Die in unserem eigenen Handeln sich offenbarende Wahrheit des Guten ist die Wahrheit des uns je und je gegebenen konkreten Einzelgebotes, das als solches das Gebot Gottes ist.

1.

Wir haben in §4 festgestellt, wie es sich mit der Offenbarung bzw. mit der Erkenntnis der Wahrheit des Guten verhält, verhalten muß, wenn es eine solche gibt, wenn die Frage: Was sollen wir tun? in allen ihren Teilen eine ernst gemeinte und gestellte Frage ist. Wenn es eine solche gibt – – –?! Ja, wir können, sobald wir allgemein und theoretisch fragen, ob es etwas Derartiges gibt, in der Tat nur hypothetisch reden. Aber die hier gewagte Hypothesis ist die Thesis der unbedingten ursprünglichen Wahrheit, die gerade dadurch, daß sie auf der Fläche des allgemeinen theoretischen Denkens nur hypothetisch auftreten kann, die Grenze dieses Denkens und ihre eigene Überlegenheit anzeigt. Also: ob es etwas Derartiges gibt, das läßt sich darum nicht allgemein und theoretisch beantworten, weil es, wenn es das gibt, keine allgemeine theoretische Wahrheit ist. Wie sollte dann über seine Offenbarung und Erkenntnis etwas Allgemeines und Theoretisches zu sagen sein? Die Allgemeingültigkeit dieser Offenbarung und Erkenntnis ist die Allgemeingültigkeit des Auftrags und der Verkündigung der Kirche, der Kirche, in der eben darüber Einverständnis herrschen soll, daß diese Wahrheit, gerade als die unbedingte, allein allgemeingültige Wahrheit, nicht allgemeine und theoretische, sondern praktische Wahrheit ist, und daß also auch ihre Offenbarung und Erkenntnis schlechterdings nur im Ereignis des Handelns des Menschen wirklich werden kann und wirklich wird. Gibt es in diesem Sinn die Wahrheit des Guten, dann kann ihre Offenbarung und Erkenntnis nicht das Ergebnis unserer Besinnung sein. Wir haben sie nicht gefunden – denn was wir finden, das ist bedingte Wahrheit, bedingt durch uns selber, nicht legitimiert dazu, den Anspruch auf unsere Existenz zu erheben, und auch nicht kräftig genug, diesen Anspruch wirklich zu vollziehen –, sondern dann hat sie uns gefunden. Nicht ein Findenwollen der Wahrheit des Guten kann also der Sinn unserer ethischen Besinnung sein, sondern eine Rechenschaftsablage darüber, was das bedeutet, daß wir von ihr gefunden werden, über den Charakter der Verantwortung, den |121 unser Tun ihr gegenüber unter allen Umständen haben wird. Der Moment der Besinnung kann immer nur erfüllt sein durch die Vorbereitung auf den ihm unmittelbar folgenden Moment der Handlung. Ihm eignet – das ist’s, was in aller an einem vermeintlichen Sein des Guten orientierten Ethik übersehen wird – keine eigene Würde. Seine Würde, also die Würde jeder ethischen Theorie, kann nur in seiner Beziehung auf diesen nächsten Moment, die Würde jeder ethischen Theorie kann nur in der Beziehung auf die Praxis liegen. Dort findet Offenbarung und Erkenntnis des Guten statt, dort ist das Gute wirklich als die Krisis unseres Wollens und Tuns, «es sei gut oder böse» [vgl. 2.Kor. 5,10]. Dort in unserer Entscheidung findet uns das Gute und ist es dann auch – eben so: wie einer seinen Richter findet – von uns gefunden. Erkenntnis des Guten heißt: Erkenntnis des Richters, der, indem wir uns entscheiden, über uns sein Urteil spricht, indem wir uns entscheiden, Seligkeit oder Verdammnis als unsere ewige Bestimmung erklärt.

Man muß nun aber dasselbe auch ausdrücklich umgekehrt bzw. negativ sagen: Erkenntnis des Guten ist diejenige Selbsterkenntnis, in der wir erkennen, daß wir in unserer der Entscheidung vorangehenden Besinnung auf das Gute nicht selbst Richter, daß wir nicht in der Lage sind, durch eine unserer Entscheidung vorangehende Wahl zwischen diesem und jenem Tun uns selbst das Urteil zu sprechen, unsere Bestimmung zur Seligkeit oder Verdammnis selbst zu vollziehen. Das Bild vom Herkules am Scheidewege, das so oft das Paradigma auch für die christliche Moral zu bilden pflegt, ist ein heidnisches Bild für eine heidnische Sache. Es setzt ja voraus, daß der Mensch im Besitz eines Maßstabes für die Güte des ihm gebotenen Guten und für die Bosheit seines Gegenteils sei. Das Anlegen dieses Maßstabes wäre dann die Beschäftigung, die jenen Moment der Besinnung ausfüllen würde. Wie in aller Welt sollen wir aber zu diesem Maßstab kommen, wenn das, was hier zu ermessen wäre, die Güte der unbedingten Wahrheit ist? Als Herkules am Scheidewege betrachten, messen, vergleichen und wählen könnten wir offenbar nur dann, wenn es eben nicht um die |122 unbedingte Wahrheit des Guten ginge, sondern um bedingte Wahrheit, die als solche festzustellen wir bevollmächtigt wären. Geht es aber in dem, was der Mensch tun wird, um die unbedingte Wahrheit des Guten, dann ist er gerade nicht Herkules, dann weiß er, wenn das Gute sich ihm offenbart in seiner Handlung, sie sei gut oder böse, daß er nicht gemessen und gewählt hat, sondern gemessen und erwählt oder verworfen, daß seine Existenz auf die Waage gelegt und gewogen worden ist. Er weiß dann, daß er keineswegs Richter gewesen ist zwischen Tugend und Laster, sondern daß er im Guten seinen eigenen Richter gefunden hat. Wie sollte er denn wähnen können, sich auf einem überlegenen Thron zu befinden, von dem aus er in der Lage wäre, das Gute als das Gute zu rekognoszieren, um dann entsprechend zu wählen? Wie käme er denn an diesen überlegenen Ort? Nicht diese heidnische und ehrfurchtslose Illusion einer freien Wahl mit ihrer Voraussetzung des «eritis sicut Deus scientes bonum et malum» [Gen. 3,5], sondern im Gegenteil: die Bereitschaft, in der uns in unserem Tun widerfahrenden Wahl, wie sie auch ausfalle, wie auch unser Tun durch sie qualifiziert werde, das Gute, das schlechterdings Gebotene, schlechterdings uns Gebotene kritiklos und vorbehaltlos zu anerkennen, diese Bereitschaft nur kann die Würde und der Sinn unserer der Entscheidung vorangehenden ethischen Besinnung sein.

