An Prof. Philipp Abraham Kohnstamm, Amsterdam

Am 6.5.1925 richtete Philipp Abraham Kohnstamm (1875–1951), Prof. für Pädagogik der Universität Amsterdam, an Barth in Göttingen einen Brief mit kritischen Anfragen wegen dessen Theologie. Auf Barths Bitte hin antwortete ihm am 25.5. cand. theol. Otto Fricke (1902–1955)1. Barth bestätigte in einer Nachschrift, Fricke sei ein Kenner seiner Theologie2, und stellte es Kohnstamm frei, den Text zu veröffentlichen. Das tat Kohnstamm im folgenden Jahr in einem Sammelband, den er mit herausgab3; sein Brief und der Antwortbrief erschienen als Beilagen zu Kohnstamms Aufsatz über die dialektische Theologie.4 Kohnstamm sandte Barth am 14.4.1926 ein Exemplar des Buches zu und bedauerte, daß er «aus Amsterdam abwesend sein werde», wenn Barth dorthin käme; «vielleicht würde eine mündliche Aussprache doch zeigen, daß wir nicht so weit auseinander stehen, wie es mir jetzt erscheint.»5 Auf diesen Sammelband ging Barth in einem Brief an Thurneysen am 26.4.1926 ein.6 Als Barth am 2.6. in Amsterdam an einer Diskussion teilnahm, trat Kohnstamm nun doch als Diskussionsredner gegen Barth auf.7

Wie Ihnen bekannt sein wird, weckt die dialektische Theologie auch in Holland großes, ja teilweise leidenschaftliches Interesse. Und diese Gefahr einer «leidenschaftlichen» Auseinandersetzung wird um so größer, wenn zwischen den Streitenden nicht fest steht, was eigentlich Voraussetzung, Behauptung und Konsequenz dieser Theologie ist. Und doch besteht darüber vielfach Unklarheit. Das zeigte sich mir vor kurzem sehr deutlich, als ich die Ehre hatte, in einem Kreise von Freunden über diesem Gegenstand zu referieren.

Ich hoffe, daß Sie es mir nicht übel nehmen, wenn ich mich deshalb an Sie selbst wende mit der Bitte mir mitzuteilen, ob ich Sie in dem Punkt, wo für mich die Entscheidung liegt, richtig verstanden habe, eventuell, in wie weit meine Auffassung sich von Ihrer wirklichen Meinung entfernt. Meine Bitte bedarf um so mehr der Entschuldigung und Erklärung, da ich nicht Theologe und Ihnen wohl gänzlich unbekannt bin. In meinem Studiengange Physiker und Philosoph, vertrete ich seit einer Reihe von Jahren die Pädagogik an unserer Universität. Aber da Erziehungsfragen ja schließlich immer auf das Ganze gehen, habe ich nicht wohl umhin gekonnt, mich hie und da auch mit prinzipiellen theologischen Fragen zu beschäftigen. Vielleicht darf ich zur Einleitung noch einen zweiten persönlichen Punkt nennen. Wie Ihnen mein Name schon sagt, gehöre ich jenem «Volke der Juden und Judenchristen» an, dessen fremde Geistesart, wie Sie auf S. 79 des «Wort Gottes, etc.» sagen, Sie als so «unheimlich» berührt.8 Ich nenne |91 diesen Punkt, weil ich glaube, daß die Diskrepanz zwischen unseren Auffassungen, die ich sehe, zu einem nicht geringen Teil auf ihn zurückgeht, auf den Unterschied nämlich zwischen griechisch-idealistischer und israelitisch-prophetischer Art des Denkens. Denn nur auf zwei Weisen läßt sich denken, daß die tiefe Kluft zwischen Zeit und Ewigkeit – keinesfalls identisch mit der zwischen Gott und Welt, Schöpfer und Schöpfung, aber doch mit dieser eng zusammenhängend – zu überbrücken, besser zu überspringen ist. Erstens vom Menschen aus. Es ist der Weg, den idealistische Spekulation und Mystik immer wieder versucht haben. Er führt, wie mir scheint, ins Leere. Oder aber Gott überspringt die Kluft. Es ist der Weg der Offenbarung in der Zeit, der historischen Offenbarung, der zu einer – wenn auch nur vorläufigen – Erkenntnis und Anschauung Gottes führt. Sehe ich nun richtig, so verwirft die dialektische Theologie beide Möglichkeiten, die erstere wegen ihrer hybris, die zweite weil sie doch allzustark verstößt gegen idealistische Denkgewohnheit. Sie läßt daher die Kluft eben Kluft sein und bleiben. Der Prüfstein, was die Grundannahmen sind einer Theologie (resp. Philosophie) in dieser Hinsicht – Gottlob doch noch eine andere Frage als die, was den letzten Halt eines Menschenlebens ausmacht –, scheint mir nun in der Christologie zu liegen, und auf diese bezog sich daher auch die Frage, die ich an Sie richten möchte.

