387 Erklärung des Jakobusbriefes
W.S. 1928/29

Jakobus 1,19-27

Wisset meine geliebten Brüder:
Es sei aber jeder rasch (bereit) zum Hören,
langsam zum Reden, langsam zum Zorn!
Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.
Deshalb: Legt ab alles Unreine und den Rest von Bosheit;
in Sanftmut nehmt an das eingepflanzte Wort,
welches eure Seelen zu erretten vermag.
Seid aber Täter des Worts und nicht Hörer allein,
womit ihr euch selbst betrüget.
Denn wenn jemand Hörer des Worts ist und nicht Täter,
der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete.
Er betrachtete es eben und ging weg
und alsbald vergaß er wie er, aussah.
Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz,
in das der Freiheit und bleibt dabei,
ist kein vergesslicher Hörer,
sondern ein Täter des Werkes,
der wird selig sein in seinem Tun.
68 Hält sich jemand für fromm,
zügelt (aber) seine Zunge nicht,
sondern betrügt sein Herz,
dessen Frömmigkeit ist nichtig.
Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater ist diese:
die Waisen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis,
sich selbst unbefleckt bewahren von der Welt.

389

Indem wir diesen Text überblicken, fällt sofort in die Augen, dass wir in einen neuen Gedankenkreis hinübergetreten sind. Nicht mehr das, was die Leser als Menschen in der Welt bedrängt wie alle Menschen und wie sie darüber als Christen triumphieren sollen, ist jetzt das Thema, sondern diese zweite Voraussetzung ihrer Existenz: eben ihre Christlichkeit als solche. Der beherrschende Begriff dieses Abschnittes ist der des Wortes, in den Unterabschnitten V. 19-21 und V. 22-25 ausdrücklich, im letzten Unterabschnitt V. 26-27 verborgen in dem Begriff θρησκεία. Das Wort ist, ebenso schlicht wie in V. 18, das ihnen gepredigte und vorgelesene Wort der christlichen Verkündigung.

391 Christlichkeit ist also zunächst ganz technisch zu verstehen, in dem engsten Sinn, dass sie eben Leute sind, die das Evangelium gehört haben und noch hören. Wir sehen in die kleine Religionsgemeinschaft hinein, die sich um das Zeugnis schart, das sie den λόγος τῆς ἀληθείας nannte. 2,1ff. werden wir dann sogar direkt in ihren Gottesdienst hineingeführt werden.

393

Und nun kann es hier wie dort nicht verkannt werden, dass die Absicht des Jakobus darauf gerichtet ist, seinen Lesern eben diese Voraussetzung: wir sind Christen!, auf die er sich im Vorangehenden selber berief, problematisch zu machen, ihnen zu zeigen, dass das Einfache, auf das er sich da bezogen hatte, gar nicht so einfach sei, ihnen aufzudecken, wie es etwa kommen möchte, wenn sie in das Bekenntnis: wir sind Gottes Kinder! und vor allem in das Bekenntnis zu den Konsequenzen, die sich daraus ergaben, nicht so freudig einstimmten, wie es sein musste. Das: Wisset 69 meine geliebten Brüder V. 19 macht auf eine den Lesern bisher vielleicht entgangene Problematik aufmerksam. Ihnen soll nun gezeigt werden, was das heißt: das Wort der Wahrheit besitzen, oder mit Bengel zu reden: die «vera audiendi ratio»235 , natürlich um sie auf dem Umweg über den Zweifel zur Erkenntnis der wahren Begründung jener Voraussetzung zu führen. Er tut das nicht, indem er etwa noch einmal entwickelt, was das Wort ist und enthält, sondern bezeichnend für ihn: indem er ihr Verhältnis zu ihm in Erwägung zieht. Drei Fragen sind es, die er an sie richtet: 1. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? 2. Wisst ihr, dass man dieses Wort nicht anders hört, als indem man es tut? 3. Wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu tun? Das sind die drei Unterabschnitte V. 19-21, V. 22-25, V. 26-27.

395Also 1. (V. 19b-20) «Es sei aber jeder Mensch rasch bereit zum Hören, langsam zum Reden, langsam zum Zorn. Denn des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» Calvin u. A. haben aus V. 19b den Gedanken entnehmen wollen, dass der Mensch gut tue, schweigen zu lernen, dass Gott zu ihm reden könne.236 Dass es sich um das Hören auf Gott handelt, das scheint nach dem Zusammenhang unverkennbar, auch wenn Jakobus hier vielleicht, worauf das störende δὲ hinweist, einen ältern Spruch zitiert, und wenn das zitierte Wort, das dann wohl nur die beiden ersten Glieder dieser Mahnung enthalten hat, den allgemeinen Weisheitsrat, lieber zu schweigen als zu reden, ausgesprochen haben sollte. Aber über die Gefährlichkeit des vielen Redens an sich wird sich Jakobus 3,1ff. verbreiten. Hier bildet den Gegensatz zu dem empfohlenen Schweigen offenbar nicht das Reden an sich, sondern das im dritten Gliede der Mahnung genannte Reden im Zorn, durch das die Betreffenden meinen zu tun, was vor Gott recht ist. Die rechte Art, wie das Wort aufgenommen werden soll, wird V. 21 als πραΰτης (Sanftmut gegen den Nächsten) beschrieben und seine Wirkung als die Errettung eurer Seelen bezeichnet. Jakobus scheint also sagen zu wollen: Zum Hören des Wortes Gottes gehört vor Allem, dass man schweigen kann – nicht schweigen im Allgemeinen, sondern schweigen mit der ent70rüsteten Rechthaberei gegenüber den Mitmenschen, mit der man Gottes Werk zu treiben meint. Wem es zu sehr eilt, damit Andern die Wahrheit zu sagen, der gerät in Gefahr, sie selber nicht mehr zu vernehmen. Er wird sie dann aber sicher auch nicht mehr sagen, denn wie sollte er bei diesem Unternehmen nicht zornig werden und wie sollte er, wenn er zornig wird, die Wahrheit sagen? «Des Menschen Zorn tut nicht, was vor Gott recht ist.» [V. 20] Es ist nicht nötig, ὀργή etwa ausdrücklich mit «Manneszorn» zu übersetzen. Ἀνήρ ist wie V. 8,12,23 der Mensch als solcher, auch wenn Jakobus hier kaum auch an Frauen gedacht hat. Der Gegensatz ist die δικαιοσύνη θεοῦ, wobei δικαιοσύνη zu verstehen ist wie Act. 10,35, als ob: τὸ δίκαιον dastünde – das, «was Gott für recht hält», oder «die Gerechtigkeit, deren Beurteiler und Maßstab der heilige Gott ist» (Hauck)238.

397 Wo gerechthabert und gezürnt wird, gleichviel ob mit Recht oder Unrecht, da entsteht eine typisch menschliche Atmosphäre, in der das, was man damit erreichen will, die Aufrichtung des göttlichen Rechtes, nimmermehr gedeihen kann. Jakobus reflektiert nicht darauf, dass Gott sich – wir mögen etwa an die Propheten Israels denken – doch auch des menschlichen Zornes bedienen könnte als eines Mittels, durch das er sein Werk gerade bei der Verkündigung seines Wortes treiben kann. Er würde wohl darauf erwidern, dass es auch dann auf keinen Fall des Menschen Zorn als solcher ist, der die δικαιοσύνη θεοῦ schafft. Das «langsam zum Reden, langsam zum Zorn!» darf natürlich nicht etwa als Lebensklugheitsregel verstanden werden.

