Gespräch mit Göttinger Studenten

Wir haben uns gefragt, wie wir am besten anfangen könnten. Unter den Fragen, die uns in der Woche wesentlich genug schienen, wenigstens einigermaßen wesentlich genug, daß wir sie hier jetzt stellen könnten, war eigentlich keine, die das Ganze des Buches als solches betrifft. Sondern es sind alles Fragen, die zu irgendwelchen einzelnen oder mehreren Kapiteln gehören. Daher müssen wir gleich mit solchen Fragen einsetzen. In unseren Gesprächen dort in Grindelwald ist es immer wieder deutlich geworden, welche zentrale Stellung in dem Buch, aber auch in Ihrer ganzen Theologie das Wort |123 Gottes hat. Und nun haben wir gemeint, wir sollten gleich medias in res [gehen] mit Fragen, die sich um diesen Themenkreis gruppieren. Und da soll es jetzt methodisch so sein, daß jeder die Frage, die ihm besonders am Herzen lag, Ihnen selbst vorlegt. Vielleicht wäre es, meine wenigstens ich, am günstigsten, wenn wir gleich bei dem Problem der «Primärzeugen» des Kanons3 einsetzen würden.

Herr Professor Barth, Sie unterscheiden grundsätzlich zwischen Zeugen und Gemeinden, geben aber beiden das Prädikat: sie seien «Zeugen», differenzieren aber die einen als «Primärzeugen», die anderen als «Sekundärzeugen». Halten Sie es für möglich, die Primärzeugen noch untereinander zu differenzieren? Denn es ist m. E. empfehlenswert zu überprüfen, wieweit im Neuen Testament selber die Abhängigkeit der einzelnen Schriftsteller - das Wort ist sicher falsch -, der einzelnen Zeugen [von dem Bezeugten] so unterschiedlich ist, daß man auch unter den Primärzeugen zwischen Primär- und Sekundärzeugen unterscheiden kann. Frage an Sie, Herr Professor: [ob wir] da exegetisch vorgehen dürfen.

Wie vorgehen?

… indem wir versuchen, das nichtreduzierbare Material als das primärste Zeugnis auszugeben, das dann übernommen worden ist, oder aber, wie auch Sie es tun, das, «was Christum treibet»4, herauszukristallisieren oder das zu betonen?

Wenn ich Sie recht verstehe, so haben Sie jetzt - also in der Sprache jetzt meiner Gedankenwelt und Theologie - das Problem «Käsemann» aufgeworfen.5 Bei ihm ist ja das am stärksten so hervor|124gehoben, natürlich [tun das] auch andere. Aber ich verstehe Sie recht, wenn diese Sache, die da mit dem Namen Käsemann zu bezeichnen ist, im Hintergrund Ihrer Frage steht? Ich will es beantworten in der Sprache, in der Sie mich angeredet, mich gefragt haben. Da bin ich ja froh. Man kann sich [so] vielleicht besser verständigen.

Dann würde ich dies sagen: Gewiß werden sich auch zwischen den Primärzeugen immer wieder Unterschiede ergeben: Unterschiede des Tones, des Akzentes, der Sprache, des Ausdrucks, der Beziehung zu ihrer Umwelt usf. Und das müßte ein merkwürdiger Bibelleser sein, der dem Neuen Testament einfach gegenüberstehen würde wie einem monolithischen Block, wo es überall nur so donnert von Offenbarung, [immer] in gleicher Weise, hundertprozentig! Sondern das geht uns allen so - mir auch, wahrhaftig! -, daß man hier anders, (ich will mal ohne Wertung sagen:) einfach anders angesprochen ist als dort.

Ferner, es wird sich wohl für jeden Leser des Neuen Testamentes ergeben, daß er irgendwo in diesem corpus testimonii ein Zentrum - ich sage vorsichtig: ein Zentrum, sagen wir einmal: sein Zentrum - finden wird, von dem aus ihm dann das Übrige als Umgebung, als Umkreis erscheint. Und mehr oder weniger unwillkürlich und mehr oder weniger konsequent ordnet er sein Verständnis des im Neuen Testament in dieser ursprünglichen, in dieser primären Form bezeugten Wortes Gottes zusammen von dieser Mitte aus. Das machen wir alle. Und das ist auch in der Ordnung so. Das ist in den verschiedenen Zeiten der Kirche und auch örtlich in den verschiedenen Bereichen der Kirche immer so geübt worden. Und das wird für jeden einzelnen Christen, für jeden einzelnen Theologen, dann auch wieder für jeden einzelnen Christen und Theologen in seinen verschiedenen Lebensstadien immer der Vorgang sein: Es tritt irgendwo etwas stark hervor, anderes daneben relativ zurück, und es entsteht dann diese gewisse Zentrierung des Verständnisses auch der Exegese. Die Exegese folgt dann dieser Ordnung, die man da wahrzunehmen meint. Dagegen ist nicht nur nichts einzuwenden, sondern ich würde sagen: das muß so |125 sein. Alles andere Lesen im Neuen Testament, eben wo es so um ein monolithisches Monument gehen würde, wäre ein totes Lesen eines toten Buchstabens. Das war der große Irrtum der sogenannten Orthodoxie - ich meine jetzt: der protestantischen Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhunderts. Und da ist es eine gute Sache gewesen, daß man vom 18. Jahrhundert an durch die historische Betrachtung des Neuen Testamentes auch sozusagen theoretisch auf die Notwendigkeit dieses Vorgehens aufmerksam gemacht worden ist, nachdem man schon lange vorher praktisch diese Methode geübt hat. Keiner stärker als Martinus Luther! Calvin in seiner Weise auch, und wer nicht? Soweit, so gut.

