Dieser Text markiert einen harten Einschnitt im Verhältnis zwischen Barth und Emil Brunner, die bis dahin beide in einer gewissen Einheit und Gemeinschaft als die führenden Vertreter der Dialektischen Theologie angesehen wurden. Schon der programmatische Titel dieser Antwort Barths auf die von Brunner im Mai 1934 vorgelegte Schrift «Natur und Gnade»1 (im Folgenden: NuG) machte nun auch der breiteren Öffentlichkeit klar, wie tief der theologische Bruch zwischen beiden war. Dies und die darüber hinausgehende theologiegeschichtliche Bedeutung der Kontroverse brachte Adolf Keller noch vor dem Erscheinen der Antwort Barths auf den Punkt: «Was wird Karl Barth antworten? Mit dieser Frage legen viele die Streitschrift von Emil Brunner gegen Barth aus der Hand. Man fühlt, daß man nicht nur inmitten eines persönlichen Kampfes zwischen den zwei hervorragendsten Vertretern der dialektischen Theologie steht, sondern inmitten einer Auseinandersetzung unserer gesamten christlichen Theologie. Denn das Verhältnis von Natur und Gnade ist nicht nur die Kampflinie zwischen Deutschen Christen und der evangelischen Bekenntnisgemeinschaft in Deutschland. Es ist auch der tiefste theologische Hintergrund des vierhundertjährigen Gesprächs zwischen Katholizismus und Protestantismus.»2

Mit NuG hatte Brunner auf eine Reihe von direkten und indirekten Attacken Barths gegen seine jüngeren theologischen Arbeiten reagiert und versucht nachzuweisen, dass Barths radikale Ablehnung einer theologia naturalis der Art, wie Brunner sie vertrat, unreformatorisch |430 sei und zudem mehr auf Missverständnissen als auf wirklichen sachlichen Gegensätzen beruhe.

Beide Schriften stellen somit den öffentlich gemachten Schlusspunkt einer Entwicklung dar, in der sich Barth und Brunner von ihrer engen, wenn auch nie ganz einvernehmlichen theologischen Verbundenheit der frühen 1920er Jahre immer weiter entfernt hatten. In zahlreichen Briefen und Gesprächen hatten sie wiederholt versucht, sich gegenseitig zu überzeugen und die Kritik des anderen zu verstehen, waren letztlich aber inhaltlich immer weiter auseinander geraten.3 Die Kritik Barths an einzelnen Schriften Brunners und an seiner Wertschätzung der Oxford-Gruppenbewegung4 hatte bereits in den frühen 1930er Jahren und noch mehr mit dem beginnenden Kirchenkampf in Deutschland deutlich an Schärfe gewonnen. Sichtbarer Ausdruck waren ablehnende Äußerungen wie die in Das erste Gebot als theologisches Axiom 📖5, in Abschied 📖6 und in Gottes Wille und unsere Wünsche 📖7. An Deutlichkeit kaum zu überbieten waren die nicht publik gemachten Sätze, die Barth am 10. Januar 1933 an Brunner schrieb: «Mir drängt sich immer mehr die Überzeugung auf, dass es sich zwischen uns längst nicht nur um einen Gegensatz der Methode und Schreibweise, sondern um einen auf der ganzen Linie stattfindenden Gegensatz in der Sache handelt.» Und: «Es wird Dir weh tun, das zu hören. Aber es hat mir zuerst weh getan, von Jahr zu Jahr deutlicher und nun ganz deutlich zu sehen, dass wir tatsächlich so miteinander dran sind, dass alle persönliche freundschaftliche Gesinnung nichts daran ändern kann, dass wir sachlich etwas ganz Anderes meinen und wollen und dass uns nichts übrig bleibt, als uns nun auch entsprechend ganz frei zu geben und auf das zur Fiktion gewordene Bild einer besonderen Solidarität unserer Arbeit auch Dritten gegenüber schlichten Verzicht zu leisten.»8

431 Die Veröffentlichung von Brunners Schrift nun hatte – besonders auch in der Schweiz – großes Aufsehen erregt, und so wurde eine Antwort Barths von vielen Seiten erwartet.9 Dennoch tat sich Barth zunächst schwer damit, und nicht nur aus zeitlichen Gründen:10 «Seine neue Schrift gefällt mir gar, gar nicht. Was soll ich damit anfangen? Vielleicht warte ich mit einer Antwort darauf bis auf die mir brieflich angezeigte zweite Schrift, mit der er sich dann auch noch hinsichtlich der Oxfordbewegung losstrampeln will. Vielleicht gebe ich ihm überhaupt erst später Bescheid oder ich verzweifle ganz an der Möglichkeit, dieses Kind noch einmal ordentlich zu wickeln, oder ich antworte mit einer kleinen Darlegung über die Jungfrauengeburt.»11