Die erstere Auffassung bedarf entweder gar keiner Christologie, oder sie bildet eine, in welcher strenge Scheidung besteht zwischen der ewigen Christus (Logos)-Idee und dem historischen Jesus. Nur die zweite Auffassung kann die Tatsache begründen, die als Voraussetzung schon implizite enthalten ist in Anselms Frage: Cur deus homo?9 Dieser Glaube, «daß Gott Mensch geworden ist», spricht sich aus in dem Bekenntnis der Antwort auf die 35. Frage des Heidelberger Katechismus. Jesus «aan zijne broeders in alles gelijk, uitgenomen de zonde».10 (Sie sehen, wie wenig ich Theologe bin. Ich habe sogar keine |92 deutsche Ausgabe des H.K. zur Hand). Dieser Glaube hält daran fest, daß Jesus am Kreuze starb, nicht für seine sondern für unsere Sünde – die also etwas prinzipiell anderes ist als Kreatürlichkeit. Kritisch durchdenken läßt sich dieser Glaube nur mittels einer Theologie, resp. Philosophie, die sich nicht auf platonischen oder marburgisch-kantischen Gedankengängen aufbaut, sondern die völlig anders orientiert ist. Aber das zu zeigen würde hier viel zu weit führen. Und wir sind jetzt bei der Hauptsache angelangt. Wenn ich – und viele andere – die dialektische Theologie richtig verstanden haben, so kann sie überhaupt keine Christologie oder nur eine im ersteren Sinne entwickeln. Denn grundsätzlich verwirft sie eben das, was im Cur Deus homo? vorausgesetzt wird, nämlich, daß Gott in der Zeit erscheinen kann. Ich wenigstens vermag z.B. in Ihrem Satze: «Mag es sich mit dem historischen Jesus verhalten, wie es will, Jesus, der Christus, des lebendigen Gottes Sohn, gehört weder der Historie noch der Psychologie an, denn was historisch und psychisch ist, das ist eben als solches auch verweslich» (Wort Gottes S. 9511) nichts anderes zu sehen. Ebensowenig in dem Ausspruch über die Sündlosigkeit, Römerbrief, S. 262: «So auch seine Sündlosigkeit: sie ist in ihrer Offenbarung in Jesu Tun und Lassen wahrlich ebenso leicht und ebenso handgreiflich wie bei uns (leichter als bei allen Bessern, Gediegeneren, Frömmeren unter uns!) zu bestreiten, entgegen ihrer heimlichen Behauptung durch den in diesem Tun und Lassen redenden Gott, und sie ist tatsächlich von Jesu unbefangenen Zeitgenossen (die noch nicht wußten, was wir zu wissen – meinen!) aufs unzweideutigste bestritten worden».12

