159 Erklärung des Jakobusbriefes
W.S. 1928/29

Jakobus 1,1

Wir verbinden eine kurze Besprechung der sogenannten Einleitungsfragen, d. h. der Fragen nach dem Verfasser, den Adressaten, der geschichtlichen Bedingtheit und Eigenart unseres Briefes am Besten sofort mit der Erklärung seines ersten Verses:

Jakobus, Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht, den zwölf Stämmen in der Zerstreuung Freude!

Es ist noch nicht allzulange her, da geriet man, wenn man sich mit den durch diese zwei Zeilen aufgeworfenen Fragen beschäftigte, alsbald in ein Kreuzfeuer von unter sich ebenso verschiedenen wie von allen Seiten höchst positiv und kategorisch vorgetragenen wissenschaftlichen Ansichten. Während die Einen, etwa mit Schlatter auf unsern |161 Vers, speziell auf den Namen Jakobus ein ganzes in sich oft sehr sinnvolles Erklärungsgebäude für den ganzen Brief errichten zu können meinten1 , schieden die Andern, etwa mit Harnack gerade diesen ersten Vers als eine ums Jahr 200 hinzugekommene Zutat zum vornherein aus2 .

Während Zahn unsern Brief als das älteste Stück des ganzen Neuen Testaments behandelte3 , sollte er nach H. J. Holtzmann4 , Jülicher5 , Weinel6 u. A. einer seiner jüngsten, wo nicht der jüngste seiner Bestandteile sein. Während Feine den Verfasser direkt auf das Evangelium Jesu zurückgreifen ließ7 , sollte er nach Fr. Spitta8 und dem Franzosen Massebieau9 überhaupt kein Christ, sondern ein richtiggehender Jude gewesen sein, dessen Spruchsammlung höchst nachträglich durch Hinzufügung der Worte «Jesus Christus» in den ersten Versen des ersten und zweiten Kapitels zu einer christlichen 2gestempelt, gleichsam getauft worden wäre. Während der Erlanger Hofmann einen wohlüberlegten und sehr komplizierten Gedankengang aus unserm Brief heraus- oder in ihn hineingelesen hat10 , war er nach Hollmann vielmehr eine formlose bunte Sammlung von Lehren, Trostreden, Mahnreden, Strafpredigten und Lesefrüchten11 . Schien es den meisten Forschern selbstverständlich, dass wir in dem berühmten Abschnitt 2,14-26 irgendwie eine Auseinandersetzung mit paulinischen Sätzen vor uns haben, so war es doch möglich, dass der minu|163tiöseste unter den damaligen Neutestamentlern Th. Zahn, umgekehrt der Meinung war, dass Röm. 4 undenkbar sei ohne Jak. 2, welches Kapitel dem Paulus vorgelegen und ihn beschäftigt habe.12 Wiederum Zahn glaubte bestimmt versichern zu können, dass Verfasser und Leser palästinensische Judenchristen gewesen seien.13 Jülicher aber antwortete mit derselben Bestimmtheit: «Kein Wort in dem Briefe deutet auf ehedem jüdische Leser.»14 Die heutige Diskussionslage dürfte – wenn man etwa an das Verhältnis der ­Kommentare von Dibelius15 einerseits einerseits, Fr. Hauck16 andrerseits denkt – dadurch charakterisiert sein, dass jedenfalls die extremsten der sich ­früher gegenüberstehenden Thesen, wenn nicht verstummt sind, so doch nur noch unter starken Vorbehalten zum Vortrag kommen und dass die Bestimmtheit des historischen Urteils überhaupt einer häufig mit Non liquet oder gar mit Ignoramus arbeitenden Vorsicht und Besonnenheit Platz gemacht hat. Etwas von dieser Vorsicht ist sogar auf den neusten katholischen Kommentar von Bardenhewer übergegangen.17 Diese Entwicklung war gewiss nicht zum Nachteil der eigentlichen Erklärungsarbeit, deren notwendige Offenheit für viele Möglichkeiten unter der Sicherheit, mit der man früher mit den historischen Voraussetzungen umging, doch nur leiden konnte. Eben der Umstand, dass wir heute wissen, wie wenig wir über unsern Text wissen können, kann eine starke Einladung bilden, uns umso aufmerksamer mit dem Text selbst zu beschäftigen. – Entwickeln wir kurz die Probleme, deren Erkenntnis und Verständnis uns zur Einführung unentbehrlich ist.

3 1. Die Frage nach der Entstehungszeit. Wir haben auszugehen von der Tatsache, dass die Kirche mit der Aufnahme unseres Briefes in den Kanon merklich gezögert hat, das Abendland länger als der Osten.18 Erst von der Synode von 382 unter Papst Damasus ab kann sie als |165 endgültig vollzogen gelten.19 Tertullian und Cyprian haben ihn nie zitiert.20 Der römische Kanon Muratori (um 200) scheint ihn nicht zu kennen. 21 Euseb von Cäsarea kennt ihn als Teil der heiligen Schrift, führt ihn aber unter den Antilegomena, den der Unechtheit verdächtigen Stücken an.22 Der sichere Zeuge für sein Vorhandensein und seiner, wenn auch nicht allgemein anerkannten kirchlichen Geltung um 200 ist der Johanneskommentar des Origenes.23

Die christlichen Schriftsteller des zweiten Jahrhunderts schweigen von ihm.24 Das beweist natürlich nichts dagegen, dass er schon damals und früher gelesen worden ist. Ein deutliches, wenn auch nicht unzweideutiges Datum für sein Vorhandensein ist seine Verwandtschaft mit Clemens Romanus und dem Hirten des Hermas. Der Jakobusbrief berührt sich mit ihnen in gewissen Grundanschauungen, in den vorausgesetzten Verhältnissen, in der Ausdrucksweise.25 Es liegt nahe, im Blick auf das alles seine Entstehungszeit in die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts zu legen.26 Man pflegt außer jenen äußern Gründen für eine verhältnismäßig späte Ansetzung anzuführen: die moralistische Auffassung des Christentums, die den Brief kennzeichne, die in ihm vorausgesetzten düstern Zustände in der Christenheit, das gänzliche Fehlen jeder Beziehung auf das Problem des alttestamentlichen Gesetzes.27 Aber eben diese Momente lassen sich mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit auch zur Begründung einer erheblich frühern Ansetzung verwenden. Man ist heute aufmerksamer als früher auf gewisse seltsam altertümliche Züge im Bild unseres Textes. Und man hat endlich nicht ohne Grund darauf hingewiesen, dass seine unverkennbar judenchristliche Herkunft und Eigenart, das Fehlen der Bezeichnung «Apostel» gerade in unserm ersten Vers, 4endlich der scheinbare oder wirkliche Widerspruch des Briefs gegen Paulus Gründe genug für jene Verzögerung seiner kirchlichen Rezeption gewesen seien, so dass auch aus dieser die Unmöglichkeit, seinen Ursprung ins erste Jahrhundert zu verlegen, nicht gefolgert werden dürfe.