Mißlich beginnt die Sache erst dann zu werden, wenn man nun meint: «Ich hab’s!» und nun das, diese gestufte Sicht - auf das kommt es Ihnen ja an, nicht wahr? -, diese gestufte Sicht als solche kanonisiert und irgendwie meint festlegen zu können: Das sagt das Neue Testament, nämlich das, was sich so und so um diese und diese Mitte gliedert! Das ist dieser gefährliche Weg. Er ist auch immer wieder beschritten worden. [Es ist] derselbe Weg in seiner Gefährlichkeit, wo nun die lebendige Exegese dogmatistisch erstarrt in der Auswahl, auf die sich der Exeget und Theologe und Christ festlegt, statt daß er ruhig weiterliest - sei es denn in den Grenzen seiner besonderen Anschauung, aber seiner besonderen Anschauung gegenüber auch wieder frei, [sich] weiterführen zu lassen. Und nicht zum Beispiel (aber das ist nur ein Beispiel) polternd daher zu kommen und zu sagen: «Das Evangelium steht im Galaterbrief! Was sich nicht ohne weiteres auf den Nenner des Galaterbriefes bringen läßt, das ist mindestens sekundär im Sekundären»6 - wenn es nicht geradezu ausgeschaltet wird. Man kann ja dann noch weitergehen und sagen: ganz weg damit! Der Luther war manchmal nahe daran. Und dann kommt z. B. der schöne Brief des Jakobus unter die Räder. Ich brauche Ihnen nun die Äquivalente [zu dem], was Luther mit der «strohernen Epistel» gesagt |126 hat7, in der modernen wissenschaftlich-theologischen Sprache nicht zu nennen, was dann da kommt mit «Frühkatholizismus» und was alles8: So, jetzt meint man, über den Jakobusbrief Bescheid zu wissen und liest ihn nicht mehr ernsthaft; er ist ja [nur] in zweiter Linie [wichtig], bekanntlich gilt die erste! Und dann beginnt man womöglich, die Gemeinde in diesem Sinn zu informieren. Es könnte ja auch andere Möglichkeiten geben. Als ich Theologiestudent war, waren die Synoptiker in hohem Kurs9 - noch nicht in dem fahlen Lichte des Eschatologismus von Albert Schweitzer10. Damit bin ich noch nicht aufgewachsen. (Das wurde auch gelegentlich erwähnt, aber es war [damit] noch nicht so «schlimm».) Auch die Religionsgeschichte war |127 noch nicht so in ihrer Fülle hereingebrochen. Sondern in den Synoptikern - sehr im Gegensatz zum Johannesevangelium notabene (das Evangelium des Johannes rückte dann in jene sekundär-sekundäre Linie!) -, … aber bei [?] den Synoptikern meinte man das «einfache Evangelium Jesu» entdeckt zu haben. Ein Mann wie Professor Paul Wernle hier in Basel - ich habe ihn zwar nicht persönlich gehört, aber er hat damals in der Schweiz eine große Rolle gespielt, der hat immer wieder von diesem «einfachen Evangelium Jesu» gemeint reden zu können11, etwa auf der Linie, wie es Adolf von Harnack in seinem «Wesen des Christentums» 📖 getan hat12. Da bleibt dann so etwas übrig als Evangelium, vermeintlich den Synoptikern entnommen, von Gott dem Vater und von dem Nächsten und von dem unendlichen Wert der Menschenseele usf. - wobei ja dann unter der Hand doch schon auch innerhalb der Synoptiker wieder eine Auswahl getroffen wurde, vom Johannesevangelium nicht zu reden!

Sehen Sie, das alles sind also sozusagen die Gefahren eines an sich nicht nur erlaubten, sondern gebotenen Verfahrens, wie ich es vorhin zu skizzieren versucht habe und was Sie offenbar [an]visiert haben in bezug auf diese Unterscheidung von Primärem und Sekundärem innerhalb des Sekundären, des Zeugnisbereiches. Und jetzt würde ich denken: wenn man das einmal begriffen hat - das Recht des Verfahrens und dann aber auch die gebotene Vorsicht in seiner Anwendung, dann kann es eigentlich nicht fehlen. Man darf wohl ein bißchen Eklektiker sein, aber bitte: ein offener Eklektiker und nicht ein dogmatischer.

Herr Professor, wieweit ist Ihnen die zeitliche Nähe zur Offenbarung oder die möglichst nahe Konfrontation [mit dem] Auferstehungsgeschehen Kriterium für den Wert der Aussagen der einzelnen Zeugen?

Darf ich vielleicht rasch dazu noch ergänzen: Wir kommen auf diese Frage überhaupt durch die Beobachtung, die uns ein wenig erstaunte oder wenigstens viele von uns erstaunte, daß der Begriff des «Zeugen» in offenkundiger Anlehnung an Act. 1[,22] - dort in dem Kapitel über die Zeugen - zunächst bestimmt wird als Zeugen der Auferstehung, und zwar ausdrücklich als Augen- und Ohrenzeugen.13

Ich bin froh, daß dieser Ausdruck «Zeugen der Auferstehung» nicht meine Erfindung ist. Es ist allerdings der arme Lukas, der es so gemacht hat. Nun ist das cum grano salis zu verstehen. Wenn es dort heißt: Zeugen der ănástasiw [Auferstehung], so ist natürlich gemeint: Zeugen des als der Lebendige den Tod hinter sich lassenden Herrn. Von der Begegnung mit Ihm - nicht mit dem Ereignis der Auferstehung als solcher (das kommt dann auch noch, kann auch noch seine Bedeutung haben; aber es geht ja nicht um die Auferstehung, sondern um den Auferstandenen, den lebendigen Herrn!) -, von dieser Begegnung kommen die Zeugen des Neuen Testaments her, oder, wir wollen mal sagen: als diese sind sie von der Kirche des 2. Jahrhunderts anerkannt worden. Das ist der Begriff des «Apostolischen»: daß sie dieser Begegnung teilhaftig wurden.