Man soll bereit sein zum Hören, weil das, was man von Gott empfängt, genau genommen wirklich immer nur das, gut ist. Man soll zögern, zu reden und zu zürnen, wie es alsbald unvermeidlich wird, wenn man zu Andern redet, zögern – mehr sagt ja Jakobus eigentlich nicht mit seinem βραδύς, weil sich mit der eigenen Aktivität des Menschen alsbald auch die große Fehlerquelle eröffnet. In dem Maß als der Mensch dem Andern rechthabend gegenübersteht, wächst die Unwahrscheinlichkeit, 71dass er auch vor Gott recht hat. Sein Rechthaben vor Gott hängt, ob er nun rede oder schweige, auf alle Fälle an seinem Hören des Wortes.

399 Das ist der Riegel, den Jakobus hier bei seinen Lesern zurückschieben will. Er fährt darum fort: V. 21 «Legt deshalb ab alles Unreine und den Rest der Bosheit und nehmt in Sanftmut das eingepflanzte Wort an, welches eure Seelen zu erretten vermag». Mit den Worten ῥυπαρία und περισσεία κακίας deutet Jakobus an, was das für eine Sphäre ist, in die man bei dem bestgemeinten zürnenden Reden gegen den Mitmenschen hineinläuft. Was da bei uns an den Tag kommt, das gehört, und wenn es bei noch so gutem Willen und Gewissen geschähe, zu jenem alten Kleid, das man nach der paulinischen Mahnung nur immer wieder ausziehen kann [vgl. Kol. 3,9], weil es wirklich unser vergängliches Teil ist, das sterben muss. Man muss dieses ἀποθέμενοι, obwohl es im Zusammenhang eines imperativischen Satzes steht, ja nicht zu aktiv verstehen. Es handelt sich hier nicht um einen großen Kampf, sondern mehr um das selbstverständliche Fallen- und Verschwindenlassen dessen, was der Christ in Christus eben nicht mehr ist, obwohl und indem er es in sich selbst immer wieder ist, dem er sich aber nicht zuwenden, von dem er sich vielmehr nur immer wieder abwenden kann, der «Rest», die übrigbleibende Schlacke, nicht das Feuer, in dem er brennt. Er kann das Wort nur annehmen, indem er zugleich jene Welt von Unreinheit ablegt, indem jene seine erste Natur stirbt. Das Annehmen des Wortes bedeutet seine Entscheidung gegen jene seine Natur. Sofern er es annimmt, lebt er in jener nicht mehr weiter.

Der Gegensatz zu dem unreinen Eifer des zornigen Redens, der in seinem Tun hervorbricht, sofern es eben sein Tun ist, sofern seine erste Natur an dem von ihm gehörten Worte noch nicht gestorben ist, ist die πραΰτης. Indem wir das Wort der Wahrheit hören, muss jener Eifer, der nicht tut, was vor Gott recht ist, verstummen. Er ist durch das Wort in Frage, in das Gericht gestellt.

Das deutsche Wort Sanftmut tönt in unsern Ohren zu weich, um richtig wiederzugeben, was mit πραΰτης gemeint ist. Auch wenn man übersetzt: Milde, Nachsicht, Geduld, fehlt noch etwas von der Weisheit und Überlegenheit dem Mitmenschen gegenüber, die ihn nicht aus Schwäche, sondern weil sie ihn so gut versteht und weil sie auf ihn 72 warten kann, gewähren lässt, die das Gegenüber: Hier ich, dort du! auf alle Fälle nicht will, die an eine Gemeinschaft glaubt, auch wo man über den Andern vielleicht nur den Kopf schütteln kann. In dieser Verfassung wird das Wort der Wahrheit aufgenommen, sagt Jakobus. 401 Auch darin liegt keine eigentliche Aktion. Es ist eben so: wo das Wort aufgenommen wird, da wird der Nächste aufgenommen, wie es in dem Begriff πραΰτης beschrieben ist. Und wo dieses Aufnehmen des Nächsten nicht stattfände, da wäre auch das Wort nicht aufgenommen. Das Wort der Wahrheit heißt hier der ἔμφυτος λόγος. Die alten Quäker haben sich auf diesen λόγος ἔμφυτος, von dem es ja heißt, dass er «eure Seelen zu erretten vermag», berufen zur Begründung ihrer Lehre vom Lumen internum240, d. h. von der revelatio supernaturalis immediata241. Die protestantischen Orthodoxen hatten doch recht, wenn sie diese Verwendung unserer Stelle ablehnten.242 Der gleichlautende stoische Begriff bezeichnet freilich den einem jeden gegebenen Teil der Weltvernunft243 , aber er kann hier zur Erklärung nicht beigezogen werden. Er ist zwar hier aufgegriffen, aber gegen seinen ursprünglichen Sinn verwendet. Denn hier ist deutlich von einem gepredigten und gehörten und als solches wie ein Samenkorn in die Herzen eingesenkten Worte die Rede. Zwischen dem δέξασθε und dem ἔμφυτον besteht natürlich eine kleine logische Spannung. Es handelt sich darum, eben das aufzunehmen, was schon in euch gepflanzt ist und wächst. Das ist für beide Seiten bezeichnend: Also das Wahrheitswort ist jedenfalls nicht nur äußeres Wort, es ist das vielleicht auch, aber gerade als das, als was es aufgenommen werden soll, ist es gleichsam eine göttliche Enklave mitten im menschlichen Leben, nicht zu diesem Leben gehörig, aber eben: ihm eingepflanzt, euch so nahe, wie ihr euch selbst seid. Ihr könnt nur empfangen, was ihr schon |403 habt. Aber auch umgekehrt: Das göttliche Wort in euch ist eben kein Bestandteil eures eigenen Lebens, das würde das δέξασθε allerdings unmöglich machen, wenn etwa mit J. T. Beck an ein organisches Einswerden des λόγος mit dem Menschen zu denken, wenn der Unterschied zwischen dem Samen und der Erde, in den er gepflanzt ist, als aufgehoben gedacht werden sollte.244 Nein, das Wort ist da, gewiss so nahe wie nur denkbar «auf deinen Lippen» und in «deinem Herzen» (Röm. 10,8), aber es ist so da, wie eben das Wort da ist, d. h. es ist immer auch nicht da, nicht da, sofern es nicht eben wieder gehört worden ist. Wir besitzen es und müssen es ὲν πραΰτητι immer wieder empfangen, wie wenn wir es nie besessen hätten. |

