Die Wahrheit des Guten ist keine allgemeine und theoretische und darum keine bedingte Wahrheit. Sie offenbart sich in dem konkreten Ereignis unseres eigenen Handelns als unsere Entscheidung für oder gegen das uns gegebene Gebot des Guten.

1.

Wenn es nach Pythagoras wahr ist, daß im rechtwinkligen Dreieck die Summe der Inhalte der Quadrate über den beiden kürzeren Seiten gleich ist dem Inhalt des Quadrates über der längsten Seite, dann ist das eine allgemeine und theoretische und darum bedingte Wahrheit. Wenn es wahr ist, daß die Erde eine an beiden Polen etwas abgeplattete Kugel ist, oder: daß im Jahre 1871 das Deutsche Reich gegründet wurde, wenn es wahr sein sollte, daß es einmal eine biologische Zwischenstufe zwischen dem Menschen und einem besseren Schimpansen gegeben hat, oder: daß wir binnen kurzem eine revolutionäre Umgestaltung der ganzen Erdoberfläche zu erwarten haben, die die betrüblichsten Folgen für uns Alle haben müßte, wenn es ferner wahr sein sollte, daß unser Lebenslauf in seinen wichtigsten Daten durch die Konstellation der Planeten in unserer Geburtsstunde determiniert wäre, oder: daß der ganze Kosmos sich in einem Entwicklungsprozeß aus der Hyle zum Geist befände, in welchem Prozeß wohl gar Gott zum Bewußtsein seiner selbst käme, so sind sowohl jene empirisch zu beweisenden natürlichen oder geschicht|104lichen Sachverhalte als auch jene naturwissenschaftlichen Hypothesen, als auch jene spekulativ-metaphysischen Konstruktionen – wie immer es sich übrigens mit der Stringenz dieser Unterscheidung verhalten mag – samt und sonders (und das gilt von allen anerkannten und angeblichen Wahrheiten, die mit diesen auf einer Ebene liegen) allgemeine und theoretische und darum bedingte Wahrheiten. Allgemeine Wahrheiten, sofern ich sie als solche feststellen kann, ohne daß dabei das Faktum, daß ich, gerade ich, daß ich gerade dieser einzelne Mensch bin, irgendeine Bedeutung hat, sofern ich vielmehr von meiner Subjektivität – sie könnte ja die Objektivität meines Erkennens nur trüben – bei jener Feststellung bewußt tunlichst abzusehen habe. Theoretische Wahrheiten, sofern ich sie am besten feststelle mit der Beteiligung des möglichst Unbeteiligten, des Betrachters, des Zuschauers – des Zuschauers auch meines eigenen Lebens, wenn sie etwa mein eigenes Leben mitberühren sollten –, sofern zu ihrer Feststellung außer einigem Rechnen, Beobachten und syllogistischem Verknüpfen nebst ein bißchen Erlebnis und Intuition meinerseits keinerlei Tat erforderlich ist, sofern mein Tun dabei in meinem Schauen und Feststellen aufgeht. Und darum bedingte Wahrheiten, sofern ihre Feststellung als solche erfolgt unter der Voraussetzung, daß ich wirklich «zum Schauen geboren, zum Sehen bestellt»1 bin, mit anderen Worten, daß die Kriterien der Wahrheit, die ich bei diesem Tun anwende, wahre Kriterien der Wahrheit seien, daß es der Tragweite meines Feststellens nicht etwa zum Schaden gereiche, wenn es nun doch bedingt ist durch mich selbst, durch jenen nicht zu eskamotierenden Rest von Subjektivität, ohne den es auch keine Objektivität geben kann, bedingt ist durch jene meine Praxis (als die schließlich auch das reinste und passivste θεωρεῖν in Anspruch genommen werden muß), bedingt durch die offenbar an mich gerichtete, mein Wahrheitserkennen als solches in Frage stellende Wahrheitsfrage. Kein Zweifel, daß wir unseres allgemeinen und theoretischen Wahrheitserkennens auch |105 im Schatten dieser letzten, an seine Bedingtheit durch uns selber anknüpfende Wahrheitsfrage auf eine weite Strecke froh werden und sein können, so froh, daß es uns wohl wie unnützes Skrupulantentum vorkommen möchte, dieses Schattens auch nur zu gedenken. Aber was wir auch davon halten mögen, diese alle Wahrheiten als solche in Frage stellende Wahrheitsfrage, die Frage nach uns selbst und unserem Tun, die wir allgemein und theoretisch denkend tunlichst ausschließen möchten und die doch vielmehr ihrerseits unser allgemeines und theoretisches Denken in sich schließt, sie ist gestellt, und sie eben ist, beachtet oder nicht beachtet, die ethische Frage.

