Die Ordnung
§ 9 DIE ORDNUNG
Gottes Gebot bedeutet immer eine Regelung, d.h. die Herstellung einer Stetigkeit meines Handelns. Es nimmt mich in Anspruch, und ich habe es zu hören, indem es mich verpflichtet, d.h. indem es mich daran erinnert, daß mein Leben als mein Eigenleben sowohl wie als mein Zusammensein mit anderem Leben mit Allem, was geschaffen ist, dem einen Schöpfer gehört und untergeben ist.
1.
Was sollen wir tun? haben wir in § 7 gefragt und: Was sollen wir tun? in § 8. Wir verlegen nun den Schwerpunkt der Frage in den Begriff des Sollens. Wir fragen nun im engsten Sinn danach, was es bedeutet, daß Gottes Gebot uns angeht, was denn das ist, was es an uns heranträgt, in unser Denken und Wollen und Fühlen hineintragen will, damit unser Denken, Wollen und Fühlen sich danach richte, dadurch bestimmt werde. Viel Anderes geht uns ja |354 fortwährend auch an. Die Kräfte der uns umgebenden Natur (z.B. die Hitze des Sommers) gehen uns fortwährend sehr lebhaft an. Stimmen von Menschen, liebe und böse, ermutigende und beunruhigende, wissende und ratlose, ruhige und aufgeregte, berufene und unberufene, gehen uns unablässig an. Und es gibt auch dämonische Stimmen in der Welt – wir werden später auch davon zu reden haben –, die uns angehen. Welches ist die besondere Art, in der uns das Gebot Gottes angeht? Was will es von uns? Wir hörten in § 7, daß sein Inhalt (Inhalt im Sinn von Material verstanden) das Leben ist: es geht auf alle Fälle um unseren Lebensakt, er ist auf alle Fälle das Substrat des Gesollten. Aber was ist nun das Gesollte unseres Lebensaktes als solches? Was macht ihn zum gesollten, zum unter das Gebot des Schöpfers gestellten Lebensakt? In welcher besonderen Auszeichnung würde er dem Willen des Herrn des Lebens entsprechen? Was ist der Inhalt des Gebotes, sofern unter Inhalt jetzt nicht das verstanden sein soll, worauf sich das Gebot bezieht, sondern die Beziehung des Gebotes als solche, die Formung jenes Materials durch das Gebot? Und wenn wir in § 8 den Menschen als das Subjekt des schöpfungsmäßigen Lebens in seinem Berufensein zum Gebot Gottes ins Auge faßten, wenn wir uns klarmachten, daß der Gebieter ja kein Anderer ist als unser Schöpfer, daß also schon unsere eigenste Wirklichkeit eine Bestimmtheit für Gottes Gebot, gleichsam einen Spiegel des Gebotes bedeutet, daß schon unser Beruf in Korrelation steht zu dem an uns ergehenden Ruf, so ist nun offenbar doch auch dieser an uns ergehende Ruf als solcher zu hören. Es ist zu fragen: wozu wir denn berufen sind? Es ist also der Mensch auch als Objekt des Gebotes des Lebens zu verstehen. Wir werden auch hier an die Grenzen der Ethik, also daran zu denken haben, daß wir nicht in der Lage sind, dieses Uns-Angehen des göttlichen Gebotes etwa zu vollziehen, also in irgendeiner Hinsicht abschließend und in concretissimo zu dekretieren: Das und das ist unter allen Umständen gesolltes, gebotenes Tun, durch das Gebot geformtes Leben, meine Wirklichkeit als Objekt des Gebotes des Lebens. |355 Das sagt Gott, das sagt keine Ethik. Aber die Erinnerung, daß die Ethik das Gebot Gottes nicht aufstellen, sondern nur in der Voraussetzung, daß es durch sich selbst aufgestellt ist und fort und fort aufgestellt wird, darauf hinweisen kann, diese Erinnerung darf uns auch hier nicht daran hindern, diesen Hinweis wirklich zu vollziehen. Haben wir das Gebot Gottes in § 7 verstanden als Gebot des Lebens, in § 8 als das uns gegebene Gebot, so haben wir es nun als Gebot zu verstehen, haben uns zu vergegenwärtigen, daß die Offenbarung des Gebotes des Lebens ein durchaus nicht «irgendwie», sondern ein sehr charakteristisch bestimmtes, ein von anderen sehr wohl zu unterscheidendes Ereignis ist, und haben zu verstehen, in was dieses Charakteristische und Unterscheidende bestehen möchte.
Wir gehen hier am einfachsten und Sachgemäßesten aus davon, daß wir es im Gebot Gottes mit Gott selbst, mit dem Schöpfer im Unterschied von aller materiellen oder spirituellen Wirklichkeit der geschaffenen Welt, also konkret vor Allem: im Unterschied von uns selbst zu tun haben. Wir haben es zu tun mit einem Willen, der unserem Willen begegnet mit der Forderung, daß unser Wille sich vor ihm beuge, ihm untergeben sei, ihm konform werde. Diese Forderung besteht darum zu Recht und tritt darum gebieterisch an uns heran, weil er der Wille des Schöpfers, unser Wille aber der Wille des Geschöpfs ist, das ohne den Schöpfer nicht nur nicht geworden wäre, sondern auch keinen Augenblick Bestand hätte. Darum fordert sie nichts Unerhörtes oder Ungebührliches, aber auch nichts in sich Unmögliches. Sie fordert einfach, daß das Geschöpf sei, was es ist, nämlich eben Geschöpf. Unsere geschöpfliche Freiheit ist die uns vom Schöpfer gegebene und damit wesenhaft zur Konformität mit seiner göttlichen Freiheit bestimmte Freiheit. Eine andere Freiheit, ein Eigenwille des Geschöpfs im Gegensatz zu seinem Schöpfer bedeutet nicht mehr und nicht weniger als die Verleugnung seiner eigenen Wirklichkeit, sie ist eo ipso nicht etwa als Gebrauch, sondern nur als unbegreiflicher Mißbrauch der Freiheit zu verstehen. Rechnen wir mit einer solchen anderen Freiheit, so müssen wir wissen, daß wir |356 damit das in sich Unmögliche, das Mysterium iniquitatis1 als Wirklichkeit bekennen. Im Gehorsam gegen den Schöpfer ist das Geschöpf, was es ist. Die Forderung des Schöpfergebotes kann also sachlich nichts anderes sein als die Forderung des eigensten Wesens des Geschöpfes. Das ist der berechtigte Sinn des alten Begriffs der lex naturae und des modernen Begriffs der Autonomie des Sittengesetzes. Beide Begriffe sagen: Gott fordert nichts Anderes, als was durch das Wesen der von Gott geschaffenen Kreatur gefordert ist.
Daraus folgt nun aber mitnichten, was man daraus gefolgert hat, daß das Ereignis der Offenbarung des Gebotes darin bestehe, daß das Geschöpf die Forderung des Schöpfers an sich selbst zu richten in der Lage sei. Daraus, daß das Gesetz Gottes in der Tat kein anderes ist als das eigene Gesetz der von ihm geschaffenen Natur, folgt keineswegs, daß die Natur selbst zum Gesetzgeber erhoben sei. Und daraus, daß das Sittengesetz das Gesetz unseres eigenen Wesens ist, folgt keineswegs, daß es in unserer Macht stünde, es zu erkennen und aufzurichten. Das Alles könnte offenbar nur dann behauptet werden, wenn man das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf, d.h. den qualitativen, unendlichen und unumkehrbaren Unterschied zwischen beiden, mit dem deistischen Mythus auf den Eintritt des Geschöpfs in die Wirklichkeit, also auf einen in irgendwelcher Ferne liegenden Schöpfungsakt beschränken, seine Aktualität aber, d.h. die unaufgehobene Bestimmtheit dieses Verhältnisses durch die Bedingungen des Schöpfungsaktes, in Abrede stellen wollte. Man müßte dann das Geschöpf als eine vom Schöpfer nicht nur unterschiedene, sondern ihm gegenüber auch selbständige Wirklichkeit verstehen, den Schöpfer aber nur noch als den gewesenen Schöpfer, aktuell dagegen nur noch als den Beziehungspunkt der selbständigen Wirklichkeit des Geschöpfes, den metaphysischen Oberbegriff, unter dem es diese seine eigene, in sich gegründete Wirklichkeit versteht. Erkenntnis des Willens Gottes wäre dann nur die Er|357kenntnis des wohlverstanden eigenen Willens, und es wäre dann die Gehorsamsforderung, mit der uns der göttliche Wille entgegentritt, nur als Symbol der Tatsache zu verstehen, daß das Geschöpf in seiner eigenen Wirklichkeit, um seiner selbst willen und auf Grund seiner eigenen Vollmacht sich selber sagt, was Gott will.
Dieser deistische Mythus von der unaktuell gewordenen Schöpfungsordnung des
Verhältnisses von Gott und Mensch und von der Übertragung des Schöpferwillens an das
Geschöpf ist nun aber nichts Anderes als die Theorie zu der Praxis des Ungehorsams
und letztlich der Gottesleugnung. Die Theorie lautet: «Nehmt die Gottheit auf in
euren Willen, und sie steigt von ihrem Himmelsthron.»2 Diese Theorie ist darum ein Mythus, der große
anthropologische Mythus, der Mythus des Abfalls und Aufruhrs, die
große Lüge, weil die in unseren Willen aufgenommene Gottheit nicht mehr die Gottheit,
nicht mehr der Schöpfer ist. «Finitum capax infiniti»3 heißt auch in dieser Hinsicht: es gibt keinen Gott, weil wir selber
Gott sind. Aber auch wenn man diese letzte Konsequenz kurzsichtigerweise bestreiten
wollte, so wird man sich doch zeigen lassen müssen, daß die Forderung, die wir an uns
selbst richten, als solche jedenfalls nicht die Forderung Gottes, und der Gehorsam,
den wir dieser von uns selbst aufgerichteten Forderung schenken, jedenfalls nicht
Gehorsam gegen Gott ist. Indem ich mich selbst als Gesetzgeber verstehe,
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meine ich ja, wenn ich von mir selbst rede, ausdrücklich oder stillschweigend doch
nur mein geistiges, von der Natur unterschiedenes Ich, die Einheit der
transzendentalen Apperzeption oder dergleichen im Gegensatz zu der sichtbaren
raumzeitlichen physiologisch-psychologischen Gegebenheit meines Ich. Ein Gott, der in
diesem Gegensatz des Geistes und der Natur, des Idealen und Realen, des Unsichtbaren
und Sichtbaren steht, ein Gott, der wohl ein Gott des Himmels, aber nicht der Erde zu
sein scheint, mag eine richtig beobachtete anthropologische Wirklichkeit sein – er
könnte freilich auch ein Dämon sein, er ist aber nicht Gott, wenn
anders Gott Aseität, d.h. Herrschaft über Alles, zukommt. Ferner: indem ich mich, sei
es denn ohne ausdrückliche Gottesleugnung, als Selbstgesetzgeber, als von Gott
beauftragter Gesetzgeber zwischen Gott und mich selbst bzw. mein niedereres Ich
hineinschiebe, kann ich offenbar seine Forderung nur noch dialektisch als seine Forderung, kraft derselben Dialektik aber auch als meine eigene verstehen, kann ich auch meinen Gehorsam gegen sie nur von
der einen Seite als Gehorsam gegen Gott, sondern muß ihn von der anderen Seite ebenso
als Gehorsam gegen mich selbst begreifen. Ein Gott, der sich in diesem vom ganzen
Idealismus und am begeistertsten von den idealistischen Theologen angenommenen
dialektischen Verhältnis zu mir befindet, unter dem ich jederzeit, «zur Abwechslung»,
wie etwa
Aber wir gingen ja aus von dem Satz, daß die Forderung des göttlichen Gebotes in der Tat die Forderung des eigensten Wesens des Geschöpfes ist: die Forderung des göttlichen, also des von Gott gegebenen und offenbarten Gebotes präzisieren wir nun und sagen gegen den deistischen Mythus und die auf ihn sich gründende Ethik als letztes das, daß sie die Aufhebung auch der particula veri, auf die sie sich gründet, bedeutet: denn mit jener Beseitigung Gottes als des Alleingesetzgebers und mit jener Erhöhung des Menschen zu seinem Stellvertreter ist offenbar nicht mehr und nicht weniger geschehen, als daß die Forderung des einen wahren Gottes überhört und damit, eben damit auch die Forderung des eigensten Wesens des Menschen überhört, das Anliegen der Humanität also keineswegs gewahrt, sondern fallengelassen wird. Jetzt, jetzt, indem das Geschöpf die Würde des Schöpfers an sich reißt, verliert es, indem es das Gehör verliert für sein Gebot, seine Würde als Geschöpf, verleugnet es seine eigene Wirklichkeit. Geschöpfliche Würde, Menschenwürde besteht ja gerade in der Freiheit, der einzig möglichen geschöpflichen Freiheit, die nicht geschöpflichen Eigenwillen im Gegensatz zum Schöpfer bedeutet – auch nicht unter dem Titel, daß es die Gottheit in seinen Willen aufgenommen habe und «finitum» sei «capax infiniti», am allerwenigsten unter diesem Titel werden wir nun sagen –, sondern Anerkennung dessen, daß unser Leben |360 Gott gehört, und also Unterordnung unseres Eigenwillens als eines heute wie am Schöpfungstag in keiner selbständigen Wirklichkeit beruhenden unter den Willen eben des Schöpfers.
Also: wir haben es im Gebot mit dem Willen des Schöpfers und gerade nicht mit unserem
eigenen Willen zu tun, und dieser Wille des Schöpfers will unsere Unterordnung. Als
den Willen des Schöpfers haben wir ihn als guten Willen zu
verstehen. Denn was soll es im Umkreis der geschaffenen Wirklichkeit für ein Maß des
Guten geben, als eben den Schöpfer, durch den allein alles Wirkliche wirklich ist?
Gemessen an seiner Wirklichkeit ist die geschaffene Wirklichkeit
gut oder nicht gut: gut offenbar in der Konformität mit ihm, nicht gut offenbar in jener unbegreiflichen oder nur als Mysterium
iniquitatis begreiflichen Nicht-Konformität. Und wenn nun diese geschaffene
Wirklichkeit geschöpfliche Freiheit, geschöpflicher Wille ist, so will der Schöpfer
offenbar darin ihr eigenes Gutes, daß er ihre Unterordnung will.