Die Gerechtigkeit, die in unserer Entscheidung sichtbar wird, ist die Gerechtigkeit einer inappellablen Instanz, d.h. wir sind nicht in der Lage, den an uns ergehenden Anspruch, bevor wir ihm gehorchen oder nicht gehorchen, auf seine Berechtigung, das uns angehende Gute auf seinen Wert, das uns gegebene Gebot auf seinen verpflichtenden Charakter zu prüfen. Das meint Paulus wahrlich nicht, wenn er etwa Phil. 1,10 von dem den Christen notwendigen δοκιμάζειν τὰ διαφέροντα redet, daß sie auch das göttlich Gebotene erst zu prüfen und als solches zu rekognoszieren hätten, sondern das heißt «prüfen» im Sinn des Neuen Testaments: sich unter Ausscheidung aller unverantwortlichen Möglichkeiten rüsten auf ein verantwortliches, aber eben gegenüber einer schlech|123terdings ungeprüft zu anerkennenden Instanz verantwortliches Handeln, dessen Güte wahrlich nicht zur Verfügung des Menschen steht. Wo zu einem Prüfen des Gebotes selbst noch Raum ist, wo also noch Seinsethik in irgendeinem Sinn getrieben werden kann, da ist das Gute, das Gebot, der Anspruch zwar zweifellos auch schon auf dem Plan, aber ohne daß er als solcher erkannt wäre, nicht eingesehen in seiner Unbedingtheit, nicht eingesehen, daß hier schon Röm. 9,20 Platz greift: «Lieber Mensch, wer bist du denn, daß du mit Gott rechten willst»? Gegenüber dem Guten, das uns gesagt ist [vgl. Mich. 6,8], haben wir keinen Rekurs auf ein Höheres Gutes, das uns nicht gesagt ist, sondern das wir uns selbst sagen, dessen Überlegenheit unverhüllt unsere eigene Überlegenheit wäre. Sondern das uns gesagte Gute ist das Gute selbst: seine Güte, nicht die Güte unserer eigenen Wahl, nicht die Vortrefflichkeit eines zu unserer Verfügung stehenden Maßstabes und letztlich doch unsere eigene Vortrefflichkeit offenbart sich in unserer Entscheidung, in unserem Tun.

Eben darum haben wir keine Möglichkeit, die entscheidende Entscheidung auf den übernächsten Augenblick hinauszuschieben, einen neutralen Zwischenaugenblick einzuschieben, in dem wir uns nun damit beschäftigen könnten, von dem uns gegebenen Gebot an ein uns nicht gegebenes zu appellieren, jenen uns zur Verfügung stehenden Maßstab zu handhaben, d.h. aber uns selbst als Richter über Gut und Böse und damit als Herren unserer ewigen Bestimmung zu gebärden. Das geht eben nicht. Diese Beschäftigung ist gegenstandslos. Sie kann nur verraten, daß wir noch nicht wissen, daß das Gute keinen Herrn über sich hat – und am allerletzten uns selber –, sondern selbst der Herr ist, daß wir noch nicht wissen, daß der nächste Augenblick uns den Anspruch bringen wird, der uns selbst richtet und der uns nicht als Träumende – Herkules am Scheidewege ist nämlich ein Träumender –, sondern als Wachende finden sollte. Das, das müßte der Inhalt des gegenwärtigen Augenblicks sein, daß wir uns bereiten, vor unseren Richter zu treten mit unserem Tun. Bereitet oder nicht, wachend oder träumend, wir werden mit unserem Tun vor unseren Richter treten. |124 Es ist das Einzige, was von uns aus sinnvollerweise geschehen kann, daß wir ihm wachend entgegengehen. Das ist das Licht oder der Schatten, den die Offenbarung des Gebotes immer schon vorauswirft auf den gegenwärtigen Augenblick: der Aufruf: Wachet! – «daß euch nicht die böse Zeit plötzlich nahe trete»,1 die Zeit, da wir so oder so als die, die wir sind, und mit dem, was wir tun, in die Hände des lebendigen Gottes fallen [vgl. Hebr. 10,31] müssen. Ist doch auch der gegenwärtige Augenblick in seiner Weise selber schon Entscheidung, Handlung und also Offenbarung des Guten. Als gegenwärtiger aber Weissagung des Kommenden, des unmittelbar bevorstehenden, und eben darum Aufruf: Wachet! Wachet und betet! [Mk. 14,38, vgl. 1. Eph. 6,18] können wir unbedenklich schon jetzt hinzufügen. Der Richter kommt unweigerlich, und dann ist die ganze Herkulespose unserer freien Wahl eben eine bloße Pose gewesen. Was dann sichtbar wird, wird nicht unsere, sondern Gottes Prädestination sein.

2.

Also die Wahrheit des Guten ist die Wahrheit, an der wir, indem wir handeln werden, gemessen sein werden, das Urteil, dem wir entgegengehen. Und das ist der Sinn der ethischen Besinnung, daß wir uns der demnächst dieser überlegenen Instanz gegenüber abzulegenden Verantwortung bewußt werden, um dann im nächsten Augenblick im Bewußtsein dieser Verantwortung (also nicht das Gute erwählt und ergriffen habend – wie käme uns das zu, das ist törichte Unverschämtheit –, sondern im Bewußtsein, daß wir uns eben damit verantworten) zu handeln. Im Bewußtsein der schlechthinnigen Gegebenheit des Gebotes, über dem oder hinter dem keinerlei höhere allgemeine Wahrheit steht, die wir über das Gebot weg betrachten, an die wir über das uns ge|125gebene Gebot hinweg appellieren könnten, sondern das selbst die Wahrheit, die Wahrheit des Guten ist.

Mit dem Allem ist nun aber – wir analysieren bloß – auch das gesagt, daß die Wahrheit des Guten immer konkretes Einzelgebot ist: ebenso konkret wie unsere Existenz im nächsten Augenblick selbst, wie unser Handeln – da gibt’s keine Auflehnung – schlechthin konkret und einzeln dieses Handeln sein wird. So konkret und einzeln auch das Gebot, in dem unser Handeln seinen Richter finden wird! Ist es ernst mit der positiven inappellablen Gegebenheit des Gebotes, dann kann es nicht etwa bloß eine Regel sein, eine leere Form, der wir erst durch unser Handeln den konkreten Inhalt zu geben hätten, so daß zwar die Form unseres Handelns unter dem Gebot, sein Inhalt aber unter unserer Willkür stünde. Diese Vorstellung scheint überall da unvermeidlich, wo man die Instanz, der wir in der sittlichen Entscheidung gehorchen oder nicht gehorchen, sei es, daß man sie das Sittengesetz nenne oder die Idee des Guten oder den im Sinne Kants oder auch nicht im Sinne Kants verstandenen mehr oder weniger kategorischen Imperativ oder den Willen Gottes oder auch unser eigenes Gewissen – wo man diese Instanz als eine inhaltlich unbestimmte Größe denkt, wo man sich von ihr einen bloß formalen Begriff macht, dessen Wahrheit zunächst an sich einzusehen wäre. Und diese Einsicht, der Gedanke einer notwendigen, verpflichtenden Form des Willens, wäre dann wohl das, was dort als Offenbarung des Gebotes zu beschreiben wäre, worauf seine Bestimmung und Füllung – und das wäre dann die sittliche Entscheidung – auf Grund freier, nur durch jene Einsicht beherrschter Wahl zustande zu kommen hätte. Es stünde nach dieser Auffassung so, daß wir geheimnisvollerweise irgendwoher das Wissen davon hätten, daß das Tun des Guten unter einer unbedingt gültigen Regel stehe und unter allen Umständen die dieser Regel entsprechende Form haben müsse; die Bestimmung aber dessen, was nun, diese Regelmäßigkeit vorausgesetzt, das Gute ist, was wir also tun sollen, wäre unsere Sache, und wenn nur jene Regelmäßigkeit stattfinde, könnten wir, so oder so handelnd, damit rechnen, gut zu handeln. Auch diese |126 Anschauung ist eine kaum verhüllt heidnische und eine unmögliche Auffassung. Offenbar wäre dabei gerade unsere Handlung als solche doch wieder freigegeben, nicht unter das Gebot gestellt, unser Tun ein Tun dessen, was wir wollen, unsere in der konkreten Tat fallende Entscheidung in bezug auf den an uns gestellten Anspruch doch nur eine Entscheidung für uns selbst. Wir hätten dann unseren eigenen Spruch über das, was wir in concreto für gut halten, in das leere Gefäß eines jener Formbegriffe gegossen und ihm so glücklich (allzu glücklich!) die Gestalt eines Anspruchs gegeben, dem wir vermeintlich, in Wirklichkeit ja unsere eigenen Gesetzgeber, gehorchten. Wie sollten auf diesem Weg auch nur jene Allgemeinheiten, jene Formbegriffe wirklich als Gebot verstanden werden können!