Die überlegene Wahrheit, die hier in Frage kommt, die Wahrheit meines Handelns (mit Einschluß meines θεωρεῖν und also die Bedingung, unter der meine Feststellungen Feststellungen der Wahrheit sind!), die Wahrheit meines Lebens, meiner Existenz, ist die Wahrheit des Guten. Alle allgemeine oder theoretische Wahrheit, von der Wahrheit, daß zwei mal zwei vier ist, bis zu der kühnsten, allenfalls erreichbaren Erkenntnis höherer Welten,2 steht, so klar und gewiß sie in sich selbst sein mag, in der Klammer der Frage, ob mein Existieren und also mein Handeln und also auch mein θεωρεῖν teil hat an der Wahrheit grundsätzlich anderer, höherer Ordnung, an der Wahrheit des Guten, also in der Klammer der ethischen Frage. So sehr handelt es sich dabei um eine Wahrheit anderer Ordnung, daß die Infragestellung, die sie gegenüber den durch sie eingeklammerten allgemeinen und theoretischen Wahrheiten bedeutet, sich gar nicht etwa auf deren Inhalt bezieht (wie denn zwei mal zwei vier ist, wie es sich auch mit dieser letzten an mich, den Feststeller dieser Wahrheit sich richtenden Frage verhalte). So sehr geht es um Wahrheit anderer Ordnung, daß eine Auflösung der Klammer im Sinn einer allgemeinen und theoretischen Beantwortung jener Frage, also im Sinn einer Erweiterung unseres allgemeinen und theoretischen Wissens durch Erkenntnis nun auch noch dieser, der höchsten Wahrheit zum vornherein nicht |106 in Betracht kommen kann. Wer sich zu diesem Zweck um sie bekümmern wollte, der würde sich zum vornherein umsonst bekümmern. Aber mit welchem Recht reden wir hier von Wahrheit höherer Ordnung? Darum, weil alle allgemeine oder theoretische Wahrheit im besten Falle nicht mehr sein kann als klar und gewiß festgestelltes Sein. Alles Sein aber ist – keine noch so klare und gewisse Feststellung kann es von dieser Bedingtheit freisprechen, bei der Mathematik als der scheinbar klarsten und gewissesten aller Wissenschaften wird das gerade am deutlichsten – als wahres Sein, als ὄντος εἶναι,3 wenn wir uns bei einer bloßen Behauptung nicht beruhigen wollen, nicht in sich selbst begründet, sondern in einer Hypothesis, in einer Voraussetzung des Seins, die selber – wenn nicht dieselbe Frage ins Unendliche sich wiederholen soll – nicht wieder als seiend, sondern nur als nicht-seiend, nicht als Anfang, nicht als Quelle, nicht als mütterlicher Urgrund des Seins, sondern nur als seine Negation und Position, als sein reiner, in keiner Kontinuität als der des Schöpfers zum Geschöpf mit ihm stehende Ursprung des Seins gedacht werden kann, den auf der Ebene der allgemeinen und theoretischen, der mathematischen und physikalischen, historischen und psychologischen, aber auch der metaphysischen oder metapsychologischen Wahrheiten, den auf empirischem oder spekulativem Weg aufzusuchen unmöglich ist. Immer wird, wenn er – und wäre es auf die sublimste Weise – dort aufgesucht wird, etwas anderes als er gefunden, eine weitere theoretische und allgemeine Wahrheit vielleicht, aber eine Wahrheit, die, wie bedeutsam sie immer sein möge, wie absolut wir sie uns immer ausgestattet denken mögen, eine Seinswahrheit ist, die grundsätzlich desselben Regresses, derselben Bewährung an einem höheren Kriterium bedürftig ist wie alle anderen Seinswahrheiten, alle dort aufgesuchten und gefundenen Wahrheiten.