Daß er ihr Herr sei, daß er also in der Freiheit unseres geschöpflichen Willens als
der Herr anerkannt werde, das ist es, was uns gut ist, und darin ist unser Wille
guter, in sich selbst guter Wille, daß er diese Unterordnung leistet. Das will das Gebot von uns. Und eben darum wird das Gebot im
ganzen Alten Testament keineswegs beseufzt, sondern –
Ein Gott untergeordneter Wille ist offenbar erstens ein solcher Wille, der unter einer Notwendigkeit steht. Nur Gott ist notwendig, ist in sich selbst begründet und keiner weiteren Bedingung unter|361worfen. Nur in der Unterordnung unter seinen Willen gibt es also einen geschöpflichen Willen, der – gewiß nicht selber Notwendigkeit hätte, wohl aber unter Notwendigkeit stünde. Alles Andere, dem wir uns auch unterordnen können, ist nicht notwendig, so gewiß es nur Geschöpf, vielleicht geistiges Geschöpf, aber Geschöpf ist. Dem Schicksal kann man, wie wir bereits feststellten, trotzen, Naturgewalten kann man, wenn sonst nichts hilft, wenigstens unerschrockenen Geistes widerstehen, daß es keine geistige Gewalt gibt, der wir uns nicht entziehen könnten, braucht nicht geqagt zu werden, mit menschlichem Willen konkurriert unser Wille offenbar auch und gerade, indem er sich ihm vielleicht unterwirft. Immer ist unser Wollen, wenn es nicht Gott untersteht, nicht notwendig bestimmtes, letztlich unbestimmtes, keinem Gebot unterworfenes Wollen. Wirkliches Gebot ist nur Gottes Gebot, indem es als solches auch den letzten Schlupfwinkel einer nicht notwendigen, nicht unbedingten und also gar nicht wirklichen Bestimmtheit unseres Willens aufhebt, indem es ihm in seiner ganzen geschöpflichen Zufälligkeit die Richtung auf das Notwendige gibt.
Ein Gott untergeordneter Wille ist zweitens ein einheitlicher bestimmter Wille. Wieder kann unter Allem, was uns bestimmen kann, nur von Gott gesagt werden, daß er das Eine, der Eine ist, und unter allen möglichen Bestimmungen unseres Willens nur von der von ihm ausgehenden, daß sie eine einheitliche und unzweideutige sei. Wo wir sonst hinblicken mögen, die Größen der geschaffenen Welt, die in ihrer Weise auch gebieterisch an uns herantreten, sind einerseits zusammengesetzte Größen, andererseits im Gegensatz zu anderen stehende Größen. Ihnen ermangelt zur wirklichen Einheit sowohl das Merkmal der Einfachheit wie das Merkmal der Einzigkeit. Einfach und einzig und darum Einer ist nur Gott. Sie nehmen wohl teil an der Einheit, aber sie sind nicht das Eine. Und so kann denn auch das, was sie in ihrer Weise von uns wollen, nicht das sein, daß wir das Eine wollen, sondern aller anders als durch Gott bestimmte Wille ist ein solcher, der irgend Etwas im Gegensatz zu allerlei An|362derem will, der aber auch in sich gebrochen und mannigfaltig ist, so gewiß man nur das Eine so wollen könnte, daß man nicht zugleich immer auch noch Anderes wollte. Der Gott untergeordnete geschöpfliche Wille ist nun freilich auch noch auf dies und das im Gegensatz zu diesem und jenem Anderen gerichtet, aber das ist seine Auszeichnung, daß er in dieser seiner geschöpflichen Uneinheitlichkeit eine einheitliche Bestimmung, d.h. eine Richtung auf das Eine, bekommt, ebenso wie er notwendig bestimmt ist.
Und nun fassen wir Beides, die Notwendigkeit und die Einheit, zusammen, indem wir sagen: ein Gott untergeordneter Wille ist ein durch die Ordnung bestimmter Wille. Die Ordnung, das Prinzip und die Wahrheit aller Ordnung in der Welt, ist Gott ihr Schöpfer selber und allein. Indem wir uns dem Willen Gottes beugen, beugen wir uns nicht unter eine Macht der Willkür, der Laune oder des Zufalls, sondern unter die Macht der Ordnung: eben weil Gott notwendig und Einer ist, weil alle andere Notwendigkeit und Einheit nur von ihm geliehen und nur durch ihn Notwendigkeit und Einheit ist, weil alle andere Macht in der Welt in ihm ihre Ordnung hat. Wir reden von Ordnung da, wo die Wirklichkeit nicht nur gegeben ist, sondern als regelmäßige Wirklichkeit in bestimmter Stetigkeit ihres Wirklichseins gegeben ist. Eben darum heißt sich unterordnen: sich unter eine Ordnung und Regel, in eine Reihe stellen. Und also sich Gott unterordnen: sich unter die Ordnung, die Regel stellen, in die Reihe, außerhalb derer die Wirklichkeit weder Notwendigkeit noch Einheit hat und also keine Wirklichkeit ist. Wirkliche Unterordnung gibt es also nur als Unterordnung unter Gott.
Wir stehen unter vielen Ordnungen. Ob sie Ordnung sind oder nicht, bloß scheinbare Ordnung, das fragt sich bei allen Ordnungen, die nicht unmittelbar die Ordnung, also letztlich Gott selbst oder das unmittelbare Zeugnis von ihm sind. Daß wir uns, indem wir unter den vielen mittelbaren und unmittelbaren Ordnungen stehen – und wir können beide nicht überspringen –, daß wir uns unter die Ordnung stellen, nein gestellt erkennen (jene |363 sind ja Ordnungen nur, sofern sie von Gott selbst als solche bestätigt sind), daß wir in den nicht ursprünglichen, abgeleiteten Ordnungen unter der ursprünglichen eigentlichen Ordnung Gottes stehen, das ist es, was Gottes Wille will von unserem Willen. Mit diesem auf unseren Willen erhobenen Anspruch tritt er uns gebieterisch entgegen. Indem er sich unserem Wollen und Handeln gegenüber geltend macht, bedeutet er dessen Regelung, die Herstellung einer Stetigkeit unseres Wollens und Handelns. Er entzieht uns eben der Willkür, der Laune, dem Zufall, die für die gottlos gesehene Kreatur bezeichnend wären. Er drückt unserem Wollen und Handeln den Stempel der Notwendigkeit und Einheitlichkeit auf, die sein, Gottes eigenes Wesen ist. Er gibt ihm die Richtung, die seiner eigenen Ordnung entspricht. Er gibt ihm das Vorzeichen seiner Oberherrschaft und also des Gehorsams. Er gibt meinem Tun in diesem Augenblick einen Charakter, der nicht nur für diesen Augenblick Bedeutung hat, sondern grundsätzlich auch für den nächsten und für alle folgenden Augenblicke, einen Charakter, der nicht nur für mein gehorsames Tun bezeichnend ist, sondern grundsätzlich auch für das Tun jedes anderen Menschen. Er gibt ihm also den Charakter des Allgemein-Gültigen. Er verpflichtet mich im Blick auf mein Tun, eben indem er mich erinnert, daß ich nicht mir selbst gehöre, sondern sein Geschöpf bin. Er läßt mich mein Tun verstehen als ein gerade um meiner eigenen Freiheit und Würde willen gebundenes Tun. Diese Gebundenheit ist es, was der Wille Gottes will von unserem Willen. Und die Offenbarung dieses seines Willens ist eben das Gebot.
Als das Gebot des Lebens verstehen wir es in diesem Zusammenhang. Indem unser Eigenleben und unser Zusammensein mit anderem Leben, unser Wille zum Leben und unsere Ehrfurcht vor dem fremden Leben nicht sich selbst überlassen, sondern Inhalt des göttlichen Gebotes sind, ist ihnen die Ordnung des Schöpfers des Lebens auferlegt. Nicht an sich damit, daß ich lebe, sondern indem ich in dieser Ordnung des Lebens lebe, lebe ich im Gehorsam gegen das Gebot des Lebens. Meine Handlung ist, als |364 mein Lebensakt betrachtet, gut, sofern sie jenes Vorzeichen, jenen Stempel trägt, sofern sie jenen Charakter des Allgemeingültigen (des für diesen wie für den nächsten Augenblick, des für mich wie für Andere Gültigen) besitzt, sofern ich verpflichtet, sofern ich gebunden handle. Der mich Bindende ist Gott, niemand und nichts sonst. Eben darin zeigt sich auch hier die Grenze der Ethik, daß wir keine Ordnungen mit absoluter Stringenz aufzeigen können, an die gebunden unser Tun auf alle Fälle gut, an die nicht gebunden es auf alle Fälle nicht gut wäre. Auch wenn wir in der Lage wären, in der wir nicht sind, eine vollständige Tafel der Ordnungen aufzustellen, unter denen wir stehen – wir wären darum doch nicht fähig, über Gut und Böse endgültige Worte zu sagen, denn die Ordnung fällt auch mit der Totalität der Ordnungen nicht zusammen. Sie haben ihre Kraft als wirkliche Ordnungen nicht durch sich selbst, sondern durch die Ordnung, durch den freien Spruch des Schöpfers. Er bindet uns wohl, aber er ist nicht gebunden. Er ist immer nur an sich selbst gebunden. Und dem Gebot gehorchen, muß auf alle Fälle heißen: ihm gehorchen. Der große Relativismus der Aufstellungen gerade einer theologischen Ethik darf sich und wird sich also auch hier nicht verleugnen. Wie könnte es anders sein, wo es um die Erkenntnis des absoluten Gebotes geht? Aber nun ist auch hier das Andere zu sagen. Gott begegnet uns auf alle Fälle als der unseren Willen Bindende. Der Schöpfer ist auf alle Fälle der Gott der Ordnung. Es ist auf alle Fälle so, daß gutes Handeln notwendig und einheitlich bestimmtes Handeln ist. Wir können nicht eindeutig dieses Handeln als gebunden und also gut, und jenes als ungebunden und also böse bezeichnen. Wir können und müssen aber völlig eindeutig sagen, daß gebundenes Handeln gut, ungebundenes böse ist.
Wir können und müssen ein weiteres Kriterium unseres Erkennens des Gebotes feststellen. Und zu dieser Erkenntnis ist nun ein Blick auf die bestehenden Ordnungen so wenig überflüssig oder irreführend wie im vorigen Paragraphen der Blick auf die Bestimmtheiten unseres Berufes, obwohl wir auch dort davon |365 ausgingen und immer wieder darauf zurückkamen, daß unser Beruf in concretissimo nur Gottes eigenes Wort sein kann. Wo immer wir unter Ordnungen stehen, wo unser Lebensakt beansprucht ist für eine gewisse Regelmäßigkeit und Stetigkeit, wo wir ihn als gemessen zu erkennen haben an einem Allgemeingültigen, da kommt es jedenfalls in Frage, ob die betreffende Ordnung nicht die Ordnung, ob die kreatürliche und darum uneigentliche Notwendigkeit und Einheitlichkeit, die sich unserem Handeln von irgendwoher aufdrängen will, nicht Repräsentant des gebietenden Gottes selbst sein möchte, da wird Besinnung darüber nötig, ob wir ihr nicht zu gehorchen haben, um Gott nicht ungehorsam zu sein.
Und nun ist doch noch mehr zu sagen. Wenn wir von bestehenden Ordnungen reden, so meinen wir nicht zufällig bestehende, unter diesen und diesen geschichtlichen Verhältnissen bestehende und mit ihnen stehende und fallende Ordnungen. Solche gibt es allerdings auch, und welches ihre ethische Relevanz ist, davon wird später besonders in unserem 3. Kapitel zu reden sein. Es gibt aber auch Schöpfungsordnungen, d.h. aber solche Ordnungen, die unmittelbar mit der Tatsache unseres Lebens selbst in Frage kommen (und doch nicht nur in Frage kommen) als Repräsentanten der Ordnung, als geschöpflicher Maßstab und Erkenntnisgrund des Willens des Schöpfers, als Worte, an denen wir im Gehorsam gegen das Wort auf keinen Fall vorübergehen können, weil sie uns mit unserem Leben selbst auf die Lippen und ins Herz gelegt sind als unmittelbare Zeugnisse von dem Wort, als Worte, die in keiner geschichtlichen Lage anders lauten können, Urworte gleichsam, auf die sich alle geschichtlich gewordenen und gestalteten Ordnungen, aber auch alle ernsthaften Versuche, diese abzuändern oder umzustürzen, zurückbeziehen und berufen müssen als auf ihren wenigstens vorletzten Grund – Urworte, die das Wort Gottes selbst auf alle Fälle verkündigen, die also als Repräsentanten der Ordnung Gottes nicht nur in Frage kommen, sondern die das auf alle Fälle sind, die unter allen Umständen die einheitliche notwendige Bindung beschreiben, die unser Han|366deln zum guten Handeln macht, die man also im Gehorsam gegen Gottes Gebot nicht nicht respektieren kann.
Freilich, indem wir das Gegebensein solcher Schöpfungsordnungen anerkennen, anerkennen wir zugleich, daß sie in concretissimo, in dem speziellen, direkten, eindeutigen Sinn, in dem sie dann mit Gottes Gebot geradezu zusammenfallen, von uns nicht nachzusprechen, nicht aufzuweisen sind, sie so wenig wie Gottes Gebot selber. In unserem Mund, von uns wiederholt, in unserem Verständnis können sie jene unmittelbare, unbedingte eindeutige Gewalt nicht haben. Ja wir werden nicht einmal in der Lage sein, sie auch nur vollständig zu nennen und aufzuzählen. Wir können nur einige von ihnen nennen zur Erinnerung daran, daß es das gibt, zur Erinnerung daran, daß Gott wirklich schon als Schöpfer unseres Lebens nicht schweigt, sondern redet, daß wir gar nicht leben können, ohne seinem bindenden Anspruch zu begegnen. Aber eben um auf diesen Anspruch hinzuweisen, können wir gar nicht anders, als nun wiederum auf einige der wichtigsten Relationen hinzuweisen, in denen dieser Anspruch Ereignis wird. Man widerlegt den Gedanken einer lex naturae so wenig damit, daß man auf die Unmöglichkeit, sie streng zu erfassen und zu formulieren, hinweist, wie man den Gedanken des Gebotes Gottes überhaupt damit widerlegt, daß wir die eindeutige, absolut stringente Gegebenheit, in der es zweifellos immer wieder vorliegt, nicht aufweisen können. Wir bekennen uns also in aller Form zu der Relativität unserer Nennung und Umschreibung der Schöpfungsordnungen. Man könnte auch ganz andere Worte nennen als die, die wir nun nennen werden, oder man könnte diese auch ganz anders analysieren. Aber in dieser Relativität nennen und beschreiben wir diese Ordnungen, weil sie, ob so oder so benannt und beschrieben, bestehen, weil göttliche Ordnung uns nicht erst in den göttlichen Stiftungen des Gnadenreiches, sondern wahrlich schon in regno naturae wirklich entgegentritt, weil schon unser Lebensakt als solcher gemessen ist: wie an seinem eigenen gottgegebenen Sinn (§ 7) und wie an unserem gottgewollten Beruf (§ 8), so auch an der gottgegebenen Ordnung.