167Aber mit der Versetzung des Briefs in die vorpaulinische Zeit ist nun doch auch Zahn ziemlich allein geblieben, denn zwingend lässt sich weder jener Moralismus des Briefes aus der Nähe der Bergpredigt, noch jenes Fehlen des Gesetzesproblems aus seinem Nochnichtvorhandensein, noch der vorausgesetzte trübe Zustand der Gemeinde aus der speziellen Lage und Verfassung der palästinensischen Christen unter Herodes Agrippa I. erklären.28 Differierten früher die Schätzungen zwischen den Jahren 50 und 150, so begnügt sich heute Dibelius die Jahre 80 und 130 als die obere und untere Grenze namhaft zu machen29, und Fr. Hauck, der Bearbeiter des Jakobusbriefes in dem Zahnschen Kommentarwerk, hat dieser Mittellinie und der Zurückhaltung, mit der sie nach beiden Seiten gezogen worden ist, nicht mehr widersprochen30.

2. Die Frage nach dem Abfassungsort. Nur zwei Daten stehen hier zur Erwägung. Hauck meint, das «stark urchristliche und judenchristliche Gepräge» unseres Briefes und die in ihm vorausgesetzte Nähe zwischen der Gemeinde und der Synagoge sprächen für Palästina oder Syrien.32 Wegen jener Verwandtschaft mit Clemens Romanus und dem |169 Hirten des Hermas haben von Soden u. A. auf Rom geraten.33 Beide Beobachtungen lassen sich doch auch anders erklären und so wird man in den darauf gestützten Thesen – Hauck trägt auch diese nur mit Behutsamkeit vor – mehr als Vermutungen nicht erblicken können.

3. Die Frage nach dem Verfasser. Es wurde schon erwähnt, dass das Zögern der Kirche unserm Brief gegenüber jedenfalls auch mit der Ungewissheit über seinen Verfasser zusammenhing. Der Inhalt der Schrift gibt uns darüber 5 außer dem Namen Jakobus in unserm ersten Vers schlechterdings keine Auskunft. Ist der Schluss bündig, dass das Fehlen jedes weitern Zusatzes zu diesem Namen außer der Bezeichnung «Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus» auf einen Mann hinweise, der sich nicht erst näher bekannt zu machen brauchte und dass als solch allgemein bekannter Jakobus nur Einer in Betracht komme, nämlich der Gal. 2,9 als einer der δοκοῦντες στῦλοι εἶναι genannte und auch bei Josephus und Hegesipp als eine bedeutende und einflussreiche Persönlichkeit geschilderte Bruder Jesu selbst34 , «Jakobu der Gerechte» geheißen, der im Jahre 61 oder 62 in Jerusalem den Märtyrertod durch Steinigung erlitten hat? Es bleibt doch auch die Möglichkeit, für die sich Windisch entscheidet und der sich auch Hauck ausdrücklich als der wahrscheinlicheren zuneigt, dass unser Jakobus seinem Namen darum keinen weitern Zusatz gibt, weil er keinen zu machen hatte, sondern ein im Übrigen unbekannter christlicher Lehrer dieses Namens gewesen ist.35 Gegen jenen ersten Schluss spricht die höhere vorhin festgestellte Wahrscheinlichkeit in Bezug auf die Abfassungszeit, spricht der Umstand, dass Hegesipp sich über Jakobus als Verfasser eines solchen Schriftwerkes völlig ausschweigt36, spricht endlich der starke Zweifel noch des vierten Jahrhunderts.

Als die Kirche den Brief als Werk des «Apostels Jakobus» in den Kanon aufnahm, tat sie es in der Meinung, dass der Gal. 2 Genannte identisch sei mit dem als «Sohn des Alphäus» bezeichneten Jünger dieses Namens.n37

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Aber noch Hieronymus weiß von Bestreitungen dieser Ansicht und noch bis ins 6. Jahrhundert hinein sind solche vorgebracht worden.39 Der berühmteste Bezweifler der Echtheit des Jakobusbriefes ist bekanntlich kein Geringerer als Luther, der außer dem vielzitierten Wort von der «strohernen Epistel» (E.A. 63,115)40 mit dürren Worten erklärt hat: «hanc epistolam non esse apostoli Iacobi, nec apostolico spiritu dignam» (E.A. o.l. V,111)41, er achte ihn für keines Apostels 6 Schrift42 und könne ihn nicht unter die rechten Hauptbücher des Neuen Testaments setzen43 , weil er 1. stracks wider Sankt Paulum und alle ander Schrift den Werken die Gerechtigkeit gebe 2. nicht einmal in solcher langer Lehre des Leidens, der Auferstehung, des Geistes Christi gedenke 3. durch seine Abhängigkeit vom 1. Petrus- und vom Galaterbrief beweise, dass er lange nach Sankt Peter und Paul gelebt habe (E.A. 63,156f.)44 . «Dieser Jakobus wirft so unördig eins ins ander, dass mich dünket, er sei irgend ein gut fromm Mann gewesen, der etliche Sprüche von der Apostel Jünger gefasset, und also aufs Papier geworfen hat, oder ist vielleicht aus seiner Predigt von einem andern beschrieben».45