107Die Frage nach dem Ursprung kennzeichnet sich nun aber als solche, also als Frage nach der Wahrheit in der Wahrheit, nach der überlegenen, unbedingten Wahrheit nicht etwa dadurch, daß wir ihrem Gegenstand diesen Charakter der Absolutheit im Allgemeinen und theoretisch beilegen – damit würden wir ja vielmehr gestehen, daß wir nicht wissen, was wir wollen, denn damit würden wir ja gerade bezeugen, daß es mit seiner Überlegenheit so weit nicht her sein könne –, sondern dadurch, daß sie verstanden ist als Frage, die primär von ihrem Gegenstand her an uns, und zwar an uns selbst, an unser Handeln, also gewiß auch an unser θεωρεῖν, aber nun nicht an ein von unserer Existenz als Betrachtung abstrahiertes, sondern an unser existentielles θεωρεῖν und darüber hinaus an die Tat unserer Existenz überhaupt, an unseren Lebensakt als solchen gerichtet ist. Wir fragen dann nach dem Unbedingten, wenn wir unbedingt fragen, wie wir es allgemein und theoretisch fragend gerade nicht tun, d.h. wenn unser Fragen die grundsätzliche Anerkennung ausspricht, daß wir gefragt sind. Wir erkennen sie als die Frage nach dem allem Sein vorgeordneten Ursprung, wenn wir sie als den Fragen unseres allgemeinen und theoretischen Denkens vorgeordnet erkennen. Wir erkennen sie aber den Fragen unseres allgemeinen und theoretischen Denkens dann als wirklich vorgeordnet, wenn wir sie nicht sowohl als unsere Frage – als solche könnte sie offenbar wieder nur allgemein und theoretisch sein –, sondern vielmehr als die an uns gestellte Frage verstehen und gelten lassen, als Frage, auf die wir nicht nebenbei, vom sicheren Port unseres Selbstbewußtseins aus, nicht als Zuschauer unseres eigenen Lebens, sondern nur mit diesem unserem Leben selbst antworten können – nicht antworten können, sondern, ob wir wollen oder nicht, antworten müssen, der gegenüber wir unser ganzes tatsächliches Leben und jeden einzelnen unserer Akte tatsächlich – wie sie auch ausfallen möge – als Antwort auffassen müssen, der gegenüber unser ganzes Existieren den Charakter von Verantwortung bekommt. Also gerade das, woran das allgemeine und theoretische Denken als solches möglichst vornehm und eilig vorbeizukommen sucht, gerade meine Existenz als Einzelner, als |108 dieser und dieser Mensch, gerade die Subjektivität meines Handelns wird wichtig, wird das Wichtige, das allein Wichtige da, wo es um die eigenartige Erkenntnis der eigenartigen Wahrheit des Ursprungs geht. Und zwar darin und so wird sie wichtig, daß diese Wahrheit mich angeht und daß ich meine Existenz in jedem Augenblick als Verantwortung und Entscheidung ihr gegenüber verstehen muß – ob Entscheidung für oder gegen sie, mag zunächst offen bleiben. Sie ist aber Entscheidung und als solche uns zum Heil oder zum Unheil Offenbarung dieser Wahrheit. Erkenntnis des Guten findet statt, indem wir es tun oder nicht tun. Und Ethik heißt Verständigung über das Gute, nicht sofern es uns bekannt ist als allgemeine und theoretische Wahrheit, sondern sofern es sich offenbart in unserem Tun oder Nichttun des Guten, sofern die konkrete Wirklichkeit unserer Lebenslage Entscheidung für oder gegen das Gute ist. Alle Ethik, die an dieser seiner Offenbarung in unserer eigenen Entscheidung, an seiner Offenbarung in actu vorübersehen wollte auf ein Sein des Guten oder auf eine Güte des Seins, um von da aus Güter und Pflichten und Tugenden zu bestimmen, könnte unter Umständen als höhere Physik bzw. Metaphysik unser Interesse erwecken, sie würde dann aber alsbald jenseits dessen, was sie selbst leisten könnte, eine eigentliche Ethik, die nach dem Ursprung dieses seienden Guten oder dieses guten Seins und darum im Blick auf unsere eigene Entscheidung, auf unser Existieren in der Entscheidung fragen müßte, notwendig machen.

Das ethische Problem ist kein Problem, d.h. es ist keine allgemeine theoretische Frage, auf die eine allgemeine theoretische Antwort zu geben wäre. Die Wirklichkeit einer ethischen Wissenschaft – Wissenschaft setzt doch die Möglichkeit eines gemeinsamen Wissens voraus – ist nur dann sinnvoll, wenn es eine Gemeinschaft in diesem höchst besonderen Wissen gibt, ein Wissen um das zu unserem Heil oder Unheil in unserer Entscheidung sich offenbarende Gute. Eben darum setzt die theologische sowohl wie die philosophische Ethik – die erstere direkt, die letztere, wie wir sahen, indirekt – die Kirche voraus, die Kirche als die Stätte, wo das Gegebensein einer an den Menschen selbst gerichteten Frage der un|109bedingten Wahrheit und damit das Gefragtsein des Menschen und damit die Offenbarung dieser Wahrheit in der existentiellen Entscheidung des Menschen gemeinsame Voraussetzung ist. Die Kirche ist die Gemeinschaft der Einzelnen nicht trotz, sondern gerade in ihrer Einzelheit, in der Besonderheit, in der hier das Gute erkannt wird.

Eben unter den Voraussetzungen der Kirche, auf Grund deren ethische Wissenschaft allein möglich ist, kann das gemeinsame Bedenken und Bereden des ethischen Problems nicht darin bestehen, daß es als «Problem» anerkannt, d.h. daß es verallgemeinert und theoretisiert, daß es als eine von den vielen Fragen des Menschen behandelt und seine Beantwortung darum als eine evidente Wahrheit behandelt wird. Sondern nur das kann das Bedenken und Bereden hier bezwecken, uns darüber zu verständigen, daß und inwiefern der Sinn unserer konkreten Lebenslage, unsere ganz unproblematische Existenzwirklichkeit, die Offenbarung, das Evidentwerden des Guten sein möchte. Dieses Evidentwerden des Guten in unserer eigenen Existenzwirklichkeit ist die Gottestat der Heiligung. Sie ist’s, von der nicht abstrahiert werden darf, wenn hier theologische Ethik und nicht etwa theologische Physik getrieben werden soll. Das würde aber der Fall sein, wenn die Erweiterung unseres allgemeinen und theoretischen Wissens heimlich oder offen auch unsere ethische Nachforschung beherrschen sollte, wenn wir nach dem Unbedingten fragen würden, ohne unbedingt, d.h. in strengster Aufmerksamkeit auf unser Gefragtsein fragen zu wollen, wenn wir das Seinsollende aus dem Sein ableiten und also Gott als das höchste Sein, statt so wie er sich uns offenbart: im Akt seines Gottseins, verstehen wollten. Der Ort, wo Gott als der Inbegriff des Guten offenbar wird, wo Gotteserkenntnis also zur Erkenntnis des Guten, zur theologischen Ethik wird, ist die Gottestat der Heiligung, ist also unsere Existenzwirklichkeit, unsere Entscheidung, sofern in ihr – wie es auch mit unserer Entscheidung als solcher stehen möge – durch Gott zu unserem Heil entschieden ist.