367Wir konnten ja mit jenen paar Begriffen, in denen wir den Willen zum Leben und die Ehrfurcht vor dem fremden Leben erläuterten, die Wirklichkeit des von Gott gebotenen Lebens auch nicht fassen und wiedergeben, und ebensowenig unserem gottgewollten Beruf mit den paar Bestimmungen unseres Das-Seins und So-Seins. Wir konnten aber und wir können hier bestätigen, daß es das gibt: von Gott gebotenes Leben, göttlichen Beruf und nun also: gottgewollte Ordnung’ und das alles von Hause aus und mit der Wirklichkeit unseres Geschaffenseins. In diesem Sinn will es verstanden sein, wenn wir nun im Einzelnen von Schöpfungsordnungen reden. Das Recht dazu, gerade diese zu nennen und gerade so von ihnen zu reden, kann wohl durch gewisse sachliche Rücksichten begründet werden. Es kann doch nicht ohne eine gewisse Zufälligkeit in Anspruch genommen werden, und die Wahrheit des Gesagten, also der Aufweis der göttlichen Ordnung unseres Lebens, wird auf der ganzen Linie weniger in dem Gesagten als in dem Gemeinten zu suchen sein. Und das Recht, es gerade so und nicht anders zu halten, wird also in letzter Linie nur für sich selber reden können, vorausgesetzt, daß es etwas für sich zu sagen habe.
2.
Wir gehen nun in vier Kreisen vor. Es ist göttliche Ordnung, daß wir unseren Lebensakt überhaupt und als solchen auffassen und leben müssen als Arbeit. Es ist göttliche Ordnung, daß unser geschlechtliches Leben seinen Ort und seine Schranke und seine Erfüllung habe im Verhältnis der Ehe. Es ist göttliche Ordnung, daß unser Zusammenleben mit den anderen Menschen seine Grundform habe im Leben der Familie. Und es ist göttliche Ordnung, daß alle sonstige Gemeinschaft unter uns Menschen sich vollziehe unter Leitung der beiden unzertrennlichen Grundsätze der Gleichheit und der Führung.
1. Wir versuchen es, eine erste Schöpfungsordnung zu fassen mit dem Begriff der Arbeit. Ich könnte, wenn der Begriff nicht |368 so belastet wäre, ebensogut auch Kultur sagen. Das Problem der Kultur ist es jedenfalls, von dem wir hier zu reden haben. Uns ist mit unserer geschöpflichen Existenz als Menschen auf alle Fälle eine Aufgabe gestellt, und es ist Ordnung, Schöpfungsordnung, daß wir uns in der Bearbeitung dieser Aufgabe betätigen. Die Aufgabe ist damit gestellt, daß wir als Menschen existieren, d.h. wie wir uns erinnern: in dem rätselhaften Dualismus von Seele und Leib, von Geist und Natur, von Subjekt und Objekt, von innerer und äußerer Wirklichkeit. Humanität ist nicht nur Beruf, sondern auch Ruf. Beruf und Ruf stehen sich unmittelbar gegenüber. Humanität als an uns ergehender Ruf ist Aufruf zur Einheit, zur Synthese. Er scheucht uns in gleicher Weise auf aus einer bloß somatischen Existenz, einem bloß natürlichen Leben, einem bloß gegenständlichen Dasein, aus einer bloßen Äußerlichkeit, wie aus einer bloß seelischen, geistigen Existenz, aus der bloßen Subjektivität, aus einer abgesonderten, abstrakten Innerlichkeit. Weder das Eine noch das Andere soll offenbar unser Leben sein, sondern unser Leben soll, um Menschenleben zu sein, gelebt werden in der Einheit, in der Ganzheit, die erst den Menschen zum Menschen macht im Unterschied zum Engel oben und zum Tier unten. Es soll. Dieses Soll ist die Idee der Kultur, die Aufgabe der Kultur. Wer von der Kultur als von einer gegebenen vorfindlichen Wirklichkeit redet, der weiß wenig von ihr. Wo und wann wüßten wir anders von ihr, als indem wir sie entbehrten und suchten, wo und wann anders als in der Arbeit an der Aufgabe, im Blick auf die Idee der Kultur? Das Tier arbeitet nicht, und der Engel arbeitet auch nicht. Eine Aufgabe scheint das Leben für sie nicht zu bedeuten, eine Idee nicht zu haben. Wohl aber, wie es auch mit jenen stehe, für uns. Wir können unseren, den menschlichen Lebensakt nicht anders ausführen als in irgendeinem positiven oder negativen Verhältnis zu jener Aufgabe und Idee. Und immer und überall ist unser Lebensakt an jenem Verhältnis gemessen. Als Mensch leben heißt für den Pfahlbauer wie für uns Gestaltung der Natur durch den Geist und Erfüllung des Geistes mit Natur, Objekti|369vierung des Subjekts und Subjektivierung des Objekts, Erscheinung des Inneren im Äußeren und Verwesentlichung des Äußeren durch das Innere, Beseelung des Leiblichen und Verleiblichung der Seele. In dieser Bewegung hin und her, von oben nach unten und von unten nach oben (und beides ist gleich unentbehrlich) leben wir. Das Alles heißt nun aber Arbeit.
Die menschliche Arbeit charakterisiert sich dadurch als Lebensakt –
als geformter, geregelter, geordneter Lebensakt, aber als Lebensakt –, daß sie nie
und nirgends nur um ihrer selbst willen getan wird, sondern immer irgendwie auch der
einfachen Erhaltung, Sicherung und Fortsetzung des Lebens des betreffenden Arbeiters
dient. Der Begriff der Kultur müßte vor der groben Verwechslung, als bedeute Kultur
eine Art Vergottung des Menschen, schon dadurch geschützt sein, daß sich ja bei
keiner großen oder kleinen Kulturtat abstrahieren läßt von der ehrlichen materiellen
Grundlage, ohne die menschliches Tun nun einmal nicht menschliches Tun wäre. Es gilt
vom Ackerbauer wie vom Lehrer oder Pfarrer, von der Fabrikarbeiterin ebenso wie von
der Filmdiva, vom kleinbürgerlichen Krämer ebenso wie vom Gewerkschaftssekretär oder
von der Krankenschwester: alle diese menschlichen Individuen tun das, was sie tun,
ungeachtet der besonderen Führung und Begabung, kraft welcher sie gerade das tun, und
ungeachtet der besonderen Freudigkeit, mit der sie gerade das tun, doch wirklich
auch, um leben zu können und weil sie leben wollen. Sie haben in diesem ihrem Tun
ihre «Lebenstätigkeit» gefunden, was nun doch nicht bloß heißt, daß sie ihr Leben zur
Ausübung dieser Tätigkeit für geeignet fanden und daß sie ihr Leben dieser Tätigkeit
widmen, hingeben und opfern, sondern doch auch das etwas Nüchternere, aber nicht
weniger Wahre – das heftige Interesse an Besoldungsfragen, dem man in Lehrer- und
Pfarrerzeitungen wahrlich nicht seltener begegnet als in irgendeinem
Gewerkschaftsblatt ist des Zeuge –, daß sie durch Ausübung dieser Tätigkeit ihr Leben
zu fristen, sich einen Platz am Tisch des Lebens zu gewinnen gesonnen sind, wobei man
unter Leben ja im Sinn unseres § 7 nicht
bloß die primitiven, sondern |370
auch die höheren Geltungs- und Machttriebe unseres Lebens verstehen mag. «Wer nicht
arbeitet, der soll auch nicht essen» [
Es besteht kein Anlaß, sich daran zu berauschen, daß wir arbeiten und daß wir gerade
an dieser oder dieser Aufgabe arbeiten. Denn es ist einfach in der Ordnung, daß wir
arbeiten, Lebensordnung, der wir uns in bestmöglichem Verständnis
unseres besonderen Berufes eingeordnet haben an bestimmter Stelle. Gewiß ist Arbeit
Gottesdienst. Aber eben damit sagen wir: Arbeit ist geordnete Betätigung unserer Geschöpflichkeit, geordneter Lebensakt des Menschen in bestimmtem Gegensatz zum göttlichen Lebensakt. Es ist ein
sentimentales Mißverständnis des Wortes vom Ruhen Gottes am siebenten Tage [
Ist nun unser Lebensakt ein durch Arbeit geordneter Lebensakt? Wird das Gebot Gottes uns auch in diesem Sinn wachend finden, daß es uns bei der Arbeit findet? Das ist die ethische Frage, die durch das Bestehen dieser Ordnung aufgeworfen ist. Wollen wir sie, und das ist die Aufgabe, die uns hier obliegt, näher, konkreter spezifizieren, so werden wir den Begriff der Arbeit noch etwas näher bestimmen müssen.
a) Von Arbeit, von wirklicher Arbeit im Sinn der göttlichen Schöpfungsordnung reden wir überall da, wo das Tun des Menschen durch einen bestimmten Kulturzweck charakterisiert, auf diesen Kulturzweck hin gespannt, durch das Wollen dieses Kulturzweckes diszipliniert ist. Kulturzweck sage ich, denn es könnte auch andere Zwecke geben, die mit Kultur, mit der humanen Aufgabe nichts zu tun haben. Wir reden nachher davon. Zunächst beachten wir, daß wirkliche Arbeit ein durch seinen Zweck bestimmtes Tun ist. Diese ihre Bestimmtheit ist die ihr eigentümliche Sachlichkeit. Es hat das Tun des Arztes sowohl wie das des Handwerkers wie das des Politikers oder Heerführers, aber auch das des Theologen, wenn es wirkliche Arbeit ist, eine solche eigentümliche Sachlichkeit, die zu verschiedenen Zeiten auf verschiedenen Kulturstufen und auch bei verschiedenen Individuen in concreto sehr Verschiedenes bedeuten kann, die aber immer als die Spiehregel dieses Tuns den Willen des arbeitenden Menschen in Anspruch nimmt, seine Hingabe und seine Unterordnung verlangt, wenn er wirklich und nicht bloß zum Schein arbeiten will. Wer die hier geltende Spielregel, mag sie in concretissimo noch |373 so individuell bestimmt sein, verletzt, wer überhaupt keine solche kennen will oder sie verwechselt mit der aus einem anderen Zweck sich ergebenden, wer also unsachlich arbeitet, der ist eben ein Dilettant oder Pfuscher, d.h. er arbeitet überhaupt nicht, und wenn er noch so tätig wäre. Die Frage, ob unser Lebensakt durch Arbeit geordnet ist, ist also zunächst dahin zu präzisieren, ob wir wissen, was wir tun, um dann auch zu tun, was wir wissen.7 Arbeiten heißt auf alle Fälle, seine Sache, gemessen an ihrem besonderen Zweck, recht machen. Unter allen Umständen nicht als Pfuscharbeit, sondern nur als sachlich getane Arbeit nimmt sie teil an der Sache des Menschen, am Kulturzweck überhaupt, den zu wollen uns mit unserer Erschaffung aufgegeben ist. Wir werden bei diesem Gesichtspunkt nicht stehenbleiben können, aber er gilt: Jede sachlich getane Arbeit hat, welches auch ihr Gegenstand sei, das Vorurteil für sich, daß hier wirkliche Arbeit, Gehorsam gegen Gottes Gebot vorliegen möchte und umgekehrt. Ich habe einmal unmittelbar hintereinander an einem Samstagabend eine in ihrer Weise in allen Teilen einfach vollkommene Variété-Vorstellung und am Sonntagmorgen eine miserable Predigt gehört und konnte dem Eindruck nicht widerstehen, daß hier die gottgewollte Sache des Menschen an der Stätte des sehr weltlichen Vergnügens besser besorgt worden sei als an der Stätte der Andacht. Es rächt sich eben, wenn man meint, die theologische und die kirchliche Aufgabe fielen nicht durchaus auch unter den Begriff der Kulturarbeit, hätten also nicht auch ihre eigentümliche Zweckbestimmtheit und Sachlichkeit, sondern im Blick auf den Heiligen Geist dürfe und könne man es sich hier ersparen, seine Sache im gleichen bescheidenen, aber bestimmten Sinn recht zu machen, wie es für die Kinder dieser Welt weithin – und das ist das Verheißungsvolle ihres weltlichen Tuns – selbstverständlich ist. Ist es klar, daß sich die Grenze zwischen sachlicher und |374 dilettantischer Art nicht auf eine allgemeine Formel bringen läßt, daß es sich dabei im Blick auf Andere wie auf uns selbst letztlich immer nur um höchste Wahrscheinlichkeiten handeln kann, so ist es doch ebenso klar, daß diese Grenze in jedem Augenblick unseres Tuns gezogen und mit ihr die Frage gestellt ist, nicht nur als technische, sondern durchaus als ethische Frage, ob wir brauchbare oder unnütze Knechte sind. Wir sind bei der Sache oder wir bummeln. Tertium non datur. Und Gott weiß wohl, ob wir bei der Sache sind oder bummeln.
b) Wirkliche Arbeit, «ehrliche» Arbeit wie wir vorhin beiläufig mit dem hier üblichen
guten Ausdruck sagten,8 wird da getan, wo der
Dienst an dem persönlichen Lebenszweck eine Beteiligung an der Sache des Menschen
überhaupt, also einen Dienst an einem wirklichen Kulturzweck, bedeutet. Wir können
uns also nicht verhehlen, daß es mancherlei Arbeit geben möchte, die an sich wohl
sachlich und fleißig getan wird, bei der es sich aber fragt, ob sie nicht im Blick
auf ihren Gegenstand keine wirkliche, keine ehrliche Arbeit ist, darum nicht, weil
sie als humanes Tun keinen Sinn hat. Ich hörte einmal einen Entfesselungskünstler
nach getaner Arbeit, als es an das Einsammeln ging, sich auf das Schriftwort berufen,
daß jeder Arbeiter seines Lohnes wert sei [vgl.
c) Wir dürfen nun aber den Begriff der Arbeit überhaupt nicht willkürlich beschränken
auf das, was auf dem Feld und im Haus und auf der Straße, im Werkraum, im Büro und in
der Studierstube als reelle Arbeitsleistung taylormäßig10 festzustellen ist. Die in
die Erscheinung tretende Arbeit ist doch selbst wieder nur die sichtbare Seite der
Arbeit, die von uns gefordert ist. Und wenn es offenkundig unzählige
Arbeitsmöglichkeiten gibt, bei denen die innere seelische Seite der Arbeit auf ein
Minimum zusammengeschwunden ist, so ist umgekehrt damit zu rechnen, daß es ebenso
viele andere gibt, bei denen die äußere Seite dieses verschwindende Minimum bildet.