«Augen- und Ohren-Zeugen» - ja, ja, es geht schon um das. Das kann man sich wohl nicht abmarkten lassen, wobei dann zu überlegen wäre: Was heißt Augen- und Ohrenzeugen in diesem Fall? Ich erinnere mich jetzt an die Stelle nicht, [aber] ich bin jetzt eigentlich froh, daß ich es ausdrücklich gesagt habe: Augen- und Ohrenzeugen - damit da ja keine Möglichkeit zum Entrinnen eintritt, daß es vielleicht bloß eine ideale Erkenntnis Jesu Christi oder irgend so etwas wäre. Ja nein, es geht um die Begegnung [mit dem], der sichtbar und hörbar als wahrer Gott und wahrer Mensch in die menschliche Geschichte eingetreten ist. Und diese ersten Zeugen sind [ihm begegnet] - so oder so: das ist dann eine Frage weiterer Überlegung, die aber nun nicht pragmatisch aufgedröselt werden kann: ja, inwiefern gilt jetzt das vom Verfasser des Judasbriefs usf.? Da kommt dann sofort so eine historistische Kinderei herein, wenn man die Frage so stellt. Also, wir wollen mal sagen, nach dem Urteil der Kirche des 2. und 3. Jahrhunderts |129 waren diese Leute (einschließlich des Verfassers des Judasbriefs, den ich auch nicht so gern habe) in diesem Sinn «Zeugen der Auferstehung» - ja, aber eben, gemeint ist: des Auferstandenen -, also Zeugen in einem Sinn, wie es dann allerdings grundsätzlich die spätere Kirche, sagen wir: die Kirche des 2. Jahrhunderts so nicht mehr sein konnte. Sondern die wird dann so angeredet, wie etwa im 1. Petrusbrief die Leute angeredet werden, wo es dann heißt: «Dem ihr glaubet, den ihr liebet, obwohl ihr ihn nicht gesehen habt» [vgl. 1.Petr. 1,8]. Und die, die so dran sind, das ist die spätere Kirche, und da kommen wir dann auf die Szene.

Es haben mir nicht viele Leute abgenommen, aber ich habe auch die Thomasperikope am Ende des Johannesevangeliums immer so ausgelegt14, daß das «Selig sind, die nicht sehen und doch glauben» [Joh. 20,29] nicht ein Tadel des Thomas ist; sondern der Thomas hat ganz recht, daß er da zugreifen will. Das ist nicht eine Schwachgläubigkeit. Aber nun wird über den Thomas hinaus geblickt auf die Kirche, die nicht so dran ist wie Thomas, die nicht mehr zu diesem Betasten in der Lage ist - 1.Johannes 1,1: da kommt ja das Betasten auch noch zum Sehen und zum Hören hinzu. Die erste Generation - das sind die, die [aber noch eben] so mit Christus zu tun hatten. Ist Ihnen das zu herb oder zu … ? Ich möchte jetzt nur nichts abschwächen.

Herr Professor, dann sind Sie also nicht bereit zuzugestehen: die Deuteropaulinen sind Zeugen, die eben nicht sehen, sondern nur glauben? Sie haben nicht gesehen, aber glauben doch - vielleicht durch die intensive Vermittlung des Paulus?

Ich weiß nicht, wie man dazu kommt, das zu behaupten. Das ist ja ganz nett. Das kann man sich mal so zurechtlegen, wenn man durchaus will. Aber ich finde ja die Tatsache [interessant], daß auch diese sogenannten Deuteropaulinen eben «Paulinen» sind und sein wollen und daß sie mit ihrer ganzen, mir auch nicht immer angenehmen Ekklesiastik nun in dieser Reihe stehen. Und ich [bin dadurch] aufgefordert, früher oder später auch die ernst zu nehmen [und] auch diese Pastoralbriefe jetzt nicht so auf die Seite zu schieben. Jetzt nicht gleich sagen: «Frühkatholizismus! 2. Jahrhundert!» Sondern wenn ich es jetzt noch nicht fasse - und ich fasse es weithin noch |130 jetzt nicht, kann ich Ihnen sagen, als alter Herr -, so warte ich darauf, daß ich es vielleicht doch noch einmal fasse. Und ich würde jedenfalls niemals hingehen und der Gemeinde die Deuteropaulinen madig machen durch [solche] Diskreditierung - dadurch, daß gesagt wird: die sind [nur Schriften] zweiten Grades. Warten Sie’s doch ab! Es könnte doch sein, daß wieder eine Zeit auch der Kirche kommt, wo es sehr nötig ist, daß wir diese Deuteropaulinen wieder lesen. Es stehen in diesen Deuteropaulinen äußerst bemerkenswerte Sachen: im Epheserbrief, vom Kolosserbrief nicht zu reden, und dann aber auch [in den] Pastoralbriefen.

Bei den Diskussionen, die da in Tübingen geführt wurden15, waren ja doch Käsemann und Diem dem Hans Küng gegenüber in einer etwas peinlichen Lage. Der Küng hat ihnen gesagt: «So, ihr habt doch bis jetzt immer gesagt: die Schrift! die Schrift! Und jetzt kommt ihr und sagt: ja, die Schrift, aber wir meinen natürlich die paulinischen Hauptbriefe und einiges bei den Synoptikern und Johannes vielleicht auch, in bestimmter Deutung. Und dann aber kommt dieser ‹Frühkatholizismus› usf.» Und dann hat der Küng sich das angehört und gesagt: «So seht ihr das an? Nun ja, es ist ja schön von euch, daß ihr wenigstens das anerkennt. Es könnte ja sein, daß ihr nach einiger Zeit auch nachkommt und vielleicht das [andere] auch noch begreift. Jedenfalls aber haben eure Reformatoren es nicht so gemeint, wie ihr es jetzt da sagt. Und mit welchem Recht tretet ihr uns nun eigentlich gegenüber? Sind wir nicht viel mehr auf dem Boden des Schriftprinzips, als ihr es seid, wenn wir nun, ohne uns den kritischen Fragen zu verschließen - das braucht man ja nicht, die kann man sich ja stellen und stellen lassen -, … wenn wir es aber ablehnen, [ich könnte jetzt |131 diesen Begriff einführen:] einen ‹Kanon im Kanon› zu erschließen?» - Ja, ist es wohl genug darüber?