An der wirklichen oder scheinbaren Sprunghaftigkeit der Gedankenführung des Jakobus scheint Luther ganz besonderen Anstoß genommen zu haben: «ist da kein ordo noch methodus. Itzt sagt er von kleidern, bald von zorn, fellet imer von einem auff das ander.» Darum: |173 «Ich halt, das sie irgents ein Jude gemacht hatt, welcher wol hat horen von den christen leuten, aber nit gar zusam schlagen»! (W.A. T.R. 5, 157).46 Außer Luther haben in der Reformationszeit auch Erasmus und Cajetan die kritische Ansicht vertreten.47

Die alten Bedenken gegen die «Echtheit» unseres Briefes sind dann von der neuern Forschung aufgenommen und etwa so begründet worden: Der Herrenbruder Jakobus, der ein Eiferer für die Geltung des alttestamentlichen Gesetzes in der Christenheit war, hätte davon nicht schweigen, nicht in der Art der Schriftsteller des 2. Jahrhunderts das «Gesetz der Freiheit» an seine Stelle setzen können. Er würde ferner nicht so gut griechisch geschrieben und das Alte Testament nicht fast durchgehend nach der Septuaginta zitiert haben. Und es hätte ihm als einem leitenden Geist der Jerusalemer Gemeinde der Apostelzeit ein so naives Missverständnis der paulinischen Ansicht wie das Kap. 2 dokumentierte nicht widerfahren können.49

Überblickt man das Ganze dieses kritischen Ansturms, so wird man vor Allem die geschilderte Situation in der alten Kirche: ihre späte und zögernde Bereitwilligkeit den Brief in den Kanon aufzunehmen, diese gleichzeitig mit den ersten Bezeugungen auftretenden Bezweifelungen seiner Echtheit, nicht ernst genug nehmen dürfen. Mit der Sicherheit, mit der etwa Schlatter und Zahn sie behauptet haben50 oder mit der sie jetzt wieder von Bardenhewer vertreten wird51, dürfte sie doch wohl nur schon aus diesem Grunde auf keinen Fall behauptet werden. Die Argumente Luthers freilich verstärken das hier zu setzende Fragezeichen gerade nicht! Sie sind offenbar in der Hauptsache ein geniales, aber unannehmbares theologisches 7 Parteivotum, begründet auf die Erwägung, ein apostolisches Dokument müsse durchaus ein direktes Zeugnis für die spezifisch paulinische Rechtfertigungslehre und Christusbotschaft sein, was nicht direkt auch paulinisch sei, das sei auch nicht christlich und darum auch nicht biblisch.

175 Schon Calvin, ein entschiedener Pauliner auch er, hat darüber viel ruhiger gedacht. Er sagt im Vorwort zu seinem Jakobuskommentar, es sei eben nicht von Allen zu verlangen, dass sie dieselbe Seite der einen Sache behandelten und verweist auf den Gegensatz zwischen David und Salomo, zwischen Johannes und den Synoptikern.52 Der Ernst des Anstoßes, den Luther an unserm Brief genommen hat, wird uns bei der Auslegung noch genug zu denken geben. Aber mit der Verfasserfrage muss er doch wohl unverworren bleiben. Zu den Argumenten der neuern Kritik endlich ist zu fragen, ob sie nicht doch vielleicht nach der negativen Seite zu sehr mit derselben Sicherheit auftreten wie die der konservativen Theologen nach der positiven Seite. Das schwerwiegendste scheint mir das aus der Sprache zu sein. Zu allen andern scheint mir zu bemerken, dass wir von diesem Herrenbruder Jakobus doch viel zu wenig wissen, um auf Grund jener Erwägungen mit letzter Gewissheit sagen zu können, er sei es nicht gewesen. Wir können nur angesichts des späten und unsichern Auftauchens der Behauptung, er sei es, und angesichts des doch recht frühen Todes des Mannes sagen, dass sie die größere Wahrscheinlichkeit gegen sich hat.

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Sollte die Kritik recht haben – und man dürfte sich vergeblich nach Gründen umsehen, weshalb sie unrecht haben sollte – dann stehen wir wieder dort, wo wir, wenn wir nichts als Vers 1 vor uns haben, ohnehin stehen, vor der Verfasserbezeichnung «Jakobus, Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht», bereichert um die Erkenntnis, dass der Schluss, Jakobus müsse gerade jener Jakobus gewesen sein, eine Vermutung, und zwar eine fragwürdige Vermutung gewesen ist. Dann muss freilich mindestens gerechnet werden 8 mit der Frage, ob nicht der ganze erste Vers oder doch der Name Jakobus selber eine uralte «Vermutung» sein möchte. Sei es, dass der Verfasser selber unter diesem Pseudonym geschrieben hätte, wie es in jenem Zeitalter unter dem Namen berühmter Männer in unzähligen Fällen getan worden ist. Sei es, wie Harnack annimmt, dass die Schrift erst durch die Zutat eines sehr viel Spätern pseudonym gemacht worden wäre.54 Gegen beide Möglichkeiten spricht aber doch die Wahrscheinlichkeit, dass wohl weder der Verfasser selbst noch jener unbekannte Spätere es versäumt haben würden, den Zweifel, welcher Jakobus gemeint sei zu heben, den berühmten Jakobus durch irgend einen Zusatz kenntlich zu machen. Die Dunkelheit in der wir uns befinden, würde doch weder größer noch kleiner, wenn unser Verfasser den Namen unter dem wir ihn kennen nicht getragen hätte. Die nachträgliche Namengebung würde dann zeigen, in welcher Richtung er verstanden sein wollte oder von jenem Spätern verstanden wurde, nämlich als Vertreter eines jedenfalls nicht paulinischen Christentums, für das er oder jener Spätere aus allerlei Gründen gerade den Namen Jakobus für bezeichnend gehalten hätte. Für die Erklärung ergibt sich aus dem Gesagten, dass wir Alles, was wir über unsern Verfasser wissen können und wissen müssen, seiner Schrift selbst zu entnehmen haben. Es dürfte in gleicher Weise verboten sein, den Brief mit Hofmann, Schlatter, Zahn zum vornherein so zu erklären, als ob der Herrenbruder Jakobus mit Allem, was man über ihn weiß oder zu wissen meint, dahinter stünde, wie mit der ältern kritischen Schule so, als wäre es erwiesen, dass er, mit Luther zu reden, «ein gut frumm Mann» aus dem Milieu der |179 werdenden altkatholischen Kirche gewesen sei.56 Nichts, gar nichts ist erwiesen, als was sich den 108 Versen der Schrift selbst über Charakter, Denkart und Wollen des Irgendjemand oder also des Jakobus, der ihn geschrieben, entnehmen lässt.

