I.

Der Herausgeber überlässt es dem Leser, ob er Overbeck nach dem vorliegenden Material vorwiegend als Skeptiker oder als Enthusiasten auffassen will. Er steht in der Tat hart auf der 5 Grenze zwischen beiden, und die eine Seite seines Wesens, wenn man da überhaupt von zwei Seiten reden mag, wird immer nur durch die andre verständlich sein. Versteht man ihn, wie seine Zeitgenossen es getan haben und wozu auch Bernoulli mehr Neigung zeigt, vorwiegend als Zweifler, so wird man ihn mindestens mit dem letztern einen «frohen liebenden Zweifler» (S. XIX58) nennen müssen. Versteht man ihn, wovon wir unsrerseits mehr Belehrung erwarten, vorwiegend als Wächter «an der Schwelle metaphysischer Möglichkeiten» (S. XXXVI59), so wird man seinen Standpunkt als den eines kritischen Enthusiasten bezeichnen müssen. Man muss auf alle Fälle das Unvereinbare, den Tod und das Leben, die Welt und das Himmelreich scharf zu unterscheiden und dann auch wieder zusammen zu schauen im Stande sein, um die verhaltene Kraft dieses seltenen Geistes würdigen zu können. Denn «dieser ist ein Mensch gewesen und ein Mensch heißt Kämpfer sein»60.

Entscheidend für die Einsicht in die grundsätzliche Stellung Overbecks sind die Abschnitte S. 20–2861 («Über die Erforschung von Urgeschichte») und S. 287–30062 («Von mir selbst und vom Tode»). Von da aus ist dann vor allem das S. 1–7763 über Bibel und Urchristentum Gesagte zu erwägen. Alles übrige sind Anwendungen und Illustrationen. Zwei Punkte, die beide zugleich Ausgangs- und Endpunkte sind, bestimmen und charakterisieren nach Overbeck das Dasein des Menschen und der Menschheit. Mit dem Begriff der «Urgeschichte» oder |639 Entstehungsgeschichte bezeichnet er den einen, mit dem Begriff des Todes den andern. Von der überzeitlichen, unerforschlichen, unvergleichlichen Urgeschichte, die sich aus lauter Anfängen zusammensetzt, in der die Grenzen, die das Einzelne vom Ganzen abschließen, noch fließende sind, kommen wir her. Dem einzigen unausdenkbar bedeutenden Moment des Todes, in dem unser Leben in dieselbe Sphäre des Unbekannten tritt, in welcher für uns schon bei unsern Lebzeiten alles sich befindet, was jenseits der uns bekannten Welt liegt, gehen wir entgegen (S. 20–2164 und 29765). Wir haben vielleicht zu tief in den Grund der Dinge 6 geblickt, wir wissen zu viel von allen Dingen, auch von den verborgensten und unzugänglichsten, von den Dingen, von denen wir eigentlich nichts wissen können, von den letzten Dingen. «Von diesem Wissen ist uns nicht zu helfen und wir haben damit zu leben» (S. 29366 und 30067). Was zwischen diesen «letzten Dingen» liegt, das ist die Welt, unsre Welt, die uns gegebene, verständliche Welt. Was «historisch» ist oder werden kann, das ist eo ipso auch von dieser Welt. Denn «historisch» heißt «der Zeit unterworfen» (S. 24268). Was aber der Zeit unterworfen ist, das ist begrenzt, relativiert, als «Welt» erklärt durch die «letzten Dinge», von denen wir nun einmal wissen, ob wir wollen oder nicht. «Den Pharisäern kann auf keinen Fall das Zugeständnis eines schon unter ihnen erschienenen und rein diesseitigen Reiches Gottes gemacht werden» (zu Lk. 17,20-21 S. 4769). Freilich: Um diese Welt zu begreifen, solange und soweit es sich darum handeln soll, stellen wir uns besser nicht aus ihr heraus, vermeiden auch «den leisesten Duft von Theologie» (S. 570), sondern bleiben als Nachkommen der Aufklärer mit der «entschlossenen Besonnenheit des wahren Realisten» (S. XXVIII71) innerhalb ihrer Grenzen, der Grenzen der Menschheit (S. 24172). Können wir die |640 Dinge dieser Welt nicht verteidigen, kann keine der Beziehungen, in die wir zur Welt treten, der relativierenden Kritik standhalten, so können wir sie doch lieben, können auch unsre Kritik nicht ernster nehmen, als sie es verdient (S. 2973 und 24874). Aber diese (gebrochene!) Liebe zu den Dingen dieser Welt stammt nicht aus der Religion, beruht überhaupt zum allergeringsten Teil auf unserm Zutun. Ihre «natürliche Grundlage mag jemand, der darüber zu reden weiß, unter dem Namen Gott begreifen» (S. 24975). Denn der Rationalismus, mit dem sich Overbeck «als anonymer Glückspinsel» neben Kant, Goethe und Lichtenberg stellen möchte (S. 13676), wird «der Fähigkeit zur Ekstase als der eigentlichen Kraftquelle der Kultur» (S. XXVIII77) keineswegs uneingedenk. Bezeichnet der Begriff des Todes die Grenze der menschlichen Erkenntnis, so muss er auch ihren transzenden7 talen Ursprung bezeichnen. Kann er uns «als eiserner Besen dienlich sein, um allen Lug und Trug auszutilgen, der unser irdisches Leben belastet», kommt das recht verstandene memento mori unserm Leben zu Gute (S. 29778), so muss ihm zugleich eine positive, schöpferische, fruchtbare Bedeutung sondergleichen zugeschrieben werden. «Der Tod erzeugt ebenso gut, wie er vernichtet» (S. 24779). Ohne «ein Tröpfchen Schwärmerei» (S. 18280) wäre also der Rationalismus gar nicht das lebendige umfassende Prinzip, das Overbeck darunter versteht. Denn zufällig ist dieses «Tröpfchen» gerade die Quelle des Stroms, sind die beiden grossen Unbekannten: Urgeschichte und Tod, gerade die Angeln, in denen die «skeptische» Weltanschauung hängt! «Wir Menschen kommen überhaupt nur vorwärts, indem wir uns von Zeit zu Zeit in die Luft stellen, und unser Leben verläuft unter Bedingungen, die uns nicht gestatten, uns dieses Experiment zu ersparen» (S. 7781). «Wer sich in der Welt wirklich und |641 streng auf sich selbst stellt, muß auch den Mut haben, sich auf nichts zu stellen» (S. 28682). Aber es muss ernst gelten mit diesem «nichts», und das Tröpfchen Schwärmerei muss echt sein, mit Mystik, Romantik und Pietismus nicht zu verwechseln (obwohl «Pietismus für mich die einzige Form des Christentums, unter welcher mir ein persönliches Verhältnis zum Christentum noch möglich wäre!» S. 17983). Denn «das menschliche Individuum kann nicht daran denken, einen Ersatz für Gott jemals an sich selber vorzufinden. ... Sich selbst preisgeben ist kein sicherer Weg zu Gott, aber der (mystisch-romantisch-pietistische!) Gedanke, Gott in sich selbst wiederzufinden, ist noch hoffnungsloser» (S. 28684). «Das Wesentliche an Overbeck war nicht von intellektueller, sondern von elementarer Art. Wenn er in sich einen Übergang darstellt, so war er es nicht als Grenzlinie, nicht als Schnittfläche, er war es in aufprägender Weise – als Vorstoß, als Durchbruch. In seiner Kritik lassen die gezackten Eisränder des kahlen Denkens den Tiefblick frei in die darunter verborgenen Strecken aufgrünenden Frühjahrs», sagt Bernoulli sehr schön (S. XIX85). Schade nur, dass er 8 diese wichtige Einsicht durch die psychologistische Aufmachung, in der er sie vorträgt («ideologische Gegendosis»86), einigermaßen verdunkelt. Wir unsrerseits möchten Overbecks grundlegende kritische Lehre von Urgeschichte und Tod mit der tiefen Erkenntnis der Dialektik von Schöpfung und Erlösung, die darin ausgesprochen ist (vgl. z.B. S. 29–3187 und 248-24988), als eine Überwindung aller «Ideologie» auffassen und den Verfasser neben dem Sokrates des Phädon89 zu denjenigen «heidnischen Verkündigern der |642 Auferstehung» rechnen, von denen es heißt: «Solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden» [Mt. 8,10 par.].