Dürfen wir vielleicht annehmen, daß der Kreis derer, die wir Primärzeugen nennen wollen, weniger bestimmt wird durch [ihr] für uns nachprüfbares, so weit wie möglich nachprüfbares Verhältnis zu dem, was wir als greifbare Größe, nämlich als Wort Gottes bezeichnen, sondern vielmehr einfach durch die Entscheidung der Kirche, hinter die wir nicht zurückkönnen und auch nicht -wollen?

Vorsichtig! Der erste, negative, abgrenzende Satz war gut. Hingegen würde ich niemals sagen: die Entscheidung der Kirche! Da wären wir bei Küng, das wäre dann katholisch. Sondern ich würde so sagen: die Kirche mit ihrer Entscheidung über den Kanon lädt uns ein, in diesen Schriften - in diesen und nicht in anderen, aber in diesen allen - das primäre Zeugnis vom Auferstandenen zu hören. Die Kirche kann uns ja dieses Zeugnis nicht vermitteln. Sie kann nur sagen: «Hier haben wir es gehört. Lest! Hört zu, ob ihr hier dieses Zeugnis nicht auch hört!» Der entscheidende Akt ist nicht unser Anschluß an die Kirche als solcher, sondern der entscheidende Akt ist, daß wir, in der Gemeinschaft der Kirche und also allerdings unter Beachtung der Kanonsbildung von damals, offen an dieses Schrifttum herantreten und sehen, was dann passiert, und [dabei ja] nicht Türen und Fenster schließen. Um das geht es: [nicht] Türen und Fenster schließen, daß vielleicht für uns oder für andere zu dieser oder zu jener Zeit der Wind - «der weht, wo er will, und du hörest sein Sausen wohl und weißt nicht, von wannen er kommt noch wohin er fährt» [Joh. 3,8] -, daß dieser Wind durch diese Türen und Fenster da hineingehen könnte. Lassen wir es darauf ankommen! Und wir sind dann in dem Maß im rechten Verhältnis zu diesen Zeugen zweiten Grades, als - ja, jetzt kommt dieser Begriff - das testimonium Spiritus sancti16 für uns das wahr macht, was uns die Kirche mit ihrem Urteil anbietet als die Wahrheit des Evangeliums. Ist die Antwort so deutlich? Oder […] noch nicht ganz? Sagen Sie es nur, was Ihnen Schwierigkeit macht!

Ich verstehe klar, daß Sie einen bestimmten Kreis eingrenzen. Aber ich verstehe nicht genau das Kriterium, mit dem Sie versuchen, eine Grenze zu ziehen. Sie sagen einesteils: die Augenzeugen sind keineswegs Zeugen in dem Sinne, daß sie Anteil gehabt hätten an dem historischen Geschehen …

… auch! auch!

… ich meine: es ist nicht darauf eingegrenzt, sondern es geht um die Begegnung mit dem lebendigen Herrn. [Aber] der konnte den Menschen begegnen nicht nur zur Zeit, da er auf Erden lebte. Und das heißt also, es kann durchaus jemand Primärzeuge sein, der hundert Jahre später gelebt hat. Nämlich, wir müssen doch annehmen, daß dann der lebendige Herr noch begegnen kann.

Diese Annahme ist höchst interessant und hat sich in der Geschichte der Kirche als höchst fruchtbar erwiesen - [indem] dann nämlich immer wieder gesagt wurde: «Ha, warum soll jetzt die Sache auf die zwei Deckel dieses Buches beschränkt sein?» […] Bei Gott sind alle Dinge möglich [Mt. 19,26]. Aber man sehe zu, daß man nicht auf Grund dieser Wahrheit ein Schwärmer werde, der dann sagt: «Ach was, Petrus und Paulus! Ich bin auch ein kleiner Petrus, auch ein kleiner Paulus, ich kann das auch usf.!» Ja, ich meine, man muß jetzt da [bei der Eingrenzung der Primärzeugen zwar] nicht mit Zahlen arbeiten: 100 Jahre, und was weiß ich! Ich würde [aber allerdings] sagen: Da und jetzt nicht anderswo haben wir es sowohl mit der Quelle wie mit der Norm unserer Erkenntnis der evangelischen Wahrheit zu tun - da und nicht anderswo!

[…] Ist das einfach eine Entscheidung, die man niemandem demonstrieren kann, sondern die man nur - sagen wir - in der Erkenntnis des Heiligen Geistes, also dann, wenn wir in der Sache völlig drin stehen, selbst als richtig einsehen kann, [die] also nicht irgendwie faktisch durch eine Beziehung zu einer gewissen Größe oder irgend etwas anderes bestimmbar ist, sondern einfach nur von innen her sichtbar [wird]?

Das «von innen» deucht mich nicht lustig. Aber es ist schon recht. Also zu demonstrieren gibt es da gar «nix» - das ist klar. «Demonstrieren» - ja, wenn der Begriff einen Sinn haben sollte, so könnte [damit doch] nur gesagt werden: Die Kirche mit ihrem Urteil über den Kanon demonstriert uns ihr erstes Verhältnis zu diesem |133 Schrifttum. Das ist auch eine «Demonstration», aber natürlich nicht ein Beweis. Denn die Kirche kann ja das nicht beweisen, aber - ich brauche gern diesen Ausdruck - sie kann [einladen]. Und das ist es, was sie m. E. in ihrer ganzen Missionstätigkeit, Evangelisation, Predigt getan hat - es ist eine Einladung: Kommt und hört! Und nun hat die Kirche diese Einladung ergehen zu lassen, nicht eine andere.