An die Stelle der Einleitung hat sofort 9 die Erklärung zu treten. Wir können sie hier nicht vorwegnehmen. Doch können einige andeutende Bemerkungen jetzt schon gemacht werden. Eine grundlegende zuerst: Wir haben es im Jakobusbrief, wie Jülicher sich ausdrückt, mit der «Einheit einer schriftstellerischen Persönlichkeit» zu tun57 , nicht mit einem bloßen Kompilator, und in seiner Schrift nicht mit einer bloßen Spruchsammlung. Es wird allerdings so sein, dass der Brief ursprünglich kein Brief, auch Vers 1 nicht als Briefeingang gemeint war. Er braucht darum doch noch nicht, wie man früher gemeint hat, eine Sammlung von Ansprachen oder von Bruchstücken solcher gewesen zu sein. Wir haben es vielmehr mit einer der Möglichkeiten der Literaturgattung der «Paränese» zu tun.58 Man versteht darunter Schriftwerke, die in einer Reihe von lose, oft nur formal verknüpften ethischen Ermahnungen verschiedenen Inhalts bestanden. Die Sprunghaftigkeit des Gedankengangs unsres Textes, das was Luther «unördig eins ins ander werfen» genannt hat59 , gehört sozusagen zum Stil dieser Schriftgattung. Hauck hat sehr schön gezeigt, wie gerade formell betrachtet, Plan und Ordnung in dem kleinen Werk durchaus nicht fehlen: wie 1,2ff. zunächst einfache Mahnung in der Art der alten Spruchweisheit das Bild beherrscht, wie sie dann 2,1ff. abgelöst wird durch die Mahnung mit lehrhafter Begründung, wie sie sich 3,13ff. zur mahnenden Anklage erhebt, um endlich als tröstliche zusprechende Mahnung 5,7ff. zu schließen.60 Das ist kein Kompilator, das ist auch nicht bloß ein Sammler seiner eigenen Sprüche und Sentenzen. Das ist schon ein, wenn auch sehr eigenartiger Schriftsteller. Mittelst einer Methode, die mir unzugänglich ist, der sogenannten |181 Schallanalyse, ist Sievers zu der Feststellung gekommen, dass der Jakobusbrief durchaus das Werk eines Verfassers und zwar eines Semiten sein müsse, etwas mühsam in rhythmischen Versen abgefasst.61

Wichtiger als das Alles 10 scheint doch die Frage, ob sich auch vom Inhalt, von der Sache aus zeigen oder doch andeuten lässt, dass wir es in unserer Schrift mit einer Individualität, mit einem ganz besondern Jemand, nicht mit Paulus, nicht mit Johannes, und auch nicht bloß mit einem Sammelbecken von allerlei jüdisch-hellenistisch-christlichen Weisheitsworten oder Gemeinplätzen, freilich mit einem Zeugen der christlichen Kirche, aber nun eben mit diesem, dem sonst unbekannten, nur eben durch diese Schrift bekannten Jakobus zu tun haben. Ich meine, dass sich dies zeigen lässt. Spitta hielt den Jakobusbrief für das Werk eines Juden.63 Diese Hypothese ist der übertriebene Ausdruck einer nicht unrichtigen Empfindung. Von Soden hat wohl dasselbe gemeint, wenn er Jakobus den Jeremia des Neuen Testamentes genannt hat.64 Und Luther mit seiner unverhohlenen Abneigung gegen unsern Brief hat wohl in anderer Weise wiederum dasselbe gemeint.

183 Der65 Jakobusbrief ist das Neue Testament alttestamentlich aufgefasst, als nova lex.66 Das ist sicher nicht paulinisch, aber auch nicht notwendig schon altkatholisch und vielleicht ein notwendiges Korrektiv zum Paulinismus. Es gibt nicht nur die zwei Möglichkeiten Christus oder ein neuer Pharisäismus. Es gibt auch die dritte Möglichkeit, die Möglichkeit des Propheten, der auf Christus hinweist. Diese Möglichkeit hat Jakobus gewählt. Allerdings in einer ihrer unscheinbarsten und, wenn man will, zweideutigsten Formen, nämlich in Form der alttestamentlichen Weisheitsrede, die sich, nicht ohne gelegentliche Ausblicke in letzte Tiefen und Höhen, unmittelbar neben den Menschen, wie er ist in der ganzen Konkretheit seiner Situation, stellt und mit ihm redet – über was? Über die Geheimnisse und Wunder Gottes? – Nein und ja. Nein, sofern er sie nicht oder nur selten nennt, sondern mit den Menschen einfach über sein, des Menschen Leben redet. Ja, sofern er dabei die Geheimnisse und Wunder Gottes beständig im Rücken hat und nicht anders als von da aus mit den Menschen über ihr Leben redet. Wer wollte die Gefahr verkennen, von der dieses Vorgehen bedroht ist? Aber man muss auch die Möglichkeit und vielleicht Notwendigkeit erkennen, dass auch so vorgegangen werden muss. Man könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn man ohne weiteres annehmen wollte, da sei das Urchristentum kleinbürgerlich, vulgär-christlich geworden. Was heißt Vulgärchristentum? War das Problem etwa abweisbar, dass das Christentum aus etwas Singulärem zu etwas höchst Vulgärem werden musste, wenn es wirklich Christentum sein wollte und wenn es im Gegensatz zum Paulinismus geschehen musste? |