Mit Arbeit in jenem ersten Sinn pflegt doch für die meisten Menschen nur ein Drittel
oder die Hälfte oder auch zwei Drittel ihrer Zeit ausgefüllt zu sein. Weiter: ein bis
zwei Jahrzehnte am Anfang und unter Umständen ebensoviel am Ende unseres Lebens
pflegen wieder bei den meisten Men|377schen zu verstreichen, ohne daß sie in jenem feststellbaren Sinn Arbeit leisten.
Weiter haben wir wahrhaftig auch an die Kranken zu denken, die vielleicht für weite
Strecken, vielleicht für ihr ganzes Leben an der Arbeit in jenem sichtbaren Sinn
überhaupt nicht beteiligt sind. Und es ist ferner merkwürdiger-, aber
unbestreitbarerweise so, daß gerade bei der Kulturarbeit im feinsten Sinn, etwa bei
der Arbeit des Gelehrten, des Künstlers, des Dichters, die Grenze zwischen der Arbeit
und dem, was der Handarbeiter zweifellos Müßiggang nennen würde, sehr schwer oder gar
nicht zu ziehen ist. Das Alles sind Warnungen vor allem Amerikanismus in der
Auffassung des Begriffes Arbeit, Warnungen, die wir hier nicht etwa zur
Rechtfertigung der betreffenden Menschen, sondern dazu geltend machen, um darauf
hinzuweisen, daß die Ordnung der Arbeit sich auf viel mehr erstreckt als auf das, was
als Arbeit ohne Weiteres ersichtlich werden kann, daß wir an der Grenze dieser
ersichtlichen Arbeit keineswegs etwa aus dieser Ordnung entlassen sind. Spiel, das
nur Zeitvertreib sein sollte – das ist eine Sache, die für Kinder und Erwachsene gilt
–, ist auch als Spiel fragwürdig. Weiter: es wird durchaus wohlgetan sein, auch die
Bewältigung scheinbar rein persönlicher, mit unserer Lebensaufgabe scheinbar in gar
keiner Beziehung stehender Nöte und Schwierigkeiten in Form von einsamer «Besinnung»
oder von gemeinsamen «Gesprächen» im Licht einer notwendig zu besorgenden Arbeit zu
sehen. Und so ist die Sammlung oder unter Umständen auch Zerstreuung, die der Denker
oder Künstler als Anlauf zu seinem Werk unter Umständen einfach nötig hat,
sachlicherweise von dem Gesichtspunkt, daß sie eine vorbereitende Arbeit bedeuten
können und sollen, auch nicht auszuschließen, gerade damit nicht der falsche Schein
entstehe, daß strenge und dauernde Arbeit nur von Einigen, aber nicht von Allen
gefordert sei. Und so wird es wohlgetan sein, auch etwa einem hoffnungslos
Lungenkranken nicht etwa zu sagen, daß er für die ihm verbleibende Lebenszeit von der
Arbeit ausgeschlossen sei, sondern daß er bei einer rechtschaffenen
Auseinandersetzung mit seinem Schicksal, bei der es scheinbar nur auf geduldiges
Leiden
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und gar nicht auf ein Tun ankommt, an der Sache des Menschen wahrhaftig auch
beteiligt sei und einen Posten auszufüllen habe. Also die Frage: bist du bei der
Arbeit? greift prinzipiell über den Bereich dessen hinaus, was sich als ein Beitrag
zu der Fülle der von der Gesellschaft zu bewältigenden Zweckprobleme unmittelbar
anschaulich machen läßt. Dahinter steht Alles das, was sich in das schöne Wort
d) Die vierte notwendige Bestimmung des Begriffs der wirklichen Arbeit besteht darin,
daß sie eine Grenze hat. Wir sahen schon unter c), wie diese Grenze
sich in gewissen Arbeitsmöglichkeiten und Notwendigkeiten ankündigt, die auf den
ersten Blick alles Andere als Arbeit zu bedeuten, die äußerlich vielmehr das Bild der
Ruhe zu bieten scheinen, obwohl sie zweifellos als Arbeit in Anspruch zu nehmen sind.
Wir deuteten auf die innere Arbeit hin, die beständig auch getan sein will. Aber wir
müssen nun noch einen entscheidenden Schritt weitergehen: Wohl steht unser ganzes
Leben unter der Ordnung der Arbeit. Aber das bedeutet durchaus nicht, daß unser
ganzes Leben äußerlich oder wenigstens innerlich in Arbeit aufgehen müsse, um
Gehorsam gegen diese Ordnung zu sein, daß es keine Zeit geben dürfe, deren Inhalt
nicht Arbeit in irgendeinem Sinn wäre. Im Gegenteil ist zu sagen: unser Leben darf
nicht in Arbeit aufgehen, und solche wirklich arbeitslose Zeit muß es geben in
unserem Leben. Es ist eines der auffallendsten Merkmale der Theologie
Diese Unterbrechung verbietet es uns, uns der Kulturarbeit mit einem anderen als
jenem relativen Ernst des vor seinem Gott
|380
spielenden Kindes hinzugeben. Sie erinnert uns in heilsamer Weise daran, daß der
absolute Ernst des Lebens wirklich erst vor uns steht. Wohl ist die Kultur, die
Synthese von Geist und Natur, der letzte Zweck des Lebens des Menschen. Aber eben
dieser letzte Zweck seines Lebens ruht ja in Gott, ist ja Gott selber, ist und wird
verwirklicht nicht durch unser, sondern durch sein Tun. Verwirklichte kultur heißt:
ein neuer Himmel und eine neue Erde [vgl.
Dieses «solange es Tag ist» ist eben wirklich nicht nur, wie es gewöhnlich verwendet
wird, das Signal zu unermüdlichem Wirken, sondern ebenso das heilvolle Zeichen der
Grenze auch des unermüdlichsten Wirkens. Wir arbeiten als
solche, die einmal ster|381ben und davon müssen und dürfen, auch und gerade von unserer Arbeit.
Aber damit ist nicht gesagt, daß das Sabbatgebot nicht wirklich auch für die
Wissenschaft gilt, nicht zuleid, sondern zulieb der wissenschaftlichen Arbeit. Ein
Mensch, der nur noch wissenschaftlich denken und reden wollte, wäre
höchstwahrscheinlich nicht nur ein unausstehlicher, sondern auch ein im Grunde
unwissenschaftlicher Mensch. Es hatte also schon Sinn, wenn im Comment der
Studentenherrlichkeit alten Stiles ein Überhandnehmen des «Fachsimpelns» am Biertisch
ausdrücklich verboten und mit Strafe belegt war. Wer nicht als Professor oder Student
auch einmal resolut ruhen, d.h. etwas Anderes tun als irgendwie arbeiten kann, der
sehe wohl zu, daß nicht etwa seine Arbeit selbst zu dem Leerlauf werde, dem er
offenbar entgehen möchte. Gegen den Satz von
2. Wir müssen zur Begründung der zweiten Schöpfungsordnung, von der wir nun zu reden haben, der Ordnung der Ehe, zunächst zurückgreifen auf den Gesichtspunkt, unter dem wir schon die Ordnung der Arbeit begründet gesehen haben. Ehe ist darum Ordnung, weil Ehe Humanität bedeutet, Humani|384tät zunächst des Geschlechtslebens im weitesten Sinn des Wortes. Weil wir auch als Mann und Frau und in der gegenseitigen Bezogenheit, in der wir, wie wir sahen, das eine oder das andere sind, Menschen sind, und also auch in der gegenseitigen Bezogenheit von Geist und Natur und nicht bloß als das eine oder andere leben, weil aber Humanität auch hinsichtlich des Geschlechtslebens nicht nur einen Beruf, sondern auch eine Aufgabe bedeutet, darum heißt schöpfungsmäßig leben auch in dieser Hinsicht geordnet leben, leben in der Leistung dessen, was diese Aufgabe von uns fordert. Wären wir bloße Geistwesen, so bedürfte es keiner Ehe, und wären wir bloße Naturwesen, auch nicht. Weil wir Menschen und keine Engel sind, darum ist uns auf der einen Seite der grundsätzliche Verzicht auf die individuelle Realisierung der Zugehörigkeit von Mann und Frau grundsätzlich verwehrt. Und weil wir Menschen und keine Tiere sind, darum ist uns auf der anderen Seite die grundsätzliche Willkür in dieser individuellen Realisierung ebenso grundsätzlich verwehrt. Verträgt sich die Natur nicht mit einem individuell wirklich uninteressierten Zusammensein der Geschlechter, so verträgt sich der Geist noch weniger mit ungebundener Geschlechtlichkeit, mit Promiskuität der Beziehungen der Geschlechter. Ehe geht mitten hindurch und heißt grundsätzlich und allgemein: geordnete Geschlechtsbeziehung, geordnet, schöpfungsmäßig geordnet, gottgeordnet, weil auch die Geschlechtsbeziehung eine Seite des menschlichen Lebensaktes ist, für dessen Vollzug der Mensch seinem Schöpfer verantwortlich ist.
Zu dieser allgemeinen Begründung der Ehe kommt nun eine zweite hinzu, die uns über die Art dieser Ordnung sofort etwas sehr Besonderes zu sagen hat. Sie gilt freilich nur, wenn wir recht daran getan haben, bei der Entwicklung des Begriffs des schöpfungsmäßigen Berufs, in dem wir alle stehen, nicht bloß von einer allgemeinen gegenseitigen Zuordnung von Mann und Frau, sondern darüber hinaus von einem speziellen Füreinanderbestimmtsein je zweier Menschen der beiden Geschlechter zu reden. Gibt es eine solche besondere Zuordnung, dann ist die |385 Regel der individuellen Realisierung der Geschlechtsbeziehung gegeben, der Sinn der Ehe grundsätzlich bestimmt: der Sinn dieser Ordnung liegt darin, daß die vollkommene Geschlechtsgemeinschaft zwischen Mann und Frau die Realisierung eines schon mit der Existenz dieser beiden Individuen latent bestehenden speziellen Zugehörigkeitsverhältnisses ist. Die Ordnung der Ehe bedeutet, daß diese vollkommene, auf gegenseitigem Beruf beruhende Geschlechtsgemeinschaft die Norm der Geschlechtsgemeinschaft überhaupt ist. Darum bedeutet Ehe als Schöpfungsordnung sofort und per se Ein ehe. Gleichzeitige Polygamie wäre dann gar nicht als Ehe, sondern als gemilderte Promiskuität anzusprechen, und sukzessive Polygamie (Wiederverheiratung beim Tode eines Ehegatten) wäre dann ordnungsmäßige Ehe nur unter der Voraussetzung, daß die zweite Ehe mit einem höheren Maß von Wahrscheinlichkeit als die erste als Realisierung jener individuellen Zuordnung aufgefaßt werden dürfte.
Es wird sich nicht leugnen lassen, daß zwar nicht die Ehe überhaupt, wohl aber der Grundsatz der Einehe eigentlich nur unter der Voraussetzung einer solchen individuellen Zuordnung begründet werden kann, unter dieser Voraussetzung dann allerdings auch begründet ist. Die Ehe überhaupt wird durch diese Voraussetzung zwar bestätigt, ist aber nicht etwa von ihr abhängig. Es soll damit, daß wir an sie erinnern, also keineswegs gesagt sein, daß eine Ehe, die nicht die Realisierung einer solchen individuellen Zuordnung, sondern in dieser Hinsicht einen Fehlgriff bedeuten sollte, darum sinnlos sein müßte, nicht ebenfalls höchst sinnvoll sein könnte. Es wäre ein schlimmes Verkennen der eigenen Würde der Schöpfungsordnung der Ehe als solcher, wenn man sagen wollte, daß ihre Geltung davon abhängig sein müsse, daß sie sich mit jener berufungsmäßigen Zugehörigkeit decke, daß wo kein solcher gegenseitiger Beruf vorliege, auch kein gemeinsames Stehen unter der Ordnung stattfinden könne. Wer könnte und dürfte dann überhaupt in die Ehe treten? Unzählige Ehen wären dann keine Ehen. Sie sind es aber, weil die Ordnung, auch wenn der gegenseitige Beruf verfehlt sein sollte, auch wenn man nur mit |386 Bedenken: Du und nur Du! zueinander sagen kann, ihre eigene Würde und Kraft und auch ihren eigenen Segen hat. Wir haben ja zu bedenken, daß man um diesen gegenseitigen Beruf auf alle Fälle vielleicht mit hoher, aber doch nur mit menschlicher Wahrscheinlichkeit wissen kann. Die aufrichtige Vermutung, daß jener Fall vorliegen möchte, ändert grundsätzlich nichts daran, daß der Eintritt in die Ehe dann doch ein nach bestem Wissen und Gewissen und im Gehorsam gegen Gott zu wagendes grosses Wagnis ist, denn es liegt in Gottes Hand und Wissen, ob jene Vermutung nicht doch auf einem Irrtum beruht. Und so kann auch das Auftauchen der Vermutung in einer schon geschlossenen Ehe, daß jener Fall nicht gegeben sein möchte, grundsätzlich nichts daran ändern, daß die Ehe besteht und daß Gehorsam gegen Gott im Gehorsam gegen diese Ordnung besteht, wie immer man unter diese Ordnung zu stehen gekommen sein möge. Auch die negative Vermutung ist ja nur eine Vermutung, und es steht auch da in Gottes Hand und Wissen, ob nicht auch sie sich als Irrtum herausstellen könnte. Man kann also von dieser berufungsmäßigen Voraussetzung der Ehe nur das sagen: 1. daß von ihr aus darüber entschieden ist, daß die ordnungsmäßige Form der Ehe die Einehe ist, 2. daß sie eine mit größtem Ernst, aber nicht mit absoluter Sicherheit zu beantwortende Frage bei der Eheschließung bedeutet, 3. daß die grundsätzlich nicht zu beseitigende Unsicherheit über ihre Beantwortung auch in der schon geschlossenen Ehe je nach dem Grade dieser Unsicherheit eine ernste Belastung des Verhältnisses der beiden Menschen bedeutet. Weil wir aber ihr Bestehen oder Nicht-Bestehen im einzelnen Fall doch nur vermuten können, kann sie weder als notwendig ehegründender und -erhaltender noch als notwendig ehehindernder oder -zerstörender Faktor in Betracht kommen.