Ja, das ist richtig. Ich fragte nur nach dem Woher dieser Entscheidung …

… dieser Entscheidung? Also gelt, die entscheidende Entscheidung, wir wollen mal so sagen, die fällt damit, daß dasjenige geschieht, auf was die Kirche hinweist, von dem die Kirche sagt: Es hat eine Verheißung, wenn ihr jetzt mal auf Petrus und Paulus und Jakobus hört. Nur die Erfüllung dieser Verheißung ist das Kriterium, die Erfüllung! Aber das bedeutet doch nicht, daß es nicht auch eine Verheißung gibt, und daß die Kirche nicht Trägerin dieser Verheißung zu sein hat. Und ja nicht [tunlich ist es], etwa sich nun so wählerisch, so auswählerisch zu gebärden und [so] zu tun, wie wenn [man] es besser wüßte, und dann das zu machen - ich glaube, das steht irgendwo in dem Buch17 -, daß man den Aposteln über die Schultern zu sehen und auf die Schulter zu klopfen beginnt! - Ja, ist es relativ deutlich?

Darf ich vielleicht vorschlagen [weiterzugehen]? Wir haben [noch] ziemlich viel auf der Liste … Die Frage des Kanons ist uns eine sehr zentrale Frage. Aber wenn wir uns jetzt zu sehr auf dies eine einlassen, dann kommen die anderen Dinge, die uns mindestens ebenso am Herzen liegen, zu kurz. Selbstverständlich soll hier niemandem das Wort im Keime erstickt werden - aber wenn Sie einverstanden sind, würde ich doch vorschlagen, daß wir mal weitergehen.

Ist für den Augenblick, für den 12. Oktober nachmittags zwischen 4 und 6 Uhr - mehr kann man nicht sagen - eine gewisse Beruhigung über das Kanonsproblem in diesem Raum eingetreten? Das wäre schon ein großer Gewinn, wenn es nicht immer wieder so züngelte um diesen Kanonsbegriff herum.

Vielleicht tritt noch weitere Klarheit ein, wenn wir weitergehen zu einer zweiten Frage, die auch gestellt worden ist und die ganz in der Nähe dessen bleibt, was bis jetzt gesagt worden ist. Sie haben zu Anfang selbst gesagt, daß für den Theologen, der sich mit der Schrift beschäftigt, sich diese Schrift in [seinem Verständnis von] ihr sich um ein Zentrum gruppiert. Und in diesem Zusammenhang ist gefragt, inwiefern man von einer Einheit dieses Zentrums reden kann oder auch von einer Einheit der Offenbarung - auch wieder angesichts des Tatbestandes, den man in Tübingen oder in Mainz hören kann, daß manche Exegeten meinen, im Kanon eine gewisse Disparatheit in wichtigen Loci feststellen zu können. Ich sage es jetzt mal ganz plump, um vielleicht klarzumachen, worauf ich hinaus will: Herbert Braun [geht] in mehreren Aufsätzen18 so [vor], daß er verschiedene Loci, von denen er meint, sie seien sehr wichtig in der Schrift, herausnimmt und dann feststellt: Dazu meint Johannes, dazu meinen die Synoptiker, jeweils jeder einzelne, dazu meint Paulus … Und dann heißt sein Schluß, diese Dinge seien ohne Grobheit und Gewaltsamkeit nicht unter einen Hut zu bringen. Und er zieht daraus dann seine Konsequenzen. In diesem Zusammenhang wäre eben zu fragen: Wie kommt die Einheit des biblischen Zeugnisses in den Blick? Herbert Braun geht es ja bei diesen Disparatheiten nicht um periphere Dinge, sondern er nennt z. B. auch die Christologie. - Ich weiß nicht, ob einer von uns die Frage noch besser stellen will?

An und für sich ist sie schon gut gestellt. [Ich hätte sie gern so gestellt:] Ist die Einheit des Handelns und Redens Gottes eine «Regelung», d. h. für mich: eine Prämisse des theologischen Arbeitens oder etwas, was sich in [der theologischen] Arbeit - z. B. im Verstehen Seines Wortes - in der Exegese ergibt?

Eine Prämisse? - schon nicht gut!

Dort steht: «Regelung» des theologischen Denkens und Arbeitens19.

«Regelung»? - gut! Und nun ist also die Frage, ob man diese Regelung auf eine Prämisse zurückführen will oder - was war die Alternative?

… oder ein Ergebnis, das sich aus der Arbeit an dem Wort Gottes, an dem Text in der Exegese ergibt?

Gut, ich möchte sagen: Sofern man unter Prämisse, was ja das Wort bedeutet, eine Voraussetzung versteht, die ich mache, da haben Sie ja wahrscheinlich die Stelle gefunden, wo ich ausdrücklich gesagt habe: Um Gottes willen keine Voraussetzungen!20 - also irgendwelche Sätze, die nun festgelegt sind, woher sie dann auch stammen mögen. Sondern - jetzt kämen wir auf die Alternative, die Sie meinen, und da würde ich einfach sagen: sondern das Ereignis, in welchem sich das, was man übel als eine «Prämisse» und übel als eine «Voraussetzung» bezeichnet, faktisch durchsetzt: diese Wirklichkeit, die die conditio sine qua non theologischen Denkens und Redens ist. Wir wären [da] wieder bei dem Begriff der Erfüllung einer Verheißung. Und das ist ein Ereignis, das ist eine Aktion, und zwar eine von Gott ausgehende und dann uns in die Teilnahme [an] Gottes Tun hineinrufende Aktion. [Hingegen] sobald man sagt: ich mache eine Voraussetzung, da geht es schon willkürlich zu, auch wenn es eine wunderbare Voraussetzung wäre.

Darf ich es mal [so] formulieren, um nachzuprüfen, ob ich es verstanden habe: Diese Einheit können wir nach außen nicht demonstrieren, nicht zeigen, sondern wir werden sie, wenn wir [da] hineingenommen sind als die Glaubenden, erleben als die faktische Einheit?