73 Jakobus beschreibt endlich die Wirkung oder den Zweck dieses Wortes. Es vermag, es ist stark, es hat die Kraft, «eure Seelen zu retten». Wenn das nicht bloß allgemein rhetorisch gesagt ist, dann muss damit irgendwie der Gegenpol bezeichnet sein zu dem was die ὀργὴ ἀνδρός V. 20 eben nicht ausrichtet. Das menschlich gerechte Treiben schafft eine Atmosphäre, in der das, was Gott will, nicht geschehen kann. Das Wort der Wahrheit, das zur Geltung kommt, wenn dieses Treiben abbricht, hat die Kraft, uns zu retten. Sofern wir es hören, d. h. aber in πραΰτητι hören, wie es allein wirklich gehört werden kann, rettet es uns, weil wir dann schaffen, was Gott für recht hält. «Eure Seelen rettet» heißt es. Das bedeutet natürlich keinen Gegensatz zur Erlösung auch des Leibes, sondern steht als pars pro toto: der durch das Wort gerettet wird, ist der ganze Mensch. Die Frage: wisst ihr, was es heißt, dieses Wort zu hören? kann also auch verstanden werden: wisst ihr, was es heißt errettet zu werden, herausgerissen zu werden aus dieser Welt, die weniger wegen der menschlichen Ungerechtigkeit als wegen der menschlichen Gerechtigkeit so dunkel und gefährlich ist, die sich gerade in dem alle Gemeinschaft zerreißenden menschlichen Eifer derer, die tun möchten, was vor Gott recht ist, immer wieder als eine verlorene Welt erweist. |

Die zusammengehörigen Verse 19b-21 gipfeln also gewissermaßen in der Frage: Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele? [Mk. 8,36 par.]. |405 Sie wirkt darum so besonders scharf, weil die «Welt», die Unreinheit und der Rest von Bosheit, die solchen Schaden verursachen kann, hier eben nicht die Gottlosigkeit des Menschen im Bösen, sondern, für Jakobus und seine Leser bezeichnend, die Gottlosigkeit des Menschen im Guten ist.245 Sie verhindert die Aufnahme des λόγος ἔμφυτος, der nur in πραΰτης74 das ja doch nur, sofern es senkrecht vom Himmel fällt, ein wirklich verzehrendes Feuer ist [vgl. 1. Kön. 18,38]. Gott ist ernst, er allein darf es sein wollen. Wer das nicht fasst, kann das Wort der Wahrheit nicht hören.

Und nun 2. der Hauptpassus unseres Abschnitts V. 22-25: Was wird aus dem Hören des Wortes, wo es wirklich stattfindet? Antwort V. 22 «Seid aber Täter des Worts und nicht Hörer allein, womit ihr euch selbst betrüget!» Man muss diesen Spruch stehen lassen in der ganzen lapidaren Einfalt, die ihn so wahr und so erwecklich macht. Aber das heißt nun nicht, dass man ihn zum vornherein in der Belastung durch alle die modernen Trivialitäten lesen darf, die man gewöhnlich darin ausgesprochen findet. Dass es nicht nur eine Theorie, sondern auch eine Praxis des Wortes geben muss, steht z. B. nicht da. Zu einem Lobpreis des sogenannten Lebens auf Kosten der Lehre gibt dieser Spruch keinen Anlass. Man kann die Forderung, dass der Hörer notwendig ein Täter sein muss – γίνεσθαι steht hier wie öfters zweifellos als Ersatz für εἶναι –, erst dann sich einschärfen, wenn man sich so eindringlich, wie V. 19-21 geschehen ist, klar gemacht hat, was ein Hörer ist. Der Spruch ist nicht synthetisch, sondern analytisch. Er bringt nichts Neues hinzu zu dem, was schon gesagt ist – als ob nicht |407 schon mit der Mahnung, das Wort ἐν πραΰτητι aufzunehmen, gesagt wäre, dass nur sein Täter sein wirklicher Hörer ist –, sondern er entwickelt und deckt auf, wie es mit einem wirklichen Hörer bestellt ist. Der ist gar kein wirklicher Hörer, der bloß ein Hörer ist. Es ist ein Kriterium des Hörens, das vorhin geschildert wurde, des Hörens ἐν πραΰτητι, bei dem aller menschliche Eifer zunächst einmal verstummen muss, weil er unter das Gericht gestellt wird, dass man darüber zum Täter wird. Was heißt das? Wenn ich etwas, was ich gehört, tue, so heißt das, dass ich mich dem Gehörten gegenüber gefangen gebe, dass ich ihm gegenüber auf die Reserve eines anderweitig Beschäftigten verzichte, dass ich ihm mein Leben, meine Existenz zur Verfügung stelle. Das heißt Tun, wo so prägnant davon die Rede, wo eben nicht nur vom Tun, sondern vom Täterwerden 75 die Rede ist. Also wer das Wort der Wahrheit im Sinn von V. 19-21 gehört hat, der ist ihm verfallen. Auf ihn ist eine Hand gelegt, die er nicht mehr abschütteln kann, und zwar wohlverstanden auf ihn selbst, wie es ja auch das Wort Gottes selbst und nicht irgend ein Wort über Gott ist, das sich da an ihn gewendet hat. Es kann gar nicht anders sein, als dass das Dasein eines wirklichen Hörers des Wortes Zeugnis ist von diesem Hören. In welcher Weise es das ist, das ist für Jakobus keine offene Frage, aber davon redet er erst nachher V. 26-27. Es handelt sich zunächst um die Feststellung, dass es das ist. Ein Täter des Wortes sein heißt nach Calvin: «Sermonem Dei ex anima complecti vitaque testari, serio se credidisse».246 Was würde das heißen, ein «bloßer Hörer» zu sein? Offenbar der Versuch, dieses Wort zu hören in der gleichzeitigen Absicht, an ihm vorbeizuhören, es nicht zu sich selbst gesagt sein zu lassen. Das braucht nicht notwendig in ablehnendem feindseligem Sinn zu geschehen. Zustimmung und Begeisterung, oder doch freundliche Anerkennung, religiöser Respekt davor sind die viel häufigere und sichere Art, es so zu hören, d. h. es nicht zu hören. Das Wort der Wahrheit, das ganz schlicht nur gehört, aber wirklich gehört werden will – denn wenn es gehört wird, dann hat es schon gewonnen –, wird zu einem mit heiliger Freude und Ehrfurcht aufgenommenen, be|409grüßten und gefeierten Etwas, dem zu Ehren wir zu allem Möglichen bereit sind, nur nicht dazu, es bis zu uns selbst vordringen zu lassen, nur nicht dazu, dass es, weil zu uns selbst, nun wirklich auch in alle Sphären dessen, was wir selbst sind, hineingesprochen sein dürfte.

Der Begriff und das Dasein einer sogenannten religiösen Sphäre mitten unter und neben andern Sphären, das ist die wesentliche und bewusste Gottlosigkeit, die hier getroffen wird. Frömmigkeit als eine Provinz im menschlichen Gemüt248 oder in der Kultur, isoliert, gegenständlich und damit unschädlich gemacht gegenüber meiner eigenen Existenz, eine Größe, die, wie hoch sie uns auch stehen mag, doch immer noch unserer eigenen Kontrolle, unserm eigenen Ermessen, z. B. 76 dem unseres Gewissens unterstellt ist, eine Größe, über die uns Gedanken zu machen wir noch Zeit haben, von der aus zu denken wir uns nicht genötigt sehen, das wäre etwa das Wort, dessen «Hörer allein» man sein kann. Vielleicht ist gerade das das deutlichste Kriterium für das bloße Hörersein des Menschen. Solange sein Gewissen noch als Richter und Regierer über dem gehörten Worte steht, solange es für ihn noch ein Parlamentieren gibt zwischen Wort und Gewissen, solange sein Gewissen nicht gebunden ist an und in das Wort, solange ist er gewiss noch ein bloßer Hörer.