Jülicher könnte dem Jakobus unrecht tun, wenn er von ihm sagt, die Religiosität habe hier die scharfen konkreten Züge der ersten Zeit verloren, es sei fast nur Allgemeines übrig geblieben, Vertrauen auf Gottes Güte, das im Gebet sich äußert, und die Hoffnung nie verliert, |185 andererseits eifrige Erfüllung der Gebote Gottes, Übung der reinen Frömmigkeit, wie sie 1,27 definiert wird.66 Jakobus kämpfe nicht um Christus, Glaube, Hoffnung, sondern um Anstand, Gerechtigkeit, Selbstzucht; es gelte nicht, der Welt zum Trotz eine Kirche [zu] stiften und [zu] mehren, sondern die Welt aus der Kirche herauszutreiben.67 Und darum sei sein Buch wohl das am wenigsten christliche des Neuen Testaments.68 Was soll man dazu sagen? Wie anders konnte die «Religiosität» ihre scharfen konkreten Züge erhalten oder wiederbekommen, als dadurch, dass Leute wie Jakobus die undankbare Aufgabe auf sich nahmen, daran zu erinnern, dass es sich, wenn von Christus, Glaube, Hoffnung die Rede sei, gleichzeitig um jene in der Tat ganz vulgären, trivialen Dinge handle? Sind etwa Vertrauen auf Gottes Güte und Erfüllung seiner Gebote Dinge, die sich je, auch wenn man auf der höchsten Höhe einer sogenannten «ersten Zeit» stehen würde, von selbst verstehen? Und wenn das wirklich der Sinn des Jakobusbriefes wäre, «die Welt aus der Kirche herauszutreiben», könnte es nicht sein, dass er dann gerade darum zu Zeiten das allerchristlichste, jedenfalls das allernotwendigste Buch des Neuen Testaments wäre?

Und auch Luther könnte dem Jakobus unrecht tun, mit seiner 11 Anklage, er sage ja gar nichts von Christi Kreuz, Auferstehung und Geist. Denn es könnte doch sein, dass Bengel den Jakobus besser verstanden hat, wenn er von ihm sagte, das habe er gerade als Bruder des Herrn mit vollem Bewusstsein so gehalten. Je näher er Christus gestanden sei, umso weniger habe er den Christus nach dem Fleisch kennen wollen (2.Kor. 5,16).69

Das Charakteristischste an der Persönlichkeit des Jakobus, wie sie uns in seinem Brief entgegentritt, ist der Bußruf. Ich sage nicht, wie man oft hört: Tatchristentum oder praktisches Christentum.71 Denn |187 das trifft die Sache nicht. Es ist auch Jakobus nicht an der Tat gelegen, nicht an der Praxis, nicht an einem Zweiten, sondern an Gott. Er redet aber von Gott in Form des Bußrufes und nicht oder fast nicht anders. Ich sage Bußruf, in dem biblischen Sinn, dass nicht die Unfrommen, nicht die Draußenstehenden, nicht die Gottlosen, sondern die Frommen, die Drinnenstehenden, die Juden, Judenchristen oder Christen, jedenfalls die bereits in Gemeinschaft mit Gott Stehenden aufgerufen werden zur Umkehr zu Gott. Den Frommen kann und soll man dazu nicht wieder von Gott, von Christus, vom Geiste reden. Sie würden ja antworten: das kennen, das besitzen wir schon. Ihnen muss man ganz nüchtern und direkt vom Leben reden, von dem Kontrast des Innern und des Äußern, der Frömmigkeit und des Handelns, des Glaubens und der Werke, von der Unmöglichkeit dieses Kontrastes, von der Notwendigkeit seiner Überwindung, von der Unvermeidlichkeit des Gerichts, wenn sie nicht überwunden wird. Es scheint, dass die Funktion Johannes des Täufers auch innerhalb der neutestamentlichen Welt nicht überflüssig geworden ist, sie ist ein Korrektiv zu der Funktion des Paulus. Ich will damit nicht sagen, dass Paulus dieses Korrektiv nicht auch in sich getragen hätte. Man kann den Römerbrief unmöglich genau lesen, ohne zu merken, dass der Bußruf auch im Römerbrief steht, ja, dass in gewissem Sinn der ganze Römerbrief ein einziger Bußruf ist. Aber der Jakobusbrief ist die nötige Erinnerung daran, dass der Römerbrief auch so gelesen werden muss. Offenbar hat sich schon in der Kirche des ersten Jahrhunderts das Verlangen nach dieser Ergänzung bemerkbar gemacht.

Diese Ergänzung zu liefern, ist die Funktion des «Jakobus» gewesen. Das ist’s, was seine ganze Erscheinung so alttestamentlich macht. Wie Jeremia der Tempelgemeinde und wie der Täufer der Synagogengemeinde, so steht er in der Tat der christlich-kirchlichen Gemeinde gegenüber. Die Frage, ob denn das Alte vergangen, alles neu gewor|189den sei [vgl. 2.Kor 5,17], ist für ihn im Hinblick auf die christlichen Menschen nicht erledigt. Sondern mit rücksichtslosem Ernst und mit einer Schärfe, als ob es noch nie geschehen wäre, wird sie bei ihm auch dem christlichen Menschen gegenüber aufgerollt. Auch die christliche Welt ist ja in dieser Welt und kann darum des Bußrufs nicht entbehren. Der Bußruf aber tönt so, wie Jakobus redet. Er handelt nicht zufällig, sondern notwendig von den halben Seelen, von der falschen Berufung auf Gott, vom Rücksichtnehmen auf Menschen, vom Greuel des religiösen Redens, vom Zanken und vor allem immer wieder von dem Betrug und von der Ungerechtigkeit des Geldes. So gewiss die christliche Botschaft nicht ist, was sie ist, wenn sie nicht in erster Linie wirkt als Gericht, das beginnt beim Hause des Herrn [vgl. 1.Petr. 4,17], so gewiss muss sie, ohne von ihrer Tiefe etwas zu verlieren, nein, um gerade die rechte Tiefe zu gewinnen, zeitweise zum Teil oder auch ausschließlich so tönen, davon reden. Das ist das Allgemeinste, was ich über unsern Verfasser für heute sagen möchte. Es muss sich in der Erklärung im einzelnen entfalten und begründen. Wie höchst gleichgültig die Frage, wer «Jakobus» gewesen ist und wann er geschrieben hat, wenn wir dies als sein Wesen und Wollen einmal deutlich ins Gesicht gefasst haben! |