Ich würde mich hier weit stärker ausdrücken und behaupten, daß eine andere Auffassung der Grundposition der dialektischen Theologie undenkbar wäre, wenn mir die obengenannte Diskussion nicht bewiesen hätte, daß andere doch annehmen, daß Sie etwas anderes lehren, etwas, das sich sehr wohl vereinigen läßt mit dem soeben zitierten Ausspruch des Heidelberger Katechismus. Ich meinerseits |93 muß gestehen, wenn dies wahr ist, bis jetzt nicht ein Wort Ihrer Schriften richtig verstanden zu haben. Gehe ich nicht ganz irre, so ist für Sie (wenigstens in den theologischen Schriften) Leiblichkeit immer identisch mit Kreatürlichkeit und diese wieder mit Sünde. Wenn das aber der Fall ist, muß der historische Jesus (wenn er existiert hat, was dann auch ziemlich gleichgültig ist) ein sündiger Mensch gewesen sein. Sein Kreuzestod ist dann allerdings für eine Vermessenheit wie die von Joh. 14,9 eine äußerst gelinde Strafe. Aber Sie werden diese und ähnliche Worte dann vermutlich auch für unhistorisch, d.h. nicht tatsächlich gesprochen halten. Menschlich geurteilt – Sie werden aber vermutlich sagen, daß der Mensch eben nicht urteilen soll – müssen wir dann dem Kajafas Abbitte tun für alle Verleumdungen und allen Hohn, die er als unbestochener – durch dieses Beklagten Größe und Güte nicht bestochener – Richter geerntet hat.

Oder gibt es hier doch einen Ausweg für die dialektische Theologie, den ich nicht sehe? Kann sie zu einer Christologie gelangen, für die der historische Jesus und der überzeitliche Christus eines Wesens sind, für die wenigstens in diesem einen Falle Zeitlichkeit und Kreatürlichkeit nicht mit Sünde identisch sind, ohne damit ihre Grundposition aufzugeben?

Es würde mich und gewiß sehr viele hier in Holland außerordentlich interessieren, hierüber Ihre Meinung zu erfahren. Aus diesem Grunde möchte ich Sie auch bitten, mir die Publikation Ihrer Antwort gleichzeitig mit meiner Frage zu gestatten.

Ihrer Antwort gern entgegensehend.

Herr Prof. Dr. Barth beauftragt mich, Ihren sehr geschätzten Brief vom 6. Mai dieses Jahres zu beantworten. Es ist ihm, wegen zu großer Arbeitsüberlastung, im Augenblick nicht möglich, persönlich zu dem, was Sie schreiben, Stellung zu nehmen. Es handelt sich außerdem in Ihrem Brief um Fragen nach den grundsätzlichen Voraussetzungen seiner Dogmatik wie den Voraussetzungen der christlichen Dogmatik |94 überhaupt. Ihre Beantwortung kann mit Fug und Recht wohl auch ein Dritter übernehmen. Aber lassen Sie mich gleich zu Ihrem Brief kommen:

Sie fragen zum Schluß, ob die dialektische Theologie zu einer Christologie gelangen könne, für die der historische Jesus und der überzeitliche Christus eines Wesens sind, für die wenigstens in diesem einen Falle Zeitlichkeit und Kreatürlichkeit nicht mit Sünde identisch sind, ohne damit ihre Grundposition aufzugeben, und Sie selbst meinen, die dialektische Theologie richtig verstanden zu haben, wenn Sie ihr grundsätzlich die Möglichkeit zu einer Christologie absprechen. «Denn grundsätzlich verwirft sie eben das, was im Cur Deus homo? vorausgesetzt wird, nämlich, daß Gott in der Zeit erscheinen kann.» Aus dieser Fragestellung schon ergibt sich, daß mit der Bezeichnung «dialektische Theologie» eine höchst mißverständliche Charakterisierung der Theologie Karl Barths versucht wird. Allzu leicht erhebt man damit implicite die Methode zum Selbstzweck der Theologie. Es liegt aber hier primär gar nichts an der Durchführung der dialektischen Methode als solcher, es liegt aber alles daran, mittels der dialektischen Aussage das Beziehungsverhältnis von Glauben und Offenbarung theologisch zum Ausdruck zu bringen – und das nicht um der Theologie willen – die Theologie ist nicht Selbstzweck! –, sondern um eben dieser Beziehung von Glauben und Offenbarung willen. Es würden andere Bezeichnungen der Theologie Karl Barths – Offenbarungstheologie oder Schrifttheologie – den Intentionen Barths eher gerecht werden, als die zum mindesten mißverständliche Bezeichnung seiner Theologie als «dialektischer Theologie».13