Der wirkliche Hörer, der kein bloßer Hörer ist, hat keine Zeit zu parlamentieren, er muss gehorchen. Sein Gewissen kann nur noch der Ort der göttlichen Rede sein. Er kann darum nicht nur Verehrer, Interessent, Anbeter des Wortes sein, oder das alles nur indem er sein Täter ist. Er hört nur noch diese Stimme. Der bloße Hörer aber hört immer auch noch andere Stimmen, die Stimme des Schicksals oder die Stimme der Idee oder vor Allem seine eigene Stimme, und wenn er sich einredet, er habe das Wort gehört, so meint er damit, dass er eine dieser andern Stimmen gehört hat. Die Stimme, der gegenüber es nur |411 Gehorsam gibt, hat er nicht gehört, sonst würde er ihr nämlich gehorchen. Er will diese Stimme nicht hören, und nun hört er sie auch wirklich nicht. «Womit ihr euch selbst betrüget», sagt Jakobus hart, aber deutlich. Die Möglichkeit des Vorbehalts dieser Stimme gegenüber ist die Möglichkeit des Selbstbetrugs. Hörer und nicht Täter sein wollen, ist Selbstbetrug. Jakobus redet nicht von einem Irrtum, in dem wir uns befinden, sondern ganz entsprechend seiner Auffassung der Versuchung V. 13ff., von einem Irrtum, den wir selbst veranstalten. Der Irrtum, dessen wir uns schuldig machen, ist ein doppelter. Wir vergessen, dass das, und wenn es uns von Engeln gesagt würde und wenn wir es in der tiefsten Erschütterung hörten, nicht das Wort sein kann, das unsere Seelen rettet, was wir nicht-existentiell, was wir als Nicht-Gefangene, Nicht-Bezwungene hören, dem gegenüber Reserve und Disputation überhaupt in Frage kommt. Wahr77heit, die uns nicht Maßstab aller Wahrheit ist, Wahrheit, die an einer andern Wahrheit zu messen wir immer noch [nicht] umhin können, ist als solche nicht befreiende, nicht erlösende, unfruchtbare Wahrheit. Und wer in ihr die Wahrheit zu haben meint, von der man leben kann, der betrügt sich selbst. Und wir vergessen das Andere, dass wir uns dem Anspruch, den dieses Wort auf uns erhebt, ja doch nicht dadurch entziehen können, dass wir ihn nicht anerkennen. Der λὸγος ἔμφυτος ist da, auch wenn er für uns nicht da ist, er ist dann gegen uns da.

Entschlagen wir uns seiner, dann entbehren wir ihn eben. Lassen wir uns nicht richten, so sind wir es ohne Gnade. Wenden wir uns ab, dann sind wir eben abgewandt von dem, wovon wir allein leben könnten. Wir betrügen uns selbst, wenn wir meinen, die Wahrheit loswerden zu können. Sie bleibt so oder so die Wahrheit. Das ist der Selbstbetrug der bloßen Hörer, der Nicht-Hörer und Nicht-Täter. Es braucht wohl nicht ausdrücklich gesagt zu werden, dass Jakobus hier nicht von diesen und jenen, sondern von allen Christen redet, dass die Grenze zwischen den Tätern und den bloßen Hörern des Wortes, die sich selbst betrügen, durch die Existenz aller seiner Hörer mitten hindurchgeht. Oder wer müsste sich hier etwa nicht als gefragt erkennen?

413 Die folgenden Verse V. 23-24 umschreiben deutlicher das Wesen der Nicht-Hörer. Hier wird es ganz deutlich, was der Sinn des ganzen Abschnittes V. 19-27 ist, die Absicht des Verfassers, die Voraussetzung der Leser, dass sie Christen seien, dadurch zu erwahren, dass er fragt nach ihrer Begründung. «Denn wenn jemand Hörer des Wortes ist und nicht Täter, der gleicht einem Mann, der sein irdisches Angesicht im Spiegel betrachtete; er betrachtete sich und ging weg und vergaß alsbald, wie er aussah». Der Sinn dieses Gleichnisses liegt nicht so auf der Hand wie der der andern Gleichnisse, denen wir bei Jakobus bis jetzt V. 6, V. 10f., V. 14f., V. 17 begegnet sind. Man denkt unwillkürlich an die Schwierigkeit, die man bei dem Gleichnis Jesu vom klugen und törichten Bauherrn Mt. 7,24 78 empfindet, wo es ja ebenfalls um das Hören und Tun, Hören und Nicht-Tun geht. Warum gleicht ausgerechnet der Täter der Rede Jesu dem, der sein Haus auf den Felsen, der bloße Hörer dagegen dem, der es auf den Sand baute? Das tertium comparationis liegt jedenfalls nicht auf der Oberfläche. So auch hier. Was hat das Sichbetrachten im Spiegel, Weggehen und das gesehene Bild wieder Vergessen zu tun mit dem Hörer- und Nicht-Tätersein, vor dem Jakobus warnen will? Soll man den Vergleichspunkt in der Flüchtigkeit und Nichtigkeit des empfangenen visuellen Eindrucks suchen? Das eilige Vorüberziehen des ganzen Vorgangs, das sofortige Illusorischwerden seines Zweckes dürfte allerdings zu der Pointe des Gleichnisses gehören. Ein solches Geschehen, das anhebt, zu Ende geht, und nachher ist es, als wäre nichts geschehen, das endigt wie das Hornberger Schießen250, ist allerdings auch das Hören des Wortes Gottes, dem kein Tun folgt, weil es von Haus aus kein Tun und darum auch kein wirkliches Hören ist. Man beachte die zwei kleinen Sätzlein in V. 24 mit καί, in denen schon Bengel den stilistischen Ausdruck für dieses Vorübereilen gefunden hat.251 Aber wenn das Alles wäre, müsste man sich doch wundern darüber, warum Jakobus als betrachteten Gegenstand gerade einen Spiegel oder vielmehr das vom Spiegel reflektierte «irdische Angesicht» des Betrachters selbst nennt, was doch, wenn hier keine Absicht vorläge, nur zu |415 Assoziationen Anlass geben könnte, die jenen ersten einfachen Sinn verwirren müssten. Warum nannte er, wenn er nur das sagen wollte: man sieht sich etwas an und nachher nicht mehr an und dann ist es, als ob man es gar nicht gesehen hätte – warum nannte er dann nicht ein etwas weniger kompliziertes Objekt? Offenbar gehören also der Spiegel und das Spiegelbild, wie denn auch die meisten Ausleger annehmen, irgendwie zur Sache. Darauf führt uns aber auch der auffallend umständliche Ausdruck τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ V. 23. Γένεσις ist hier offenbar die mit der Geburt anfangende äußerlich sichtbare, natürliche, kreatürliche Existenz des Menschen. Ihr πρόσωπον, 79 ihre Erscheinung wird im Spiegel betrachtet. Wir können πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ umschreiben: das, was seine sichtbare Gestalt charakterisiert, im Gegensatz zu der Gestalt, die jedenfalls so nicht sichtbar wird. Das unsichtbare Selbst des Menschen, geschaut im Worte Gottes als dem Worte der Wahrheit, ist offenbar das, was dem Gesicht dessen, der sich im Spiegel betrachtet, verglichen wird. Man darf nun aber, wenn man dieses Objekt als wesentlich für den Sinn des Gleichnisses anerkennt, nicht hineinlegen, was nicht dasteht. Dass die Schrift dem Menschen das Bild seiner Seele in aller Genauigkeit vor Augen stelle, seinen innern Zustand, die Physiognomie seines innern Menschen ihm enthülle, das ist zwar gut und wahr gesagt, das hat aber mit unserm Zusammenhang nichts zu tun. Was dasteht, ist einfach: das Wort zeigt dir, zeigt deinem Ohr dich selbst von der ewigen, ebenso wie der Spiegel sie dir von der zeitlichen Seite zeigt. Wenn du so hörst, wie der Mann vor dem Spiegel sieht, wenn du also sofort wieder vergissest, was du gehört hast, nämlich dich selbst, dann bist du ein Hörer des Worts, der kein Täter ist. Ein Täter des Wortes sein würde ja heißen ganz darin gefangen sein, dass das Wort ihn anging, er würde in dem Worte sich selbst und sich selbst im Worte gefunden und nicht wieder verloren haben. Er wäre wie von einem Speer durchbohrt und an die Wand genagelt, könnte nicht mehr loskommen, nicht mehr Zuschauer sein, nicht mehr reflektieren und disputieren in dem Handel zwischen Gott und Mensch, sondern [er würde] der Mensch selber sein, der in diesem Wort vor Gott, in sein Gericht und unter seine Gnade gestellt ist.