Wir schließen unsere Betrachtung der Verfasserfrage, indem wir noch einen Blick werfen auf die Worte °«Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht»° 65 , mit denen sich dieser Verfasser, heiße er nun Jakobus oder sei er ein Anonymus, im 1. Vers gekennzeichnet hat. Die Formel erinnert an Tit. 1,1, wo sich Paulus oder ein Pauliner im Namen des Paulus als «Knecht Gottes und Apostel Jesu Christi» vorstellt; aber auch in andern paulinischen Briefeingängen wird der Name Gottes ausdrücklich erwähnt, etwa indem die Bezeichnung «Apostel Jesu Christi» ergänzt wird durch die Worte: «durch den Willen Gottes» [1.Kor. 1,1; 2.Kor. 1,1; Eph. 1,1; Kol. 1,1; 2.Tim. 1,1] oder dergleichen. Also nicht das ist das Auffallende an der Formel des Jakobus, wohl aber das Fehlen des Wortes «Apostel», durch das das nun isolierte Wort «Knecht» einen eigentümlichen, solennen Nachdruck bekommt, der mit dem Inhalt des Briefes merkwürdig übereinstimmt, auch wenn das Wort «Apostel» natürlich nicht etwa darum weggelassen worden ist, sondern darum, weil auf jenen Jakobus hingewiesen sein sollte, der nicht ein Apostel, |191 sondern der Bruder des Herrn war. Das Wort «Knecht» schlägt, so isoliert wie es dasteht, zufälliger- und doch nicht zufälligerweise sofort den alttestamentlichen Ton an, der in dieser Schrift so kräftig erklingen wird. Neben die Apostel tritt hier als etwas Besonderes der Ebed Jahve [vgl. bes. Jes. 42,1-9; 48,16-49,12; 50,2-51,16; 52,13-53,12] und doch als einer ihresgleichens, denn er ist auch der «Knecht Jesu Christi», aber zuerst der Knecht Gottes, und diese zwei Herren, denen dieser Christ trotz Mt. 6,24 dient, sind doch nicht zwei, sondern einer. Man kann das ganze Problem des Jakobusbriefes in dieser Einführungsformel zusammengedrängt finden. Was sucht der, der sich nur als «Knecht» Gottes ausgibt und nachher ausspricht, im Neuen Testament? Ist 12 sie legitim, diese Verbindung «Gottes und des Herrn Jesus Christus Knecht»? Verrät er sich nicht etwa durch diese doppelte Bezeichnung? Sollte die Vermutung nicht recht haben, nach der es ursprünglich nur «Knecht Gottes» geheißen hatte, so dass nichts der Möglichkeit im Wege stände, den Mann als geborenen und gebliebenen Juden zu nehmen? Aber halten wir uns an die Tatsachen: Auch der Verfasser der Johannesapokalypse, der doch der Apostel Johannes sein wollte und vielleicht gewesen ist, nennt sich 1,1 einfach δοῦλος, ebenso Judas 1. Wenn das Wort Verdacht erweckt, so wird Jakobus nicht allein davon betroffen. Paulus hat sich neben ἀπόστολος mit Nachdruck Röm. 1,1 an erster Stelle auch δοῦλος genannt. Ἀπόστολος ist eine °Auszeichnung° 65 , gerade wie es auch für den, der nicht ἀπόστολος ist, eine Auszeichnung ist, Röm. 8,14ff., ein «Sohn» oder «Kind Gottes» zu sein. «Knecht» ist keine Auszeichnung, sondern eine Eigenschaft, die, bei Paulus und seinesgleichen vielleicht verstärkt, aber doch nicht prinzipiell andersartig, die Eigenschaft jedes Frommen, jedes Gerechten ist. Vgl. 1.Kor. 7,22. °«Knecht»° ist nichts anderes als die °normale°, wohlverstanden auch im neuen Bund immer wieder normale Stellung des Menschen zu Gott. ˹«Die Bezeichnung des Menschen als δοῦλος ist das Korrelat zu der Prädikation Gottes als κύριος» (Dibelius).72 Bei Hermas ist die Bezeichnung δοῦλος τοῦ θεοῦ gleichbedeutend mit «Christ».73˺ 65

Was darüber ist, das ist zu keiner Zeit normal, das ist Gnade. ˹Nimmt unser Autor, indem er sich als δοῦλος bezeichnet, einen Ehrentitel in |193 Anspruch, dann – nicht ohne Mahnung – den, der letzlich jedem Christen zukommt.˺ In dem Wort δοῦλος spricht sich das Bewusstsein aus, dass der Betreffende nicht eigenen Rechtes ist. Der scharfe Nebensinn «Sklave» ist nicht aus-, sondern eingeschlossen, und zwar mitsamt der Bestimmung des Sklavenrechtes, dass der Betreffende juristisch keine Person, sondern eine Sache ist. Eine Sache also und nicht eine Person stellt sich denjenigen vor, denen sich einer mit dem Namen δοῦλος vorstellt. Wollen sie nach der Person fragen, dann sollen sie sich an seinen Herrn wenden. Er ist die verantwortliche Person, er der Sklave, kann nur Sache sein, als solche dem Verantwortlichen zur Verfügung stehen. 『Wir müssen sehr unmodern denken, alle unsere Vorstellungen von Genialität, Individualität, Originalität der menschlichen Persönlichkeiten zunächst zurückstellen lernen, um hier zu verstehen. Und es ist wahrhaftig nicht gleichgültig, ob wir gerade hier verstehen und nicht verstehen.』 Die entscheidenden Persönlichkeiten des Neuen Testaments wollen gerade keine Persönlichkeiten sein, sie sind ganz Sache, ganz Amt und Auftrag. So und nur so ergreifen sie jedenfalls das Wort. Sie wollen dienen, nicht sich selbst und beileibe auch nicht den andern Menschen, sondern 『exklusive』65 dem Willen Gottes. Wenn es sich darum handeln soll, auch den Menschen zu dienen, dann auf dem weiten Umweg über den Willen Gottes『, der nicht immer und überall offen ist』65 . Werdet nicht der Menschen Knechte! warnt Paulus 1.Kor. 7,23.