Indem Gott uns heiligt, wird die Wahrheit unbedingte beson|110dere, dich und mich heute, gestern und morgen angehende Wahrheit, nicht Wahrheit, die ich behaupte, sondern Wahrheit, die sich mir gegenüber behauptet, die sich selbst an mir vollstreckt. Von diesem Ort darf man nicht weichen, aus dem Bedenken der Verantwortlichkeit unserer Lebenslage darf man nicht heraustreten, wenn man wissen will, inwiefern Gottes Gebot wirklich ist, inwiefern es, so fragen wir in diesem ersten Paragraphen, uns offenbar ist. Es wird uns offenbar im Ereignis unseres eigenen als Verantwortung verstandenen Handelns. Inwiefern dem so ist, dem haben wir nun weiter nachzugehen.

2.

Die ebenso gemeinverständliche wie der Tiefe der Sache gerecht werdende Formel für das ethische Problem als solches lautet: Was sollen wir tun? Also nach dem menschlichen Tun ist gefragt. Das fragende Was scheint darauf hinzuweisen, daß der gesuchte Inhalt dieses Tuns jedenfalls nicht selbstverständlich in unserer Sehweite sich befindet. Es ist ja auch durch den Begriff des Sollens ausgedrückt, daß eben das Gute dieser gesuchte Inhalt ist. Und indem wir fragen, bekennen wir uns dazu, daß diese Frage uns Alle angeht und daß wir uns gemeinsam um ihre Beantwortung zu bemühen haben. Und nun steht es so, daß wir die Begriffe, aus denen diese Formel gebildet ist, und damit diese selbst bloß ganz ernst zu nehmen brauchen, um alsbald durch das Problem selbst eben auf unsere Existenzwirklichkeit als den Quellort der Erkenntnis des göttlichen Gebotes verwiesen zu werden.

a) Ist das Was? in dieser Frage ernst gemeint? Sind wir so bereit, wie es dieses Was vermuten läßt, zu wollen, was wir sollen, und also nicht etwa auf der Suche nach dem Glorienschein des Sollens für das, was wir eben wollen? Es ist nie ganz selbstverständlich, daß wir nicht fragend, was wir sollen – durch das, was wir wollen, längst gebunden sind, und daß also unser ethisches Fragen auf eine gewiß nicht notwendig gemein und bös gemeinte Selbstbestätigung hinausläuft. Besonders in Zeiten eines in sich |111 einigen, gewissen und starken Kulturwillens, wie es bei uns etwa die Zeit von der Jahrhundertwende bis zum Kriegsausbruch und bis tief in den Krieg selbst hinein gewesen ist, pflegt die ethische Besinnung leicht in dem Sinn nicht ganz ernst gemeint zu sein, als ihr – man denke nur an die Produkte der Kriegstheologie aller Länder – die Inhalte des Sollens, nach denen sie scheinbar fragt, in Form von ganz bestimmten Praktiken, über deren Güte die Diskussion geschlossen ist, bevor sie angefangen hat, nur zu gut bekannt sind und der faktische Ertrag der ethischen Besinnung offenbar die ethische Begründung eines mehr oder weniger kompakten: Das wollen wir tun! ist. Es könnte eine ähnliche Selbstsicherheit des tatsächlichen Ethos auch das Geheimnis der Ethik des Thomas von Aquino gewesen sein. Zeiten und Menschen, die allzu gut wissen, was sie wollen, müssen es sich wohl gefallen lassen, daß wir ihre ethische Arbeit nicht absolut, aber relativ, unter diesem Gesichtspunkt, mit einigem Mißtrauen begleiten: ob es wohl bei ihrer Nachforschung: Was sollen wir tun? auch mit ganz rechten Dingen zugehen möge. Je weniger nun dieses Mißtrauen am Platz, je offener das Verhältnis zwischen Ethik und tatsächlichem Ethos, je ernster also das Was? gemeint ist, um so mehr bedeutet es, daß in dem ganzen Bestand des faktischen Wollens und Tuns gleichsam ein Hohlraum geschaffen, daß es nicht etwa gleich verwerfliche, wohl aber fragwürdig geworden ist. Dieser Hohlraum ist es ja gewesen, der dem Sokrates als einem Feind der Religion und Sittlichkeit – gemeint war: der Selbstsicherheit des nachperikleischen Athens – das Leben gekostet hat. Zwischen unser selbstverständliches Begehren und unser selbstverständliches Tun in seiner naiven oder auch durch irgendeine Ideologie verklärten Gegebenheit tritt herein der Zweifel, ob das denn auch wirklich das Gute sei.