Von der unerhört schmalen und – soliden Basis dieser kritischen Grundstellung aus sind nun die drei polemischen Auseinandersetzungen zu begreifen, die in mannigfacher Verschlingung den eigentlichen Inhalt des Buches bilden. Es betrifft die erste das Dasein des Christentums in der Geschichte, die zweite das Wesen des modernen Christentums, die dritte die Christlichkeit aller und speziell der heutigen Theologie. Die unerledigte Frage Overbecks entfaltet sich so zu einer Mehrzahl.

II.

Über die Stellung und Aussichten des Christentums in der Geschichte ist in den letzten Jahrzehnten viel geredet worden. Wenn ich nicht irre, waren die Aufstellungen Troeltschs über die vorläufige soziologische Bedeutung der Kirche und sein düsterer Ausblick auf kommende Eiszeiten, in denen es dann auch damit vorüber sein könnte, das letzte bemerkenswerte Stadium, das diese Verhandlungen vor dem Kriege erreichten. Wir hörten ihm damals (in Aarau 191090) zu mit dem dunkeln Gefühl, dass es nun auch in der Sackgasse, in der wir verhältnismäßig getrost wandelten, nicht mehr weiter gehe. Eine ganz andre Frage, als die, die zuletzt derartige Antworten provozieren musste, ist die Frage, ob von einer Stellung und von Aussichten des Christentums in der Geschichte überhaupt die Rede sein kann.

Ist das Christentum einer Verwirklichung in der Geschichte, d.h. in der durch Dauer, Werden und Vergehen, Jugend und 9 Alter, Degeneration und Fortschritt charakterisierten Zeit fähig? Bekundet es selber den Willen, eine geschichtliche Größe zu werden? Ist es mög|643lich, als Historiker dem Christentum gerecht zu werden? Oder vom Standpunkt der Welt aus gefragt: Kann das Christentum als geschichtliche Größe Anspruch auf ernsthafte Bedeutung erheben? Kann man als Historiker das Christentum gegenüber der Kultur vertreten? Overbeck stellt das alles in Abrede. Unerbittlich stellt er uns vor das Dilemma: Wenn Christentum, dann nicht Geschichte; wenn Geschichte, dann nicht Christentum! «Historisches, d.h. der Zeit unterworfenes Christentum ist etwas Absurdes» (S. 24291). Gerade historisch lässt sich das Christentum nicht begründen; denn «weder Christus selbst noch der Glaube, den er gefunden hat, haben wenigstens unter dem Namen Christentum historisches Dasein gehabt» (S. 9–1092). «Die ersten Christen sind gar kein menschlicher Geschichtschreibung würdiges Objekt» (S. XXI93). «Die Geschichte ist ein Schlund, in den sich das Christentum nur ganz wider Willen gestürzt hat» (S. 794). «An der Apriorität unsres Zeitbegriffes hängt, daß das Christentum als Erscheinung der Geschichte unvertretbar geworden ist» (S. 24495). «Die beste Schule, um an dem Dasein eines Gottes als Weltlenkers zu zweifeln, ist die Kirchengeschichte, vorausgesetzt, diese sei die Geschichte der von Gott in die Welt gesetzten Religion des Christentums, und es werde demnach angenommen, er habe ihre Geschichte gelenkt. Augenscheinlich hat er dies nicht getan, in der Kirchengeschichte ist nichts wunderbar, in ihr erscheint das Christentum der Welt so unbedingt preisgegeben, wie nur irgend ein anderes Ding, das in ihr lebt» (S. 265–26696). «Die Kirchengeschichte lehrt, daß das Christentum, wie es auch mit der vermeintlichen Lenkung seiner Fata stehe, unfähig gewesen ist, sich der Folge auch nur einer einzigen Schwäche der menschlichen Dinge zu entziehen. Nicht ein Greuel der Geschichte, d.h. unter den Erfahrungen der Dinge, die in der Geschichte gelebt haben, fehlt in den Erfahrungen der Kirchengeschichte» (S. 1997). «Sofern dem Christentum auf dem Gebiet |644 des geschichtlichen Lebens auch nicht eine 10 der Korruptionen und Verirrungen erspart geblieben ist, denen die Dinge unterworfen sind, hält die Kirchengeschichte keine Vorstellung ferner als die eines besonderen, über der Kirche waltenden Schutzes. Gegen die Kirchengeschichte ist also das Dasein Gottes nur zu behaupten bei der Annahme, Gott habe seine Hand vom Christentum in seinem geschichtlichen Dasein abgezogen. Eine Annahme, die noch nichts die Gott oder dem, was wir Menschen so nennen, schuldige Ehrfurcht Verletzendes zu haben brauchte» (S. 26698). «Das Christentum unter den Begriff des Historischen zu stellen, heißt zugeben, daß es von dieser Welt ist und in ihr, wie alles Leben, nur gelebt hat, um sich auszuleben» (S. 799). «Rein historisch ist nichts möglich als der Nachweis, daß das Christentum abgebraucht sei und zu alt werde» (S. 71100). «Der Gedanke, das Christentum rein auf Historie zu stellen, kündigt nur den Anbruch des Zeitalters an, wo das Christentum zu seinem Ende kommt und davon Abschied zu nehmen ist» (S. 9101).