Ist das Gute nun nicht doch wieder seiner Ursprünglichkeit beraubt, in die untere Ordnung des Seins versetzt gedacht, wenn es möglich ist, es als bloße erst zu erfüllende Form zu betrachten, wenn es möglich ist, es von der erst in unserer Entscheidung sich ergebenden Bestimmtheit als an sich, allgemein und abstrakt Gutes zu unterscheiden, wenn wir von ihm wissen können, ohne daß zum vornherein und eo ipso auch unser Wollen und Tun von ihm bestimmt wären?

Ein allgemeines, formales und abstraktes Gebot ist offenbar überhaupt kein Gebot, sondern ein Gegenstand von Theorie wie ein anderer. Bleibt es dabei, daß das Gute unbedingte und also nicht allgemeine und theoretische Wahrheit ist, also Gebot, also Anspruch, und zwar ein an uns gestellter Anspruch und nicht nur ein von uns zum Anspruch erhobener Ausspruch unseres eigenen Denkens, dann ist es konkretes einzelnes bestimmtes Gebot, ein Gebot, über dessen Inhalt wir nicht zu verfügen haben, sondern über den mit derselben Unbedingtheit, die seiner Form eigen ist, verfügt ist, [ein Gebot,] das uns inhaltlich bestimmt und erfüllt gegenübertritt. Dann erst ist es klar, daß es eine an uns gerichtete Frage ist, auf die wir mit unserer Tat (die doch ihrerseits immer eine konkrete Einzeltat ist) antworten müssen, nicht eine Antwort, die wir uns selbst gegeben haben, um sie dann durch unsere |127 Tat bloß zu bestätigen und zu wiederholen und so uns selbst, unserem auf Grund jenes Wissens erfolgenden Wählen und Vorziehen (aber doch nur uns selbst!) treu zu bleiben oder im schlimmeren Fall wiederum uns selbst (aber doch nur uns selbst!) untreu zu werden. Diese Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung mit uns selbst, die dann durch unser Tun festgestellt würde, mag eine interessante Angelegenheit sein, sie hat aber nichts zu tun mit unserem Gehorsam oder Ungehorsam gegen das Gute, wenn wir unter dem Guten nicht in jener unkritischen Weise unsere eigene Güte verstehen wollen, wenn es deutlich sein sollte, daß das Gute gerade die Infragestellung unserer eigenen Güte bedeutet.

Es hieße den Sinn und die Tragweite jener allgemeinen Begriffe: Sittengesetz, Idee des Guten, kategorischer Imperativ, Wille Gottes usw. offenbar verkennen, wenn man in ihnen das Gute bzw. das uns gegebene Gebot finden wollte. Das Sittengesetz oder die Idee des Guten ist, wie der Name sagt, das gedachte Sein, der Begriff des Guten, des Sittlichen bzw. des Gebotes. Es ist das Gute, in der dem Denken über das Gute unvermeidlichen Weise projiziert auf die Ebene des Seienden und seiner Erkenntnis: der wahre Gedanke einer unser Wollen und Handeln unbedingt in Anspruch nehmenden Norm. Auch ethische Besinnung ist eben Denken und als solches θεωρία. Um die Begrenzung jener Ebene durch die ganz andere Ebene der Praxis konkret zu vollziehen, um vorzustoßen zu dem Gedanken der Norm, die nicht seiende, sondern ursprüngliche und also nicht gedachte, sondern wirkliche Norm ist – um dies zu tun, muß sie jene Ebene vorerst ohne Scheu betreten. Wie könnte sie sie sonst so ostentativ, wie dies erforderlich ist, wieder verlassen? Aber eben indem ethische Besinnung den Gedanken der ursprünglichen wirklichen Norm erreicht, negiert sie seine Wirklichkeit als bloß gedachte Norm, stellt sie fest, daß nur das an uns ergehende Gebot selbst, nicht aber ein Begriff davon, eine Idee, ein wahres gedachtes Sein des Guten, die Instanz ist, der wir in der sittlichen Entscheidung gehorchen oder nicht gehorchen.

128Ebenso steht es nun aber mit dem kategorischen Imperativ. Mag er in derjenigen Reinheit verstanden werden, in der ihn Kant als Formel für den unbedingt verpflichtenden Charakter der Idee des Guten verstanden hat.2 Oder mag man dem angeblich bloß formalen kantischen einen der irgendeinen allgemeinen Inhalt einschließenden nachkantischen Imperative vorziehen. Er wird so oder so, auch in der auf ihre Materialität stolzesten Ethik eine von der Wirklichkeit des gegebenen Gebotes abstrahierte Formel für den Begriff Gebot, nicht aber selber Gebot sein können. Gebot, wirklich kategorischer Imperativ würde er erst jenseits der ethischen Besinnung, nach Schluß des Kollegs, wenn der betreffende Ethiker dann etwa und dann gerade unter Verzicht auf jede allgemeine Formel – den Mut und zugleich die Legitimation haben sollte, auf diesen und diesen Menschen zuzutreten und ihm im Namen Gottes als Prophet zu sagen, was er in dieser und dieser bestimmten Lebenslage oder -frage zu tun habe. Was er vorher, den Begriff des Imperativs allgemein formulierend, sagen kann, das ist nicht der Imperativ selbst, sondern bestenfalls etwas Einsichtiges über den Imperativ. Das ist aber zweierlei. Und Kant selbst dürfte gerade mit seinem strengen Formalismus weiter als seine Nachfolger sowohl wie seine Kritiker wie seine vermeintlichen Verbesserer entfernt gewesen sein von der Vorstellung, als sei sein Imperativ bzw. eine seiner Formeln für den Imperativ der Imperativ selbst, das wirkliche, den Menschen treffende und in Anspruch nehmende Gebot. Trifft den Menschen das Gebot, dann lautet es nicht: «Handle so, daß die Maxime deiner Handlungsweise jederzeit das Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung werden könnte»,3 oder wie man dann immer abstrahieren und formulieren will, sondern: Tu du jetzt in dieser deiner unwiederholbar einzigen Lebenslage dieses und laß jenes! Und gerade in der ganzen Konkretion dieses: Tu dies und laß Jenes! nicht in |129 seiner formalen Eigentümlichkeit als Imperativ und auch nicht als Versuch, die Fülle der Konkretion, die Möglichkeiten des dies und jenes nun doch noch allgemein zu erfassen, ist er wirklicher Imperativ. Im Gegenteil ist ausdrücklich zu sagen: in dem Maß, als es doch nur das formale Phänomen eines Imperativs, und wäre er ein kategorischer, oder auch das schließlich ebenso formale Phänomen einer Formel für die als angeblich gut in Betracht kommenden Konkretheiten ist, was dem Menschen begegnet, in dem Maß ist es sicher nicht das Gebot, was ihm begegnet. Formale oder materiale Allgemeinbestimmungen, wie sie sich aus dem wirklich ergangenen Gebot allerdings abstrahieren lassen, können – und das ist ihr guter Sinn – Erinnerungen an und Hinweise auf dies wirklich ergangene und ergehende Gebot sein. Sie sind aber auch das nicht, sondern sie sind «Moral» im übelsten Sinn, Anleitung zu jener Illusion, in der der Mensch selbst gut sein will, statt das Gute gut sein zu lassen, wenn sie sich selbst als das wirklich ergehende Gebot ausgeben sollten, wie das unter der Herrschaft eines etwas naiven Kantverständnisses allerdings reichlich geschehen ist.