Wird die ethische Frage nun aber in diesem Sinne ernsthaft, dann ist damit sofort und eo ipso gegeben, daß die Ethik auch noch in einem anderen Sinn kritisch wird. Wir haben dann nämlich nicht mehr Zeit, auf der Suche nach dem Guten in irgendwelche metaphysischen Fernen zu schweifen, nicht mehr Zeit, es als seiend betrachten zu wollen – dieses Sein irgendwo oberhalb des |112 Sollens ist das untrügliche Kennzeichen einer Ethik, die es mit dem Was? der ethischen Frage nicht ganz ernst nimmt, die anderswoher, nämlich aus dem faktischen Ethos des Ethikers oder seiner Zeit und Umgebung darüber Bescheid weiß und im Grunde nur zum Schein danach fragt – wir bekennen mit einem ernstlich fragenden Was? vielmehr, daß wir selbst in unserem Sein, nämlich in unserer Existenz betrachtet sind, ein ewiges Auge auf unser Tun gerichtet sehen, in unserem Wollen und Tun gemessen sind. Fragen wir als wirklich Nicht-Wissende, als wirklich der Belehrung Bedürftige: Was sollen wir tun?, dann bekennen wir uns eben als in unserer eigenen Existenzwirklichkeit, in unserem eigensten Das angegriffen, in Frage gestellt, auf die Waage gelegt. Der Angreifer aber, der da mitten in unserem Leben aufgetreten ist, unter dessen Kritik wir unser Das gestellt sehen, ist eben das Gute selbst, das an uns ergangene Gebot. Das ernstgemeinte Was-sollen-wir-Tun? – es ist unsere eigene Sache, uns darüber klar zu werden, ob und inwiefern wir ein solches ernstgemeintes Was-sollen-wir-Tun? kennen –, es ist schon das Zeugnis, daß wir das Gebot kennen. Nur wo das Gebot sich selbst offenbart, kommt es zu jener Erschütterung der Selbstsicherheit unseres Ethos, die die Voraussetzung einer kritischen Ethik ist, kommt es zu jener ernstgemeinten Frage. b) Aber: Was sollen wir tun? lautet ja die Frage. Gilt es ernst damit, daß wir fragen nach dem, was wir sollen? Es könnte ja sein, daß auch hier noch ein Quidproquo aufzulösen wäre, bevor man jene Frage als ernstgemeint bezeichnen dürfte. Es könnte sein, daß wir den Metallklang des Begriffes Sollen noch gar nicht gehört haben, daß wir heimlich oder offen mit diesem Begriff umkleiden die ganz anderen Begriffe dessen, was uns angenehm, oder was uns nützlich, oder was uns wertvoll ist. Die ethische Frage ist bekanntlich von den Hedonisten des Altertums bis zu Max Scheler oft genug auch so gestellt und mit einem entsprechend formulierten Imperativ beantwortet worden. Kein Zweifel nun, daß die Frage nach derjenigen Orientierung unseres Handelns, kraft welcher es auf das Angenehme, Nützliche oder Wertvolle gerichtet ist oder sein soll, nicht nur an sich eine mögliche und in ihrer Art ernsthafte Frage |113 ist, sondern daß ihr Anliegen in einer umfassenden Erörterung des Begriffs des Gebotes und des Gebotenen zu Worte kommen muß (es wird bei uns dazu in unserem zweiten Kapitel über das Gebot Gottes des Schöpfers der Anlaß sich finden). Es fragt sich aber, ob man zu dem Begriff des Gebotes überhaupt vorgedrungen, ob man zur Formulierung von Imperativen überhaupt legitimiert ist, wenn man wie etwa Scheler dem Begriff des Wertes darum eine unser Handeln in Anspruch nehmende Notwendigkeit zuschreibt, weil der höchste Wert geschautes Sein[ist] und das höchste Sein geschauten Wert hat.4 Sollten wir, wenn wir diese Notwendigkeit meinen, wirklich nach dem, was wir sollen, gefragt haben? Dann jedenfalls nicht, wenn etwa in dem Begriff des Sollens der alles Sein grundsätzlich übertreffende Begriff des Ursprungs wiederzuerkennen sein sollte. Dann nicht, wenn man von Sollen nur da reden dürfte, wo unbedingte und also weder geschaute noch seiende Wahrheit in Frage kommt. Unbedingte Wahrheit zu sein, kann kein Wert beanspruchen, und wenn er der höchste wäre, und am allerletzten, möchte man denken, wenn dieser höchste Wert, wie Scheler meint, im menschlichen Personsein zu finden wäre,5 gerade darum nicht, weil die Begriffe Wert, Schauen und Sein sich auf derselben Ebene befinden, auf der Ebene, wo es wohl bedingte, aber eben nicht unbedingte Wahrheit gibt. Womit anders kann sich denn ein Wert legitimieren als damit, daß er als Wert von uns geschaut, erlebt, behauptet und beteuert wird? Ist es zuviel verlangt, wenn man verlangt, daß ein Imperativ, ein Gebot, wenn darunter immerhin eine Inanspruchnahme unserer Existenz, unseres Lebens, des einzigen, das wir zu leben haben, verstanden wird, sich als solcher besser als so qualifizieren müsse?