Der mögliche Ort des Christentums liegt eben, was die Vergangenheit betrifft, nicht in der Geschichte, sondern in der Geschichte vor der Geschichte, in der Urgeschichte. Und nur unhistorische Begriffe, Maßstäbe und Beobachtungsmöglichkeiten könnten uns in den Stand setzen, dieses Christentum, das noch gar nicht Christentum in irgend einem historischen Sinn ist, zu verstehen, davon zu reden, und gar, es zu vertreten. «Christentum heißt nichts Anderes als Christus und der Glaube seiner Anhänger an ihn; es ist etwas Überzeitliches, zu Lebzeiten Jesu war es noch gar nicht da» (S. 28102). «Urgeschichtliche Probleme zu betreiben ist nur Forschern erlaubt, die in diesem Licht zu sehen vermögen – also Forschern mit Katzenaugen, die im Dunkeln sich zurechtfinden» (S. 20103). – Unmöglich ist da das beliebte historische Abstrahieren zwischen den Dingen und dem, was sie ins Dasein gerufen. Ein Beispiel: Eine neutestamentliche Schrift ernst nehmen heißt neben ihr von ihrem Verfasser nichts weiter (nichts «Zeitge|645schichtliches!») wissen. Und unmittelbare Unterhaltung mit dem Verfasser macht das Buch als sol11ches überflüssig, streicht es aus seinem historischen Dasein. Verfasser und Buch fallen in eins zusammen (S. 21–23104). Ein anderes Beispiel: Das Urchristentum hatte mit der Welt überhaupt den Sozialismus in sich, während unsre heutigen nachträglichen oder voraus genommenen Kombinationen von Christentum und Sozialismus nur verraten, dass uns die umfassenden zwingenden Möglichkeiten der Urgeschichte fehlen (S. 26–28105). – Unmöglich werden da die kurzschlüssigen historischen Erwägungen über das Verhältnis der Anfänge zu den Fortsetzungen. «Kann eine so passive Menschengestalt wie Jesus als Stifter von irgend etwas in der Welt (in der Geschichte) betrachtet werden? Ist nicht das Christentum ein historisches Gebilde, zu dessen Dimensionen die Gestalt Jesu gar kein Verhältnis mehr hat?» (S. 39106). «Der nach dem Tode Jesu auflebende Glaube des Paulus ist kein geringeres Wunder als der Glaube Jesu an sich selbst» (S. 62107). – Unmöglich werden da die üblichen historisch-psychologischen Werturteile. Sind doch z.B. die Ungleichartigkeiten zwischen Jesus und Franz von Assisi viel bemerkenswerter als die berühmten conformitates108: Einerseits «stellt Franz den Frieden, den das Christentum verkündigt, noch vollkommener in sich dar, als Jesus selber. Dieser verlangt Glauben an sich – eine schon an sich alle Friedfertigkeit ausschließende Forderung, die Besitz und Gebrauch von Gewalt zur Voraussetzung hat. Franz bringt Glauben nur dar und zeigt einen Zug von Liebenswürdigkeit, der Christus gar sehr fehlt». Andrerseits hieß «Christus nachfolgen, wie es der hl. Franz verstand, ihm gerade in dem nachfolgen, was das Christentum auf das Höchste erhebt und preist, und ihm nicht darin nachfolgen, womit Christus selbst außerhalb der Ideale des Christentums steht» (S. 39109). Worüber unsre neufranziskanischen Freunde110 einmal nachdenken |646 sollten! – Unmöglich wird da vor allem ein den vermeintlichen historischen Begriffen meist folgendes allzu schnellbereites Nachempfinden- und Anwendenwollen gegenüber den urgeschichtlichen Erscheinungen. Wer darf z.B. behaupten, Jesus zu begreifen, der nicht 12 den Punkt in sich findet, wo er sich mit Gott schlechthin eins fühlt? Und wer darf es wagen, das von sich zu behaupten? Wer sieht nicht, dass Jesus von der Annahme beherrscht war, in einer andern Welt könnte Grundvoraussetzung sein, was in der wirklichen Welt unmöglich ist, und dass Jesus gerade in den Forderungen, die sich auf diese Annahme aufbauen, am allerwenigsten als ein unklarer weltunerfahrener Phantast erscheint? Aber wer wagt es, ihm in dieser Annahme, die allein ihn begreiflich machen würde, im Ernst und mit ganzer Konsequenz zu folgen? (S. 47–49111). «Der Widerspruch der altchristlichen Eschatologie und der Zukunftsstimmung der Gegenwart ist ein fundamentaler» (S. 66112). «Es hilft nichts, sich zum Christentum zu bekennen und selber gerade entgegengesetzte Wege zu gehen» (S. 67113). «Die Forderung Mt. 18,3 allein hebt entweder die Weltmöglichkeit des Christentums auf oder dann die Kirche in der Welt aus den Angeln» (S. 64114). Wer alle diese üblichen Unmöglichkeiten als solche erkennt und dennoch einen Weg zur Urgeschichte, zu Jesus findet, nun, der möge ihn gehen – aber nicht zu rasch und nicht zu sicher!