Den Entschluss, doch zeitnah eine Gegenschrift zu NuG zu schreiben, wird Barth spätestens im Juli 1934 gefasst haben. In seiner Dogmatik-Vorlesung des Sommersemesters war er «mit eingehendem Aufenthalt an der Schrift von Emil Brunner vorbeigekommen» und dabei |432 «zu dem eigentlich erschütternden Ergebnis gekommen, dass nichts, aber auch gar nichts ist an diesem Büchlein».12 Ein erster erhaltener schriftlicher Niederschlag von Barths Beschäftigung mit NuG sind die mit Datum vom 2. Juli 1934 in seinem Exemplar notierten Sätze:

Wenn Brunner von «Gott» redet, wird und bleibt es mir schwarz vor den Augen.

Er weiß nichts von Geheimnis Gottes, Prädestination, Freiheit, Wunder der Gnade.

Er weiß nicht, dass die Unterscheidung «formal-material» die Wiederaufnahme des Schemas der vernünftigen Orthodoxie bedeutet.

Er weiß nicht, wie langweilig sein Kampf gegen meine «Einseitigkeit» ist.

Er zitiert mich S. 40 falsch.

Er hat sicher auch Calvin nicht verstanden.

Er macht aus der römisch-katholischen theologia naturalis ein Zerrbild, um sich von ihr abgrenzen zu können.

Er hat einen höllischen [?] Begriff von «biblisch-reformatorisch».

Er hat noch gar nicht gesehen, wie grundsätzlich unser Gegensatz ist!

Er ist ein Schulmeister.

Er hätte diese Schrift besser nicht geschrieben.

Später fügte er folgendes Zitat aus einer Ende Juli erschienenen Rezension hinzu:

Dagegen «Deutsches Pfarrerblatt», Nr. 30, S. 377:

«Die kleine Schrift ist eine Fund-, ja geradezu eine Goldgrube der Theologie, und diese Goldgrube liegt im Schacht der heiligen Schrift!

Es sei mir erlaubt, Goldkörner der Schrift herauszuheben, damit man die Goldgrube selber für wenig Geld erwirbt, um sie zu besitzen.»

(Pfarrer Müller, Annen)13

433 Darunter notierte Barth noch eine erste Gliederung seiner beabsichtigten Antwort:

1. Zornige Einleitung

2. Brunners «Gegenthesen» und ihre Rätsel

3. Brunner einst und jetzt

4. Brunner und Calvin

5. Dogmatik, Seelsorge, Pädagogik usw.

Von beabsichtigten Arbeiten seines Bruders und Peter Brunners über Calvin,14 die ebenfalls kritisch auf NuG Bezug nehmen sollten, wusste Barth und kündigte Thurneysen gegenüber an: «und dann komme erst noch ich mit meiner, wie es scheint, von vielen Seiten immer dringlicher erwarteten Antwort, die auch nicht anders als blutig wird rasieren können».15 Thurneysen riet ihm, das Skript seiner Vorlesung für seine Gegenschrift zu benutzen.16 Es ist anzunehmen, dass Barth diese nicht erhaltene Passage seiner Vorlesung17 zwar als Grundlage von Nein! 📖 benutzte, sie aber stark überarbeitete.18 Die endgültige Ausarbeitung nan begann Barth, der sich seit Anfang August in der Schweiz aufhielt,19 wohl erst im September.20 Einen großen Teil von Nein! schrieb er während eines Ferienaufenthaltes in Rom.21 Anfang Oktober war die Arbeit am Manuskript abgeschlossen;22 das zuletzt geschriebene Vorwort ist auf den 13. Oktober 1934 datiert.

