlichen Aufgaben
verneint und verunmöglicht oder auch nur als minderwertig diskreditiert und,
von ihr aus gesehen, zu einem Scheindasein im Verdacht heidnischer
Gottlosigkeit verurteilt würden. Die Theologie hat es wahrhaftig nicht nötig,
sich ihre Würde unter den anderen Wissenschaften durch irgendeine krampfhafte
Absolutheitsgebärde zu sichern und auch nicht dadurch, daß sie den anderen
Wissenschaften Rollen zuweist, die sie selber im Verhältnis zu ihrer eigenen
für minderwertig hält. Wenn
Diese Anerkennung der nichttheologischen Wissenschaft seitens der Theologie kann sich nun aber nicht bloß auf die anderen positiven Wissenschaften erstrecken. Sondern wenn es in der Natur der menschlichen Wahrheitsforschung liegt, daß gegenüber den durch die verschiedenen konkreten Zweckgebiete des Lebens geforderten positiven, auf einen Gegenstand gerichteten Wissenschaften jene uninteressierte gegenstandslose Selbstbesin|69nung und Selbstverständigung des denkenden Menschen, daß Philosophie stattfinden soll, so wird nicht zuletzt, sondern zuerst von der Theologie aus zu sagen sein, daß dies grundsätzlich zu Recht stattfindet. Oder sollte die Theologie sich von der Natur- und Geschichtswissenschaft übertreffen lassen in der Einsicht, daß der Mensch, der in den positiven Wissenschaften nach der Wahrheit des Gegenständlichen fragt, vor Allem immer wieder sich selbst zur Frage werden muß? Sollte der Ernst des γνῶθι σεαυτόν, das am Anfang der Philosophie steht, nicht gerade von dieser positiven Wissenschaft aus, in der der Mensch mit Gottes Wort konfrontiert wird, zuerst und noch ganz anders dringlich einsichtig werden als da, wo die Hingabe an den Gegenstand möglicherweise verbunden sein könnte mit dem Vergessen, daß Wissen ohne das Wissen um das Wissen kein Wissen ist? Wie könnte das in der Theologie bei der Hingabe an diesen Gegenstand etwa vergessen und wie sollte [nicht] Philosophie dann von ihr aus nicht nur anerkannt, sondern geradezu gefordert werden müssen?
Freilich das kann nicht anders sein: es ist eine ganz bestimmte Philosophie, nicht eine schul- oder richtungsmäßige, aber eine durch ihre Voraussetzung bestimmte Philosophie, die von der Theologie aus gefordert und als berechtigt, als gleichberechtigt anerkannt wird. Wir sagten schon: der Begriff einer christlichen Philosophie kann so wenig wie der einer christlichen Theologie bestimmt sein durch irgendeine besondere Grundformel ihres Inhalts oder durch ein bestimmtes Erkenntnisprinzip oder durch ein bestimmtes Pathos – sonst wäre ja das Christliche doch wieder verstanden als eine Möglichkeit, über die Menschen Verfügung haben –, sondern schlechterdings nur durch das ihrer (in sich die Grenzen der Humanität durchaus wahrenden) Selbstbesinnung vorangehende Wissen um das Christliche, um das Wort Gottes, in der durchgehenden Bestimmtheit der Selbstbesinnung eben durch dieses Wissen. Eine solche Philosophie wird sich, welcher philosophischen Schule sie auch folge, vor Allem dadurch von jeder unchristlichen Philosophie unterscheiden, daß sie sich be|70wußt ist, indem sie jene Besinnung übt, nicht etwa das letzte lösende Wort in der Frage nach dem Menschen selber sagen zu können, sondern vielmehr, nachdem und indem dieses letzte lösende Wort gesagt ist, in lauter vorletzten Worten diese Frage nun erst stellen zu müssen. Sie wird gerade darin, daß sie unter Voraussetzung der ein für allemal, nicht von der Theologie, nicht von der Kirche, aber von Gott in Jesus Christus durch den heiligen Geist gegebenen Antwort die wirkliche Frage, das ganze Problem der Gefragtheit, der Fraglichkeit und Fragwürdigkeit des Menschen in seiner wirklichen Lebenslage nicht umgeht, sondern aufrollt – sie wird gerade darin nicht weniger, sondern mehr wirkliche Philosophie sein als eine unchristliche Philosophie, die sich immer darin als solche verraten wird, daß sie nicht bei der Frage nach dem Menschen verharrt, sondern an irgendeinem Punkt, und wäre es in einer kleinen Apotheose des Fragens selbst, zu einer Antwort übergeht, in Verabsolutierung des Gedachten oder des Denkens selbst oder gar des denkenden Menschen eine Letztwirklichkeit behauptet, bei der sie sich selbst und den Menschen beruhigt und so aus einer Philosophie zu einer wenn auch heidnischen Theologie wird.