Mit dem Moment, wo die Dinge aus ihrer unmittelbaren Beziehung auf die letzten Dinge hervortreten, wo die schlichte Verbindung von Jenseits und Diesseits aufhört, wo für uns eine andere als die absolut kritische Betrachtung der Dinge möglich wird, mit diesem dem Tode nur zu ähnlichen Moment beginnt die Verfallsgeschichte, die Kirchengeschichte. Overbeck trifft mit Zündel auch in dem Urteil merkwürdig überein, dass Paulus bereits wesentlich in dieser zweiten Epoche stehe.115 Immerhin gelte auch von Paulus, dass niemand ihn wirklich |647 verstanden habe, der heute noch seiner Ansicht sein zu können meint (S. 54116), und dass wichtige Merkmale des Urgeschichtlichen auch ihm nicht ganz fehlen (S. 55–63117). Die Kirchengeschichte aber «steht tatsächlich zwischen Leben und Tod und sie überwiegend im Lichte des einen oder andern zu betrachten, hängt lediglich an der Anlage und Willkür des betrachtenden Subjekts. Die Geschichte setzt ebenso sehr das Leben fort als sie den Tod 13 vorbereitet» (S. 21118). Jedenfalls hat das Christentum, nachdem die Parusieerwartung ihre Aktualität verloren hat, mit seiner Jugend sich selbst verloren; es ist etwas ganz anderes, es ist zu einer Religion, zu einer «ideologischen Gegendosis», müssten wir jetzt mit Bernoulli sagen, geworden. Und «die Religion teilt ihre Herkunft aus der Menschenwelt mit der Welt überhaupt» (S. 74119). Das Christentum aber will nicht Religion, nicht «Gegendosis» in irgend einem Sinn sein, ganz abgesehen davon, dass der Mensch einer solchen «Gegendosis» keineswegs bedürftig ist, wohl aber lebt und leben muss von seinem Wissen von den «letzten Dingen». Und das ist zweierlei.

Die Parallele zwischen der Overbeckschen und der Blumhardtschen Anschauungsweise ist zu deutlich für alle, die sehen können, als dass ein Nachweis oder eine Abgrenzung nötig wäre. Möchte die von diesen Anfragen von links und rechts in die Mitte genommene Theologie («Gott in der Geschichte»120) sich endlich entschließen, Antwort zu geben.

III.

Nicht wie Kierkegaard als Vertreter eines wahren Christentums im Gegensatz zu einem falschen erhebt Overbeck seine Anklage gegen das moderne Christentum (S. 279121). Er kann nicht genug versichern, dass er zu allem Christentum ohne Verhältnis sei. Er beansprucht für sich keinerlei religiöse Sendung. Er hält vom Glauben so wenig, dass |648 er nicht einmal sich selbst unter seinen Gläubigen findet! (S. 255122). Er will nur von dem reden, was er weiß. Er erwartet aber auch abgesehen von sich selbst keine Reformation, sondern «ein sanftes Verlöschen» des Christentums (S. 68123). Auf die pathologische Betrachtung aller, auch der reformatorischen religiösen Bestrebungen ist er zum vornherein eingestellt, aber auch das «ohne den Stachel eines ernsten Christen- und Religionshasses» (S. 289124). Aber wir unsrerseits wissen es aus seinen eigenen Worten, was es zu bedeuten hat, wenn er sich in dieser Weise «in die Luft» stellt. Eine positivere Position als den Felsenpfad zwischen den beiden Ab14gründen, den er geht, kann es ja gar nicht geben. Das verhaltene, das unterdrückte Pathos, mit dem er, aus letzter Sachkenntnis heraus, warnend zwischen den Scheinbund von Christentum und moderner Welt hineintritt, die so ganz und gar nicht «skeptische» Einsicht und Ehrfurcht und Eindringlichkeit, mit der er von den Dingen redet, die das verdienen, der aussichtslose und vor lauter Respekt vor der Sache gar nicht recht zum Ausbruch gekommene Kampf seines ganzen Lebens können im letzten Grunde gar nicht anders als eben als – «christlich», als ein Stück «Urgeschichte» aufgefasst werden. Es ist über diesem durch und durch kritischen Buch etwas von dem Frieden Gottes, der höher ist als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7], gerade darum wohl, weil sein Verfasser es so gar nicht beabsichtigte.

Man wird auch darüber streiten können, ob Overbeck mehr daran gelegen war, das Christentum gegen die moderne Welt oder die Welt gegen das moderne Christentum zu schützen. Bernoulli scheint das letztere unterstreichen zu wollen. Overbeck tut Beides. Aber gerade wenn die Schilderung der Orientierung Overbecks am Schluss des Vorworts zutrifft, in der Bernoulli ihn «an der Schwelle metaphysischer Möglichkeiten» Wache halten lässt (S. XXXVI125), vor sich die humanitäre Kultur, hinter sich das «in der Geschichte Alles in Frage stellende Problem von fundamental rätselhafter Natur»: das Christentum (S. 7126) – eine Schilderung, bei der man an das faustische: «So |649 bleibe denn die Sonne mir im Rücken!»127 denken muss – gerade dann möchte man versucht sein, anders zu betonen als Bernoulli. Es ist – nicht das Christentum, aber das Elementare, Primäre, Transzendentale, Unmittelbar-Weltliche, die Parusieerwartung, die hinter dem Christentum steht, und nicht die humanitäre Kultur, von der dieser Theologe, der keiner sein wollte (S. 291128), herkommt. Wir hören aus seinem Reden heraus einen jeremianischen Zwang [vgl. Jer. 20,9], eine in ihrer fast völligen Dämpfung nur um so ergreifendere Bewegtheit und Teilnahme, die nicht von dieser Welt [vgl. Joh. 18,36] ist. Es genügt uns aber auch die trockenere Feststellung, dass er die Grenze zwischen hüben und 15 drüben (den Ursprung!) jedenfalls nicht als Zuschauer gehütet hat.