Aus Rom zurückgekehrt, erreichten Barth während eines Zwischenaufenthaltes bei seiner Mutter in Wabern bei Bern zwei Briefe Brunners. Im ersten ging Brunner in versöhnlichen und von Bedauern über das Zerwürfnis geprägten Tönen auf Barths Vorlesungsexkurs ein, von dem er inzwischen eine Mitschrift erhalten hatte.23 Nach Barths umgehender Antwort, in der er eine Versöhnung ausschloss und seine Gegenschrift ankündigte, schickte Brunner eine ebenso schroffe Absage an Barth, dem er «Sektierergeist» und «Engherzigkeit» vorwarf, auf deren Auswirkung auf andere er die meisten der positiven Reaktionen auf seine eigene Schrift zurückführte.24 Barth schickte diesen zweiten Brief an Thurneysen und kommentierte ihn so: «Was zum Kuckuck ist denn los, dass er offenbar so völlig aus aller Form gekommen ist? Hat man nicht das Gefühl, als ob man nach der Sanität rufen |435 müsste? Ich frage mich wirklich, ob ich meine Gegenschrift, soviel Zeit und Mühe sie mich gekostet hat, angesichts dieser Lage beim Gegner nicht besser in den Papierkorb stecken würde.»25 Thurneysen lehnte diesen Gedanken ganz und gar ab,26 bat Barth aber: «wo du ihn persönlich schonen kannst, tu’s».27

Thurneysens Mahnung scheint bei Barth Gehör gefunden zu haben. Er antwortete ihm nach der Korrektur seines diktierten Textes am 22. Oktober 1934: «Ich habe beim Diktat den mir von dir angegebenen Gesichtspunkt vor Augen gehabt, aber du wirst sehen, dass die stattgefundene Absägung auch abgesehen von allen formalen Spitzen, die ich mir da und dort noch verkneifen konnte, eine so vollständige ist, dass es bei Emil ohne eine gewisse Erschütterung nicht abgehen wird.»28 Anfang November erschien das fertige Heft, von dem Barth je ein Exemplar umgehend Brunner und Thurneysen zukommen ließ.29

Brunner reagierte auf Teile von Barths Kritik, insbesondere aber auf die Calvin-Arbeiten von Peter Barth und Peter Brunner, mit ausführlichen Anmerkungen in einer zweiten, im Übrigen unveränderten Auflage von NuG30, nach deren Veröffentlichung er die Kontroverse abbrach. Auch wenn ihn Barths Nein! tief getroffen hatte,31 blieb das |436 persönliche Verhältnis zu Barth freundlich, und Brunner nahm an Barths Schicksal gerade in den folgenden Monaten weiter regen Anteil.32

Der Erstabdruck von Nein! 📖 erfolgte als Heft 14 der Reihe «Theologische Existenz heute», München 1934. Hierauf bezieht sich die angegebene Originalpaginierung. Barth selbst veranlasste keinen Wiederabdruck des Textes.33

Das erhaltene Manuskript umfasst 34 durchnummerierte und von Barth eng – zunächst, bis S. 20 mit blauer, dann mit schwarzer Tinte – beschriebene Seiten des Formats 17,8 x 26,5 cm. Dazu kommen zwei gesondert nummerierte, gleichartige Seiten, auf die Barth das Vorwort ebenfalls mit schwarzer Tinte schrieb, das Titelblatt, das auf der Rückseite eines ersten komplett verworfenen Entwurfs von S. 20 geschrieben wurde, sowie drei weitere verschieden weit beschriebene, aber dann komplett verworfene Seiten.34 Am rechten, etwa 5 cm breiten Rand befinden sich umfangreiche Einfügungen, die von gleicher Hand und ebenfalls mit Tinte geschrieben sind und bei denen deshalb im Allgemeinen nicht zu erkennen ist, ob sie während des Schreibvorgangs erfolgten oder etwa erst bei einer erneuten Durchsicht des Textes.35 Weitere Randeinfügungen sind mit Bleistift bzw. an den Seiten 1–20 mit schwarzer Tinte und deshalb mit großer Wahrscheinlichkeit nachträglich vorgenommen. Die anhand der oben angeführten Briefe gut rekonstruierbare und inhaltlich bedeutsame Bearbeitung des Textes lässt es angezeigt erscheinen, hier – abweichend vom üblichen Verfahren – neben den inhaltlich bedeutsamen Unterschieden auch die eindeutig nachträglichen Zusätze, die das Manuskript aufweist, sowie die erkennbar nachträglich dort vorgenommenen Streichungen textkritisch anzumerken.