Dasselbe Mißverständnis herrscht nun aber auch da, wo man das Gewissen geltend macht als die Instanz, der der Mensch in der sittlichen Entscheidung gehorche oder nicht gehorche. Das Gewissen ist die Totalität unseres Selbstbewußtseins, sofern es Empfänger und Künder des an uns ergehenden Gebotes sein kann. Es hat die Verheißung, daß es das kann. Dieses «kann» rückt es aber in die Reihe der eschatologischen Begriffe. Nur im Lichte des kommenden Vollkommenen, der Erlösungshoffnung kann das Gewissen als das Organ der über unser Wollen und Tun ergehenden Krisis und insofern als Organ unserer Teilnahme am Guten angesprochen werden. Es ist keine Gegebenheit. Das Gebot aber, das Gebot, das unser Gewissen hören und, unsere Existenz dem Gebot verhaftend, uns selbst gegenüber geltend machen kann, es ist schlechthinnige Gegebenheit. Es bekommt sie nicht erst durch unser Gewissen, wie es auch nicht erst durch unser Gewissen Konkretheit bekommt, sondern es hat beides in sich selber, |130 oder es ist nicht das wirkliche Gebot, und unser Gewissen kann nur zeugen von dieser seiner Gegebenheit und Konkretheit. Also auch unser Gewissen ist nicht das Gebot.

Am allerwenigsten aber ist der Begriff des Willens Gottes geeignet dazu, gegen die Konkretheit und Einzelheit des uns gegebenen Gebotes als das hinter und über diesem stehende wirkliche Gebot ausgespielt, als leere Form der Füllung durch unser eigenes Befinden für bedürftig erklärt zu werden. Gerade am Begriff des Willens Gottes dürfte die Unmöglichkeit der Abstraktion eines Guten im Allgemeinen von dem Guten in concretissimo, in seiner Offenbarung in dieser und dieser bestimmten Tat dieses und dieses bestimmten Menschen ganz sichtbar werden. Wir werden die Linie zwischen den Begriffen «Gebot» und «Gott» im dritten Absatz dieses Paragraphen noch ausdrücklich zu ziehen haben. Soviel dürfte schon vorweg klar sein: wenn man schon das Gute und also das Gebot mit Gott gleichsetzen will, darf und vielleicht muß, dann kann unter dem Guten kein bloßes Schema verstanden sein, dessen Ausfüllung durch uns selber Gott als ermahnender, tröstender und schließlich Preise verteilender Zuschauer beiwohnen würde. Noch weniger dürfte sich der Begriff Gottes als der Begriff eines wirklichen Imperativs mit der dabei vorausgesetzten Distanz zwischen Form und Inhalt, mit dieser Rollenverteilung zwischen dem Guten und uns selbst vereinigen lassen. In ganz entsprechender Weise müßten wir uns verwahren, wenn uns etwa an Stelle des Begriffs des Willens z.B. von Albr. Ritschl der Begriff des Reiches Gottes4 oder wenn uns, mit oder ohne ausdrückliche Beziehung zum Gottesgedanken, der Begriff der Gerechtigkeit oder der Begriff der Liebe als das Gute angepriesen werden sollte.

Wir haben gegen alle auf eine derartige allgemeine Formel für das Gute bezogenen Konstruktionen den Einwand, daß die Unbedingtheit der Wahrheit des Guten aufs schwerste versehrt |131 wird durch die Vorstellung, als sei das Gute bloß ein mit einer gewissen Einteilung versehenes Kanzleipapier, dessen Kolonnen dann erst durch unser Anwenden der allgemeinen Regel, durch unser Überlegen der sich ergebenden besonderen Fälle gefüllt werden müßten. Gilt dieser Synergismus in der Ethik, dann sollte man zugeben, daß es auch in der Ethik nur um bedingte Wahrheit geht. Offenbar weil man von diesem Synergismus, der den Menschen zum Konkurrenten des Gebieters, zum Mitgebieter und dann doch wohl heimlich zum Alleingebieter macht, nicht lassen will oder kann, offenbar darum ist fast alle Ethik – auch die noch so idealistisch sich gebärdende – Seinsethik, Ethik der bedingten Wahrheit, darum Ethik der leeren Begriffe. Sie ist es, weil sie Ethik des liberum arbitrium ist. Denn was dann die leeren Begriffe füllt, der Quell der Konkretheit und damit doch wohl das Kriterium des Guten und Bösen, ist eben das liberum arbitrium, die menschliche Wahlfreiheit, mit anderen Worten der Mensch selber. Man sollte sich über diesen Zusammenhang wenigstens klar sein, wenn man durchaus in dieser Richtung zu gehen beharren will. Wir sagen also: Gerade die Unbedingtheit des Gebotes schließt nicht, wie ein kurzsichtiges Kantverständnis meint, aus, sondern ein: die konkret-einzelne inhaltliche Bestimmtheit des Gebotes. Es geht in der sittlichen Entscheidung um den Gehorsam oder Ungehorsam gegen dieses und dieses Gebot, das abgesehen von unserem Dafürhalten gerade dieses und dieses ist, gerade so oder so lautet. Darin besteht die Entscheidung: nicht in der Entscheidung der Frage, ob dies oder das das Gute ist, ob das Gebot dies oder das von mir will, ob ich also dies oder das tun soll – eine Ethik, die so fragt, ist so sinnvoll wie eine Dogmatik, die fragt, ob es wohl einen Gott geben möchte –, sondern das ist die Frage, die in der sittlichen Entscheidung entschieden wird, ob ich wohl angesichts des in konkretester Zuspitzung auf mich zukommenden Gebotes als ein Gehorsamer oder Ungehorsamer erfunden werden möchte in meinem Tun. Es geht nicht um mein liberum arbitrium, es geht um die göttliche Prädestination in der sittlichen Entscheidung.

132Wir haben nun aber, und damit bringen wir unsere Erwägungen dieser Seite der Sache zum Abschluß, gerade in einer theologischen Ethik Anlaß zu einer ganz besonderen Abgrenzung nach dieser Seite. Es ist nach allem Gesagten sachgemäß, wenn der an den Menschen sich richtende Anspruch, wie er in der in der christlichen Kirche vernommenen und verkündigten Botschaft der Bibel vorliegt, nicht nur als schlechthin gegebenes, sondern auch fast auf der ganzen Linie als konkretes Gebot auftritt und also in einer Vielheit von Geboten. Nicht nur: Du weißt, daß du sollst! sagt Jesus dem reichen Jüngling, sondern: Du weißt die Gebote! [Mk. 10,19; Luk. 18,20]. So, in dieser konkreten Weise weißt du, stehst du in der Entscheidung.