114Man tritt vielleicht doch dem Ernst, den auch eine «materiale Wertethik» als solche, d.h. als eine Art höhere Physik haben kann, nicht zu nahe, wenn man geltend macht, daß man sich mit diesem Ernst, wenn es um den Begriff des Sollens als solchen geht, nicht zufriedengeben kann, daß man von Sollen doch nur da reden möchte, wo unbedingte Wahrheit, Wahrheit ersten und nicht zweiten Grades – also gerade nicht geschaute, nicht Seinswahrheit – die Notwendigkeit ist, die sich dem menschlichen Wollen und Handeln aufdrängt, wo man unter Sollen einen solchen Anspruch versteht, der keiner Legitimation dadurch bedarf, daß ich ihn als legitimiert schaue und erlebe, sondern der, in sich selbst begründet, so an mich herantritt, daß ich mich, ohne nach meinen allfälligen Schauungen und Erlebnissen lange fragen zu können, vor ihm legitimieren muß hinsichtlich der Frage, inwiefern ich ihm allenfalls genügen möchte. Angenommen nun, ich müßte den Begriff des Sollens ernster nehmen, als dies im Rahmen etwa einer Wertethik möglich ist, und angenommen weiter, ich fragte nun unter Voraussetzung dieses ernsteren Gehaltes dieses Begriffs: Was sollen wir tun?, so würde offenbar schon diese meine ernste Frage ein helles Zeugnis dafür sein, daß ich dieses Sollen kenne. Woher denn? Ja woher? Jedenfalls nicht aus einem Werterlebnis oder dergleichen, sonst kennte ich es freilich nicht, sonst wäre ja auch meine Frage nicht in dem bewußten strengeren Sinn ernsthaft gewesen. Also offenbar von daher, daß dieses Sollen sich mir bekannt gemacht hat, daß jener in sich selbst begründete Anspruch an mich ergangen ist, daß ich unter seinen Maßstab gestellt bin. Wie ich nach Gott nicht fragen kann – es wäre denn, ich fragte gar nicht nach Gott, sondern nach einem Abgott meines Herzens –, ohne eben damit zu bekennen, nicht daß ich Gott geschaut, erlebt, begriffen habe, sondern daß Gott zu mir gesprochen hat, daß ich von ihm erkannt bin, so – und wir reden hier natürlich von einer und derselben Wirklichkeit – kann ich auch nach dem Sollen nicht fragen, es wäre denn, ich fragte noch immer nach dem Quidproquo eines Wertseins oder Seinswertes – ohne eben damit zu bekennen, daß ich eben soll, daß das Gebot mir gesagt und daß es von mir vernommen ist. Ich habe, |115 wenn ich ernstlich frage: Was sollen wir tun?, mein Existieren schon verstanden als vom Guten in Anspruch genommen, und also diesen Anspruch selbst, das Gebot des Guten als mir gegeben. Mein Fragen bedeutet dann also nicht, daß ich ein theoretisches Problem aufwerfe, wie das offenbar der Fall des reichen Jünglings gewesen ist [vgl. Mk. 10,17–31 Par.], sondern daß ich ein praktisches Problem als schon aufgeworfen erkenne, dessen ganze Problematik übrigens meine eigene Problematik ist, und daß ich es, und das wäre dann offenbar der Sinn ethischer Besinnung, als solches mir selbst und anderen ins Bewußtsein rufe und klarmache. Ernsthaft fragend: Was sollen wir tun?, habe ich mich selbst aus aller allgemeinen und theoretischen Problematik in meine besondere, in die praktische Wirklichkeit verwiesen. Hier wird die Wahrheit des Guten erkannt, oder sie wird gar nicht erkannt. Sie offenbart sich mir in meiner eigenen Entscheidung, indem ich sie tue oder nicht tue, indem ich durch sie gerichtet oder gerettet bin.