Das Wesen des «modernen» Christentums (es wollte von jeher «modern» sein!) ist darum ein Unwesen, weil in ihm die Spannung der Gegensätze in ein Gewohnheitsverhältnis verwandelt ist, das beiden Teilen, der Menschheit und dem Christentum, zum Verderben werden muss (S. 68129). Das Christentum ist darum eine so problematische Größe geworden, weil mit der «Kraft seines Offensivstoßes», den es einst gegen die Welt führte, auch sein Sieg über die Welt verloren ging (S. 65–66130), nicht aber sein unmöglicher Anspruch, den Menschen über sich selbst hinaus zu verweisen, der, seitdem er aus seiner urgeschichtlichen Epoche mit ihren besonderen Möglichkeiten herausgetreten ist, nur noch als «Todesweisheit» wirken kann (S. 69131 und 279132). Christentum und Welt haben sich seit der Auflösung ihrer unmittelbaren Einheit, die in der Parusieerwartung gegeben war, nie mehr verstehen können und werden sich nie mehr verstehen können. Nichts will das Christentum weniger als eine Geschichte in der Welt haben. «Wirkungen Jesu in der Geschichte» nahm das Christentum eben nicht in Aussicht. Ihm war «Geist» etwas sehr Anderes! (S. 68133). |650 Und nichts liegt der Gegenwart ferner als der Glaube an ein nahes Weltende. Das Christentum der Gegenwart «hat für die ganze Vorstellung der Wiederkehr Christi so wenig Raum mehr, daß es sie nicht einmal historisch als Eigentum des Urchristentums konzipieren kann oder sie wenigstens als quantité négligeable betrachten zu können meint» (S. 68134). «Ein moderner Hut! à la bonne heure, das mag ein der Mode unterworfener sein, aber modernes Christentum, damit muss es doch anders stehen? ... Wir mit unserm Urteil sind bei Troste, aber die moderne (uns umgebende) Welt ist es wohl nicht, die von modernem und historischem Christentum als ernst zu nehmenden Dingen redet» (S. 245135). Historisches Christentum («die religiöse Gemeinschaft, welche sich aus dem Evangelium als ihrem prähistorischen Embryo zur christlichen Kirche auswächst» S. 63136) ist eben ein Widerspruch in sich selber. «Hat das 16 Christentum eine neue Zeit herbeigeführt und ist in dieser Tatsache die christliche Zeitrechnung realiter begründet? Nein, denn es hat von einer neuen Zeit selbst ursprünglich nur unter einer Voraussetzung geredet, die nicht eingetroffen ist, der, daß die bestehende Welt untergehen und einer neuen Platz machen sollte. Dies ist einen Moment lang eine ernste Erwartung gewesen und ist als solche Erwartung auch immer wieder, aber nur flüchtig, aufgetaucht, nie aber eine Tatsache von historischer Permanenz geworden, welche allein die reale Grundlage zu einer durchschlagenden und den Tatsachen der Wirklichkeit entsprechenden Zeitrechnung hätte abgeben können. Die Welt ist es, die sich behauptet hat, nicht die christliche Erwartung von ihr, und so ist die vermeintliche christliche Epoche in ihr stets nur ein Gedankending geblieben» (S. 72137). «Das Christentum aller Zeitalter hat sich gleich unfähig erwiesen, einer universellen Botschaft an die Menschenwelt genug zu tun. Nur einzelnen hilft es und hat anders noch nie geholfen; in der Gemeinschaft herrschte zu allen Zeiten Durchschnittschristentum» (S. 268138). «Ein Außen kann ein Innen entbehren, ... dagegen unerträglich ist es, daß ein Innen ein falsches Außen habe, und das ist |651 der Fall des heutigen Christentums. Man darf sich nicht gegen sein Außen auf sein Innen berufen, wenn man es auch ohne jenes könnte. Jedenfalls aber braucht niemand darauf zu hören. ... Die modernen Innerlichen unter den Vertretern des Christentums sind seine besten Verräter» (S. 71139). Denn «die innerste und reale Not des Christentums in der Gegenwart sitzt in der Praxis: was das Christentum vor allem bedarf, um sich in der Welt noch zu behaupten, ist der Erweis seiner praktischen Durchführbarkeit im Leben» (S. 274140). «Unser Leben aber wird vom Christentum augenscheinlich nicht beherrscht. Daneben hat es wenig Interesse, zu erkunden, wie weit es etwa noch unsre zu Papier gebrachten Gedanken beherrschen mag. Das moderne Christentum selbst verrichtet nur Totengräberarbeit, indem es im Schweiße seines Angesichts die Kluft, die hier zwischen Theorie und Praxis besteht, erweitert. Es glättet nach Kräften an der christlichen Dog17matik, indem es sie dem modernen Denken konformiert. Damit tilgt es aber nur die letzten Spuren, die das Christentum noch im Leben hat. Was es erreicht, läuft lediglich ad majorem gloriam moderni heraus, aber ad detrimentum Christianismi» (S. 67141). «Es ist kein Wunder, daß die moderne Welt so sehr nach Orthodoxie lechzt und sich so wenig aus dem Pietismus macht, daß eine Dogmatik wie die Ritschls solchen Erfolg hatte, während die Rothesche so kläglich Schiffbruch litt. .... Der Modernität ist es vor allem darum zu tun, sich möglichst in der Illusion des Christentums zu erhalten; dazu ist aber, wie leicht zu begreifen, die Orthodoxie viel brauchbarer als der Pietismus» (S. 274142). «Im modernen Leben dürstet das Christentum nach dem Leben und insofern nach Pietismus, im modernen Christentum die Modernität nach Orthodoxie, denn mit dem Leben hat sie sich schon voll getrunken. Und so erhält im modernen Christentum das Christentum nichts zu trinken. Denn der Sitz seines Durstes ist ein ganz anderer als bei der Modernität. .... Sollte diese Tragikomödie wirklich Aussicht haben, noch lange sich vor der Welt abzuspielen?» (S. 275143). Und so ist «am Christentum das Interessanteste seine Ohn|652macht, die Tatsache, daß es die Welt nicht beherrschen kann» (S. 279144). Man denke an sein Verhältnis zum Sozialismus (S. 26–28145). Man denke daran, als ein wie elender Schutzwall es sich gegen die Gefahr des Nationalismus erwiesen hat (S. 257146). Man denke an die festliche Miene, welche die Ritschlsche Theologie höchst unbesehenerweise bei der Behandlung des Berufsbegriffs aufzusetzen pflegt (S. 278147 und 288148). Man denke (und bei diesem Nachweis geht Overbeck nun seinerseits mit einer gewissen «festlichen» Aufmerksamkeit ans Werk!) an die Religion Bismarcks (S. 148–159149), der das großartigste Beispiel ist dafür, wie die Welt sich unter dem lauten Beifall der Vertreter der Religion mit ihr – a-abfindet. Eben darum ist Bismarck der-a berufenste Verkünder ihrer Entbehrlichkeit für alle irdische Wirksamkeit. Er hatte Religion lediglich, um sich die Hände frei zu machen für seine weltliche Aufgabe. Für das Rätsel, das sie lösen will, hatte er keine 18 Zeit. Was ihn beruhigte, war alles, was er verlangte. Seine Religion saß im Boden seines Selbstgefühls, im übrigen ein Ding, das er auf die Dimensionen eines Privatspielzeugs reduziert hatte und jederzeit beiseite legen konnte. Aber dass er damit noch spielen konnte und gelegentlich einen christlichen Einfall hatte, genügte, um ihn bei den modernen Advokaten des Christentums zum Christen, ja zum Musterchristen zu machen (ihn neben Jesus, Franziskus und Luther in die Galerie der «Klassiker unsrer Religion» zu hängen, könnten wir nach seitherigen Erfahrungen noch ergänzen!150). So ist das Christentum heute jedem Machthaber preisgege|653ben, selber zur Machtanbetung geworden! So billig ist heute die Kanonisierung im christlichen Himmel! Aber für die historische Existenz der modernen Theologie hat gerade dieser Mann mehr getan als Ritschl und Harnack! Und diesem Christentum sollte etwas anderes bevorstehen als ein «sanftes Verlöschen»?