Wie schön, daß jetzt das Wort «Erleben» wieder zu Ehren kommt! Das Wort «Erleben» war das große Wort meiner theologischen Jugendzeit in Marburg - noch nicht im Marburg von Ernst Fuchs, aber im alten Marburg von Wilhelm Herrmann. Da gab es kein heiligeres Wort als das Wort «Erleben».21 Und ich habe mich dann von |136 diesem Wort sehr losgestrampelt und habe gesagt: nein! nein! bitte, es geht nicht um ein Erleben!22 Aber warum sollen wir [das Wort] nicht brauchen? Man muß nicht so fanatisch sein, wie ich es gegenüber gewissen Wörtern manchmal auch gewesen bin. So nennen wir es einmal «Erleben»! Vorausgesetzt, gelt, daß dieses Erleben nicht in den Kategorien der «Reden über die Religion» von Schleiermacher23 oder so beschrieben wird, sondern so, daß man dann bei «Leben» an die ζωή [im] Neuen Testament denkt, an das Leben, [von dem] es heißt: «Ich bin der Weg, die Wahrheit und - das Leben» [Joh. 14,6]! Dieses Wort «Erleben» kann man übrigens ja so nur im Deutschen brauchen. Es ist mir nicht bekannt, daß die Franzosen oder die englisch sprechenden Leute ein Äquivalent dafür haben.

Aber die Holländer.

Die Holländer? Natürlich! Wie sagen denn die?

Beleven!

«Beleven», gut! schön! Also, wenn das einen Sinn haben könnte, dieses «beleven» oder «Erleben», so würde das doch heißen: Es ereignet sich das Unerhörte, das schlechthin Unbegreifliche, Unableitbare, Undemonstrierbare, daß der, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist, in seiner Gemeinde und dann auch für deren Glieder und also auch für uns Wirklichkeit wird, die wir ernst nehmen müssen, und zwar ernster als alles andere, - so daß er nun schlechterdings die Nummer 1 ist, schlechterdings die Grundlage alles weiteren, schlechterdings der Ausgangspunkt: Wir denken von da aus, von diesem Leben und dann also insofern von unserem «Erleben». Das ist das principium essendi und das principium cognoscendi, von daher wird man und von daher ist man dann Theologe.

Dürfen wir dann vielleicht sagen, daß derjenige, dem bei seiner exegetischen Arbeit, bei seiner Bemühung, beim Lesen des Textes eine Disparatheit ganz hart aufstößt und begegnet, aus dem Leben irgendwie schon hinausgenommen ist? Nämlich, wenn er in dem Leben wäre, würde er ja wohl die Einheit sehen?!

Ach, wir wollen auch nicht zu streng sein! Warum soll uns das nicht passieren, daß uns diese «Disparatheit hart aufstößt»? Da kann man ja gar nichts dagegen sagen: Es gibt natürlich ganz verschiedene Christologien im Neuen Testament. Und es ist dann an diese Verschiedenheiten, diese Disparatheiten im Neuen Testament in sehr verschiedener Weise angeknüpft worden. Wenn jemand sich jetzt auf eine Christologie festlegte und die anderen nicht im Auge haben wollte, dann gab es eine Ketzerei. Also davor wird man sich in acht nehmen müssen. Hingegen - damit komme ich ja eigentlich auf die Sache zum ersten Punkt zurück -, es ist erlaubt und in Ordnung, daß man sieht: Es sind da disparate Christologien. Und wenn jetzt der Herbert Braun dahergelärmt kommt und sagt: «Ohne Gewaltsamkeit und Unehrlichkeit kann man das nicht auf einen Nenner bringen», dann würde ich sagen: Das ist auch gar nicht unsere Sache, das auf einen Nenner zu bringen. Sondern er soll es einmal ganz ruhig gelten lassen in seinen verschiedenen Gestalten, wie das da ist. Das Eine ist nicht ein «Eines», ein Prinzip oder … ja, «der Nenner» - was ist das da? Wie kommt da dieser mathematische Begriff herein? Der Eine! Er ist die Einheit im Neuen Testament, Er, auf den alle diese Christologien zielen, der in ihnen allen gemeint ist, auf den sie alle in ihrer Weise hinweisen oder hinzuweisen scheinen - aber Er und Er selber, und nicht eine theologische, und sei es denn christologische Abstraktion! Das ist das Schreckliche, daß wir immer wieder Christologie und Christus verwechseln.

Ich erinnere mich, daß ich vor … - oh, wann mag das gewesen sein? -, vor etwa zehn Jahren [in dieser Frage] sogar meinem lieben und in wichtiger Beziehung hoch über mir stehenden, verewigten Freund Hans Iwand entgegentreten mußte. Er hat uns einen Vortrag gehalten - ich glaube, in Bielefeld …

In Wuppertal war es.24

War es in Wuppertal? Und dort hat er nun mit großer Wucht, wie er das konnte, gesagt: christologische Konzentrierung der ganzen Theologie! Fast so schön - oder sicher noch schöner sogar, als es Papst Paul VI. jetzt bekanntlich gesagt hat. Haben Sie seine Eröffnungsrede25 gelesen in Grindelwald?

Zwischenrufe: Nein.

Nein, wir haben völlig abseits der Weltgeschichte gelebt.

Oh, Sie sind abseits der Welt- und Kirchengeschichte … - Das war eine große Sache. Es wurde jetzt vom Stuhle Petri geredet, wie wenn der Mann, der dort sitzt, die Kirchliche Dogmatik gelesen hätte. Verstehen Sie, christologische Konzentration in höchster Gestalt! Und jetzt ist es der Papst, der es sagt! Da staunt man nur so. Und also nun, der Iwand hat es dort auch gesagt. Und ich saß dabei und wurde aufgefordert, mich zu äußern, und dann habe ich gesagt, mir sei manchmal bei dem Wort «Christologie» nicht wohl. Denn es geht ja nicht um Christologie, es geht auch nicht um Christozentrik und christologische Orientierung, sondern es geht um Ihn selber. Und alle Beschäftigung mit Christologie - und ich habe mich auch ein bißchen damit beschäftigt - kann doch nur kritische Hilfsarbeit sein, um zu dem Punkt vorzudringen, wo es dann sein mag, ja, daß es heißt wie bei den Jüngern auf dem Berg der Verklärung: «Sie sahen niemand denn Jesum allein» [Mt. 17,8]. Das ist dann der Grund der Theologie. Und ich fürchte manchmal, es könnte unserer Generation geschehen, vielleicht gerade den Besten, daß ihnen der Weg zu diesem Punkt versperrt wird durch zuviel Christologie. Es ist ein bißchen paradox gesagt.