c) Was sollen wir tun? lautet die ethische Frage. Wir überlegen also weiter, ob es ernst gemeint sein sollte, daß wir nach dem fragen, was wir tun sollen. Auch das versteht sich nicht von selbst. Die Frage Was sollen wir tun? kann auch eine Frage der Neugierde sein, die übrigens nicht notwendig eine unedle Neugierde zu sein braucht. Auch die Praxis kann zweifellos in ganz legitimer Weise zum Gegenstand theoretischen Interesses werden. In der Psychologie geschieht es. Und Psychologie ist nicht geradezu schon an sich eine anrüchige Angelegenheit. Sie wird es erst, wenn sie sich etwa, und das kommt allerdings vor, mit Ethik oder gar mit Theologie verwechseln sollte. Ethik, ethische Besinnung als rein theoretische Nachforschung um der Nachforschung willen, ohne die Ausrichtung auf das als gesollt zu erkennende Tun ist allerdings eine Unmöglichkeit. Man kann nicht bloß wissen wollen, was gut ist, man kann es bloß wissen wollen im Blick darauf, daß man es im nächsten Augenblick tun oder nicht tun wird, im Blick auf den ganzen Ernst der Entscheidung, die im nächsten Augenblick fallen wird. Man kann also das Gute nicht erst kennen lernen, um sich hernach ein Urteil darüber zu bilden und je nachdem Stellung dazu |116 zu nehmen. So forschen wir freilich Alle oft genug vermeintlich, aber auch nur vermeintlich nach dem Guten. Wir fragen: Was sollen wir tun? und kommen dabei wie wiederum der reiche Jüngling von gewissen praktischen Voraussetzungen her, die uns noch gar nicht fragwürdig geworden sind und die nötigenfalls preiszugeben wir gar nicht unter allen Umständen entschlossen sind, im Blick auf die wir uns unsere Freiheit vielmehr noch vorbehalten möchten. Wir denken nicht daran, nach dem zu fragen, dessen Tun oder Nichttun im nächsten Augenblick unsere Seligkeit oder unsere Verdammnis bedeutet. So offen und aufmerksam wir vielleicht fragen, wir fragen doch nicht wirklich: Was sollen wir, sondern: was können wir tun, wir fragen, um uns Material zu verschaffen zur Beantwortung der späteren zweiten Frage, ob wir überhaupt etwas tun und ob wir dann lieber dies oder das tun wollen? Diese unter Umständen sehr umsichtig getriebene ethische Nachforschung, dieses abstrakte Sichbesinnen und bei Anderen Stimmen sammeln unter dem Vorbehalt, es dann vielleicht doch ganz anders zu halten, als es dem Ergebnis dieser Nachforschungen eigentlich entspräche, und unter der Annahme, es verschlage nicht so viel, ob wir es dann schließlich so oder anders halten, das dürfte so die uns Allen gewiß bekannte Ethik des Alltags sein. Warum sollte sie auf der Linie der psychologischen Untersuchung nämlich nicht auch ihren Ernst und ihr Recht haben? Nur daß wir uns über ihren theoretischen Charakter, darüber, daß das im Grunde gerade noch nicht Ethik ist, keinen Täuschungen hingeben sollten, daß wir ihren Ernst nicht verwechseln dürften mit dem Ernst des Ereignisses der wörtlich so gemeinten Frage: Was sollen wir tun?

Nehmen wir es mit dieser Frage genau, dann meinen wir damit nicht etwa das, was ich im übernächsten Augenblick nach Einschaltung eines Zwischen-Augenblicks freier Überlegung tun könnte, sondern das, was ich im nächsten Augenblick unter allen Umständen tun werde – vielleicht auch nicht tun werde, aber dann unter dem ganzen Gericht der Nicht-Erfüllung, der Übertretung des Gebotes nicht tun werde. Ich habe dann also wiederum keine Zeit, keinen Zwischen-Augenblick zu meiner Verfügung, keinen |117 neutralen Ort in der Zeit, von dem aus ich das Gute in seinem Sein erst betrachten und zu ihm Stellung nehmen könnte. Ich kann dann die entscheidende Entscheidung nicht verschieben, sondern sie steht unmittelbar vor meiner Türe. Ich weiß, daß ich mich jetzt gleich entscheidend entscheiden werde. Es geht ja um das Tun dessen, was ich soll. Was ich soll, ist aber der an mich gerichtete Anspruch, nicht das Gute in essentia, sondern das Gute in actu, das auf mich zukommende Gute, dem gegenüber ich mich nicht erst im übernächsten, sondern wirklich schon im nächsten Augenblick zu verantworten habe, dem gegenüber mein nächster Schritt mein Genügen oder Ungenügen an den Tag bringen wird. Fragend nach dem, was ich tun soll, weiß ich, daß es nicht in meinem Belieben steht, meinem Tun Entscheidungscharakter erst zu geben, sondern daß es ihn, was ich auch tue, zu meinem Heil oder Unheil unter allen Umständen hat, daß mein Existieren die Antwort ist auf die Frage – nicht auf eine Frage, die ich stelle, sondern auf die Frage, die an mich gestellt ist. Wieder bleibt hier also gar kein Raum zur Diskussion von theoretischen Problemen. Frage ich, was ich tun soll, dann weiß ich, daß ich selbst im nächsten Augenblick die Antwort auf diese Frage bin. Wieder kann dann mein Aufwerfen der Frage nur den Sinn haben, mir diese, meine Lage klarzumachen, mich auf den Entscheidungscharakter des nächsten Augenblicks aufmerksam zu machen. Wieder habe ich also mich selbst aus aller allgemeinen und theoretischen Problematik in die besondere praktische Wirklichkeit meiner Entscheidung verwiesen. In ihr, in meinem Tun oder Nicht-Tun dessen, was ich soll, erkenne ich die unbedingte Wahrheit, die mich rettet oder richtet, die Wahrheit des Guten. In ihr findet Offenbarung des Gebotes statt. Und wenn mir ein bloßes theoretisches Interesse an der Praxis verboten sein, wenn ich also gar nicht anders als mit diesem Ernst fragen können sollte, dann ist eben das das Zeugnis, daß diese Offenbarung stattgefunden hat.