So also stellt sich auch Jakobus seinen Lesern vor. Und das Alleinstehen des Wortes «Knecht» verstärkt seinen etwas düsteren und negativen, die Leser sofort in ihre Schranken weisenden, jedenfalls strengen Ton. Er lehnt zum vorneherein alle Verantwortlichkeit ab dafür, dass er so redet, wie er reden wird. Er kann nicht anders. Er muss. Sie mögen sich vor Gott und dem Herrn Jesus Christus prüfen, ob es wahr ist, dass er wirklich muss. Der Verweis auf diesen Herrn nimmt den Anspruch dessen, der als sein Knecht auftritt, den Anschein von Willkür und Anmaßung. Angesichts dieser seiner Legitimation kann und darf er sein Amt rücksichtslos versehen. Die Zeit der Propheten, der großen Knechte Gottes, ist noch nicht zu Ende, auch im neuen Bunde nicht. Auch Jesus Christus hat nicht nur Apostel, die den Glauben verkündigen, sondern auch Knechte, die sich in die Buße stellen, die Buße verkündigen. Die Apostel selbst versäumen es selten, |195 sich auch Knechte zu nennen. Der Knecht ist das Korrektiv des Apostels, die unvermeidliche Erinnerung, dass kein Glaubender ist, der nicht immer wieder Buße zu tun hätte im Gedanken an den Willen Gottes, die Erinnerung nicht an das °Auszeichnende° 65 , dass einer ein Kind Gottes ist, sondern daran, dass er als Frommer und Gerechter, der seinem Namen Ehre macht, zu gehorchen hat, an das °Gewöhnliche° 65 also. Tritt der Apostel ganz zurück und der Knecht ganz hervor, so mag uns das mit Recht erschrecken, es mag uns aber auch, wie wir schon letztes Mal hörten, einschärfen, dass das Korrektiv wirklich unvermeidlich ist, auch im neuen Bunde, gerade im neuen Bunde, ohne darüber zu vergessen, dass Apostel das Größere, Knecht das Kleinere ist. Dafür ist er Knecht Gottes, das, was jedermann werden kann, was man vom Apostel nicht sagen kann.

4. Die Frage nach den Adressaten. Das einzige Datum, über das wir in dieser Hinsicht verfügen, sind zunächst die Worte «den zwölf Stämmen in der Zerstreuung». Und gerade dieses Datum weist darauf hin, dass von «Adressaten» unserer Schrift im Sinn von Briefadressaten nicht die Rede sein kann. «Die zwölf Stämme» – der Ausdruck findet sich auch Mt. 19,28; Act. 26,7; Apk. 21,12 – ist die solenne Bezeichnung für das 13 Vollkommene, das das Volk Israel kraft seiner Erwählung ist und als das es in der eschatologischen Endzeit offenbar werden soll.

Windisch hat die hübsche, vielleicht zu hübsche Vermutung geäußert, der Verfasser habe diesen auffallenden Ausdruck gewählt, weil er selbst den Namen des Stammvaters der zwölf Stämme trug oder erhielt.77

197 Aber es liegt doch näher an den dem ganzen Neuen Testament wesentlichen Zusammenhang zwischen den Begriffen Kirche und Israel zu denken, wie er etwa in der Stelle von dem auserwählten Geschlecht 1.Petr. 2,9 oder von den 144000 Versiegelten Apk. 7,4f. deutlich wird,78 wie er aber auch schon in dem Begriff ἐκκλησία = קָהָל selber gegeben scheint. «Die Kirche ist keine Idee, sondern das konkrete Volk Gottes, das von Gott trotz seiner Unvollkommenheit im Gegensatz zum verstockten auf sich pochenden Israel in Gnaden ­angenommen wird» (K. L. Schmidt, Festgabe für Deissmann, S. 268f.).79

Man kann sich fragen, ob der Zusatz «in der Zerstreuung» wörtlich, also lokal zu verstehen ist, ob die Meinung also die ist: an die vom Wohnort des Verfassers entfernt und zwar da und dort im Lande oder in den Ländern wohnenden Christen, die auf Erden nicht wie die alte israelitische Volksgemeinde sichtbar versammelte, sondern eben zerstreute Kirche. Dass der Ausdruck so verstanden werden konnte, bezeugt 1.Petr. 1,1 wo zweifellos Christen als «die auserwählten Fremdlinge in der Zerstreuung» und zwar unter Nennung bestimmter Landschaften Kleinasiens bezeichnet werden. Διασπορά dürfte auf alle Fälle anknüpfen an die für die in der Fremde lebenden Juden übliche Bezeichnung. Aber der Umstand, dass unserm Schriftstück die Merkmale eines Briefes ganz abgehen, und der andere, dass eine solche nähere Bestimmung wie die 1.Petr. 1,1 gegebene hier gerade fehlt, legt es nun doch näher, diese Bezeichnung hier im Anschluss an die ebenfalls geistlich gemeinten «zwölf Stämme» in übertragenem Sinn aufzufassen. «Dasjenige Israel, zu welchem Jakobus spricht, lebt in der Fremde, gleichviel, wo es wohnte» (Hofmann)81 , weil sein 14 Heimatrecht im Himmel ist, könnten wir nach Phil. 3,20 hinzufügen.

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Mit «zwölf Stämme» erinnert der Verfasser seine Leser an ihre hohe Stellung, mit «in der Zerstreuung» an die Grenze, innerhalb derer sie sind, was sie sind. Er erinnert sie daran, dass sie ecclesia und d. h. ecclesia possidentium82 sind, Leute bei denen gewisse entscheidende Voraussetzungen gemacht werden dürfen, denen gegenüber bloß Konsequenzen zu ziehen sind aus Gründen, die selber nicht entwickelt, kaum genannt zu werden brauchen.

Analytisch, nicht synthetisch, seelsorgerlich, nicht missionarisch wird er zu ihnen reden.