Es wird gut sein, das Verhältnis zwischen der Konkretheit des unbedingten Gebotes und der Konkretheit der biblischen Gebote gleich hier möglichst unzweideutig festzustellen. Offenbar weder die Totalität noch eine Auswahl der biblischen Imperative, noch irgendein einzelner von ihnen ist etwa an sich das unbedingte konkrete Gebot, das heute dich und mich angeht. Weder von den zehn Geboten des Alten Testaments noch von Jesu Bergpredigt, noch von den Imperativen etwa der epistolischen Ermahnungskapitel könnte und dürfte das gesagt werden. Gerade um der wohlverstandenen Autorität der Bibel willen dürfen wir uns hier nicht von einem voreiligen Biblizismus das Heft verwirren lassen. Die sämtlichen biblischen Imperative sind nämlich einmal – und das ist bei der Feststellung der Autorität der Bibel durchaus kein pudendum, sondern das will in die Bestimmung ihrer Autorität miteinbezogen sein – nicht an uns, sondern an andere, und zwar an auch unter sich sehr verschiedene andere Menschen gerichtet, an das Volk Israel in wiederum sehr verschiedenen Situationen, an die Jünger Jesu, an die ersten Christengemeinden aus den Juden und aus den Heiden. Ihre Konkretheit ist die Konkretheit eines ganz bestimmten Dort und Damals. Und sie sind zweitens, so wie sie uns vorliegen in ihrer großen Mehrzahl, nicht einmal ganz, absolut konkrete, an diesen und diesen bestimmten Menschen gerichtete Gebote, sondern ihre |133 Konkretheit ist relativ. Sie sind sogar formell wenigstens teilweise – und wir brauchen dabei nicht nur an das berühmte Wort Matth. 7,12 zu denken5 – gar nicht so unähnlich den vorhin besprochenen allgemeinen Prinzipien. Sie stellen sich in ihrer Mehrzahl dar als Zusammenfassungen und Verallgemeinerungen des damals und dort an diese und diese bestimmten Menschen ergangenen Gebotes. Sie sind, ich meine damit ausdrücklich auch die Bergpredigt, Zeugnis von dem absolut konkreten Gebot, das Israel, das die Jüngerschaft, das die junge Kirche empfangen hat. In dieser ganz bestimmten Form, in Form des Zeugnisses vom absolut konkreten wirklichen Gebot gehen sie uns an, können sie und sollen sie auch uns als absolut konkretes wirkliches Gebot angehen. D.h. aber: Kein biblisches Gebot oder Verbot ist eine Regel, eine moralische Allgemeinwahrheit, gerade weil es als Zeugnis von dem absolut konkreten wirklichen Gebot zu uns kommt. Wie könnte es eine moralische Allgemeinwahrheit sein wollen, wenn es Zeugnis von Gottes wirklich ergangenem und ergehendem Gebot ist? Dann würde es ja verhüllen und verleugnen, was es bezeugen soll. Denn wäre es eine moralische Allgemeinwahrheit, wäre z.B. das «Du sollst nicht töten!» [Ex. 20,3] oder das «Liebet eure Feinde!» [Mt. 5,44] als Regel zu verstehen, die wir nun anzuwenden hätten, dann befänden wir uns offenbar auch den biblischen Imperativen gegenüber in der Notwendigkeit, zwischen seiner allgemeinen Geltung und seiner Geltung für uns zu unterscheiden, seine konkrete Füllung also doch wieder – denn welcher von ihnen wäre so eindeutig, so konkret, daß er dessen dann nicht bedürftig wäre? – gerade wie bei den vorhin besprochenen Prinzipien unsere eigene Sache sein zu lassen. «Du sollst nicht töten!» oder: «Liebet eure Feinde!» ist eben wohl, und das in höchst bedeutsamer Weise, in der |134 Richtung auf das absolut konkrete Gebot, es ist aber doch nur relativ konkret geredet. Was kann in der Richtung dieser Worte in concretissimo für verschiedenes Tun uns geboten sein – Verschiedenheiten, von denen etwa zu behaupten, daß sie für die Qualifizierung unseres Tuns irrelevant seien, daß die Auswahl unter ihnen uns zu überlassen sei, doch wohl eine etwas kühne Behauptung wäre. Sollte diese Auswahl aber nicht gleichgültig sein, sondern gerade in ihr die Entscheidung stattfinden, dann wäre ja doch wieder – immer vorausgesetzt, das Gebot sei wirklich als Allgemeinwahrheit gemeint und zu behandeln – nicht sowohl das Gebot als vielmehr unsere gute Auswahl zwischen den unter das Gebot fallenden Möglichkeiten das Gute. Ein Biblizismus, der in den relativ konkreten biblischen Imperativen, sei es einzeln, sei es in ihrer Gesamtheit, direkt das uns angehende Gebot selbst zu erkennen meint, ist unweigerlich genötigt, von derselben Methode der heimlichen Autonomie des scheinbar dem Gesetz unterworfenen Menschen Gebrauch zu machen, wie eine philosophische Ethik, wenn sie nicht gut beraten ist, dies anhand ihrer frei konstruierten Prinzipien zu tun pflegt.

Wohlverstanden: nicht etwa «Gesetzlichkeit», sondern gerade eine geheime Ungesetzlichkeit ist einer biblizistischen Ethik wie etwa der der Täufer der Reformationszeit zum Vorwurf zu machen. Das ist in der Fortsetzung dieser Linie bei Tolstoi zum Greifen deutlich an den Tag gekommen.6 Gegenüber einer Anmaßlichkeit, die zur Abwechslung auch anhand der Bibel das menschliche liberum arbitrium auf den Richterstuhl über Gut und Böse erheben möchte, die den Menschen, sein sogenanntes «bestes Wissen und Gewissen» dann wohl gar zum arbiter zwischen zwei oder drei verschiedenen, miteinander konkurrierenden Gottesgeboten macht, haben wir uns zu erinnern: die biblischen Imperative sind in der ganzen Bibel durchaus nicht einfach und direkt Offenbarung, sondern sie sind wie die ganze Bibel Zeugnis |135 von der Offenbarung und in diesem ganz bestimmten Sinn, der ihre Verwendung als allgemeine Moralwahrheiten gerade ausschließt, sind sie Gottes Wort an uns. D.h. aber: sie sind nicht selber das direkte bestimmte einzelne Gebot für uns, das das allein wirkliche Gebot ist. Dieses wirkliche Gebot hat ja auch damals und dort, als diese und diese Menschen es zu hören bekamen, ganz anders gelautet, als die Erinnerung daran, die uns heute, sei es in Gestalt des Zehntafelgesetzes, sei es in Gestalt der Bergpredigt, bezeugt, wie der göttliche Logos, wie das Gute die Menschen damals und dort in Anspruch nahm. Sie weisen uns aber in ihrer relativen Konkretheit, wie das die ganze Bibel tut, hin auf das Ereignis der Inanspruchnahme des Menschen durch den göttlichen Logos, die unvermeidlich auch der Sinn unseres Tuns sein wird.