Das würde heißen Hören und Tun, d. h. das Wort wirklich hören, das den Menschen zum Christen macht. Anders wenn das Gleichnis auf |417 mich zutrifft. Der Mann betrachtet sich im Spiegel, geht weg und vergisst alsbald, wie er aussah. Das ist soweit in der Ordnung.

Ich glaube nicht, dass Hauck recht hat, wenn er aus dem Text einen Tadel des Verhaltens dieses Mannes herausliest: «Das Richtige wäre doch gewesen, zu verweilen, um an der äußern Erscheinung zu ändern, was zu ändern war.»252 Nein, so geht es einem nun einmal merkwürdigerweise gerade mit dem eigenen Gesicht, so oft man es schon im Spiegel gesehen hat, so 80geht es einem bekanntlich auch mit dem Gesicht eines andern Menschen, der einem ganz nahe steht: man vergisst es, man kann es sich bei aller Mühe nicht wieder rekonstruieren.

Aber was hier normal ist, das ist fatal, wenn es sich nun nicht um das πρόσωπον τῆς γενέσεως, sondern eben um mich selbst handelt, wie ich mir im Spiegel des Wortes Gottes als dessen Gefangener begegnet bin.

419Es geht um mich im Worte Gottes, und nur dann höre ich es, wenn ich es höre als das Wort, in dem es um mich geht. Nicht um Gott, Welt, Mensch und einige andere Dinge, sondern um mich. Wenn ich mich als den Behafteten, Durchbohrten, Gefangenen, Geopferten, wie ich mir in ihm begegne, wieder vergessen kann, wie ich mein leibliches Gesicht, das ich im Spiegel gesehen, vergesse, dann habe ich es nicht gehört. Ich hätte es nur gehört, wenn ich mich selbst als seinen Täter gehört hätte. Alles Andere als das, dass ich um meine Existenz im Worte weiß, gilt nicht ihm gegenüber. |

V. 25 sagt nun das Positive: «Wer aber hineinschaut in das vollkommene Gesetz der Freiheit und bleibt dabei, ist kein vergesslicher Hörer, sondern ein Täter des Werkes, der wird selig sein in seinem Tun.» In den Verben παρακύπτειν und παραμείνειν und in dem οὐκ ἀκροατὴς ἐπιλησμονῆς wirkt offenbar das Bild von vorhin noch weiter. Aber Bild und Gleichnis gehen hier ganz ineinander über.

421

Παρακύπτειν heißt gebückt irgendwo hineinschauen und steht Lk. 24,12; Joh. 20,5 von dem Hineinschauen des Petrus in das leere Grab Jesu und 1.Petr. 1,12 von den Engeln, die es gelüstet hineinzuschauen in das, was den Christen offenbart ist. Es bezeichnet also jedesmal ein Schauen unter sehr außerordentlichen Umständen, und dieser Gehalt des Begriffes scheint mir hier prävalierender als die nachwirkende Erinnerung an ein sich Niederbeugen etwa zu einem kleinen Spiegel an der Wand oder dergleichen. Auch in dem παραμείνειν überwiegt die Sache gegenüber dem Gleichnis. Und ebenso ist in dem «nicht vergesslichen Hörer» das Bild sozusagen aufgesaugt von der Sache. Aber den durch V. 23-24 gebotenen Sinn dieses Hineinschauens, Bleibens und Nichtvergessens werden wir natürlich auch hier streng im Auge zu behalten haben. Es ist die These von V. 22, die hier gewaltig verstärkt wiederkehrt. Wir wissen nun, was das Hören ist, von dem dort 81 die Rede war: es ist das Wagnis des Glaubens, in dem das Wort Gottes nun wirklich nach V. 21 als λόγος ἔμφυτος aufgenommen wird, das Subjekt sich selber im Objekt und nur noch im Objekt eingeschlossen findet. Calvin hat dieses παρακύπτειν definiert als den «penetrabilis intuitus qui nos ad Dei similitudinem transformat».255 Man möchte an den Blitz denken, der Himmel und Erde auf einen Moment gleichzeitig erhellt und miteinander verbindet, um sie dann wieder im Dunkel und in der Unterschiedenheit des Oben und Unten zurückzulassen. Ähnlich steht es nun auch mit dem, in was da hineingeschaut wird. Das Wort νόμος, das hier an die Stelle von λόγος V. 22 getreten ist, hat mit dem Alten Testament als solchem hier gar nichts zu tun. Es steht, wie wieder Calvin bemerkt «pro universa Dei doctrina».256 Der terminus technicus νόμος erinnert uns daran, dass dieser λόγος keine unbestimmte, keine bloß unsichtbare Größe, sondern bei aller Verborgenheit der Gottestiefe, die sein Inhalt ist, doch zunächst nichts Anderes als die gepredigte und gehörte christliche Botschaft, die sozusagen religionsgeschichtliche Wirklichkeit des Christentums ist. Aber wie Paulus, wenn er Röm. 3,27 vom νόμος πίστεως oder Röm. 8,2 |423 vom νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς oder Gal. 6,2 vom νόμος τοῦ Χριστοῦ redet, mit diesen Prädikaten zugleich den Inhalt dieses Gesetzes bezeichnet, so hier Jakobus, wenn er es den νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας nennt. Man muss also den Nachdruck und Sinn der Wendung ganz in diesen Prädikaten suchen, ohne darum zu übersehen, dass sie Prädikate des Subjektes νόμος sind.

Τέλειος betont: hier ist nicht ein Wort, sondern das Wort, nicht irgend eine, sondern Gottes Ordnung, nicht ein vorläufiges und teilweises, sondern das einzige alle andern umfassende Gebot. Τῆς ἐλευθερίας betont: es ist das Gesetz, das Freiheit fordert, und dem darum auch nur in Betätigung von Freiheit gehorcht werden kann.