139 Insofern mag der Herr Braun seine Sprüche nur sagen. Nur kommt es mir vor, er redet ein bißchen wie der Blinde von den Farben. Denn was nun da herauskommt, das ist doch ein bißchen arg ohnmächtig. Die sind alle noch so halbwegs. Es kann vielleicht noch etwas draus werden. … Wie alt ist der Mann eigentlich?

An die 60 mag er auch schon sein.26

Tatsächlich, tatsächlich? So alt schon? Also, wenn es gegen die 60 geht, dann sollte es allmählich Tag werden. Wie dem auch sei, es gibt auch Spätbekehrungen.

Wie wird es denn dann, wenn wir das Neue Testament nach einem anderen Gegenstand befragen, der nicht direkt mit Christus zusammenhängt, z. B. nach der Gemeinde im Neuen Testament, und [dann] hier zu disparaten Aussagen kommen?

Ja, gelt, dort kommt man natürlich erst recht zu disparaten Aussagen. Das ist klar. Aber nun wird in einer neutestamentlichen Theologie, wo dann auch von solchen Gegenständen die Rede ist, alles darauf ankommen, daß die Sache wirklich von der Mitte aus gesehen und verstanden wird. [Also, was Ihr Beispiel betrifft, käme es darauf an, daß] auch, was «Gemeinde» in den verschiedenen Beleuchtungen ist, also, sagen wir: was als Gemeinde in der synoptischen Tradition erst von weitem auftritt und was dann in den Pastoralbriefen schon ziemlich massiv daherkommt … -, daß das von dort aus verstanden wird.

Und gelt, wir sind [uns] einig darüber, daß dieses [Fundamentale] - ich habe es jetzt auch das «Zentrum» genannt oder die «Mitte» - nicht identisch ist mit dem, was ich in der ersten Antwort Mitte genannt habe. Es ist dasselbe Wort. Dort haben wir geredet von der Mitte unseres Lesens und Verstehens, von diesem gewissen Auswählen unter den Zeugen, [bei dem] jeder seine «Mitte» hat. Es gibt aber jenseits alles dessen eine Mitte der Sache selber. [Es] ist ja wohl im ganzen Neuen Testament nicht zu übersehen, daß es [überall] irgendwie um dieses Ἰησοῦς Χριστὸς κύριος [Jesus Christus der Herr] geht, mehr oder weniger deutlich, aber eigentlich unverkennbar auf der ganzen Linie, und daß die übrigen Topoi und Loci der neutestamentlichen |140 Theologie von da aus zu verstehen sind und ja nicht nun plötzlich sozusagen von «disparaten», sachfremden Gesichtspunkten aus.

Wir sind bei der Besprechung jetzt mehr eines formalen Problems darauf gekommen, daß sich im dogmatischen Denken von dieser Mitte her eine innere Folgerichtigkeit ergibt. Wir haben da «Anselm»27 etwas beigezogen.

Ah, ja?!

[Aber] wir haben uns dann doch nicht ganz zusammenreimen können, inwiefern Sie es in [KD] I/128 auch bei methodischen Fragen ablehnen, daß die Theologie als Wissenschaft [sich dem] Postulat der Widerspruchslosigkeit im formal-rationalen Sinn [unterwerfen] müsse.

Aha, [es] ging dort um diese Postulatenreihe von Scholz29?

Ja, die haben wir beiläufig hinzugezogen. Ich glaube im Zusammenhang mit der Vorlesung über die «Verpflichtung»30 [fiel] wohl das Stichwort, das uns dazu angeleitet hat. Da haben wir dann eine Zeitlang ein wenig über Ihr Anselm-Buch31 referiert. Ich glaube, es war kein Zufall, daß wir von dieser Einführung aus auf jenes Anselm-Buch zu sprechen kamen, weil es dort zweifellos sehr enge sachliche Berührungen gibt. Und nun haben wir versucht, [das,] was Sie dort in Ihrer Exegese des Anselm von Canterbury herausgestellt haben, uns unter dem Stichwort «Rationalität» klarzumachen, und zwar nun in der Übersetzung (ich weiß gar nicht, ob sie da steht, aber mindestens schien es uns nahezuliegen, daß das gemeint sei): Ratio|141nalität des Glaubensgegenstandes als seine aufweisbare Folgerichtigkeit. Und wir haben versucht, uns die Tragweite dieses Begriffs klarzumachen, und stießen dann eben auf diese Auseinandersetzung mit Scholz. Und da blieb dann einiges etwas undeutlich.

Aha! Warten Sie, wo soll ich jetzt anfangen? Sie werden sich erinnern, daß in dem Anselm-Buch sozusagen von einer Rationalität Gottes selbst die Rede ist und dann von einer entsprechenden Rationalität unserer Erkenntnis Gottes - oder, ich glaube, ich habe es genannt: eine ontische und eine noetische Rationalität32 […] . Ja, man kann es einmal so nennen, nicht wahr? Und nun ist klar, wenn [man] von dieser «noetischen Rationalität» redet, daß es sich da ja - und darüber hat sich der Anselm keinen Täuschungen hingegeben - nur um einen Versuch handeln kann, dieser Rationalität des - [ich will] das schreckliche Wort jetzt brauchen - des Gegenstandes, also Gottes selbst zu folgen. Nicht umsonst muß er dauernd beten. Also, die Sache scheint nicht einfach ohne weiteres demonstrabel zu sein. Man wird nicht damit fertig. Sondern Theologie ist ein Akt, in welchem diese noetische Rationalität nun gesucht wird entsprechend der des Gegenstandes selber.