Mit gebieterischer Macht erfolgt dieser Hinweis: durch dieses Zeugnis von Gottes Gebot hören wir, hört die Kirche Gottes Gebot selber. Darum verkündigt sie es denn auch, indem sie das biblische Zeugnis von ihm aufnimmt, darum unterweist sie zum Guten anhand der zehn Gebote und der Bergpredigt. Sie tut das in der Voraussetzung – und mit dieser Voraussetzung steht und fällt die Kirche –, daß hier und nirgends sonst Gottes Gebot zu hören sei. Aber Gottes Gebot zu hören!, d.h. dann aber: selber zu hören, wie in concretissimo wir selber durch dieses in der Bibel bezeugte Gebot in Anspruch genommen werden, was uns durch dieses Gebot geboten ist. Und wenn es nun nicht genug beachtet werden kann, daß das biblische Zeugnis von Gottes Gebot fast nirgends in wirklicher Nähe zu jenen allgemeinen Prinzipien ganz abstrakt, sondern fast immer wenigstens relativ konkret redet, so werden wir nicht nur beachten, daß der Finger, den wir da zeigen sehen, überhaupt in die Richtung des ganzen konkreten Gottesgebotes weist, sondern auch welches denn die Richtung ist, in die wir da gewiesen werden. Es wird für das Bewußtsein der Verantwortung, die wir mit jeder unserer Taten abzulegen haben, nicht gleichgültig, sondern dringend wichtig sein, daß das Gebot an entscheidender Stelle nun einmal nicht lautet: Du sollst |136 töten!, sondern: Du sollst nicht töten!, daß die Bergpredigt uns nicht zu der Haltung von Reichen, sondern von Armen im Geist [vgl. Mt. 5,3] einlädt, daß die paulinische Ermahnung sich nicht um den Begriff des Übermenschen, sondern um den des Opfers und der ταπεινοφρωσύνη konzentriert. Wir werden uns gestehen, daß uns durch das große alt- und neutestamentliche Gebot der Gottes- und Nächstenliebe wenn auch nicht das mandatum concretissimum, das wirkliche Gebot selbst, wohl aber sehr deutlicher Bescheid darüber gegeben wird. Und wir werden über das alles hinaus doch auch beständig damit rechnen, daß uns dieser und dieser bestimmte biblische Imperativ nun doch selber und direkt – warum sollte das nicht geschehen, es wäre schlimm, wenn das etwa nicht geschähe! – zum mandatum concretissimum wird, d.h. daß in und mit dem Wortlaut des biblischen Zeugnisses von Gottes Gebot auch das Gebot selber gegeben wird, das unser Tun richtet. Die Umdeutung der biblischen Imperative zu moralischen Allgemeinwahrheiten aber wird dann gerade unterbleiben. Wie hieße das mit dem hier vernehmbaren Worte Gottes ernst machen, wenn wir uns auf dem Umweg über den ethischen Biblizismus doch wieder auf einen Richterstuhl der scientes bonum et malum setzen wollten? –

Wir fassen zusammen: Wo Menschen, vom Gebot getroffen, in der Entscheidung stehen, da ist es ein besonderes bestimmtes Gebot, das sie getroffen hat. Moralische Allgemeinheiten jeder Art, auch biblischer Art, auch biblischen Wortlautes sind nicht das Gebot, denn ihnen gegenüber sind und bleiben wir heimlich selber Richter und Herren. Das Gute ist dieses und dieses ohne Wählen und Bestimmen meinerseits mir gegebene Gebot. Mir gegeben, wobei ich zunächst nicht danach fragen kann, ob es auch anderen gegeben sei, weder mit Rücksicht auf ihr, noch mit Rücksicht auf mein eigenes Tun. Auf sich selber steht er gerade da ganz allein,7 da, wo er weiß, daß er durchaus nicht auf sich |137 selber stehen, durchaus nicht sein eigener Richter und Herr sein kann. Sittliche Gemeinschaft kann zunächst und grundsätzlich nur das bedeuten, daß wir uns – und das ist eben das Wissen der christlichen Kirche – gerade insofern gemeinsam und in derselben Lage wissen, als wir uns wechselseitig unter das wirkliche, d.h. aber unter das konkrete und also besondere Gebot gestellt wissen. Sittliches Einverständnis heißt grundsätzlich: gemeinsam das Gebot respektieren, das für jeden Einzelnen ein besonderes, bestimmtes Gebot ist. Man denke und sage doch nicht zu schnell, daß das die Negation der sittlichen Gemeinschaft bedeute. Es liegt allzu nahe, das zu sagen, und es wäre oberflächlich gesagt. Gerade die moralischen Allgemeinwahrheiten, von denen man sittliche Gemeinschaft zu erwarten pflegt, haben nun einmal, wie gezeigt, welcher Herkunft sie auch sein mögen, die Kraft des wirklichen Gebotes nicht, weil dabei gerade die entscheidende Wahl zwischen den konkreten Möglichkeiten doch wieder in unser eigenes Belieben gestellt ist. Wie sollten sie mit dieser ihrer heimlich zentrifugalen Wirkung die Kraft haben, Gemeinschaft zu bilden? Gerade unter der Herrschaft der moralischen Allgemeinwahrheiten können wir nicht einig, sondern nur immer wieder uneinig werden. Wohl aber findet man sich ohne weiteres beieinander, tritt man auf wirklich gemeinsamen Boden, wenn Einer im Wollen und Tun des Anderen die freilich so vielleicht nur ihm zuteil werdende Offenbarung des Gebotes, des Guten respektiert. Es ist vielleicht so wirklich nur ihm und nicht jedem Anderen, vielleicht weit und breit keinem Anderen so gegeben. Es richtet ihn vielleicht so, wie keiner sonst gerichtet wird. Es ist aber als das ihm gegebene Gebot, gerade in der Besonderheit, in der es ihm gegeben ist, das eine Gebot, das uns Alle richtet. Wir können uns fragen und werden uns fragen, ob dieser Andere wohl recht gehört habe, was zu ihm gesagt ist – nachdem wir diese Frage vor Allem an uns selbst gerichtet haben –, wir vertrauen aber, und dieses Vertrauen ist der die sittliche Gemeinschaft begründende Akt, daß auch ihm gesagt ist, was er dann besser oder schlechter gehört |138 hat. Wir halten ihn selbst nicht für gut – wie sollten wir auch, wir werden uns selbst hoffentlich auch nicht für gut halten –, wir rechnen aber auf dieselbe ihm geschenkte Teilnahme am Guten, mit der wir in bezug auf uns selbst rechnen möchten. Wir betreten dann den Boden sittlicher Gemeinschaft, wenn wir statt moralische Allgemeinwahrheiten als das Gute zu proklamieren und eben damit den Keim der Zersetzung in eine vielleicht schon bestehende sittliche Gemeinschaft hineinzutragen, uns gegenseitig zugestehen, daß Keiner in der Lage ist, einen fremden Knecht zu richten, «er steht und fällt seinem Herrn», in der vertrauenden Voraussetzung, mit der doch wohl jeder seinem eigenen Gericht entgegengehen muß: «Er wird aber stehen. Denn Gott ist mächtig, ihn zu stellen», Röm. 14,4. Womit nun wiederum nicht ausgeschlossen sein soll – aber davon kann man nicht ausgehen, das muß sich finden, und das findet sich, wenn es sein soll, und wenn es sein soll nur und gerade auf diesem Boden –, daß Mehrere oder Viele gleichzeitig sich in derselben bestimmten Weise unter das Gebot gestellt und vom Gebot in Anspruch genommen erkennen und damit dann auch in derselben besonderen, bestimmten Weise zur Besinnung, also zu gemeinsamer ethischer Besinnung aufgerufen sind.