Wir haben es also auch hier mit einer eigentümlichen Umkehrung von Hier und Dort, Subjekt und Objekt, nur diesmal von der andern Seite zu tun. Frei ist ja zunächst Gott und nicht der Mensch, an den Gottes Wort sich richtet. Wie kann Gott Freiheit von uns fordern, und wie können wir in Freiheit gehorchen? Eben dieses unerhörte Geschehen findet statt, sagt Jakobus, wo das christliche Wort wirklich gehört wird. Wie das Hören des christlichen Wortes darin und nur darin stattfindet, dass der Mensch sich ihm gefangen gibt, so ist dasselbe Wort nur da 82gehört, wo sein Inhalt als die Freiheit des Menschen verstanden ist. Offenbar bedeutet auch dies Letztere nichts Anderes als das, was V. 22 als Tätersein des Wortes beschrieben wurde. Ein Täter sein heißt eben ein Selbsttäter, ein Freier sein. Die Gefangenschaft der Worte ist die Notwendigkeit ursprünglichster eigenster Tat des Menschen. Der das Wort hört als ihn angehend und also – παραμείνας – ein solcher ist, den das Wort angeht, der ist eben darin frei und als solcher kein vergesslicher Hörer, sondern ein ποιητὴς ἔργου, heißt es nun.

425 Ἔργον ist also hier mit Nachdruck eingesetzt für λόγος V. 22 und νόμος V. 25. Ein nicht vergesslicher Hörer des Wortes, ein wirklich unter das Gesetz der Freiheit Gestellter sein heißt nicht nur ein Werk oder das Werk tun, sondern ein Täter des Werkes sein. Ἔργον betont: es kann bei dem gemeinten Hören nicht bleiben, auch bei der tiefsten Intuition oder bei der gläubigsten aufgeschlossensten Gesinnung. Hier findet intuitus überhaupt nur statt als intuitus penetrabilis257, indem der ganze Mensch: innerlich und äußerlich, nach Gesinnung und Handlung in Bewegung kommt. Wer hier einen Vorbehalt machen, das «Werk» als indifferent etwa bei Seite schieben wollte, der würde damit nur zeigen, dass er das Gesetz der Freiheit, neben dem es kein Anderes gibt, noch nicht kennt oder dass er sich dem gefangennehmenden Wort noch entziehen kann. Denn die vom Gesetz geforderte Freiheit ist die Freiheit des ganzen wirklichen Menschen, der als solcher immer auch im ἔργον begriffen ist und entweder ganz oder gar nicht frei ist. Und das Wort der Wahrheit geht wiederum den ganzen Menschen an und kennt keine Neutralisierung des Werkes gegenüber einem noch so aufmerksamen inwendigen Hören. Vielmehr in der Auslieferung oder Befreiung nun gerade des Werkes, d. h. dessen, was ich als Hörender nun bin, denke, sage, tue, beweise und bewähre ich, dass ich ein παρακύψας und παραμείνας bin, dass ich nicht nur fromm geworden bin, sondern in meiner Existenz preisgegeben bin. Um diese Preisgabe handelt es sich. Es handelt sich darum, sich gefangen und frei im Worte zum Worte zu bekennen, uns vor uns selbst und vor Andern als solche Gefangene und Freie zu exponieren, zu zeichnen, zu kompromittieren, uns selbst und Andern zum Gegenstand höchsten Erstaunens zu werden wie Abraham, 83 wie die Hure Rahab, die Jakobus im zweiten Kapitel als solche Täter des Werkes einem «toten» Glauben gegenüberstellen wird. Wo man das vermeiden will, da ist die Gefangenschaft und Freiheit des Wortes Gottes offenbar nicht vorhanden, da ist es offenbar nicht wirklich gehört. Nicht umsonst liegt auch in V. 25 der Nachdruck auf den Substantiven ἀκροατής und ποιητής, denn an dem Menschen, an den eingefrorenen Christen, die da meinen, es gebe ein Hören dieses Wortes, das nicht eo ipso ein Tun sei – an ihnen ist es dem Jakobus gelegen, nicht an den «Werken» als |427 solchen. Er will ihnen ja zeigen, was es sei um das Aufnehmen des Wortes, an dessen Kraft, ihre Seelen zu retten, er sie V. 21 so bedeutsam erinnert hat. Im Tun des Wortes, oder wie es jetzt also ganz unmissverständlich heißt: im Tun des Werkes wird der Mensch selig sein. «In ipsa actione sita est beatitudo», hat Calvin interpretiert.258 Die actio (ποίησις) ist, wie sich aus allem Vorangegangenen ergibt, das reservelose und darum tätige Fürwahrhalten des Wortes. Nur in dieser actio ist das Wort das Wort, von dem vorher so Großes gesagt wurde. Gerade weil ihm am Wort und nur am Wort so gelegen ist, drängt Jakobus so unerbittlich aufs Werk, aufs Tun. Beachten wir noch, dass die Seligkeit, von der da die Rede ist, wie V. 12 in die Zukunft oder vielmehr in die Sphäre des Glaubens und der Verheißung und also der Hoffnung gerückt wird. Eine direkte Verknüpfung zwischen der ποίησις und dem μακάριος wie zwischen Leistung und Lohn wird gerade durch dieses ἔσται, das in mehr als einem paulinischen σωθήσεται seine Parallele hat [vgl. Röm. 9,27; 10,13; 11,26; 1. Kor. 3,15], ausgeschlossen. Ein anderes ist das menschliche Tun, ein anderes das göttliche Wohlgefallen daran, ein anderes die Verheißung, ein anderes die Erfüllung. Der Ort, wo es sich entscheidet, ob vielleicht259 Gottes Wohlgefallen auf uns ruht, der verheißungsvolle Ort, will Jakobus sagen, ist die ποίησις. Ist sie ποίησις ἔργου als ποίησις τοῦ λόγου, dann ist sie verheißungsvoll, dann sind wir unterwegs zur Seligkeit als dem Erweis des göttlichen Wohlgefallens.

3. Die abschließende Frage unseres Abschnittes: Wisst ihr, die ihr euch Christen nennt, was es heißt, dieses Wort zu tun? Antwort: 84 V. 26-27 «Hält sich jemand für fromm, zügelt aber seine Zunge nicht, sondern betrügt sein Herz, dessen Frömmigkeit ist nichtig. Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater besteht darin: die Wai- ­sen und Witwen besuchen in ihrer Bedrängnis, sich selbst unbefleckt erhalten von der Welt.» Man kann hinter diesen Versen die ganz besondern einmaligen Bedürfnisse des ersten Leserkreises des Jakobus vermuten oder auch die spezifischen Anliegen einer dem Jakobus eigentümlichen oder auch allgemeiner verbreiteten Art christlich-|429moralischer Belehrung. Man wird sich dadurch doch nicht abhalten lassen, sie auch in ihrem grundsätzlichen Gehalt zu würdigen zu versuchen.