Wir sagen also: Ehe überhaupt ist Ordnung, weil wir in jenem doppelten Sinn Menschen sind. Und Ehe ist Ordnung als Einehe, weil der Beruf des Menschen hinsichtlich der Geschlechtsbeziehung ein eindeutiger ist, so verborgen er uns in concreto letztlich immer bleiben mag, sowenig wir also das Bestehen der |387 Ordnung aus dem Bestehen des Berufes in concreto abzuleiten in der Lage sind. Das ist die Ordnung der Ehe, an der unser Tun in dieser Hinsicht, hinsichtlich unseres Geschlechtslebens gemessen ist. Versuchen wir es, sie im Einzelnen noch etwas besser zu verstehen. Wir fassen zunächst das Gesagte zusammen in eine Definition: Ehe ist die von zwei Menschen verschiedenen Geschlechtes aus freier gegenseitiger Liebe, aber auch mit der Verpflichtung zur Fortsetzung bis zum Tode und in Verantwortung gegenüber Gott und den anderen Menschen vollzogene seelisch-geistige Lebensgemeinschaft.
Schon die Komplexheit dieser Formel und die damit zugestandene Unmöglichkeit, etwa mit einem Worte zu sagen, was Ehe ist, weist uns darauf hin, daß auch diese Schöpfungsordnung, sobald wir sie verstehen, uns auf ihre Wahrheit und Geltung besinnen wollen, sich zu einem Problem entfaltet, sich als Frage unserem Sein und Tun entgegenwirft. Wie sollte es auch anders sein, wenn wir sie hier nicht zivil- oder kirchenrechtlich und auch nicht unter dem Gesichtspunkt irgendeiner geltenden Moral, sondern eben ethisch, und zwar theologisch-ethisch, zu betrachten haben? Wie sollte es anders sein, wenn sie uns hier keineswegs als Ordnung überhaupt, sondern eben als Ordnung Gottes angeht? Zum vornherein ist klar, daß wir auch hier in das Gedränge der wirklichen Frage: Was ist Ehe? hinein- und aus diesem Gedränge nicht wieder hinauskommen werden. Viele sind verheiratet miteinander und scheinen auf den ersten Blick mit ihrem Sein und Tun die in unserer Formel angedeuteten Bestimmungen ganz oder doch teilweise und wie sie vielleicht denken (aber doch nur denken!) zum wichtigsten Teil zu erfüllen und also die Ordnung der Ehe zu verwirklichen. Und Viele sind nicht verheiratet miteinander und werden vielleicht von wichtigen der angedeuteten Bestimmungen doch und gerade erreicht, scheinen also die Ordnung der Ehe in ihrer Weise auch zu verwirklichen, um dann freilich um so deutlicher außerhalb anderer, nicht weniger wichtiger Bestimmungen dieses Begriffs zu stehen. Wer sollte hier strenggenommen – und die Ethik hat es nun einmal streng zu nehmen – nicht gefragt sein? Wir werden wohl nicht erwarten |388 dürfen, hier so wenig wie anderwärts, mit fraglosen Fällen zu rechnen zu haben, d.h. innerhalb oder außerhalb der durch Zivilrecht, Kirchenrecht und geltender Moral anerkannten Ehen so bald einer Verwirklichung der Gottesordnung der Ehe zu begegnen. Wo würde ihre an den wirklichen Menschen gerichtete Frage etwa nicht Gericht, d.h. Aufdeckung des Fehlens einer oder mehrerer der angedeuteten Bestimmungen, bedeuten? Und nun sind ja diese einzelnen Bestimmungen nicht als Teile etwa zu verstehen, so daß man gemächlich von unvollkommener Verwirklichung etwa reden könnte. Sondern die Ordnung der Ehe besteht als Ganzes, in jeder ihrer besonderen Bestimmungen als Ganzes, also entweder als Ganzes ungebrochen oder eben als Ganzes gebrochen. Wie wir bei der Frage: Was ist Arbeit? kein Moment als weniger konstitutiv zurücklassen durften, also Sachlichkeit, Würde des Gegenstandes, Einheit der äußeren und inneren Arbeit, Begrenztheit der Arbeit gleich stark betonen mußten, so ist hier zu sagen, daß etwa die freie gegenseitige Liebe zwischen zwei Menschen das Fehlen der Verantwortlichkeit gegenüber Gott oder gegenüber den Menschen nicht gutmachen, daß der Wille zur Treue, zur Fortsetzung der ehelichen Gemeinschaft bis zum Tode das Nichtbestehen einer wirklichen seelisch-leiblichen Gemeinschaft oder umgekehrt: das Bestehen solcher Gemeinschaft das Fehlen des Willens zur lebenslänglichen Treue nicht aufwiegen kann, sondern daß jede Fragwürdigkeit an einem dieser Punkte Fragwürdigkeit der Verwirklichung dieser Ordnung überhaupt bedeutet. Und wer kann da bestehen, wenn es so steht?
Aber nun ist dies doch bloß die eine Seite der Sache. Wir werden andererseits auch nicht erwarten dürfen, innerhalb oder außerhalb der anerkannten Ehen so bald ein solches eheliches oder also eheähnliches, auf die Ehe hinzielendes, als Ehe gemeintes Verhältnis zweier Menschen zu finden, das wir mit apodiktischer Sicherheit zu verurteilen in der Lage wären, weil es etwa am Segen der Gottesordnung der Ehe gar keinen Anteil hätte. Es wäre schlimm um uns bestellt, wenn es nicht einen Segen dieser Ord|389nung gäbe auch da, gerade da, wo wir sie keineswegs verwirklichen, wo wir unser Sein und Tun einfach als durch sie gerichtet erkennen müssen. Man könnte ja auch allen Ernstes fragen, ob etwa in dem definierten Sinn der Gottesordnung der Arbeit jemals wirklich von einem Menschen gearbeitet worden ist oder gearbeitet werden wird, und könnte doch nicht verkennen, daß wo immer – und wäre es auch nur unter einem Gesichtspunkt, etwa unter dem der Sachlichkeit – wirkliche Arbeit getan zu werden scheint, bei aller Fragwürdigkeit in anderer Hinsicht etwas aufzuleuchten scheint von der bestätigenden und tröstenden Wahrheit der Ordnung überhaupt, an der auch die wunderlichen Arbeiter aller Art teilnehmen. [Es ist dies] ein Widerschein von der Wirklichkeit der Ordnung selbst, unter der wir nolentes volentes von Hause aus stehen – ohne daß uns das rechtfertigte, aber nicht ohne daß die Gewalt des göttlichen Gebietens darin sichtbar würde, die Möglichkeit unserer Heiligung, deren Wirklichkeit allein Gott selber ist. Genauso steht es nun auch mit den Bestimmungen des Begriffs der Ehe. Ist dem so, daß hier wohl innerhalb wie außerhalb der anerkannten Ehen niemand bestehen kann vor der Gottesordnung der Ehe, so gilt nun doch auch, daß man in keiner Hinsicht zu rasch sein dürfen wird damit, einer im Sinn von Zivil- und Kirchenrecht und Moral ehelichen oder auch bloß eheähnlichen Beziehung zweier Menschen die Anteilnahme an der Würde, der Bestätigung und dem Trost der Ordnung Gottes glatt abzusprechen darum, weil es sich in irgendeiner Hinsicht – und damit dann, wie gesagt, zweifellos ganz – als Nicht-Verwirklichung, als ein Bruch dieser Ordnung darstellt. So gewiß strenggenommen alle solchen Beziehungen im Verhältnis zu Gottes Ordnung sich als gebrochene Ehen darstellen, so gewiß ist die über ihnen stehende Ordnung selbst nach wie vor nicht gebrochen, auch über ihnen nicht gebrochen, und sind sie selbst in der ganzen Gebrochenheit ihres Seins und Tuns – gewiß nicht gerechtfertigt, wohl aber kraft alles dessen, was auch in ihrem Verhältnis eine Analogie zu Gottes Ordnung bedeutet, ein lebendiger Erweis, eine Demonstration für die gött|390liche Heiligkeit des Gebotes und stehen insofern unter dem Schutz seiner Ordnung. Für die fehlende gegenseitige freie Liebe und die dann vielleicht ebenfalls fehlende wirkliche Lebensgemeinschaft in einer Ehe kann in diesem Sinn der Wille zur Treue und für die mangelnde Verantwortung gegenüber den anderen Menschen – kann in einem nicht anerkannten Verhältnis die Verantwortung vor Gott und die gegenseitige Liebe eintreten – in beiden Fällen nicht, um das betreffende Verhältnis dem göttlichen Gericht zu entziehen, dem es als subjektiver Bruch der göttlichen Ordnung vielmehr verfallen ist und nicht entgehen wird, wohl aber, um es auch im Gericht und unter der ganzen Last von Schuld, Anklage und Not, die es dann bedeutet, unter der ungebrochenen objektiven göttlichen Ordnung selbst festzuhalten, die den Menschen nicht fallenläßt, auch wenn er sie noch so mannigfach übertritt. Pars pro toto gilt dann nicht bloß in negativer Hinsicht, hinsichtlich der Übertretung, sondern auch positiv, hinsichtlich der Nicht-Übertretung, hinsichtlich dessen, was ein eheliches oder eheähnliches Verhältnis zweier Menschen immer noch und trotz Allem als in Beziehung zu Gottes Gebot stehend erkennen läßt. Solange wir, d.h. konkret: solange die zwei, die es angeht, an der in diesem Sinn bestehenden Würde ihres Verhältnisses nicht verzweifeln müssen, solange können und sollen sie es nicht als aus der Ordnung Gottes herausfallendes, als durch diese Ordnung für nichtig erklärtes Verhältnis auffassen. Es ist dann Ehe nicht durch Verdienst, sondern durch Gnade, durch die Gnade des Schöpfergottes und seiner Ordnung, auch wenn es als anerkannte Ehe noch so «unglücklich», auch wenn ihm die Anerkennung durch Staat, Kirche und Moral formell fehlen sollte.
Zur Sicherstellung des Begriffs der göttlichen Ordnung als solcher mußte das Alles
vorausgeschickt werden. Keine der Bestimmungen unserer Formel wiegt leicht. Die
Fragwürdigkeit der Verwirklichung keiner14 bedeutet nicht die Fragwürdigkeit
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unserer Verwirklichung dieser Ordnung überhaupt. Keine [dieser Bestimmungen] ist
aber auch nicht in sich gewichtig genug, um unsere Beziehung zu dieser Ordnung selbst
– nicht die Beziehung [zu] unserer Verwirklichung der Ordnung, wohl aber [zu] unserer
Heiligung durch diese Ordnung – für sich sicherstellen zu können. Es verhält sich mit
der Ordnung der Ehe (es verhält sich mit den göttlichen Schöpfungsordnungen
überhaupt) so wie nach dem Evangelium mit dem Sonnenschein und Regen Gottes: sie
wölbt sich über Gute und Böse, über Gerechte und Ungerechte [vgl.
Dies vorausgeschickt versuchen wir nun eine kurze Beleuchtung der einzelnen Bestimmungen des Begriffs der Ehe:
a) Wirkliche Ehe entsteht aus gemeinsamer Erkenntnis freier gegenseitiger Liebe. Wir meinen damit jenes Bejahen, Vorziehen, Wählen einer bestimmten Person des anderen Geschlechts, in dem die Bezogenheit zum anderen Geschlecht überhaupt konkret Ereignis wird – ein Wählen, das, wenn nicht Alles täuscht, eine Erwählung, einen speziellen beiderseitigen göttlichen Beruf zu diesem Verhältnis zur Voraussetzung hat. Aber diesen Hintergrund des Problems lassen wir nun auf sich beruhen. Liebe zwischen Mann und Frau besteht da, wo das Eine dem Anderen seelisch und leiblich, menschlich geredet, unentbehrlich geworden |392 ist, wo es sich sein eigenes Leben nicht mehr denken kann ohne die bestimmte Beziehung zu diesem Anderen, ohne seine räumliche Nähe, ohne Zugehörigkeit zu ihm und ohne Gleichtritt mit ihm in allen Dingen. Liebe unterscheidet sich dadurch von sinnlicher oder geistiger oder auch geistig-sinnlicher oder sinnlich-geistiger Neigung, daß sie eine totale, restlose, unbedingte Bejahung des Anderen bedeutet. Gewiß steht sie als menschlicher Akt unter dem Vorbehalt, daß wir weder uns selbst noch das Andere ganz zu durchschauen vermögen, daß wir uns also über uns selbst wie über das Andere irren können. Sie ist also totale Bejahung in der Schranke des menschlich-subjektiv Möglichen, an Ehrlichkeit Möglichen. Aber wenn sie in dieser Schranke nicht totale Bejahung ist, Bewußtsein völliger Unentbehrlichkeit dieses anderen Menschen in der Ganzheit seiner Existenz, dann ist sie nicht Liebe, darüber sollte man sich nicht täuschen.
Wo man sich bloß sinnlich oder auch bloß geistig oder zwar beides, aber bloß ein
Stück weit, bloß in gewissen Lebensäußerungen unter Zurückhaltung oder Kritik oder
Gleichgültigkeit gegenüber anderen liebt, und wo man solcher sogenannten Liebe in
Worten und Taten Ausdruck gibt, da liegt edler oder weniger edler Flirt vor, d.h. erotisches Spiel.
Auch die andere Möglichkeit besteht, daß irgendeine sachliche Beziehung zwischen Mann und Frau bewußt oder unbewußt oder halbbewußt von erotischem Spiel begleitet ist. Man kann aber doch wohl nicht an sich und bewußt erotisch spielen wollen. Und zwar darum nicht, weil bewußtem Spiel ja besten Falles |393 Neigung, aber gerade nicht Eros zugrunde liegen würde. Der wirkliche Eros spaßt nicht und läßt nicht mit sich spaßen. Wo zwei Menschen sich zu lieben meinen, da müßten sie sich also vor Allem fragen, ob es sich zwischen ihnen denn wirklich um Liebe und nicht bloß um Neigung handeln sollte. Ob man einander wirklich unentbehrlich ist, total ja zueinander sagen, ohne alle Zurückhaltung einander sich auftun und angehören will, das ist eine Frage, die man eigentlich (wenn man rechtzeitig weiß oder sich sagen läßt, daß es darauf ankommt) bei einigermaßen entwickelter subjektiver Ehrlichkeit bejahen oder verneinen können sollte. Kann man sie nicht bejahen, dann sollte eigentlich kein Opfer zu schwer und keine Rücksichtnahme zu wichtig sein, um sich aus einem noch nicht zur Ehe gewordenen Verhältnis schleunigst zurückzuziehen, denn dann wartet nach menschlichem Ermessen sicher die in dieser Hinsicht «unglückliche» Ehe.