Christliche Philosophie, die vom Hören des Wortes Gottes herkommt, kann warten. Sie weiß, was auch die Theologie wissen muß, daß die Letztwirklichkeit keine menschliche Setzung sein kann, mittels derer der Mensch sich selbst antworten und sich selbst beruhigen könnte. Sie hat die Ichhaftigkeit aller menschlichen Setzungen eines Letztwirklichen, dasselbe, was in der Theologie Sünde heißt, durchschaut als Irrtum. Sie ist freilich faktisch nicht in der Lage, sich etwa des Irrtums einfach zu entledigen (wie sich der Mensch ja auch des Sündigens keineswegs einfach entschlagen kann). Sie kommt also ohne die Thesis, sie kommt als Ethik ohne positive Begriffe, wie Gut, Wert, Zweck, Pflicht, Tugend, Freiheit, Idee nicht aus – sonst könnte sie nämlich nur schweigen oder von der Selbstbesinnung zur Verkündigung, zur Theologie übergehen (aber dann bliebe ja das γνῶθι σεαυτόν! unerledigt, und das darf nicht unerledigt bleiben). Aber wenn |71 sie nun ihre Besinnung vollzieht in Form einer Selbst besinnung, als ob nun doch der Mensch selber oder im Menschen selber das Prinzip und die Wirklichkeit des Guten wäre, so weiß sie doch, daß dem nicht so ist, weiß sie doch um die Grenzen der Humanität, weiß sie also um die Vorläufigkeit und Relativität aller jener Positionen, um ihren Charakter als Hinweis auf das Gute, dessen Prinzip und Wirklichkeit wahrlich nicht der Mensch und nicht im Menschen ist. Nicht als wirkliche, sondern als mögliche Antwort auf die Frage des Menschen nach der Güte seines Handelns wird sie jene Positionen auffassen und darstellen, und eben damit wird sie es sein, die diese Frage erst in ihrem ganzen Ernst als Frage aufwirft.
Sie kann ja das Gute gar nicht anders verstehen denn als Gehorsam. Gehorsam aber ist ein Tun, dessen Güte offenbar in dem liegt, was befohlen und weil es befohlen, nicht darin, daß es getan wird, so gewiß es auch getan, aber eben befehlsgemäß getan werden muß, um Gehorsam zu sein. Sie hat jenen Menschen, der mittels Selbstbesinnung, Selbstverständigung, Selbstverantwortung selber sagen will, was gut ist, als einen Lügner und als ein Gespenst durchschaut. Sie ist Aufruf zum wirklichen Menschen, zu dem gesprochen, dem in der Herrlichkeit seiner Ichhaftigkeit widersprochen ist, der seinen Spruch wohl anheben, aber nicht zu Ende sagen kann, dessen Spruch über sich selbst nur als abgebrochener Spruch, als Bekenntnis eben zu seiner Gefragtheit Wahrheit haben kann. Sie ist Aufruf zu dem Ich, das nicht mehr meint, des ihm begegnenden Anspruchs Herr zu werden oder wohl gar ihn zu seiner eigenen Bestärkung mißbrauchen zu dürfen, wie dies der letzte höchste Triumph der heidnischen Philosophie ist, sondern das durch diesen Anspruch aufgehoben ist und nur in dieser Aufhebung sich selber begründet finden kann. Sie ist Aufruf zu der Verantwortung, in der der Mensch erkennt und bekennt, daß er selbst das Geforderte immer schuldig bleibt, gerechtfertigt nur ist in der Entscheidung des Gehorsams um des Fordernden und um des Geforderten, nicht um seiner Leistung willen.