Das Unternehmen ist kühn, in dem wir unsern Autor an dieser Stelle und besonders in V. 27 begriffen sehen: er will nun ausdrücklich und konkret sagen, was das heiße, das Wort der Wahrheit zu tun, er will beschreiben, in was eine reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater bestehe. Kann man das sagen? Lässt sich das beschreiben? Lässt sich das menschliche Tun, das die große Bezeichnung V. 27 Anfang verdiente, anders definieren als durch den Verweis auf das «gerechte Gericht Gottes, der einem jeglichen bezahlen wird nach seinen Werken» (Röm. 2,6), bezahlen, je nachdem sein Gericht über seine Werke ausfällt? Die ganze Naivität in der Jakobus dieser schweren Frage gegenübersteht, tritt uns in dem Übergang von V. 25 zu V. 26-27 entgegen. Ihm ist es selbstverständlich, dass jetzt auch ganz handgreiflich gesagt werden muss und gesagt werden kann, was gemeint ist, wenn vom christlichen Tun die Rede ist. So rasch pflegt Paulus nicht vorzugehen an diesem gefährlichen Punkt, wo an die Stelle des seligmachenden Wortes mit, wie wir sahen, unentrinnbarer Konsequenz das seligmachende Werk treten muss.

Aber stellen wir zunächst fest, dass auch Paulus nicht nur im Allgemeinen diese Wendung ins Konkrete zu nehmen nie ganz unterlassen, sondern auch wie hier Jakobus an der entscheidenden Stelle Röm. 12,1f. von dem Gott darzubringenden «vernünftigen Gottesdienst» ausdrücklich geredet hat, nur dass bei ihm viel deutlicher wird – gerade etwa bei dem jähen Übergang von Röm. 11 zu Röm. 12 – 85 welche andere Ebene der Betrachtungsweise damit betreten wird, welch andere Kategorien da zur Anwendung kommen müssen. Man muss immer wieder den Zusammenhang der psychologischen Betrachtungsweise bedenken, die Jakobus von Anfang an gewählt hat, um ihm gerecht zu werden.

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Zu der letzten Frage: Wie kommt es denn dazu, dass menschliches Tun Gott wohlgefällig wird, gibt er wohl gelegentlich instruktive Hinweise, aber sie ist nicht sein Thema. Sein Thema ist der Mensch, und zwar der Mensch, der die Antwort auf jene Frage schon gehört und doch noch immer nicht oder schon wieder nicht recht gehört hat. Sein Anliegen geht dahin, diesen Menschen, den sogenannten Christen in die Situation hineinzustoßen, in der die Antwort auf jene Frage erst wahr und aktuell sein kann, in die Situation des zum Gehorsam Aufgeforderten. Die Wahrheit und Erbaulichkeit seiner Darlegungen besteht darin, dass er zeigt, wie unumgänglich es ist, jener Aufforderung nachzukommen, wie unmöglich es wäre, etwa bei Röm. 11 stehen bleiben zu wollen. Wer dieses sein Anliegen beachtet, wird ihn nicht missverstehen. Darum ist denn auch der Begriff, der hier beherrschend auftritt, ganz naiv der Begriff der θρησκεία, den man am Besten mit Frömmigkeit oder Religiosität übersetzen wird. Als θρησκεία im Sinn des Jakobus setzen wir, wenn wir an Kap. 2 denken, wohl am besten die gläubige Bejahung eines der Belehrung Röm. 1-11 formal ähnlichen christlichen Gedankenzusammenhangs voraus.

Das εἴ τις δοκεῖ θρησκὸς εἶναι zeugt vom Bewusstsein eines Reichtums, von dem sie erfüllt waren, und der Zusammenhang mit dem Vorigen, den ich trotz der neuen Wendung des Gedankens nicht preisgeben möchte, weist darauf hin, dass dieser Reichtum irgendwie in der besondern Art, in der sie das Wort als Lehre gehört hatten und noch hörten, zu suchen ist. Es muss ein spezifisch theologischer Reichtum gewesen sein. Wir verstehen bei dieser Annahme auch am besten, warum Jakobus [das Bedürfnis hat], nachdem die Grundlage ebenfalls |433 nicht ohne Theologie gelegt ist, nun auch noch ganz konkret zu werden. Wenn es sich darum handelt, Theologen und theologisch Interessierte zur Buße zu rufen, so kann man vielleicht nichts Besseres tun, als unter Absehen von allem Tiefsinn zur Abwechslung ganz konkret 86 zu werden. V. 26 will Jakobus zeigen, worin das Tun, von dem er geredet, die der christlichen Situation entsprechende θρησκεία, jedenfalls nicht besteht. Er setzt den Fall, dass ein vermeintlicher Hörer des Worts, einer, dessen vermeintliche Frömmigkeit darin besteht, dass er das Wahre und Richtige vernommen und sich angeeignet hat, «seine Zunge nicht im Zaume hält». Μὴ χαλιναγωγῶν erweckt wie 3,3 die Vorstellung vom Reiter, dem sein Pferd durchgehen will. Die Gemeinten sind also Leute, die gut, nur zu gut zu reden wissen. Es wäre gesucht, hier an Schwatzhaftigkeit im Allgemeinen zu denken, sondern offenbar geht das auf ein allzu leichtes Redenkönnen und Redenwollen in Bezug auf den λόγος, von dem vorher die Rede war, der doch wohl auch der Sinn ist dessen, was jetzt als θρησκεία beschrieben wird und von dessen wahrem Tun nachher V. 27 so Überraschendes zu sagen sein wird. Haben wir recht, wenn wir es versuchen, V. 19-27 wenigstens in einem gewissen Zusammenhang zu verstehen, dann wäre wohl aus V. 19-21 zu entnehmen, auf was Jakobus auch an unserer Stelle gezielt haben dürfte: auf das zornige, eifrige Reden zur vermeintlichen Ehre Gottes, von dem er dort sagt, dass es das rechte Hören des Wortes Gottes verhindere. Hier V. 26 sagt er, dass ein Hören, das etwa darauf hinauslaufe, auf die Kunst einer hemmungslosen Rede von Gott und göttlichen Dingen, als Frömmigkeit, als Tun des Wortes nichtig und also kein wirkliches Hören sei. Wieder wie V. 22 erscheint der Gedanke des Selbstbetruges, den der Mensch bei solchem Hören verübt. «Er betrügt sein eigenes Herz», sagt Jakobus, offenbar in der Meinung, dass das eigene Herz des Menschen eigentlich wüsste, dass jenes Zungenwerk nichtig ist, dass dabei nur scheinbar geschieht, was eigentlich geschehen müsste. Aber das Herz lässt sich betrügen, es ist eben das menschliche Herz. Es gibt ja nichts Trügerischeres als der Besitz hoher und höchster Einsichten von Gott, keine leichtere und gefährlichere Verwechslung als die zwischen dem, was man weiß, und dem, was ist, oder vielmehr zwischen dem, was ist, worüber uns ja der λόγος ἀληθείας in der Tat erschöpfende Auskunft geben kann, und dem, was für mich ist, in diesem Sinn: zwischen dem |435 gehörten 87 und dem getanen Wort. Auf Grund dieser Verwechslungsmöglichkeit betrügt nun der Mann mit der ihm durchgehenden Zunge, der Virtuose der Gottesrede sein Herz. Er rechtfertigt sich damit, dass sein Reden auch ein Tun des Wortes, dass er also auch ein Täter des Werkes im Sinn von V. 25 sei.