Und wo immer andere Motive bei einer Eheschließung im Mittelpunkt stehen oder auch
nur mitreden, da dürfte die Frage brennend sein, ob man sich denn auch lieb habe,
d.h. aber ganz, auf der ganzen Linie, also z.B. mit Inbegriff der
Familieneigentümlichkeiten des Anderen, mit Inbegriff auch seiner Fehler und
Schrullen, ohne alle Subtraktionen, ohne allen Gebrauch von Scheuklappen gegenüber
kritischen Punkten einfach lieb hat? Solche anderen Motive können sein: Rücksicht auf
Vermögen, auf elterliche Wünsche, auf gesellschaftliche Vorteile, gemeinsame
sachliche Interessen, Mitleid mit dem Anderen oder auch Hochschätzung seines
Charakters, seines Weges, einzelner seiner Eigenschaften. Mögen sie mitreden, aber
eben: je mehr sie mitreden, um so mehr ist zu bedenken: und wenn das Alles zugleich
mich bestimmte … und ich hätte der Liebe nicht [vgl.
In der Erweckungsbewegung im Anfang des vorigen Jahrhunderts kam unter anderen
Merkwürdigkeiten auch das vor, daß die Leute sich vornahmen, sich ihre Ehegatten nur
noch ganz direkt vom Herrn, d.h. ohne sie vorher gesehen zu haben, schenken zu
lassen. Wie das zuging, mag der Anfang und das Ende eines Ab-
|394
Schnitts aus der Lebensgeschichte des pommerschen und späteren Berliner Predigers
Mann und Frau müssen sich freilich auch in Gott finden können, aber lieb haben müssen sie sich, wenn es mit rechten Dingen zugeht, wie Mann und Frau sich lieb haben, und d.h. dann auch nicht um ihrer Christlichkeit willen. Sich lieb haben heißt, das Andere auch in seinen Fehlern und Schrullen jedem Anderen in seinen Tugenden unbedingt vorziehen, heißt sich so lieb haben, daß man weder offen noch heimlich zueinander sagt: ich habe deine Art, deine Gedanken, deine Tätigkeit, deinen Charakter, deine Rolle nach außen [gern], sondern [daß man] vorbehaltlos ehrlich [sagt]: ich habe dich lieb, aber um deswillen dann allerdings auch Alles, was du bist und hast und tust, und in dem Allem begehre ich nichts Anderes, als mit dir zu gehen. Dann, dann und vorher nicht, liebt man mit dem durchaus irdischen Eros, der hier das Wort führen darf und soll. Alles Andere ist gefährlicher Dilettantismus der Liebe. Wir werden uns hüten zu sagen, daß der Mangel an Liebe in dieser strengen Fassung des Begriffs, die Selbsttäuschung über das Vorhandensein dieser Liebe, eine Ehe unmöglich machen müsse. Die Verantwortung gegenüber Gott und den Menschen, in der Zweie in die Ehe treten, kann diesen Mangel zudecken. Auch die Treue, in der sie trotz dieses Mangels aneinander festhalten, kann ihn zudecken. Auch wirkliche Lebensgemeinschaft kann trotzdem eintreten und diesen Mangel zudecken. Aber wenn wir fragen: wie Ehe entsteht unter Gottes Ordnung? dann werden wir nicht dringend genug auf dieses schöpfungsmäßige Requisit hinweisen, werden wir den Be|396griff der Liebe nicht rigoros genug fassen können. Ein durch Gottes Gnade zugedeckter Mangel ist darum doch ein Mangel, und es wäre frevelhaft, daraufhin sündigen zu wollen, daß Gott die Sünde zudecken kann.
Wir wollen nicht vergessen, auch das noch ausdrücklich hinzuzufügen, daß das Vorhandensein wirklicher Liebe unter Umständen erst spät und auf weiten Umwegen erkannt werden kann und muß, daß also Verzweiflung in einer schon geschlossenen und nachher diesen Mangel entdeckenden Ehe nicht notwendig eintreten muß. Es wäre aber wiederum frevelhaft, auf diese Möglichkeit hin ohne ehrlich erkannte wirkliche Liebe in die Ehe treten zu wollen.
Und nun wäre auf der anderen Seite zu sagen: Wo diese freie gegenseitige Liebe zwischen zwei Menschen besteht (wir werden den letzten Vorbehalt, daß wir das nur mit menschlicher Gewißheit auch von uns selber wissen können [nicht aufheben dürfen]), da stehen sie auch, was auch im übrigen gegen ihr Verhältnis zu sagen sein möge, in diesem Punkt unter dem Segen und Schutz, auch unter der Zucht und Weisung der Gottesordnung der Ehe, da verbindet sie ein vielleicht ganz dünner, aber unzerreißbarer Faden mit der heiligenden Macht des Gebotes. Niemand ist gerechtfertigt, weder [durch] die lieblose Ehe noch die vielleicht ehelose Liebe. Aber wenn dort die Ordnung als solche in anderer Hinsicht ihre Würde und Kraft bewähren kann und in tausend Fällen bewährt, zudeckend, was menschlich verfehlt worden ist, so kann sie es, wo vielleicht nur diese Analogie besteht, in dieser Hinsicht tun. Ob sie es tut, das steht hier wie dort nicht in unserer Macht. Wohl aber steht es in unserer Macht, darauf zu achten, daß das Gebot in bezug auf die Ehe jedenfalls auch dieses ist, daß sie, um wirklich zu sein, der Liebe bedarf, des erotischen Ernstes.
b) Lebensgemeinschaft ist das, was gemeint ist im Begriff Ehe, und zwar völlige, leibliche und seelische Lebensgemeinschaft, und zwar vollzogene Lebensgemeinschaft. Dadurch unterscheidet sich Ehe von Liebe, daß in ihr, wenn sie nämlich wirkliche Ehe ist, genau das, was wirkliche Liebe sucht und begehrt, Ereignis |397 ist. Eben darum gibt es freilich auch keine wirkliche Ehe ohne wirkliche Liebe, ist es jedenfalls etwas sehr Besonderes, ist es Gnade, Segen der Ordnung als solcher, wenn es dennoch ohne wirkliche Liebe wirkliche Ehe geben sollte. Denn das auf den Sinn der Ehe als Lebensgemeinschaft Hinzielende ist ja eben die Liebe. Aber etwas Anderes ist dieses Hinzielen, ist das herzliche Bejahen, ein Anderes ist das faktische Vollziehen dieser Lebensgemeinschaft. Amor ist bekanntlich blind. Er kann für sich allein noch keine Garantien geben dafür, daß das Begehrte als solches dann auch wirklich Ereignis wird. Auch ganz Anderes könnte Ereignis werden. Wirkliche Ehe ist Bewährung der Liebe, nämlich Bewährung dessen, daß man nun tatsächlich nicht nur zueinander sich gehörig weiß, sondern beisammen ist, nicht nur totaliter ja zueinander sagt, sondern dieses Ja lebt in der Folge von unabsehbar vielen Tagen zu je vierundzwanzig Stunden, nicht nur das Andere lieb hat, sondern seiner und seiner ununterbrochenen Gegenwart nun wirklich froh ist, seines Sonntags- und seines Werktagsgesichtes, seiner Tugenden und seiner Schrullen, seiner Vitalität und Müdigkeit, daß durch das Alles hindurch in gleicher Weise das Ja, Ja, Ja der Liebe sich wiederhole. Diese Bewährung der Liebe ist die Ehe. Sie findet in keinem Fall selbstverständlich statt. Man wird freilich sagen müssen, daß wirkliche Liebe diese Bewährung besteht und daß Liebe, die diese Bewährung nicht besteht, auch keine wirkliche Liebe gewesen ist. Aber auch wirkliche Liebe fällt unter den Begriff der Ehe nur dann, wenn sie diese Bewährung so oder so bestanden hat, wenn man nicht nur hofft, sondern aus konkreter Erfahrung weiß, daß man in Liebe miteinander leben kann. Aber man weiß das nicht so schnell, und einer Wiederholung wird als eine menschliche Erfahrung auch diese Erfahrung nicht unbedürftig sein.
Von diesem Begriff der Lebensgemeinschaft aus ist zunächst zu erwägen, ob es nicht Verhältnisse geben dürfte, die ungeachtet der nach subjektiv ehrlichem Urteil vorhandenen Liebe zur Ehe nicht geeignet sind. Das bürgerliche Gesetzbuch kennt bekanntlich den Unterschied von erlaubten und unerlaubten Verwandtschafts|398graden, und die heikle Kasuistik, die sich an die Frage anknüpft, nimmt in den mittelalterlichen und altprotestantischen Dogmatiken einen viel breiteren Raum ein, als man gewöhnlich weiß. Man redet ferner von «unnatürlichen» Ehen bei allzugroßen Altersunterschieden, besonders dann, wenn etwa der weibliche Teil der erheblich ältere sein sollte, aber auch in manchen Fällen von auffallenden Standesunterschieden oder wo ein Teil oder beide mit einer schweren Krankheit behaftet sind. Hier wäre auch des besonders schwierigen Problems der konfessionell gemischten Ehen zu gedenken. Wir stehen hier vor Punkten, wo wir uns darüber klar sein müssen, daß Ethik weder Hygiene noch Eugenik, noch auch praktische Psychologie ist. Von den damit angedeuteten möglichen Betrachtungsweisen wird man sich ja in concreto leiten, aber doch wohl nicht letztinstanzlich leiten lassen, wenn man selbst in solchem Fall sich ethische Rechenschaft ablegen oder Anderen seelsorgerlichen Rat geben möchte. Denn die ethische Frage, die hier in Betracht kommt, kann nicht lauten: Was ist gesund? praktisch? ratsam? Ethische Besinnung wird also nicht wohl mit generellen Urteilen über jene Genera von eheerschwerenden Möglichkeiten endigen können. Sondern die ethische Frage lautet: Was ist geboten im Blick darauf, daß Ehe Lebensgemeinschaft ist?, und an Hand dieser Frage wird sie jeden einzelnen Fall, der unter eines jener Genera gehört, für sich betrachten. Und dann wird es wohl so sein, daß unter diesen Fällen viele, ja wohl die meisten tatsächlich solche sind, bei denen eben die Möglichkeit wirklicher Lebensgemeinschaft in dem Grade gefährdet erscheint, teils wegen zu großer Nähe, teils wegen zu großer Ferne zwischen den beiden Menschen, daß auch die Ethik (oder vielmehr dann die konkrete ethische Besinnung) zu einem anderen Ergebnis als zu einem bestimmten Nein schwerlich gelangen wird. Aber es ist wichtig, sich auch dann klar darüber zu bleiben, daß der Mensch, der sich über sein eigenes Tun ethische Rechenschaft ablegt, oder der theologische Seelsorger Anderer als solcher nicht als Hygieniker, nicht als Eugeniker und auch nicht als praktischer Psychologe zu denken und zu urteilen hat. Es hieße |399 fremdes Feuer auf den Altar bringen, wenn man sich nicht die Offenheit für gewisse Möglichkeiten des konkreten Falles wahren würde, auch da, wo die Anderen die Akten für geschlossen halten möchten. Ethisch schlechthin ausgeschlossen wird man nur die Fälle nennen dürfen, die unter den Begriff der «Blutschande» fallen, und zwar darum, weil in diesen Fällen eine ganz andere Lebensgemeinschaft, nämlich die der Familie im nächsten Sinn, schon vorhanden ist, die als solche mit der ehelichen Gemeinschaft dem Begriff nach nicht koinzidieren kann, weil die Beziehung zwischen Mann und Frau hier von Haus aus, wenn es sich nicht um kranke Menschen handelt, geschlechtlich neutral ist.
Eben an dem Begriff der Lebensgemeinschaft ist dann weiter das Leben in der Ehe selbst zu messen, sofern es unter diese Ordnung fällt und nicht besser unter anderen Gesichtspunkten zu verstehen ist. Es kann nicht Sache der Ethik sein, das «Buch der Ehe», das wohl immer wieder geschrieben werden muß, auch nur andeutungsweise zu entrollen. Halten wir bloß fest: Es geht um Gemeinschaft, eben um die Bewährung dessen, was die Liebe gesucht und gefunden zu haben meint. Es geht weder bloß um leibliche noch bloß um geistige, sondern es geht um leibliche und geistige Gemeinschaft, und zwar um die Gemeinschaft, in der der Mann durchaus der Mann und die Frau durchaus die Frau ist, [in der] nun aber dieser Mann dieser Frau, diese Frau diesem Mann auf Grund der Wahl der Liebe ganz zugewendet [ist]. Jedes «nicht ganz», jedes Übereinanderhinwegsehen und Aneinandervorbeileben bedeutet die gebrochene Ehe. Also auch jede Umdeutung des ehelichen Verhältnisses in ein anderes, z.B. in ein kameradschaftliches oder freundschaftliches, oder der Rückzug von der ehelichen Gemeinschaft von Mann und Frau auf die familiäre Gemeinschaft von Vater und Mutter. Es ist klar, daß eine solche Umdeutung, ein solches geordnetes Aneinandervorbeileben um der Treue willen in vielen Fällen die einzige Möglichkeit sein wird, eine Ehe zu retten. Aber eben: als gebrochene Ehe dann zu retten, d.h. als Ehe, die um jenes Aneinandervorbeilebens willen offenbar gegen das Gebot streitet, auch wenn sie das |400 in anderer Hinsicht nicht tut und also insofern die Analogie zu Gottes Ordnung behauptet. Eben indem sie dies in anderer Hinsicht tut, ist der Fall nun auch in dieser Hinsicht, hinsichtlich der Lebensgemeinschaft, nicht erledigt, kann der Kompromiß eben nur ein Kompromiß sein, wird dieselbe Ordnung Gottes, die uns zu unserem Heil nicht ganz hat fallenlassen, auch in dieser Hinsicht eine offene Frage, eine offene Wunde sein und bleiben müssen.