Die Verwirklichung und Erhaltung einer solchen engeren sittlichen Gemeinschaft wird dann aber gerade davon abhängen, daß man – nicht einander, aber dem gemeinsam erkannten Herrn die Freiheit läßt, fernerhin einem jeden mit seinem besonderen bestimmten Gebot in den Weg zu treten, ohne etwa durch die Gemeinschaft, die sich zwischen diesem und jenem in dieser außerordentlichen Weise herausgestellt hat, gebunden zu sein –, daß man sich also gegenseitig als nicht sowohl aneinander als an den gebietenden Herrn gebunden erkennt und anerkennt. Kann mich ein Anderer trösten und ermutigen dadurch, daß er mir zu erkennen gibt, daß er mit mir unter demselben Gebot steht wie ich – und es gibt keinen größeren Trost und keine stärkere Ermutigung auf Erden als solches gemeinsames Sichgerichtetwissen –, so kann mir doch kein Anderer die Verantwortung dafür |139 abnehmen, daß ich recht gehört habe, was gerade jetzt gerade mir geboten ist. Und es kann kein Anderer mein Gewissen binden. Mein Gewissen zu wecken, ist er mir gesetzt und muß ich mir ihn unter allen Umständen gefallen lassen. Er kann mich aber nicht binden. Er kann und darf mich nicht richten unter Berufung auf das, was er gehört hat. Und wiederum kann und soll ich auf Grund dessen, was zu mir gesagt ist, gar sehr meines Bruders Hüter [vgl. Gen. 4,9] und nicht etwa meines Bruders Zuschauer sein – ich kann und darf ihm aber die Verantwortlichkeit nicht abnehmen wollen dafür, daß er recht gehört hat, was gerade ihm geboten ist. Ich kann und darf mein noch so feines Gewissen nicht zu dem Seinigen machen wollen. Es wäre die Befreiung von einem Alpdruck, den wir uns gegenseitig in bester Meinung bereiten, wenn wir allerseits einsehen wollten, daß wir weder berufen noch in der Lage sind, einander anders zu machen, zu bessern, auf den rechten Weg zu stellen. In dieser guten Absicht richten wir einander fortwährend. Die Weisheit, die als unveräußerliches Axiom aller gemeinsamen ethischen Besinnung (im weitesten Sinn des Begriffs) zugrunde liegen müßte, lautet aber: Richtet nicht! [Mt. 7]. Alle solche von Fall zu Fall sich findende engere sittliche Gemeinschaft, alle gemeinsame ethische Besinnung kann nur Aufruf dazu sein, daß ein Jeder, was ihm gesagt wird und werden wird, recht höre. Und es gibt kein Sichfinden, bei dem es nicht die Voraussetzung weiteren, tieferen Sichfindens wäre, daß man einander alsbald auch wieder freigibt, daß es Einer dem Anderen glaubt, daß ihm Weiteres gesagt werden und daß er es in seiner Weise hören werde. Alles andere hieße nicht nur der Freiheit des Anderen zu nahe treten – dieses Gut ist nun gerade der Güter höchstes und das hier zu respektierende Heiligtum nicht –, sondern auch den Geist dämpfen [vgl. 1.Thess. 5,19], sich und Andere dem gebietenden Herrn entziehen und damit die Gemeinschaft aufs sicherste zerstören. In dieser Freiheit und Verantwortlichkeit des Einzelnen vernimmt und versteht und verkündigt die christliche Kirche, wenn sie weiß, was sie tut, das wirkliche, das göttliche, das biblische Gebot. |140 Das Gebot trifft den Einzelnen; nicht hat er selber die Möglichkeit, das Rechte zu treffen. Als bestimmtes Gebot kommt es zu ihm, nicht hat er selber zu bestimmen, was Gebot ist. Es ist ein Gebot, und es ist immer und für jeden ein konkretes Gebot.

3.

Wir haben das Gebot, mit dem wir es in der Wirklichkeit der sittlichen Entscheidung zu tun bekommen, im bisherigen mehrfach mit einer gewissen Selbstverständlichkeit Gottes Gebot genannt. Es ist in der Tat nur eine Präzisierung, ja eine bloße Bestätigung alles bisher Gesagten, wenn wir das Gute, das wir gleichsetzten mit dem Gebot, nunmehr gleichsetzen dem göttlichen Gebieten, d.h. aber Gott selber. Es kann sich fragen, ob wir recht hören, was uns geboten ist, ob die Offenbarung des Guten uns offen, bereit und willig findet, ob wir uns über den Sinn der unter allen Umständen jetzt sofort fallenden Entscheidung im klaren sein werden, ob wir uns dem Gericht, das sich in ihr vollzieht über uns, unterwerfen, ob es uns zum Aufruf wird, als Wachende dem Herrn und Richter entgegenzugehen, der uns in der Entscheidung des nächsten Augenblicks wieder begegnen will. Es kann sich aber nicht fragen, daß das Gebot, unter dem unsere Entscheidung steht, an dem sie gemessen ist als Gehorsam oder Ungehorsam, Gottes Gebot ist, das Gebot des sich uns offenbarenden, durch seinen Ausspruch und Anspruch, durch sein Wort mit uns handelnden schlechthin souveränen Herrn. Als Auftrag, Anweisung, Befehl haben wir in unserem bisherigen das wirkliche Gebot verstehen zu müssen geglaubt, d.h. also als einen gebietenden Akt. Hätten wir es als moralische Allgemeinwahrheit verstehen können, dann müßten wir es jetzt wohl mit dem Inhalt eines absoluten Corpus juris vergleichen. Es wäre dann irgendwo und irgendwie an sich wahr. Nach allen unseren bisherigen Überlegungen ist es nichts mit diesem Corpus juris – auch die Bibel mit ihren Geboten kann, wie wir sahen, als solches auf keinen Fall in Betracht kommen. Es ist die Richter |141 würde, die bei dieser Vorstellung dem Menschen zukäme, die sie unvollziehbar macht. Das Gute, das Gebot, es ist nicht wahr, sondern es wird wahr, indem es uns als die Wahrheit gesagt wird, indem es uns als Wahrheit redend in den Weg tritt. Damit stehen wir aber unmittelbar vor dem Gottesgedanken, ja damit haben wir den Gottesgedanken strenggenommen bereits vollzogen. Die Frage wäre also als kindisch einfach von der Hand zu weisen: wie wir denn dazu kämen, jene Gleichsetzung zwischen dem Gebot und Gottes Gebot bzw. Gott selber zu vollziehen? Darauf wäre zu antworten: Es steht durchaus nicht so, daß wir irgendwie dazu kommen. Wissen wir, was es ist um die Offenbarung des Guten in der sittlichen Entscheidung, wissen wir um den streng konkreten Charakter des Guten, das sich uns da offenbart, dann wissen wir eben damit und darin, daß Gott zu uns gekommen ist. Wir wissen dann, daß wir nicht erst jetzt von ihm zu reden anfangen, sondern daß wir eben von ihm schon von Anfang an geredet haben. Wo wirkliches Gebot ist, da ist absoluter, persönlicher, von dem unsrigen unterschiedener, lebendiger Wille. Wenn sich das analysierend zeigen läßt, dann haben wir das Recht, alle weiteren Bestimmungen vorbehalten – der ganze Verlauf dieser Vorlesung kann ja nur ein großer Versuch sein, diese weiteren Bestimmungen zu vollziehen –, diesen Willen als den göttlichen und also das uns begegnende Gebot als Gottes Gebot bzw. als Gott selbst zu verstehen.