d) Und nun können wir den Ernst unserer Frage auch noch an Hand der Betonung: Was sollen wir tun? kurz untersuchen. Wenn ich als Einzelner die ethische Frage in diesem Plural stelle, dann |118 lege ich damit, wenn ich es so meine, wie ich es offenbar sage, ein sehr ernstes Bekenntnis ab davon, daß ich unter der Verantwortung, die ich in meiner Entscheidung abzulegen habe, das verstehe, daß mein Tun an einem freilich mir geltenden, aber darum nicht nur für mich gültigen, sondern allgemeingültigen Anspruch gemessen ist. Die Krisis des Was?, der Ernst des Sollens, die Dringlichkeit des Tuns wären offenbar noch nicht eingesehen, die ganze Frage wäre offenbar noch immer eine andere als die ethische Frage, wenn das Was-sollen-wir-Tun? nur eine rhetorische Einkleidung wäre für ein heimliches Was-soll-ich-Tun? Denn so gewiß das Gute, wenn es sich offenbart, sich mir offenbart, im Ereignis meines Handelns, nicht etwa einem kollektiven Wir, nicht in Form eines Massenerlebnisses, sondern mir, so gewiß es Alles in Frage stellend, schlechthin gebieterisch, auf den nächsten Augenblick verweisend auf mich zukommt und kein Anderer und keine Gemeinschaft mir die Verantwortung, die ich zu leisten habe, abnehmen kann – so gewiß hätte ich seine Gegenwart noch einmal übersehen und überhört, wäre meine ethische Besinnung keine Rechenschaftsablage von meiner wirklichen Situation, wenn ich mir nicht klar darüber wäre, daß das schlechterdings Einzelne, auf das da gezielt ist, das da angerufen ist, meine nackte Existenz, auch wieder das ist, was ich nicht für mich allein, sondern in der Gemeinsamkeit aller Menschen habe, und daß mich auch dieser Anruf, selbst indem er höchst direkt und speziell an mich ergeht, sachlich gerade in die Reihe aller Anderen stellt, daß er nicht mich als diesen und jenen, sondern mich als Menschen meint und trifft. Nicht als Persönlichkeit, nicht als Individualität, auch nicht als Glied dieser oder jener natürlichen oder geschichtlichen Kollektivität, sondern als Mensch bin ich angefordert.

Noch einmal drohte sonst nämlich die Möglichkeit, das Gute als Seiendes zu betrachten, nunmehr aus dem Abstand meiner Besonderheit, meines isolierten Falles, meine Individualität vorzuschützen gegen jene Krisis, der gegenüber es kein gesichertes Das geben kann, gegen jenen Ernst, dem der Ernst meines besonderen Falles nun wirklich nicht gewachsen ist, gegenüber jener Dring|119lichkeit, die nun wirklich keine Unterschiede zwischen diesen und jenen kennen kann. Noch einmal drohte die Möglichkeit, aus der unbedingten eine bedingte Wahrheit zu machen, bedingt nunmehr durch meine persönliche Eigenart, durch die besonderen Anliegen, durch die ich mich von Anderen unterscheide. Daß die unbedingte Wahrheit zu mir kommt in ganz eigenartiger Weise, wie sie wirklich nur zu mir kommt, das heißt nicht, daß ich sie als durch meine Eigenart bedingt behandeln dürfte. Kommt sie zu mir, dann werde ich mich hinter meiner Eigenart gerade nicht verstecken dürfen, dann kann ich mich nur bekennen als einen unter vielen anderen, als Menschen schlechthin, dann kann meine Frage – wohlverstanden meine Frage – nur lauten: Was sollen wir tun? – in aller Singularität meiner Person und meines Falles: Was sollen wir tun? Frage ich im Ernst so, dann bezeuge ich damit, daß ich auch jene letzte Möglichkeit eines Betrachtenwollens eines seienden Guten preisgegeben, auch diese letzte und vielleicht gefährlichste, weil naheliegendste und scheinbar ehrenvollste Deckung verlassen habe. Das «Wir» weist hin auf die unausweichliche, auch durch meine Eigenart und die meines besonderen Falles nicht zu vermeidende Entscheidung, der ich entgegengehe. Gerade in der Eigenart meines besonderen Falles tritt das Gebot an den Menschen heran. Es bestimmt das Besondere meiner besonderen praktischen Lebenswirklichkeit, während die Behauptung meiner Besonderheit noch einmal eine Abstraktion und bloße Theorie sein könnte. Weiß ich nun das, weiß ich, daß es aufs Tun oder Nichttun ankommen wird und nicht darauf, daß ich dieser oder jener bin, frage ich also im Ernst: Was sollen wir tun?, dann sage ich auch damit, daß ich um das wirklich an mich ergangene Gebot weiß, daß es mir offenbar ist.