An dieser Stelle wird auch auf die Frage nach der Überordnung des Mannes und der Unterordnung der Frau in der Ehe Bescheid zu geben sein. Man hat diese Frage von der Männer- und von der Frauenseite aus dadurch verwirrt, daß man den konkreten Sinn nicht beachtete, in dem die Bibel mit Recht davon redet und der auch für den Sinn und das Verständnis der bekannten Stelle in den Trauliturgien maßgebend sein muß. Es handelt sich eben nicht abstrakt und allgemein um Über- und Unterordnung, Herrschaft und Untertänigkeit, sondern ganz speziell und einzigartig um die Ordnung dieses Verhältnisses. Was kann aber Überordnung und Unterordnung hier Anderes bedeuten, als daß der Mann eben der Mann und die Frau eben die Frau ist, beide aber als solche sich restlos zugewendet sein sollen? Wer etwas von Liebe weiß, der wäre beinahe versucht zu lachen darüber, daß hier ein Problem bestehen soll. Es gilt doch einfach die Probe: Wo zwei Menschen in Bewährung gegenseitiger freier Liebe miteinander leben, da vollzieht sich eben diese Sonderung der Funktionen – nicht einmal notwendig in jener doch etwas mechanischen und steifleinenen Weise, die die Ethiker an dieser Stelle als Lösung des Knotens zu empfehlen pflegen, wonach dem Manne mehr das Ministerium des Äußeren, der Frau mehr das Ministerium des Inneren zukäme, sondern – in aller Freiheit (und gewiß nicht ohne allerlei scheinbare, aber doch nur scheinbare Umkehrungen) so, daß der Mann faktisch vorausgeht, die Frau nachfolgt. [Es ist] ein Vorangehen und Nachfolgen oder also ein Herrschen und Untertansein, das doch (eben damit, daß es sich um Mann und Frau, die sich lieb haben, handelt) nur die gegebene Form eines Mit|401einandergehens, eines immer neuen Suchens und Findens jenes Gleichtrittes, also des eigentlichen Lebens der Liebe bedeuten kann, jenes Spiel der wahren Liebe, in dem Vorangehen keinen selbstsüchtigen Vorsprung und Nachfolgen keinen ärgerlich oder trauernd hinzunehmenden Nachteil bedeutet, in dem vielmehr ein Jedes um des Anderen und damit auch um seiner selbst willen gerade diese Rolle zu spielen hat. Summa: wirkliche Lebensgemeinschaft bedeutet, daß diese Frage – nicht etwa nicht gestellt ist oder ausscheidet, wohl aber durch das Leben der Liebe fortwährend sinngemäß beantwortet wird. Wo sie eine Frage ohne Antwort bedeutet, da bedeutet sie als solche eine Fragwürdigkeit der Lebensgemeinschaft der Ehe.
Noch ein Letztes sei hier gesagt: Es handelt sich um die Lebensgemeinschaft zwischen
Mann und Frau. Es bedeutet wiederum ein gefährliches,
überethisches, falsch idealistisches Spielen mit der Wirklichkeit, wenn man den Sinn
der Ehe, besonders hinsichtlich ihrer leiblich-natürlichen Seite, in der Erzeugung
und Erziehung der Kinder sucht. Gewiß ist die Ehe als Voraussetzung der Familie
Mittel zu diesem Zweck. Aber sie ist als Ehe auch und zuerst Selbstzweck, und es ist
unmenschlich und ungöttlich zugleich – wir müssen uns hier mit
Wir fassen uns nun kürzer in bezug auf die beiden noch übrigen Punkte.
c) Ehe ist der Vollzug solcher Lebensgemeinschaft in der Verantwortung vor Gott und vor den anderen Menschen. Ich habe die Verantwortung vor Gott nur um der Vollständigkeit der Definition willen genannt, denn wir reden ja vom Tun des Menschen hier überhaupt nur unter dem Gesichtspunkt dieser Verantwortung. Aber es ist ja gewiß nicht überflüssig und unangebracht, gerade hier an diesen unseren allgemeinen Gesichtspunkt auch ausdrücklich zu erinnern. Wir sind doch vielleicht als Geschöpfe Gottes nirgends so sehr bei uns selbst wie gerade hinsichtlich unserer Geschlechtlichkeit, also vielleicht doch auch nirgends so sehr der Erinnerung bedürftig, daß wir uns als Geschöpfe vor dem Schöpfer zu verantworten haben, daß Alles in Unordnung ist auch bei scheinbarster Ordnung, wenn diese Verantwortung fehlen sollte, und umgekehrt Alles in Ordnung auch bei scheinbarster Unordnung, wo diese Verantwortung stattfindet. Und nun fahren wir gleich fort: Verantwortung vor Gott wird in der Regel zusammenfallen mit Verantwortung auch vor den Menschen. In der Regel sage ich, denn so koinzidieren unser Verhältnis zu Gott und das zu unseren Mitmenschen nun einmal nicht, daß man die |403 Möglichkeit ausschließen dürfte, daß gerade auf diesem Gebiet etwas wohl unter Verantwortung vor Gott, nicht aber unter Verantwortung auch vor den Menschen geschehen kann, daß es eheähnliche Bindungen gibt, deren schwere Mangelhaftigkeit nichts daran ändert, daß sie insofern legitim sind, als sie vor Gott eingegangen und vollzogen sind, ohne daß sie – und das ist eben ihr schwerer Mangel – die Legitimität des Zivil- und Kirchenrechts und einer geltenden Moral in Anspruch nehmen könnten. Aber die Ausnahme bestätigt die Regel, und die Regel lautet hier wie sonst, daß die Verantwortung vor Gott sich konkret in der Verantwortung gegenüber dem Mitmenschen zu vollziehen hat, daß also Ehe, um Ehe zu sein, außer ihren inneren Kriterien auch der Anerkennung von außen grundsätzlich bedürftig ist.
Die Instanzen, die hier in Betracht kommen, sind die Familie, speziell die Eltern, der Staat und die Kirche. Wobei die Anerkennung durch die Eltern, die juristisch keine oder doch
nur geringste Bedeutung hat, ethisch gerade die bedeutsamste ist, weil sie die
Anerkennung der zunächst liegenden Instanz ist und weil die Familie eine
Schöpfungsordnung ist, was man vom Staat und von der Kirche nicht sagen kann. Ehe
bedeutet, auch abgesehen von der Nachkommenschaft, eine Erweiterung der Familie im
engsten Sinn. Das ist es, was den Eltern das Recht gibt bei der Begründung einer Ehe
mitzureden. Mitzureden, mehr kann man allgemein nicht sagen. Denn Erwachsene stehen
hier, wenn auch als Kinder, den Eltern gegenüber. Mitreden heißt also weder befehlen
noch verbieten. Aber darin besteht die Verantwortung in dieser Hinsicht, daß man die
Eltern mitreden läßt und auf sie hört. Ehe ohne den Segen der Eltern ist auf alle
Fälle eine gewagte, Ehe ohne den Versuch einer Verständigung mit den Eltern sehr
wahrscheinlich eine verfehlte Sache. Aber nun steht ja die Ehe nicht nur im Rahmen
der Familie, sondern auch im Rahmen der menschlichen Gemeinschaft überhaupt. Daß
diese gerade staatlich und kirchlich verfaßt ist, läßt sich nicht als
Schöpfungsordnung begründen, aber in ihrem Namen offenbar handeln nun also der Staat
und die Kirche, wenn sie Anzeige, Öffentlichkeit, Geneh|404migung einer wirklichen Ehe fordern, wenn sie ihre Anerkennung ihrer Legitimität
davon abhängig machen, daß dieser Mann und diese Frau ihrerseits die menschliche
Gemeinschaft anerkennen dadurch, daß sie die Proklamierung der Gültigkeit ihrer Ehe
beim Staat und die Verkündigung des göttlichen Segens über sie bei der Kirche
einholen. Die gegenseitige freie Liebe können ihnen Eltern, Staat und Kirche weder
geben noch nehmen. Den wirklichen Vollzug der ehelichen Lebensgemeinschaft können
ihnen diese Instanzen nicht garantieren. Sie können nur in kompetenter Weise
anerkennen, daß dieser Schritt in Verantwortung vor Gott nicht nur (für die sie
ebenfalls nicht einstehen können), sondern jedenfalls auch in Verantwortung vor den
Menschen stattgefunden hat. Also nicht diese Anerkennung allein und an sich macht die
Ehe zur Ehe – die Art, wie
d) Von der Lebenslänglichkeit der Ehe ist nun noch etwas zu sagen. Nicht viel, gerade weil sich in dieser Bestimmung alle ihre Probleme zusammendrängen. Ja, wenn es «Ehe auf Zeit» gäbe, wie der wunderschöne Ausdruck der modernen Ehereformer lau|405tet, dann gäbe es wirklich mit einem Schlag keine Eheprobleme und keine Ehenot mehr, aus dem einfachen Grunde, weil es dann eben keine Ehe mehr gäbe. An die Stelle der Liebe träte dann der prinzipielle und andauernde Flirt, an die Stelle der vollzogenen Lebensgemeinschaft ein gemächliches und mit den Partnern angenehm abwechselndes «Es-miteinander-Probieren», an die Stelle der öffentlich und verantwortlich eingegangenen Bindung eine Reihe von privaten und unverbindlichen, vorläufigen Übereinkünften. Was Anderes soll man dazu sagen, als daß das Alles sehr schön oder auch nicht sehr schön, aber auf alle Fälle eben nicht Ehe wäre? Und möglich doch nur dann, wenn die ganze konkrete Bezogenheit eines Mannes zu einer Frau, wie gebrochen sie in ihrer Wirklichkeit immer sein möge, nicht unter allen Umständen so gebieterisch die Tendenz auf Einheit, Ganzheit, Dauer hätte und eben damit auf eine Ordnung hinwiese, an der der Lauf und der Wechsel der Zeit nichts ändern kann. Der Begriff des Flirtes, des Eheversuches, der vorläufigen Übereinkunft und damit der ganze Begriff der Zeitehe werden dem Problem dieser Tendenz, dieses Hinweises nun einmal nicht gerecht. Man kann es auch so sagen: man braucht ja diese in fauler Absicht gebildeten Begriffe selbst nur ernst zu nehmen, sie nur in ihre Konsequenzen zu verfolgen, um darauf gestoßen zu werden, daß auch hinter ihnen der Begriff einer beständigen Gemeinschaft steht. Man versuche es nur, wirklich erotisch zu spielen, um sich zu überzeugen, daß dieses Spiel ernst ist, daß es uns ganz in Anspruch nimmt. Man mache doch einen wirklichen Eheversuch, um sich zu überzeugen, daß man, wenn man wirklich das versucht, mit Abbrechen gar nicht rechnen kann. Man versuche doch eine vorläufige Übereinkunft in dieser Sache, um sich zu überzeugen, daß wirkliche Übereinkunft hier nur mit der Absicht auf Dauer möglich ist. Dilettanten der Liebe und der Ehe müssen es sein, die diesen Begriff der Zeitehe ersonnen haben. Für jeden, der hier weiß, von was er redet, und nicht bloß schwatzt von Dingen, die er nicht versteht, bricht dieser Begriff in sich selbst zusammen, so einleuchtend er sich zunächst darzubieten scheint. Nicht die |406 Kirche und nicht der Staat haben die lebenslängliche Ehe erfunden, sondern sie haben die Ehe gefunden in dieser Wahrheit, neben der es keine andere gibt. Der erste und kleinste Schritt, den man tut in dem ungeheuren Kosmos der Ehe, bedeutet, ernst bedacht und recht verstanden, daß man eine Türe hinter sich zuschließt, die sich anders als auf das Geheiß des Herrn über Leben und Tod nicht wieder öffnen wird, durch die es grundsätzlich kein Zurück gibt. Das eben ist der furchtbare Ernst der Ehe. Darum erklärt die alte Basler Trauliturgie die Worte «Seines Segens euch getrösten» mit den anderen Worten: «Mithin das Joch der Ehe desto geduldiger tragen möget»21. Es ist eben der Segen der Ehe, dessen man sich trösten darf, und ihr Joch, das schlechterdings geduldig getragen werden will, daß ihre Grenze mit der Grenze der Zeit zusammenfällt.
Weiter soll man freilich nicht gehen. Ewige Liebe kann man sich nicht schwören. Hier
gilt: «Sie werden weder freien noch sich freien lassen!» (
3. Mit der Wirklichkeit unseres Daseins einerseits und andererseits mit dem Vollzug
der Ehe nach ihrer natürlichen Seite wird eine dritte Ordnung sichtbar, die Ordnung
der Familie, d.h. die der Natur der Sache nach ein bestimmtes
Stetigkeitsprinzip in sich tragende Beziehung zu Vater und Mutter einerseits, zu den
eigenen Kindern andererseits, um gegen uns aufzustehen mit der Würde des Gebotes, mit
der Frage: wie wir vor dem Gebot Gottes, das auch sie verkörpert und vertritt, mit
unserem Tun zu bestehen gedenken. Gibt es eine solche Ordnung, dann werden wir auch
sie als eine Seite des göttlichen Schöpfungsgebotes, der lex naturae, zu verstehen
haben. Denn auch diese Beziehung und mit ihr die in ihr gesetzte Bindung, wie man
diese auch verstehen, wie sie sich auch geschichtlich gestalten möge, ist schon mit
unserem Leben als solchem gegeben. Sie bedeutet aber eine Bindung; diese Ordnung
besteht also wiederum darum, weil unser Leben das Leben von Menschen ist. Alte und
Junge, Anhänglichkeit, Fürsorge und dergleichen als Inhalt der Beziehung zwischen
beiden gibt es freilich auch in der Tierwelt. Aber von Eltern, von Vater und Mutter
und Kindern pflegt man doch im Blick auf eine Affen- oder Katzenfamilie in der Regel
nur im Scherz zu reden, wie es andererseits mindestens eine Saloppheit bedeutet, wenn
jemand von seinem Vater per «der Alte» redet, und jede Mutter es sich wohl verbitten
wird, daß man ihr Kind als ihr Junges bezeichnete!
|409
Gerade der schöne deutsche Komparativ «die Ältern», der leider durch die moderne
Orthographie wie so viel Anderes verwischt ist, zeigt im Unterschied etwa zu den
parentes der Römer, daß jedenfalls unsere Sprache etwas weiß von einer über den
instinktiven Inhalt dieser Beziehung hinausgehenden Über- und Unterordnung. Mit der
Geistleiblichkeit des Menschen ist eben gegeben, daß diese Beziehung, die an sich
eine rein natürliche ist und den Menschen vom Tier noch nicht unterscheidet, zum
Gegenstand der Erkenntnis wird. Erkenntnis aber entdeckt die Notwendigkeit dieser
Beziehung, das unseren Lebensakt Bindende, das uns selbst Verpflichtende der
Tatsache, daß wir in dieser Beziehung stehen. Erkenntnis erhebt die Ordnung ins
Bewußtsein, übersetzt das Gegebensein des faktischen Geschehens in eine Aufgabe des
Handelns, in eine gegenüber unserem faktischen Handeln aufgeworfene Frage.