437

Nein! Antwort an Emil Brunner

Ich bin von Natur ein sanftes Wesen und allen unnötigen Streitigkeiten gänzlich abgeneigt.36 Wer mir angesichts der Tatsache, dass er hier eine ausgesprochene Streitschrift zu lesen bekommt, entgegenhalten sollte, dass es doch soa viel schöner wäre, wenn die Theologen einträchtig beieinander wohnen würden [vgl. Ps. 133,1], darf meiner herzlichstenb Zustimmung zum vornherein gewiss sein. c-Und so mag er sich auch ausdrücklich sagen lassen-c, dass ich menschlich und persönlich gar nichts gegen Emil Brunner habe, sondern sehr viel für ihn, wie ich mich auch anheischig machen wollte, mich menschlich und persönlich auch noch mit ganz anderen Gesprächspartnernd sehr wohl zu vertragen. Emil Brunner ist ein Mann, dessen außerordentliche Fähigkeiten und dessen energisches Wollen ich immer aufrichtig respektiert habe. Ich wollte nichts lieber, als dass ich einmütig mit ihm zusammengehen könnte. Aber in der Kirche geht es um die Wahrheit, und heute mit einer Dringlichkeit, wie es wohl seit Jahrhunderten so nicht mehr der Fall gewesen ist. Und mit der Wahrheit ist nicht zu spaßen. Wenn sie die Geister scheidet, dann sind sie eben geschieden [vgl. 1.Kor. 12,10]. Widerstand gegen e-ihr Gebot-e um einer allgemeinen Idee des «Friedens» und der «Gemeinschaft» willen wäre das größere Unglück für alle Teile als solche Scheidung. Man darf sich auch darüber nicht wundern, dassf diese Scheidung, wenn sie kommt, nan unbekümmert um unsere g-Fronten und Gruppenbildungen-g, da besonders scharf und schmerzlich kommt, wo zuvor Gemeinschaft und vielleicht weitgehende Gemeinschaft zu bestehen schien, vielleicht wirklich bestanden hat, vielleicht wirklich bestehen könnte. Es käme mir allzu billig vor, wenn ich zwar gegenüber Hirsch und Genossen ein deutliches Nein zu sagen,37 gegenüber dem Reformierten, dem Schweizer, dem «Dialektiker» Brunner38 aber durch die Finger zu sehen wüsste, wo es mir doch klar zu sein scheint, dass er die falsche Denkbewegung, von der die Kirche heute bedroht ist, an der entscheidenden Stelle mitmacht. Ist 5 diese Gefahr nicht da am größten, wo sie am kleinsten scheint, nämlich da, wo der Irrtum sich mit dem Vortrag – mit einem sehr intensiven und sehr geschickten Vortrag – von so viel «Wahrheiten»  verbindet, dass er auf das erste und zweite h-und dritte-h Ansehen immer noch und immer wieder wie die Wahrheit selber aussieht? Ich redei gegen Brunner darum schärfer als gegen Hirsch, weil er mir näher steht, weil ich ihn für erkenntnisreicher, das heißt für bibelnäher halte, weil ich ihn ernster nehme – weil er mir eben darum gerade im jetzigen Augenblick viel gefährlicher scheint als etwaj Hirsch. Die auf den ersten Blick als solche erkennbaren Irrlehren unserer Zeit sind, wenn nicht alles täuscht, schon im Begriff zu gehen, wie sie gekommen sind:39 ich wundere mich manchmal selbst |439 darüber, dass man überhaupt in die Lage kommen konnte, sich so ausdrücklich und entschieden dagegen k-verwahren zu-k müssen, wie es in diesen Jahren der Fall war. Ich habe aber in dem ganzen Streit, l-der in diesen Jahren zu führen war-l, immer wieder – und nicht immerm zur Freude der Strategen und Taktiker der Bekenntnisfront – darauf hingewiesen, dass die eigentliche Gefahr nicht bei dem Gegner zu suchenn sei, den es zunächst zu bekämpfen galt und noch gilto, sondern bei derjenigen künftigen Kirchlichkeit und Theologie, die, getragen von den vielen innerlich Unentschiedenen und Kompromissbereiten auf beiden Seiten des heutigen Grabens, am Ende alles dessen stehen könnte, was wir heute durchzumachen haben – an einem Ende, das dann doch nur ein gemächliches oder auch geschäftiges Weiterfahren auf den Geleisen bedeuten würde, auf denen wir in die gegenwärtige Katastrophe hineingefahren sind und auf denen es auch in Zukunft nur zu noch größeren Katastrophen kommen könnte.40 Wenn die Struktur unserer kirchlichenp Verkündigung ungefähr die bleibt, die sie in den Entwicklungen des 18. und 19. Jahrhunderts geworden ist, wenn gerade hinsichtlich «Natur und Gnade» kein frischer Wind und Pfiff den Vermittlungen, von denen wir nun so lange gelebt haben, an denen wir nun beinahe gestorben wären, ein Ende macht, wenn die evangelische Kirche und Theologie also nicht reiner, strenger, geschlossener, unverzagter aus dem gegenwärtigen Leid und Streit hervorgeht, q-als sie hineingegangen ist,-q dann hat sie die Schlacht, in der wir heute stehen, 6 verloren, auch wenn der grober Unfug, der heute |440 an der Tagesordnung ist, sie dann nicht weiter bedrücken würde.41 Weil ich an die künftige neue Vermittlungstheologie denke, weil ich Brunner für ihren klassischen Vorbereiter halte42 und weil ich das Jauchzen wohl gehört habe, mit dem alle, die auch daraufs hinauswollen, seine Schrift t-«Natur und Gnade»-t aufgenommen haben,43 darumu muss ich ihm so bestimmt widerstehen. Seine Schrift ist ein Alarmzeichen. Ich gäbe viel darum, sie wäre nicht geschrieben worden, sei es, dass jene neue, schlimmere Gefahr garv nicht im Heraufziehen wäre, sei es, dass es nicht gerade Emil Brunner gewesen wäre, der sich mir als w-Exponent dieser Gefahr-w in einer Weise in den Weg stellte, dass ich mich wohl oder übel gerade gegen ihn auf den Plan gerufen fühlen mussx. Aber das ist nun geschehen und wird, in irgend|441einem größereny Zusammenhang gesehen, wohl auch seinen Sinn haben. Nur dass man, nachdem es einmal geschehen ist, auch mich verstehe, wenn ich, der heutigen Zeit entsprechend, nicht viele Umstände mache, sondern mit seiner Lehre von «Natur und Gnade» umgehe als mit einer Sache, durch die ich das Letzte, z-das in der evangelischen Kirche zu hüten und zu verteidigen ist-z, bedroht sehen muss.