Es läßt sich nun schon von da aus sagen, daß das Problem der Theologie Karl Barths nicht das philosophische Problem einer gedachten, funktionalen Kluft von Zeit und Ewigkeit – Göttlichkeit und Kreatürlichkeit – ist (in dieser Problemstellung liegt schon die Hybris!). Nur über diese gedachte, funktionale Kluft könnte freilich philosophisch gedacht und geredet werden. Und zwar läßt sie sich dann, wie Sie gezeigt haben, auf dem Wege des spekulativen oder prophetischen |95 Denkens überbrücken (Der Unterschied ist übrigens wirklich nicht so bedeutend!) oder aber sie läßt sich als solche anerkennen, wie Sie es von der dialektischen Theologie behaupten: «sie läßt daher die Kluft eben Kluft sein und bleiben!»

Das Problem der Theologie Karl Barths ist vielmehr: die Offenbarung Gottes oder das Wort Gottes oder Jesus Christus. Erst von daher ist dann die Zeit als Zeit qualifiziert (in der Krisis der Ewigkeit, das heißt Gottes, stehend begriffen!). Aber es kann nun von der eben damit enthüllten Kluft von Zeit und Ewigkeit nur geredet werden als von ihrer Überwindung. (In diesem theologischen Sinne ist der Begriff der Zeit, genau wie der Begriff der Sünde, ein Glaubensbegriff!) Das Primäre ist eben die Überwindung des Gegensatzes, die Gnade Gottes. Aber wir können diese Überwindung nicht anders denken denn als Überwindung des Gegensatzes. Die Anerkennung des Friedens, der höher ist als alle Vernunft14, bedeutet für uns immer die grundsätzliche Erkenntnis des Unfriedens, in dem wir stehen. Aber nur von dieser Anerkennung aus ist die Erkenntnis geboten. Nur von der Versöhnung aus ist der Gegensatz, die Feindschaft zwischen Gott und Mensch, Schöpfer und Geschöpf, zu denken. Die Theologie Karl Barths läßt also keineswegs «die Kluft eben Kluft sein und bleiben». Sondern sie enthüllt von eben jener Überwindung der Kluft aus, von der Versöhnung in Jesu Christo aus, diesen Gegensatz. Und sie tut das nicht um dieses Gegensatzes willen, sondern sie tut es als kräftigste und gläubigste Bezeugung der Überwindung dieses Gegensatzes. Das ist also das zentrale Anliegen seiner Theologie, die Überwindung des Gegensatzes von Gott und Mensch durch rücksichtsloseste Enthüllung dieses Gegensatzes zu bezeugen, auf sie hinzuweisen, sie zu suchen.