Aber was ist nun ihr besonderer, charakteristischer, also von der Beziehung zwischen
Alten und Jungen in der Tierwelt einerseits und von den übrigen Beziehungen zwischen
den Menschen andererseits sich unterscheidender Inhalt? «Ehre Vater
und Mutter!» sagt der Dekalog bekanntlich, und es ist vielleicht nicht so abwegig und
willkürlich, wie es auf den ersten Blick aussehen mag, wenn in Analogie dazu der
Begriff der «Ehrfurcht vor dem
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Kinde» aufgestellt worden ist.22 Wenn der Begriff «Ehre» hier sachgemäß angewendet ist, dann bedeutet das
zunächst im Blick auf das Verhältnis der Kinder zu den Eltern – und damit bekommt
jene doppelte Anmerkung
Dieses Ehren wird nun in concreto etwas sehr Verschiedenes bedeuten für das junge wie für das selbst schon erwachsene Kind: aus dem strikten Gehorsam wird hier mit der Zeit notwendig als Ausdruck derselben Ehrung ein nicht minder striktes Hören, wie es eben einem selbständigen Menschen zukommt. Etwas Anderes gegenüber den selbst in der Vollkraft des Lebens stehenden, etwas Anderes gegenüber den selbst in dieser oder jener Hinsicht bedürftig gewordenen Eltern: aus dem untergeordneten, empfangenden, sich weiden lassenden Ehren kann dann unter Umständen, ohne aufzuhören, ein wirkliches Ehren zu sein, ein überlegenes, helfendes, leitendes Ehren werden. Ein Anderes gegenüber Eltern, die nach unserer Einsicht unser Zutrauen und unseren Respekt verdienen, ein Anderes gegenüber solchen, denen gegenüber beides für uns vielleicht erschüttert ist: gibt es eine Ehrung in freudiger Aufgeschlossenheit und Verbundenheit, so kann und muß es auch eine solche in bloßer Bereitschaft dazu, in relativer Zurückhaltung geben. keine Bedrohung unseres Gehorsams kann eine Bedrohung des Gebotes bedeuten, das ist die Regel, nach der auch hier zu denken ist. Und man wird die Sache gewiß, über die direkten Beziehungen zwischen Kindern und Eltern hinausgehend, auch so wenden dürfen und müssen: Vater und Mutter ehren heißt, ihnen Ehre machen, d.h. so handeln, daß jene Analogie des göttlichen Schöpfungsaktes, der wir unsere Existenz verdanken, durch unsere Existenz, also durch unsere Tat heilig gehalten werde nicht nur im Blick auf den Schöpfer selbst, sondern auch, weil im Blick auf den Schöpfer selbst, im Blick auf die, die nach seiner Ordnung das Werkzeug waren, kraft dessen wir als seine Geschöpfe existieren.
Also die Frage ist gestellt, wie sie in bezug auf unsere konkrete Beziehung zum
anderen Geschlecht gestellt ist: ob man sie als unter
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der Ordnung der Ehe stehend erkennen könne – so hier in bezug auf unsere Eltern: ob
und inwiefern die Ordnung der Familie, das «Ehre Vater und Mutter!» anerkannt ist in
unserem Tun. Die Frage ist aber auch nach der anderen Seite gestellt, an die Eltern
in bezug auf die Kinder, ein ganz anderes, gerade das umgekehrte «Ehren», wenn wir
bei diesem Begriff bleiben wollen, kommt hier in Betracht. Dürfen und müssen wir die
Erzeugung des Menschen verstehen als Analogie zum göttlichen Schöpfungsakt, dann ist
das Verhältnis der Eltern zu den Kindern dadurch geregelt, daß sie sie, gewiß nur wie
ein Geschöpf das andere, aber nun doch innerhalb der geschöpflichen Welt in ganz
einzigartiger Weise in der Blickrichtung sehen, in der Gott der Schöpfer sie sieht.
Soviel über die Prinzipien der christlichen Hausordnung, deren Anwendung wahrlich nicht etwa Sache der Freiheit im Sinne von Willkür, wohl aber Sache des göttlichen Gebotes ist, dem wir, indem wir uns an Hand dieser Prinzipien besinnen, im Einzelnen wohl begegnen werden, so wie es eben uns, einem jeden in ganz besonderer Weise begegnet.
4. Als unter einer Ordnung stehend haben wir endlich unser Zusammenleben mit den Menschen überhaupt zu verstehen. Nach einer Schöpfungsordnung fragen wir hier. Es würde ja naheliegen, hier in derselben Weise nach den Begriffen der Kirche und des Staates zu greifen, wie wir in bezug auf die Ordnung unseres Geschlechtslebens nach dem Begriff der Ehe und in bezug auf die Ordnung unseres Verhältnisses zu unseren Allernächsten nach dem Begriff der Familie gegriffen haben. Aber wenn wir uns auch nicht weigern werden, auch Staat und Kirche als Gottesordnungen zu verstehen, so sind sie das doch in einem ganz anderen Sinn als Arbeit, Ehe und Familie, nämlich jedenfalls gerade nicht als Schöpfungsordnungen, nicht als Ordnungen, die schon mit unserer Existenz als Menschen gegeben sind. Kirche und Staat setzen die Sünde voraus und verkörpern also Gottes Ordnung als Gegenwirkung gegen die Sünde, in ihrer Wirklichkeit als Gnade und als Gesetz. Daß wir auch die Ordnungen der Arbeit, der Ehe und der Familie nur in der Gebrochenheit ihres Kontrastes zu unserer Übertretung kennen, ändert nichts daran, daß sie nicht erst in |414 diesem Kontrast, sondern schon als Ordnung unserer Existenz ganz abgesehen von diesem Kontrast Gültigkeit haben. Das kann man aber von Kirche und Staat nicht sagen. Kirche und Staat lassen sich nur als göttliche Notordnungen verständlich machen. Kirche und Staat beziehen sich beide, wenn auch in sehr verschiedener Weise, auf den ungehorsamen, aber durch Gottes Gnade nicht sich selbst überlassenen Menschen und haben uns darum erst im nächsten Kapitel zu beschäftigen. Aber Kirche und Staat sind nun doch nicht ohne Voraussetzungen in der Schöpfungsordnung. Das positive Gesetz ist gemessen am natürlichen, sagten die alten Ethiker. Nach diesen Voraussetzungen haben wir hier zu fragen.
Für Kirche und Staat ist offenbar bezeichnend einmal die Gleichheit aller Menschen, die in ihnen als Formen der Gemeinschaft zusammengefaßt sind, sodann aber und ebenso die Führung, mit der beauftragt in beiden kraft derselben Ordnung Einzelne aus der Menge der Übrigen heraustreten, um im Namen der Ordnung, die für Alle gilt, stellvertretend für die Anderen und an ihnen zu handeln. Gleichheit bedeutet in der Kirche die gemeinsame Anerkennung des Aufruhrs gegen Gott, dessen sich die ganze Gemeinde schuldig weiß, und der Barmherzigkeit Gottes, von der sie in allen ihren Gliedern allein leben will. Führung bedeutet in der Kirche das Vorhandensein eines besonderen Dienstes der Verkündigung des Gesetzes und der Gnade. Gleichheit bedeutet im Staate die Repression des Kampfes Aller gegen Alle, der Unterdrückung der Schwachen durch die Starken durch das Mittel des durch die Gewalt aufrechterhaltenen Rechtes. Und Führung bedeutet im Staate das Vorhandensein eines Wächteramtes zur Wahrung des Rechtes durch Ausübung der Gewalt. Diese Gleichheit der Menschen untereinander und diese Führung durch Einzelne weist in ihrem Wesen hin auf eine schon vorhandene schwere Störung des Verhältnisses des Menschen zu Gott und zu seinem Nächsten. Sie ist offenbar nicht Schöpfungsordnung. Sie kann aber, wenn sie wirklich Gottesordnung ist, der Schöpfungsordnung auch nicht widersprechen, sie muß in ihr |415 ihre Wurzeln haben, Wurzeln, die mit der Abwehr- und Hilfsordnung von Kirche und Staat nicht zu verwechseln, sondern einfach als Lebensordnung zu verstehen sind. Und in der Tat: das Leben jetzt als Zusammenleben Aller betrachtet, fordert von Haus aus, wie es die Arbeit, wie es die Ehe und Familie fordert, so auch und in derselben Allgemeinheit und Ursprünglichkeit gegenüber allen geschichtlich gewordenen und sich verändernden Verhältnissen eine Entsprechung zu dem, was Kirche und Staat in regno gratiae als Gebot des Schöpfergottes24 bedeuten, eine Wirklichkeit der lex naturae auch nach dieser Seite. Die alte Ethik faßte das, was hier gemeint ist, zusammen in den Begriff der Billigkeit, aequitas. Ich ziehe vor, die zwei Begriffe Gleichheit und Führung zu gebrauchen, um sofort etwas Deutliches zu sagen. Und ich sage nicht einfach Gleichheit und Ungleichheit, um mit Führung sofort sagen zu können, auf was es bei der der Gleichheit in der Tat entsprechenden ngleichheit ankommt.
Das Zusammenleben der Menschen gründet sich von Hause aus auf ihre Gleichheit. Wo sie in Frage gestellt ist, da ist auch das Zusammenleben in Frage gestellt und, wenn Leben immer Zusammenleben ist, das Leben selber. Um die Gleichheit im Verhältnis zu Gott dem Schöpfer handelt es sich und damit auch [um] die Gleichberechtigung des Anspruchs auf das Leben und Alles, was das bedeutet. Unser aller Recht in dieser Beziehung ist dadurch bedingt und beschränkt, aber auch dadurch gesetzt und aufgerichtet, daß wir unser Leben nicht aus uns selbst, sondern aus Gott haben, von Gott jeden Augenblick aufs neue empfangen müssen, um es zu haben! In der Erkenntnis dieser meiner Abhängigkeit erkenne ich mich als Mensch – das macht mich zum Menschen, daß ich diese Abhängigkeit erkenne und durch mein Tun bejahe. Und indem ich mich in dieser Erkenntnis mit dem Anderen treffe, erkenne ich ihn als Mitmenschen, das macht ihn zu meinem Mitmenschen, daß er mir zum Spiegel meiner eigenen Selbsterkenntnis als Gottes Geschöpf wird, daß ich ihn als solchen |416 wiederum durch mein Tun bejahe. Humanität heißt also einerseits Wissen um unsere durch keinen Unterschied aufzuhebende Gleichheit vor Gott. Daß es einen Rationalismus gibt, der nur von diesem Einerseits weiß – aber dann sicher auch von diesem nicht, wie man davon wissen müßte –, das gibt einer Romantik noch lange nicht Recht, die von diesem Einerseits gar nichts wissen will, um dann sicher auch von dem von ihr einseitig behaupteten Andererseits nicht recht zu wissen. Sinnvoll ist auch die feinste und gerechtfertigste Gliederung der Gesellschaft nicht in sich, sondern nur unter der Voraussetzung der wesentlichen, eben auf Gleichheit beruhenden Kontinuität aller ihrer Glieder. Wo diese bedroht ist, da ist vom Naturrecht aus mit Recht zu fragen, ob die vermeintliche Ordnung nicht heimliche Unordnung sei. Denn Führung an sich, Führung der Einen durch die Anderen, ist ein rohes Stück aus dem Kampfe ums Dasein. Leithammel und Führerelefanten gibt es auch in der Tierwelt. Führung wird sinnvoll auf dem Hintergrund der Gleichheit, sofern Alle dasselbe Anliegen haben. Das Recht im Recht, das richtige Recht ist das für Alle gültige, das von Allen zu respektierende, aber auch alle schützende Recht. Das Kriterium alles Handelns, bei dem ich irgendwie führend, also scheinbar mit mehr Recht als die Anderen, aus ihrer Reihe hervortrete, liegt darin, daß ich nichts tue, als daß ich das Recht Aller aufrichte und wahre.
Unter dieser Ordnung also steht der Wille zum Leben, steht aber auch die Ehrfurcht vor dem fremden Leben, durch sie unterscheidet sich das Gebot des Lebens von einem bloßen Instinkt: Es gibt keinen Anspruch des Lebens, ob es nun mein eigenes oder ein fremdes ist, das sich nicht legitimieren müßte vor der Erkenntnis, daß der Anspruch Aller grundsätzlich mit Recht derselbe ist. Wo diese Erkenntnis unterschlagen wäre, da wäre die Erkenntnis Gottes unterschlagen, denn vor Gott müssen wir uns Alle als im gleichen Sinn zum Leben berufen erkennen. Aber nun ist dieses Leben, zu dem wir berufen sind, ja ein besonders bestimmtes für jeden einzelnen Menschen. Und das muß uns allerdings hindern, diese schöpfungsmäßige Gleichheit als eine mechanische Einerlei|417heit zu verstehen. Nicht, daß jetzt die Ungleichheit, in der wir nebeneinander existieren, doch noch einen höheren Anspruch des Einen vor dem Anderen begründete – wir haben das bereits bei einem früheren Anlaß abgelehnt25 – wohl aber bedeutet diese Ungleichheit, daß nicht Allen im Zusammenleben Aller dieselbe Stellung im Verhältnis zu den Anderen zukommen kann, daß es immer Einigen auf Grund ihres besonderen Berufes zukommen wird, zu führen, Anderen aber nachzufolgen. Eben damit das Anliegen Aller zur Geltung komme, können nicht alle führen, nicht alle folgen, muß sich unser Zusammenleben jetzt in dieser, jetzt in jener Hinsicht gliedern und differenzieren, ganz anders in politischer, ganz anders in wirtschaftlicher, ganz anders in wissenschaftlicher und wieder ganz anders in kirchlicher Hinsicht. Die Gesellschaft trägt aber die Möglichkeit solcher Gliederung und Differenzierung von Hause aus in sich, so gut wie die Gleichheit ihrer einzelnen Subjekte. Humanität heißt also andererseits: Wissen um diese Möglichkeit. Wo sie verkannt oder geleugnet wird, da ist wieder das Zusammenleben der Menschen und damit ihr Leben überhaupt in Frage gestellt. Unser Anspruch, mit bloß gleicher Pflicht neben den Anderen zu stehen, wird sich also legitimieren müssen vor dem Anspruch der Frage, ob wir nicht in dieser oder jener Hinsicht die außerordentliche Pflicht der Führung haben, und unser Anspruch auf gleiches Recht mit allen Anderen vor dem Anspruch der Frage, ob da nicht Andere sind, die uns gegenüber das außerordentliche Recht der Führung geltend zu machen haben. Nicht erst damit, daß wir Sünder sind, die durch Gottes Gnade unter dem Gesetz stehen, sondern schon damit, daß wir als Menschen leben, kommt solche Überordnung und Unterordnung beständig in Frage, nicht in Aufhebung, sondern in Betätigung unserer Gleichheit vor Gott. Weil sie Gleichheit vor Gott ist, darum kann sie in concreto jeden Augenblick Ungleichheit unter den Menschen bedeuten. Und wieder müßten wir Gottes vergessen, wenn wir vergessen wollten, daß die Frage nach dem Sinn unseres Tuns auch in dieser Hinsicht gestellt ist.