Wieder erinnern wir uns des Angriffs auf die Christenheit, den einst die Männer von Möttlingen und Bad Boll151 unter den gleichen zentralen Gesichtspunkten (Wiederkunftserwartung, Frage nach den realen Kräften des Reiches Gottes, Überwindung des religiösen Subjektivismus) geführt haben. Wir übersehen die Differenzen nicht. Die historisch-psychologischen Wirklichkeitsfreunde und vermeintlichen Overbeckkenner152 in Basel mögen sich beruhigen. Der größern Schärfe der Beobachtung und des Gedankens auf Seiten Overbecks entspricht die größere Liebe, Begeisterung und Zeugnisfreudigkeit auf Seiten Blumhardts. Aber Overbeck war auch nicht ohne das heilige Feuer und Blumhardt war auch nicht ohne Erkenntnis. In der Sache, und das allein ist wichtig, ist der geführte Angriff derselbe hier und dort. Eben sachlich aber hat sich die Theologie mit diesem doppelten Angriff auf ihren Gegenstand noch nicht auseinandergesetzt.

IV.

Der dritte Protest Overbecks richtet sich direkt gegen sie selbst, gegen die heute noch in Deutschland und der Schweiz (und wo 19 nicht?) Kanzel und Katheder tatsächlich beherrschende Theologie positiver oder liberaler Färbung. Denn «modern» sind sie ja alle. Ich gestehe, dass ich nicht ganz mit mir einig bin über das, was ich stärker empfinde: das Gefühl schwer zu unterdrückenden Beifalls angesichts der kräftigen polemischen Speise, die da gebotenb wird – oder das andere Gefühl, es wäre um der Sache willen nützlicher gewesen, eine Anzahl von diesen köstlichen Sprüchen über Menschen und Zustände nicht |654 zu veröffentlichen. Der «mit alphabetischen Zeddeln prall gefüllte Trog»153 des Overbeckschen Nachlasses, von dem das Vorwort S. XX154 berichtet, soll ja nach zuverlässigen Nachrichten noch ganz andre Dinge in dieser Hinsicht enthalten. Bernoulli wird also zu seiner Rechtfertigung sagen können, dass er sich bereits in weitgehendem Maße Askese auferlegt habe. Ich denke aber an das, was Overbeck selbst (S. 3f.155) über die Misslichkeit, ja Unmöglichkeit aller Gegenwartsgeschichtsschreibung sagt. Ich denke an das vortreffliche Wort: «Zu jüngsten Richtern sind Menschen untereinander nicht berufen» (S. 250156). Nun, wenn z.B. das, was S. 159–180157 unter dem Titel «Albrecht Ritschl als theologisches Schulhaupt» oder S. 198–241158 unter dem Titel «Adolf Harnack. Ein Lexikon» zu lesen ist, keine jüngsten Gerichte sind, dann weiß ich nicht mehr, was noch so zu heißen verdient. Die Diana von Ephesus [vgl. Act. 19,24–40] wird ja doch nur durch Unterhöhlung von innen und von unten zu Fall gebracht werden, während solche Argumentationen ad hominem, in denen uns die Andern ja doch über sind, unserem psychologistischen Zeitalter allzu breite Angriffsflächen bieten, als dass die Belehrung, die man dabei beabsichtigt, durchdränge. Nach Erhebung dieses taktischen Bedenkens wenden wir uns noch einmal zur Sache.