Gerade diese seine Selbstrechtfertigung ist auch sein Selbstbetrug. Sie verrät, dass er sich durch das Wort nicht hat gefangen nehmen und freimachen lassen, sondern dass er es heimlich zur Rettung und Erhöhung seiner Existenz verwendet. Darum hält er seine Zunge nicht im Zaum, darum ist er nach V. 19 so rasch zum Reden.

In der Leichtigkeit und Hypertrophie seiner frommen Rede und in der Sicherheit, mit der er sie eben als Akt der Frömmigkeit in Anspruch nimmt, verrät sich, dass ihm das Eine, was not tut [vgl. Lk. 10,42], zu einem Mittel geworden ist, sich dem Einen, was not tut, zu entziehen. Jakobus versucht ihn so aus seinem Schlaf aufzuwecken, dass er der von ihm unter jenem Selbstbetrug erwählten Möglichkeit höchst jäh eine ganz andere gegenüberstellt als die, an die er sich halten sollte: Reine und unbefleckte Frömmigkeit vor Gott dem Vater, heißt es nun V. 27, bestehe darin, die Waisen und Witwen in ihrer |437 Bedrängnis zu besuchen und sich von der Welt unbefleckt zu erhalten. Jakobus könnte unmöglich in Abrede gestellt haben, dass das Tun des Wortes auch darin bestehen könnte, dass der Mensch zu einem wirklichen (aber eben zu einem wirklichen, d. h. wirkenden) Wissen um das Wort Gottes kommt, dass er dann auch von Gott redet und zwar vielleicht ebenfalls hemmungslos, eifrig, zornig unfriedenstiftend redet, wie es Elia und alle Propheten getan haben. Aber jener Selbstbetrug, jener Anspruch des Menschen, darin gerechtfertigt und fromm zu sein, müsste und würde, wo es sich um den Zorn des Elia, um die Theologie des Paulus handelte, fehlen. Der Mensch würde sich dann in Gefahr sehen, je besser ihm das Zungenwerk zur Ehre Gottes gelingen sollte. Er würde dann auch sein Reden nur als Dienst und sich selber als fehlbaren Knecht verstehen. Wir, die wir nicht Elia oder Paulus sind, haben, wenn unsere θρησκεία auf der Linie der durchgehenden Zunge liegen sollte, Anlass uns fragen zu lassen, ob unser Reden von Gott 88 nicht das gerade Gegenteil von Gottesdienst sein möchte, nämlich eine Verschleierung der Tatsache, dass wir Gott nicht dienen wollen. Nicht gegen Paulus, aber gegen alle Pauliner wendet sich Jakobus wie nachher im zweiten Kapitel, so auch schon hier. Nicht gegen die Theologie, aber gegen alle Theologen.

Darum die große μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, die den Schluss dieses großen Abschnittes vom Worte bildet. Darum V. 27! Wie ein Fallbeil saust das und soll das sausen in alle christliche Wohlunterrichtetheit und Wohlberedtheit hinein: da die Waisen und Witwen! und da: Sich von der Welt unbefleckt erhalten! Das heißt für euch Gehorsam, während Reden wie Elia und Paulus für euch Ungehorsam heißt, so gewiss es für sie selber Gehorsam war. Ihr müsstet Martha sein, um wirklich mit Maria zu Füßen des Herrn zu sitzen [vgl. Lk. 10,39]. Ihr solltet nicht reden, sondern schweigen, schweigend handeln, wenn ihr die sein möchtet, die ihr mit eurem Reden vergeblich zu sein euch bemüht. Warum gerade diese zwei Forderungen, die nun laut werden? Man hat nicht mit Unrecht auf das warme soziale Empfinden und auf den asketischen Zug im Charakter unseres Autors aufmerksam gemacht. Aber um das rechte Hören des Gotteswortes, um den rechten Dienst geht es ihm doch in unserm ganzen Zusammenhang. So können diese Gesichtspunkte doch nur sekundäre sein, so wichtig sie materiell sein mögen. Wichtiger als ihr materieller Inhalt dürfte hin|439sichtlich dessen, was Jakobus will, ihr Nebeneinanderstehen sein. Ich zitiere Schlatter: «Nicht das Eine oder das Andere, sondern Beides ist uns gesagt. Man hat sich oft in der Kirche in die zwei Hälften dieses Wortes geteilt. Die Einen leitet das erste Wort: sie treten deshalb hinaus in die Welt und unternehmen mancherlei, was den Schwachen und Leidenden wohltun wird. Den Andern bewegt das zweite Wort, und er tritt in die Stille und hütet sein Herz, daß es sich nicht erfülle mit dem, wovon die Welt getrieben wird. Aber nicht das halbe, sondern das ganze Wort des Jakobus nennt uns unsere Aufgabe.»261 Und nun würde ich hinzufügen, eben als ganzes Wort gehört es hieher, trifft es den von V. 19 ab in Frage gestellten christ89lichen Menschen dort, wo es ihn treffen soll. Will er sich rechtfertigen mit der Notwendigkeit des Kampfes zur Ehre Gottes gegen die arge Welt, dann wird er getroffen durch die Erinnerung an die Elenden in dieser argen Welt, an die Verlassenen und Schwachen, gegen die es gar nichts zu kämpfen gibt, die er auch nicht abspeisen kann mit einer beiläufigen Hilfe, die vielmehr gerade als Elende Gottes Lieblinge und seine Nächsten sind, die er zu besuchen, mit anderen Worten, derer er sich persönlich anzunehmen, zu denen er sich zu stellen und zu bekennen hat, für die er zu haben sein soll, wenn er ein wirklicher Hörer und darum Täter des Wortes ist. Das heißt Frömmigkeit für ihn. Warum? Sicher schon darum, weil es ihm in dem Moment, wo er im Zorn tun will, was vor Gott recht ist, sicher so fern wie nur möglich liegt, gerade an das, gerade an die Witwen und Waisen zu denken. Gerade das soll er aber tun. Gerade das heißt für ihn, seine Existenz dem Worte Gottes gefangen geben. Will er sich umgekehrt rechtfertigen mit seiner Menschenliebe und Tatbereitschaft, dann wird er getroffen von der andern Erinnerung, dass er sich von der Welt unbefleckt zu erhalten, in seinem Eifer gerade nicht die Wege zu gehen habe, die jedermann, der guten Willens ist, auch gehen kann, dass wirkliches Helfen ein Gottesdienst ist, der auch nur auf Gottes Wegen getrieben werden kann. Fromm sein heißt nicht nur das Gute, sondern das Gute gut tun, mit reinen Händen. Warum das ihm? Sicher schon darum, weil es ihm wiederum so ferne liegt, weil das nicht geschehen kann, ohne dass |441 gerade er seine Existenz auch seine fromme christliche Existenz hergeben, gefangen geben muss. Und darauf eben ist es von beiden Seiten abgesehen. Damit fängt das geforderte Tun des Wortes, des Werkes an, dass er, wie zwischen zwei Mühlsteinen zerrieben, gehorsam, Gott gehorsam wird, die reine und unbefleckte Frömmigkeit nicht vor Menschen, sondern vor Gott dem Vater. Das ist das vorläufige Ende, wohin Jakobus seine Leser führen will, der Engpass, wo die Situation so heilsam akut wird, dass von einem fruchtbaren Hören des göttlichen Wortes im Ernste die Rede sein kann.