201Er erinnert sie aber auch an das Provisorische, Ungeschützte, Bedrohte ihrer Situation. Ihre hohe Stellung, ihr Besitz könnte ja auch Sättigung, Hypertrophie, Brachliegen eines keinem ernsten Kampf ausgesetzten Gutes bedeuten, dem gegenüber es am Platze wäre, sie daran zu erinnern, dass sie Gäste und Fremdlinge sind, dass die christliche Antwort keinen Augenblick aufhören kann auch christliche Frage zu sein, dem gegenüber es angebracht sein könnte, zur Analyse, zur Kritik ihrer vorhandenen Christlichkeit überzugehen, damit die mit jenem Gut gegebene Lage ernst bleibe oder wieder werde. Die Konsequenzen müssen wirklich gezogen werden, wenn nicht auch die Voraussetzungen hinfällig werden sollen. Das ist’s, was sich aus dem Inhalt des Briefes selbst zur Deutung der Bezeichnung seiner Adressaten entnehmen lässt. Kaum auszumachen ist die Frage, ob diese Widmung der Schrift – denn so und nicht als eine Adresse im eigentlichen Sinn haben wir diesen ersten Vers aufzufassen – an die ganze damalige Kirche gerichtet ist oder ob sich der Verfasser speziell an die Christen einer bestimmten Gegend wendete. Das Letztere dürfte in Anbetracht der immerhin ziemlich konkret gefärbten Anliegen, die die Schrift zur Sprache bringt, das Wahrscheinlichere sein. Man wird dann aber die Ansicht, dass diese Gegend gerade Palästina-Syrien gewesen sein müsse, doch nur als eine mögliche Vermutung neben andern gelten lassen können.

15 Wichtiger ist die andere Frage, ob sich aus der dem Inhalt des Briefes zu entnehmenden Situation der Leser nun nicht doch noch ein zwingender Schluss in Bezug auf die Abfassungszeit ergebe. Man hat gesagt, das sei offenbar die Situation der entstehenden altkatholischen Kirche, des Rückgangs des urchristlichen und paulinischen Enthusiasmus.83 Man wird sich dieser Möglichkeit nicht verschließen dürfen, aber doch auch nicht der andern, dass eine dieses und ähnlichen Zuspruchs bedürftige Christenheit schon sehr viel früher vorhanden sein konnte. Zum Vollzug der bösen Abstraktion der ecclesia possidentium von der ecclesia quaerentium bedarf und bedurfte es auch im |203 ersten Jahrhundert keiner langen Entwicklungen. Sie kann sich und die prophetische Reaktion dagegen kann sich schon damals da und dort und unter allerlei uns unbekannten Peripetien, da und dort vielleicht mehr als einmal vollzogen haben. Man kann also nur sagen, dass die Situation auch in den Anfang des zweiten Jahrhunderts passt. Aber in welche Zeit hätte sie nicht gepasst? Zu welcher Zeit hätte das Volk Gottes solche analytische Belehrung, solchen prophetischen Aufruf etwa nicht nötig gehabt?

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Die von Spitta aufgeworfene Frage, ob die Adressaten nicht samt dem Verfasser einfach reine, nicht-christliche Juden gewesen sein möchten, soll zum Schluss auch noch einmal erwähnt werden. Sie ist lehrreich auch für den, der sich Spitta nicht anzuschließen vermag.88 Die Adressaten, für die wir uns zu interessierten hätten, wären, wenn Spitta recht hätte, diejenigen christlichen Kreise, denen dieses nur an zwei Stellen oberflächlich korrigierte jüdische Schriftstück als ein christliches vorgelegt werden konnte. Also solche christlichen Kreise, die den alttestamentlichen Geist und Buchstaben dieses Schriftstücks ohne Weiteres neutestamentlich aufgefasst hätten, hätte es dann zu Beginn des zweiten Jahrhunderts gegeben? Was wäre nun merkwürdiger: dieses Phänomen oder das andere, das man bei der gewöhnlichen Annahme vor sich hat: dass ein christlicher Schriftsteller so alttestament16lich schreiben konnte, wie es im Jakobusbrief auf alle Fälle geschehen ist?

207 Wie stark müssen die Führer und Gemeinden dieser ganzen ältesten christlichen Zeit auf alle Fälle den Zusammenhang, ja die Identität zwischen Altem und Neuem Testament empfunden, wie so ganz anders als in dem Schema der zwei Religionen müssen sie gedacht haben. Sollte es nicht so sein, dass auch Paulus seinen Kampf gegen das Gesetz nicht sowohl gegen als vielmehr mit dem Alten Testament geführt, dass Luther recht hatte, wenn er den Römerbrief die «Summe» des Alten Testamentes genannt hat?89 Auch Jakobus hat in seiner, nur für unser Gefühl so viel provozierenderen Weise die Summe des Alten Testamentes gezogen. Dass auch er christliche Leser fand, dass man sein Werk schließlich sogar des Kanons durchaus würdig fand, das beweist, dass man in weitesten und verschiedensten Kreisen der alten Christenheit überzeugt war oder sich überzeugen ließ, dass sein Tun, der Angriff auf die Christenheit in seiner Weise auch notwendig und dem Evangelium entsprechend sei. Und es fragt sich, ob man klug täte, hier anderer Ansicht zu sein.

Das letzte Wort des ersten Verses führt uns formal und sachlich in den Brief selbst hinüber. Es heißt «Freude» oder vielmehr verbal: Sich Freuen. Das wünscht der Verfasser den Lesern. Es ist der eigentümlich griechische Briefgruß. Vollständig lautet er z. B. 2.Makk. 9,19 χαίρειν καὶ ὑγιαίνειν καὶ εὖ πράττειν. Er findet sich im Neuen Testament nur noch in zwei Briefen, die in der Apostelgeschichte wiedergegeben sind, Act. 15,23; 23,26. Paulus hat dieses übliche χαίρειν bedeutsam umgewandelt in das bekannte χάρις καὶ εἰρήνη. Es wird wohl kein Zufall sein, dass unser Autor den Gruß wieder umkehrt und an Stelle der Substantive das Tätigkeitswort setzt. Er denkt nicht von oben nach unten, sondern ausgesprochenerweise von unten nach oben. Er wünscht seinen Lesern nicht sowohl, dass ihnen etwas geschenkt werde, als dass sie selbst in Bewegung kommen möchten. Dass dieser Gruß für ihn nicht formelhaft ist oder dass er den an sich 17formelhaften |209 Gruß seinerseits bedeutsam aussprach, das geht hervor aus der Art, wie er in V. 2 sofort aufgenommen wird.