Nun denke ich aber, daß dieses Postulat von meinem verewigten Freund Heinrich Scholz33, gegen das ich mich dort in [KD] I/1 📖 wandte, noch ein bißchen etwas anderes war. Er war ja nicht nur ein Logiker, sondern ein Logistiker - und verstand unter Widerspruchslosigkeit etwas ganz Bestimmtes, nun wirklich in sich selbst Klares und Aufweisbares, nämlich [eine] von der mathematischen Physik her oder von der physikalischen Mathematik her (ich weiß nicht mehr, wie er es dort macht in seiner Logistik) aufweisbare Folgerichtigkeit. Sein großes Programm in seiner Logistik war eigentlich eine Neuaufnahme des Programms von Leibniz mit seiner Universalsprache34. Das hat ja am Anfang des 18. Jahrhunderts die Leute heftig |142 geplagt - (schon damals) die Konfusion der Sprachen -, und [es] sind die verschiedensten Versuche gemacht worden, ob es nicht sozusagen ein wissenschaftliches Volapük oder Esperanto geben könnte. Ja, und so etwas wie ein wissenschaftliches Esperanto hat mein Freund Scholz gesucht. Und zu diesem Esperanto gehört auch eine ganz bestimmte Widerspruchslosigkeit. Wohl nicht ganz dasselbe [wie das], was bei Anselm gemeint ist! Er hat sich nämlich dauernd an dem Anselm gerieben. Er hat also nicht etwa den Anselm in seinem Sinn umgedeutet, sondern er hat gesagt: «Anselm kennt das nicht, was [mir] da vorschwebt, diese Leibnizische Einheit des Noetischen.» Leider, leider hat er sein Buch nie geschrieben, das eigentlich eine Kritik von Anselm, die dann auch auf mein unwürdiges Haupt gefallen wäre, dargestellt hätte. Aber das hat er eigentlich im Sinn gehabt.35

Also, es wird wohl zweierlei sein. Und ich hatte mich dort in [KD] I/1 📖 gegen die Zumutung zu wehren, mit der er uns gekommen war. Er wollte uns doch so eine Kappe von Wissenschaftlichkeit über den Kopf ziehen - mit ganz bestimmten Postulaten: So und so sieht wahre Wissenschaft aus. Dort hieß es nun wirklich: «Vogel, friß oder stirb!»36. Und da mußte ich ihm ebenso freundlich wie offen sagen: «Wir können keines von diesen Postulaten schlucken. So geht es nicht.» - Aber das war ein interessantes Gespräch zwischen ihm und mir.

Möchte dazu jemand eine ergänzende Frage stellen? Wir haben uns darüber an einem der Nachmittage auch ziemlich erhitzt. Ich weiß nicht, ob die Hitze ganz und gar abgekühlt ist.

[ … Heißt dies,] daß also die Theologie auf keinen Fall das Postulat der Widerspruchslosigkeit erheben kann, d. h. daß sie durchaus Sätze sagen kann, die sich logisch widersprechen?

Ja, aber nun nicht, daß sie sich dabei beruhigen darf und kann, gelt. Sondern sie kann nur sagen: De facto ist es wohl so - jetzt rede ich mit meinem Berliner Freund Heinrich Vogel -, wir können nur in Paradoxen reden.37 Oder wenigstens an bestimmten Punkten kommen wir über die Paradoxe nicht hinaus. Oder - er liebt den Ausdruck: Wir können in unserem theologischen Denken immer nur «scheitern». Er hat jetzt ein Buch geschrieben über das Nicaenum. Und dort spielt der Begriff des «Scheiterns» eine ganz große Rolle.38 Und nun habe ich gegen den Heinrich Vogel, daß für ihn das Paradox als solches der Aufweis guter Theologie ist: Es darf nicht anders sein, es muß «gescheitert» werden. Und dann kommt er da mit dem «Kreuz» herein. Das spielt eine ganz große Rolle: theologia crucis.39 Das bedeutet dann, daß der Theologe nur so [behauptet]: So! so! so! und so! Und nun würde ich sagen: Das kann nur eine faktische Konstatierung sein, daß es weithin so zugeht. Es gibt wohl ein «Postulat der Widerspruchslosigkeit». Das würde ich auch sagen. Das würde aber bedeuten, es ist das Postulat der Übereinstimmung unserer Rationalität mit der Rationalität Gottes. Das wäre die Widerspruchslosigkeit. Aber nun erinnern Sie sich in dem Buch, wo ich auf diese merkwürdigen Unterscheidungen zwischen der «theologia paradisiaca» und «[theologia] terrestris» usf. hingewiesen habe.40 Also, die widerspruchslose Theologie - das ist ein eschatologischer Begriff. Darauf hoffen wir. Dem sehen wir entgegen. Aber wenn [das] nun ehrlich [geschieht] und wenn wir das nun einbeziehen auch in das Gebet: «Dein Reich komme!» [Mt. 6,10] - denn da muß die Theologie auch |144 einbezogen sein -, dann können wir uns nicht beruhigen mit den Paradoxen, sondern dann muß es schon auf Erden, schon in der Zeit [so zugehen] - wie der Nelson den Leuten in der Schlacht bei Trafalgar zugerufen hat: «Every man [will] do his duty, England expects it!»41 Also, wir sind jetzt in der Seeschlacht, und jetzt gilt es aber auch alles zu tun, nicht stecken zu bleiben in unnötigen …, eben in diesen Paradoxen da, sondern es muß alles in Bewegung sein. Und dann machen wir wohl die Erfahrung: Wir erreichen es nicht, jetzt und hier. Aber [es muß] in der Bewegung auf den Punkt hin [sein] - jetzt [mit] 1. Korinther 13[,12] -, wo wir erkennen werden, wie wir erkannt sind. Das ist die göttliche und die menschliche Rationalität.