a) Wo wirkliches Gebot ist, da ist ein absolut gebietender Wille. Wir sahen, wie wir mit der ernsthaft gestellten Frage nach dem Guten das Vorhandensein eines absoluten Sollens anerkannt haben. Ich würde nicht dazu raten, diese Anerkennung als eine «absolute Stellungnahme»8 oder dergleichen zu bezeichnen. Ihre Bedeutung besteht ja vielmehr gerade darin, daß wir auf alles absolute Stellungnehmen unsererseits verzichten und uns einfach als in Anspruch genommen, d.h. aber doch wohl, wenn diese |142 Inanspruchnahme gilt, in unserer eigenen Relativität erkennen. Der positive Gehalt dieser Erkenntnis unser selbst, die als solche nur negativ zu umschreiben wäre, der Gedanke an den, der uns selbst in dieser unserer Relativität so gegenübersteht, daß sie eben gilt, daß wir keinerlei absolutes Jenseits unser selbst namhaft zu machen mehr die Lust verspüren können, dieser Gedanke ist der Gottesgedanke. Ist uns das wirkliche, das gebieterische Gebot begegnet, dann ist uns eben damit und darin Gott begegnet.

b) Wo wirkliches Gebot ist, da ist ein von dem unsrigen unterschiedener Wille. Alles kommt hier darauf an, ob das Gebot verstanden ist darin, daß es keineswegs etwa in uns selbst heimlich vorhanden ist, daß es uns selbst gegenüber vielmehr immer Störung, Infragestellung bedeutet. Und das wieder hängt daran, daß wir es nicht als Sein, sondern als Akt verstehen müssen. Eines Gegenstandes, den man betrachten kann, sind wir so sehr mächtig, daß auch seine Absolutheit letztlich doch nur unsere eigene Absolutheit bezeugen und reflektieren würde. Ist das Gebot, ist das Gute Akt, dann ist eben damit gesagt, daß wir seiner nicht mächtig sind. Es ist dann nicht ein Kriterium, über das wir verfügen, sondern ein Kriterium, unter dem wir stehen, das wir nicht anwenden können, sondern das uns gegenüber angewendet wird. Damit haben wir aber eben den Gedanken des Gottesgebotes gedacht. Der Schritt von Kant zu Fichte, dieser eigentliche Sündenfall des deutschen Idealismus, ist dann unmöglich. Man kann dann nur mit Kant und besser als Kant einsehen, daß sittliche Erkenntnis gar nicht vollziehbar ist, ohne in Anbetung überzugehen.

c) Wo wirkliches Gebot ist, da ist ein persönlicher Wille. Gebot ist Anspruch, also auf alle Fälle Spruch, Wort, Logos, nicht Einfluß, Machtwirkung, Eindruck. Ein Gewitter oder Erdbeben mag den Menschen erschüttern, erschrecken, es mag ihm ein Erlebnis werden. Angesprochenwerden ist etwas Anderes, und mit diesem Anderen haben wir es im wirklichen Gebot zu tun. Aber damit ist noch nicht Alles gesagt. Ansprechen mag uns ja zur Not auch eine Blume oder ein Wasserfall oder ein Kunstwerk. Das Gebot |143 aber beansprucht uns, und d.h., es spricht uns im Gewissen an, es macht unser Gewissen, die Totalität unseres Selbstbewußtseins, zum Organ, unsere Existenz zu binden, zu verpflichten. Und diese Bindung wiederum findet eben nicht im Allgemeinen statt, sondern das wirkliche Gebot will, wie gezeigt, immer etwas Bestimmtes von uns. Das Alles charakterisiert aber unsere Begegnung mit dem Gebot als eine persönliche Begegnung, durchaus zu vergleichen einer Begegnung mit einem Menschen, mit dem einzigen Unterschied, daß die Beanspruchung, um die es hier geht, unentrinnbar ist. Durch diesen Unterschied wird die Person, mit der wir es in den uns hier widerfahrenden Gebieten zu tun haben, gekennzeichnet als die unvergleichliche, die göttliche Person. Wir haben, wenn wir den Gedanken der Personalität des wirklichen Gebotes zu Ende denken, wiederum den Gottesgedanken, [den Gedanken] des ewigen Logos gedacht.

d) Wo wirkliches Gebot ist, da ist ein lebendiger Wille. Die Konkretheit des Gebotes ist ja nicht etwa in der Konkretheit unseres Lebens begründet. Es ist nicht so, als ob zuerst der Mensch lebendig wäre und nun würde ihm Gottes Gebot gleichsam folgen in den ganzen Reichtum seiner Existenz hinein. Nein, Gott, der eine unveränderliche Gott, ist reich und lebendig, und darum ist das Gebot in jedem Augenblick dieses und dieses besondere Gebot, weil hier mit uns gehandelt wird, weil eben nicht ein Corpus juris aufgeschlagen ist, nach dessen Paragraphen wir uns nun zu richten hätten, sondern ein regierender Herr auf dem Plan ist, der keinen Augenblick die Initiative aus den Händen gibt. Es fragt sich aber, ob der wegen seiner Monotonie so oft getadelte 119. Psalm mit seinem hundertsechsundsiebenzigfachen Lobpreis des Gesetzes diese Lebendigkeit des Gesetzes, die schließlich mit der Lebendigkeit des Gesetzgebers zusammenfällt, nicht deutlicher gesehen hat als mancher scheinbar tiefsinnigere Denker. Eben die Unerschöpflichkeit, in der unser Entscheiden immer wieder zum Schauplatz der Offenbarung des Guten gemacht wird, charakterisiert diese Offenbarung als die Offenbarung Gottes.

144Wir kommen zum Abschluß. Der absolute, von dem unsrigen unterschiedene, persönliche, lebendige Wille im Gebot ist der Wille Gottes. Für oder gegen Gott fällt die Entscheidung, in der wir jeden Augenblick existieren. Verantwortung ihm gegenüber ist ihr Sinn. Sein Gericht ist es, was in ihr über uns ergeht. Indem wir ernsthaft nach dem Guten fragen, anerkennen wir, daß wir nicht eigenen Rechtes sind, sondern einen Herrn, diesen Herrn, den Herrn haben. Ihn «haben», wie man eben den Herrn «hat», d.h. genau insofern, als wir sein Gebot haben, als wir, du und ich, jetzt und hier, sein Gebot hören, also genau insofern, als er kraft dieses seines Wortes uns «hat». – Und wir können hinzufügen: Anders als so kann man den Herrn, kann man Gott überhaupt nicht haben. Alles Reden von Gott aus einer Abseitsstellung von der Frage nach dem Guten, abseits von dem jetzt und hier, dir und mir gegebenen Gebot – es redet, ob es nun als Bekenntnis zu Gott oder als Leugnung Gottes sich gebärde, nicht von Gott. Gott ist der, kraft dessen Wortes meine Entscheidung Entscheidung für oder gegen das Gute ist, kein anderer – der Richter, dem wir entgegengehen, oder er ist nicht Gott.