Ich will Ihnen nun nicht bestreiten, daß eine dialektische Theologie, wie Sie sie in Ihrem Briefe voraussetzen, in der Christologie zu eben den Konsequenzen gelangen würde, wie Sie sie entwickelt haben. Die Theologie Karl Barths hat mit dieser «dialektischen Theologie» nichts zu tun. Ich versuche Ihnen Ihr Mißverständnis noch einmal im besonderen an der Christologie zu verdeutlichen: Jesus, der Christus – die Offenbarung Gottes im Fleische, der in allen Stücken seinen Brü|96dern gleich war, ausgenommen die Sünde15 – das ist die Überwindung des offenen Gegensatzes zwischen Gott und Mensch: «Gott versöhnte die Welt mit ihm selber».16 Die Tatsache ist als solche unbegründbar. Mit der Gnade Gottes können wir nicht rechnen als mit einem notwendigen Punkt unseres Denkens. Wir stehen nicht über der Gnade, die Gnade steht über uns. Rechnen können wir allenfalls mit dem historischen und psychologischen Faktum Jesus. «Was aber der Historie oder der Psychologie angehört, das ist eben als solches auch verweslich.» Daß dieser Satz, oder auch der von der Sündlosigkeit Jesu, keine Leugnung der Menschheit Christi, sondern vielmehr eine Konsequenz eben dieser Voraussetzung ist: daß Gott Mensch geworden ist, daß Christus, der im Fleische geoffenbarte Logos, triumphiert hat über den Gegensatz, in dem er – historisch-psychologisch17 betrachtet – in der ganzen Fragwürdigkeit seiner Gestalt mitten drin steht; daß er den Gegensatz Gott – Mensch = Kreatur überwunden hat, das wäre also das, was ich Ihnen nun eigentlich verständlich zu machen hätte:

Daß dieser Mensch Jesus der Christus ist, das ist ein Glaubenssatz, der seine Begründung schlechterdings außerhalb des Bereiches unserer Einsichten und Erfahrung unanschaulich in sich selber trägt: «Dies ist mein lieber Sohn, an welchem ich Wohlgefallen habe»18, das ist die Begründung dieses Satzes. Eine einsichtige Christologie hört und glaubt in Jesus Christus das Wort: Ich bin der Herr Dein Gott19, und die Bestätigung: Dies ist mein lieber Sohn.20 Von da aus, von dem immer neu in actu zu ergreifenden Jesus Christus aus, hat sie ihre Sätze zu bilden. Nicht, sofern Jesus historisch gegeben ist, ist er der Christus, sondern kraft der göttlichen Bezeugung, daß er der Sohn ist, und nicht, sofern er einzusehenderweise (wir meinen das wenigstens einzusehen, die Zeitgenossen haben ihn zum Teil wirklich anders gesehen!) sündlos ist, ist er der Sündlose, das Gotteslamm, welches der Welt Sünde trägt21, sondern kraft der Zeugung des Heiligen Geistes in |97 der reinen Jungfrau – oder der in der Taufe erklärten Sohnschaft. Von diesem göttlichen Zeugnis von der Offenbarung Gottes im Fleische, von Jesus Christus, der aber als solcher im Akt des Glaubens und des Gehorsams immer neu ergriffen werden muß, hat die Christologie zu handeln, – nicht von dem historischen Jesus oder von seiner ethischen Persönlichkeit. (Das sind irdische Wirklichkeiten, die als solche verweslich sind und die darum, und wenn sie uns noch so wertvoll sind, ja gerade dann, preiszugeben sind.)22 Es mag Ihnen zur weiteren Klärung dienen, wenn ich Ihnen zum Schluß einfach noch mitteile, daß Karl Barth bewußt und absichtlich in seiner Christologie, wie er sie jetzt als dritten Teil seiner Dogmatik vorträgt23, anknüpft an die orthodoxe Dogmatik der christlichen (reformierten!) Kirche – Jungfrauengeburt – zwei Naturenlehre – munus triplex. – Wie sich das aber aus den Voraussetzungen seiner Theologie im Einzelnen ergibt, das habe ich hier nicht mehr zu zeigen.

Der Verfasser dieses Briefes ist ein guter und selbständiger Kenner der Dinge, die Sie in Ihrem Schreiben berührt haben. Da es sich nicht nur um «meine» Theologie handelt, habe ich mir erlaubt, ihn zu bitten, die Antwort zu übernehmen. Die Art, wie er es getan hat, hat meine volle Billigung. Mit der Veröffentlichung können Sie es halten, wie Sie es wünschen.