72Man beachte wohl: nicht so kann Philosophie diesen Aufruf vollziehen, daß sie selbst die Wirklichkeit des Wortes auftreten und wirken ließe, das Ich des Menschen konfrontierte mit dem Du, das jenen Anspruch an ihn erhebt. Das kann auch die Theologie, das kann auch die verkündigende Kirche nicht, das kann kein Mensch. Ethik in diesem Sinn liest Gott der Herr allein und selber, [jedoch] weder der Philosoph noch der Theologe. Aber auch das ist nicht ihres Amtes: diese Wirklichkeit als solche zu verkündigen; darin unterscheidet sie sich eben von der theologischen Ethik. Sie kann also den Menschen nur – dies tut sie mit Kirche und Theologie zusammen – gegenüber der unfruchtbaren und gefährlichen Erinnerung an sich selber an den ganz Anderen erinnern, dem er gegenübersteht, darauf angewiesen, daß dieser ganz Andere dann selber zum Menschen rede. Dieser Andere kann aber für sie – darin unterscheidet sie sich von Kirche und Theologie – nicht Gott selber sein. Auch die Theologie wird ja ihre Verkündigung des Wortes Gottes nicht durchführen können ohne die Erinnerung an den Nächsten, den Bruder, in dessen Anspruch an uns das Wort Gottes zu uns kommt. Man wird aber diese Erinnerung nicht als die eigentliche Aufgabe der Theologie bezeichnen dürfen, sondern doch nur als das große Mittel, dessen sie sich zu bedienen hat, wenn und sofern es gilt, das Wort Gottes zu bestimmen als das zu uns kommende Wort Gottes. Diese Erinnerung, die Umkehrung der bloßen Selbstverantwortung in die Verantwortung vor dem Du des anderen Menschen, ist vielmehr die eigentliche, in der Ethik konkret zugespitzte Aufgabe der Philosophie. Sofern es sich um Selbstbesinnung, um das γνῶθι σεαυτόν! handelt, ist der Mitmensch der Vertreter und Träger des göttlichen Logos, der den Menschen aus allen Träumen in die Wirklichkeit zu rufen hat.
Wo das Wort Gottes gehört wird, da findet diese Selbstbesinnung statt, da muß der andere Mensch gehört werden. Seine Stimme ist die in aller heidnischen Philosophie überhörte Stimme. Philosophie, die diese Stimme hören wollte, könnte unmöglich eine Letztwirklichkeit setzende heidnische Theologie sein wollen. |73 Der Anspruch des Mitmenschen verhält sich aber zum Anspruch Gottes selbst, wie Möglichkeit sich zu Wirklichkeit verhält. Es ist dasselbe Wort Gottes, um das es hier wie dort geht. In seiner Wirklichkeit kann das Wort Gottes offenbar nicht Gegenstand menschlicher Selbstbesinnung, sondern nur Gegenstand seiner Selbstoffenbarung und daraufhin Gegenstand des Glaubens und Gehorsams und im Glauben und Gehorsam der Verkündigung sein. Menschen können nur dienen, wenn und wo Gott wirklich redet. Aber eben dieses menschliche Dienen ist die der göttlichen Wirklichkeit entsprechende mit ihr selbst gesetzte in ihr begründete Möglichkeit. Darum, weil die Wirklichkeit des Wortes nicht ohne diese Möglichkeit ist, ist Christus nicht ohne seine Kirche. Dienst am Wort ist ja die menschliche Tätigkeit, die das Wesen der Kirche ist. Die Möglichkeit des zu uns kommenden Wortes Gottes ist der von Gott beauftragte, an seinem Wort dienende Mitmensch. Das gilt nicht nur vom kirchlichen Amt im engeren Sinn, sondern von der Kirche als solcher. Das ist der neue, in Christus wirklich gewordene Sinn des Mitmenschen als des Bruders, des Nächsten. Er kann uns Gottes Wort bringen, wenn Gott uns sein Wort durch ihn sagen will. Auf diese Möglichkeit hin haben wir ihn aufzunehmen.
An dieser mit der Wirklichkeit des Wortes Gottes gesetzten Möglichkeit kann nun
die Philosophie nicht vorübergehen, wenn sie einmal am Worte Gottes selbst
nicht mehr vorübergehen und doch ihrer eigentümlichen Aufgabe getreu bleiben
und also nicht Theologie werden will. Sie kann den Menschen nicht mehr anders
zur Selbstverantwortung aufrufen, als indem sie ihn sich selbst verstehen lehrt
als stehend in jener Verantwortung, die er dem Mitmenschen schuldig ist, wenn dieser ihm gegenüber zum Träger und Vertreter des
göttlichen Logos eingesetzt ist. Daß er das ist, das steht
nämlich in einem anderen Buch, das ist nicht so selbstverständlich und direkt
wahr, wie es etwa
Es ist fraglos eine andere Ebene menschlicher Geistestätigkeit, wenn in der Theologie nicht ohne Verweis auf den Bruder von Gott und in der Philosophie um Gottes willen vom Mitmenschen die Rede, wenn dort die Wirklichkeit, hier die Möglichkeit des Wortes Gottes Gegenstand der Nachforschung, wenn dasselbe Wort Gottes dort Gegenstand, hier Voraussetzung ist. Diese Gegensätze sind notwendige Gegensätze menschlicher Begrifflichkeit, als solche mit Fug und Recht Prinzip sauberer Unterscheidung zwischen Theologie und Philosophie, aber doch nicht mehr als das. Nicht Prinzip eines Stufen- und Wertungsunterschiedes! Die Philosophie ist nicht ancilla theologiae. Theologie kann nur mit der Philosophie zusammen ancilla ecclesiae, ancilla Christi sein wollen.