Was heißt Theologie? «Der Satan der Religion» (S. 13159), «weltklug gewordenes Christentum» (S. 124160) antwortet Overbeck, «der ­Versuch, der Welt das Christentum unter der ausdrücklich heilig gesprochenen Hülle der modernen Kultur aufzudrängen unter Unsichtbarmachung, ja Verleugnung seines aske20tischen Grundcharakters» (S. 125161), «der zu Gunsten der Religion geführte aussichtslose |655 Ringkampf mit gewissen Urwahrheiten, welche die letzten Probleme unsres Daseins, die Schwierigkeiten der Bedingungen, unter denen die Menschen leben, uns gar zu rücksichtslos aufdecken» (S. 13162). Ihr Typus: der Abbé im französischen Salon des 18. Jahrhunderts (S. 125163 und 198164). Ihr schärfster Gegensatz: Blaise Pascal, der die Karikatur nicht scheuende, das Unmögliche unternehmende «Ritter der Wahrhaftigkeit» (S. 126–134165). Also ihr Wesen: Jesuitismus,  das klassische Erzeugnis der Notlage der Kirche (S. 122166). Nicht das ist das schlimmste Vergehen der Jesuiten, dass sie die Moral, dieses fragwürdigste aller unter Menschen bestehenden Gebilde, in Frage stellen, sondern die von ihnen unternommene Sublimierung und Raffinierung und Akkommodierung des Christentums, in der der katholische vom protestantischen Jesuitismus, insbesondere in Form der modernen Theologie, weit übertroffen worden ist (S. 123–125167). Durch dieses Tun sind die Theologen «die ausgezeichneten Verräter ihrer Sache» geworden (S. 236168). «Meinen die modernen Theologen wirklich, uns mit ihrem absurden Wahn, das Christentum habe an seiner grenzenlosen Wandelbarkeit die beste Gewähr seines Fortbestandes, noch länger hinhalten zu können?» (S. 138169). «Moses, Christus, Paulus und Luther bleiben auch bei diesen modernen Theologen und in ihrer Auffassung der Weltgeschichte die Dekorationsstücke, die bei öffentlichen Produktionen herauszustecken sich empfiehlt. Darin sind auch die modernen Theologen altgläubig geblieben. Aber im Grund ihres Herzens sind sie die besten Neugläubigen und ihr Meister ist Bismarck geworden» (S. 155170). «Man hat im Grunde mit dem Christentum wenig zu tun, aber eben darum doch einen beson|656deren Stachel dazu, etwas damit anzufangen» (S. 278171). «Der Zeus am Götterhimmel dieser Priestergesellschaft heißt die Gegenwart. Der moderne Mensch ist das Wesen, auf das die Blicke unverwandt gerichtet sind» (S. 218172). «Auf keinen Fall sind Theologen etwa einfache Christen, Menschen, deren Verhältnis zum Christentum ein einfaches, un21zweideutiges ist» (S. 273173). Zwar, sie meinen «Gott täglich im Sack zu haben» (S. 268174), sie erlauben sich, mit Gott und der Seele zu «spielen wie Kinder mit ihren Puppen, mit derselben Sicherheit über ihr Eigentums- und Verfügungsrecht darüber», sie leben der naiven Zuversicht, «es lasse sich für Menschen mit Gott und in seinem Namen Alles machen, mit ihm finde man sich vollkommen in der Welt zurecht, man fahre mit ihm am Besten» (S. 267175). Aber die bloße Existenz dieser Diener des Christentums hat ja die Existenz einer Welt neben und außer dem Christentum zur Voraussetzung. «Sie sind im günstigsten Fall Unterhändler des Christentums mit dieser Welt und eben darum traut ihnen auch niemand recht über den Weg... Immer bleibt es dabei, daß sie Unterhändler sind – eine Menschensorte, die ein begründetes Vorurteil gegen sich hat – dann aber auch dabei, daß das Christentum selbst Unterhändler verschmäht, und, da es in seinen Ansprüchen absolut ist, keine Welt neben sich anerkennt.» Und so müssen denn die Theologen die schmerzliche Erfahrung machen, dass man die Dienste, die sie anbieten zu können meinen, mit verbindlichstem Danke annimmt, «ohne darum den Grundschaden dieser Dienste zu übersehen, daß sie nämlich aus derselben Ecke einer nur relativen Schätzung des Christentums kommen, in der man gemeinhin selbst steht und aus der man sich heraushelfen lassen möchte. Daß uns aber diesen Dienst ein Anderer leistet, der in der allgemeinen Not nur unsres Gleichen ist, zieht begreiflicher Weise eine sehr gebrechliche Erkenntlichkeit nach sich. ... Man kann die Theologen die Figaros des Christentums nennen. Auf jeden Fall sind die modernen die höchst anstelligen und brauchbaren, aber auch höchst unzuverlässigen Faktoten desselben. Das ist’s, was im Grunde ihres Herzens |657 alle ehrlichen Pietisten von ihnen denken» (S. 273–274176). Und ebenso bedenklich ist ihre Stellung vom Standpunkt der Kultur aus betrachtet; denn «Bildungsphilister sind Menschen, die für Bildung wohl passioniert sind, aber keinen Beruf dazu haben, wohl gebildet sein möchten, der Bildung indessen nur mit halbem Herzen und gewissermaßen nur an22standshalber anhängen. Und eben darum sind Theologen die geborenen Bildungsphilister aller Zeiten, nicht nur des heutigen Tages. Am Christentum, mit dem sie geboren sind, oder das ihnen anerzogen ist, schleppen sie beständig den Dämpfer mit sich, der sich auf alle ihre Bildungsaspirationen legt. Ihre Bildung ist dabei die Bildung mit schlechtem Gewissen» (S. 270–271177). Offener könnten wohl unsre fatalsten Berufsgeheimnisse nicht ausgesprochen werden. Man braucht nur in Zündels Jesusbuch die Schilderungen der Pharisäer und Schriftgelehrten nachzulesen178, um der Parallele auch hier gewahr zu werden. Wie wuchtig Overbeck die Möglichkeit der heute dominierenden Theologie (und das heißt für ihn ihre Christlichkeit) in Frage stellt und mit welchem Ernst er sie, sich selbst fortwährend einbeziehend, verneint, wird aus den bisherigen Anführungen deutlich geworden sein. Ich habe mir dabei meinerseits Askese auferlegt. Die Theologie ist die Antwort auch auf diese Anfrage, die schon 1873179 an sie gestellt war, bis jetzt schuldig geblieben.

Man fragt sich natürlich zum Schluss, ob Overbeck allenfalls eine andere, bessere Theologie für möglich gehalten hat. Sein Herausgeber wird diese Frage rundweg verneinen und kann sich darauf berufen, dass Overbeck selbst jedenfalls für seine Person diese Möglichkeit auf das Resoluteste in Abrede gestellt hat: «Ich denke nicht daran, die Theologie zu reformieren. Ich bekenne ihre Nichtigkeit schon an und für sich und bestreite nicht nur ihre zeitweilige komplette Baufälligkeit und ihre Fundamente» (S. 291180). Finis christianismi! lautet ja die prophetische Drohung, um wie viel mehr finis theologiae! Aber der Mann, der vom Tode so tiefsinnig redete, muss auch mit diesem finis |658 irgendwie einen fruchtbaren, lebendigen, ursprünglichen Begriff verbunden haben. Jenseits der schlechthinigen Frage muss eine Antwort, jenseits der Nichtigkeit ein neuer Anfang, jenseits der Wüste, in die wir gewiesen werden, ein gelobtes Land sein. Schon die Tatsache, die den zuschauenden Zeitgenossen so viel zu reden gegeben hat und die in der Tat, wenigstens in 23 diesem Buch, weder Overbeck noch sein Herausgeber glaubwürdig zu deuten weiß, die banale Tatsache, dass Overbeck selbst nie etwas anderes gewesen ist als eben – Theologe, kann für die Deutung jener resoluten Abrede nicht ohne Bedeutung sein. Overbeck ihm selbst zum Trotz einen «Theologos zum Himmelreich und zur Welt gelehrt»181 zu nennen, wie das an seinem Grabe von einem weltlichen Kollegen geschehen ist, dürfte allerdings, historisch-psychologisch betrachtet, eine Prolepse sein, sachlich betrachtet, eine vielleicht nicht so üble Weissagung. Die Letzten könnten noch einmal die Ersten sein [vgl. Mt. 19,30; 20,16 par.]. Ein Theologe, der gerade nicht Theologe sein will, könnte möglicherweise, wenn das Unmögliche möglich werden sollte, ein sehr guter Theologe sein. Overbeck selbst schreibt einige Zeilen nach jener Abrede: «Theologie wird so gut wie sonst etwas, das besteht, zu etwas gut sein oder gewesen sein. Warum nicht z.B. zur Sicherstellung der Grenzen der Humanität, zu unsrer endgültigen und radikalen Befreiung von aller Deisidämonie, von aller transzendenten Überweltlichkeit» (S. 292182). Nun das sind, Wort für Wort gewichtig genommen, sehr zentrale und noch nicht ganz erledigte Dinge, angesichts derer man über das «gut gewesen sein» vielleicht hinweglesen darf. Einige weitere, dem Verfasser fast unwillkürlich entschlüpfende Äußerungen über eine allenfalls mögliche einsichtigere und umsichtigere Theologie sollen darum in diesem Zusammenhang nicht unerwähnt bleiben. «Die religiösen Probleme sind (gegenüber dem Antagonismus von |659 Katholizismus und Protestantismus) auf ganz neue Grundlagen zu stellen, eventuell auf Kosten dessen, was bisher Religion geheißen hat» (S. 270183). «Anders als mit Verwegenheit ist Theologie nicht wieder zu gründen» (S. 16184). «Das junge Christentum ist das der Erfahrung seines Alters noch entbehrende Christentum und eben darum auch durch keine Theologie mehr zu retten, die sich nicht entweder aller historischen, wissenschaftlichen oder aller theologischen Ansprüche begibt» (S. 8185). «Nur ein heroisches, jeder Zeit gegenüber sich auf sich selbst stellendes Christentum 24 kann dem Schicksal der Jesuitierung entgehen» (S. 126186). «Wer das Christentum zu vertreten hat, hat eben darum nicht ‹die Wahrheit› zu vertreten, er sei denn unerschütterlich überzeugt und zeige sich auch so, daß beides identisch» (S. 268187). Die bei der historischen Begründung des Christentums «beabsichtigte Darstellung wird sich nie anders als aus dem Herzen der Sache selbst, dem unhistorischen Christentum abfassen lassen» (S. 9–10188). Sollte es nicht der Mühe wert sein, der böswilligen Behauptung, die Theologen seien «die Dümmlinge der menschlichen Gesellschaft», ernstlicher als Ritschl es getan, nachzudenken, vielleicht mit dem Ergebnis, dass «die behauptete Dummheit gar kein so unbedingtes Unglück und die Theologen mit ihr ein notwendiger und als notwendig geschätzter Ballast in der menschlichen Gesellschaft seien»? (S. 173[f.]189). «Der ewige Bestand des Christentums läßt sich auch nur sub specie aeterni vertreten, d.h. von einem Standpunkt aus, der von Zeit und dem unter sie fallenden Gegensatz von Jugend und Alter nichts weiß» (S. 70190). ˹«Die Religion bringt uns weniger Kunde von Gott (wo haben wir die?) als daß sie uns dessen vergewissern will, Gott kenne uns. Auch könnte uns das Kennen Gottes unsrerseits an sich nichts helfen, soweit wir uns hilfsbedürftig fühlen; auf sein Bekanntsein mit uns käme dabei doch Alles an» (S. 266191).˺c

660 Wer solche Gesichtspunkte aufstellen kann, hat jedenfalls, auch wenn er selber sie nicht weiter verfolgte, als Theologe noch etwas Anderes gewollt, als «der Kultur über die Theologie Bescheid sagen», wie der Herausgeber sich S. X192 ausdrückt.

Aber wir möchten alle nach positiven Ergebnissen und Anweisungen Lüsternen eindringlich warnen, sie möchten in der Richtung der von Overbeck selbst aufgestellten, aber nicht benützten Gesichtspunkte nicht allzu eilfertig vorgehen, geschweige denn meinen, das gelobte Land werde morgen oder gar heute schon erreicht sein. Zunächst gilt es nun einmal die Wüstenwanderung wirklich anzutreten. Es könnte sonst neues Unheil und neue Enttäuschung entstehen. Denn um zu große Dinge 25 handelt es sich bei dem verwegenen Unternehmen, als Theologe durch die enge Pforte [vgl. Mt. 7,13 par.] der Overbeckschen Negation hindurch zu gehen, auch dann, wenn wir von dem Blumhardtschen Ja, das die andre Seite des Overbeckschen Nein ist, Einiges zu wissen meinen. Es hatte seine guten Gründe und wir sind Overbeck direkt dankbar dafür, dass er selbst auf den Versuch, hindurch zu gehen, verzichtet hat. Eine Theologie, die es wagen wollte – Eschatologie zu werden, wäre nicht nur eine neue Theologie, sondern zugleich ein neues Christentum, ja ein neues Wesen, selber schon ein Stück von den «letzten Dingen», turmhoch über der Reformation und allen «religiösen» Bewegungen. Wer es wagen wollte, an diesem Turm zu bauen, würde wohl daran tun, zuvor zu sitzen und die Kosten zu überschlagen [vgl. Lk. 14,28]. Zunächst wird es für uns alle, und je mehr wir uns unter dem Eindruck der Zeitereignisse zu Entscheidungen und Durchbrüchen gedrängt fühlen um so mehr, das Beste sein, vor jener engen Pforte einmal erschrocken und ehrfürchtig und ohne Geschrei nach positiven Vorschlägen stehen zu bleiben, zu begreifen, um was es sich handelt, einzusehen, dass uns aus dem Unmöglichen nur das Unmögliche retten kann. Die Frage nach der praktischen Bedeutung der «letzten Dinge», die Frage nach den Einsichten und Möglichkeiten, die niemand sich nehmen kann, sie werden ihm denn gegeben von oben [vgl. Joh. 3,27], die Frage nach den Voraussetzungen aufgeworfen und – wie es sich jetzt geziemt – nur leise beantwortet zu haben, ist das Verdienst Overbecks, für das wahrscheinlich im Himmel großes Verständnis vorhanden ist.

661 Wir aber lassen uns das gewaltige Halt!, das uns dieser Tote gebietet, gefallen und lassen es uns doch nicht nehmen, an das Unmögliche zu glauben, ohne zu schauen [vgl. 2.Kor. 5,7]: dass dieses Halt! das letzte Wort «an der Schwelle metaphysischer Möglichkeiten» nicht sein wird.

Σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ· σπείρεται ἐν ἀτιμίᾳ, ἐγείρεται ἐν δόξῃ· σπείρεται ἐν ἀσθενείᾳ, ἐγείρεται ἐν δυνάμει·

1.Kor. 15,42–43