aa- 13. Oktober 1934.-aa

7 1.

Zornige Einleitung

«Es ist die Aufgabe unserer theologischen Generation, sich zur rechten theologia naturalis zurückzufinden.» So Emil Brunner in seiner Schrift «Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth», 1934, S. 44. 📖 Wenn das Brunners Ansicht ist – und wie sollte ich, wie sollte irgendjemand länger daran zweifeln, dass dies tatsächlich der Fall ist? –, dann verstehe ich neben vielem Anderen vor allem Eines nicht: wie er meinen kann, trotz dieser Ansicht mit Recht ausgerechnet mit mir «in einem Atemzug» genannt zu werden, mein «Bundesgenosse» zu sein, mein «guter Freund», der ihn bloß nicht richtig verstanden und derab darum irrtümlicherweise des Nachts auf ihn geschossen habe (S. 3f.). Denn in der Bestimmung der «Aufgabe unserer theologischen Generation» müssten wir doch mindestens einig sein, wenn wir in dem Sinn dasselbe meinten und wollten, wie Brunner es anzunehmen scheint. Wie könnteac ich leugnen, dass auch ich – Brunner hat S. 21 darauf hingewiesen44 – tatsächlich oft in seinem Sinn «rechte |442 theologia naturalis» getrieben habe, zuletzt noch sehr handgreiflichad in dem Aufsatz «Kirche und Kultur», 192745, ae-und an manchen Stellen meiner im selben Jahr erschienenen «Prolegomena»46-ae. Aber wie viele derartige Eierschalen, Atavismen und Rückfälle man mir in dieser Sache nachweisen mag und so gewiss es mir ist, dass es so einfach nicht ist, af-den hier in Frage stehenden-af

Dämon wirklichag loszuwerden – dessen ist meine Seele unschuldig, je auch nur im Traum daran gedacht zu haben: diesah sei die Aufgabe unserer theologischen Generation, sich zur rechten theologia naturalis zurückzufinden! ai-Hat Brunner unsere gemeinsamen Ausgänge von Kutter und Blumhardt47 so verstanden, war dies seine Ansicht schon zu der Zeit-ai, als ich meinen «Römerbrief»48 und er sein aj-Buch über Schleiermacher49-aj schrieb, oder ist das später Brunners Ansicht geworden, dann haben wir uns eben – und dann haben sich die theologischen Zeitgenossen diesseits |443 und jenseits des Ozeans hinsichtlich einer zwischen uns bestehenden «engen Kampfverbundenheit»50 schrecklich getäuscht. |

Meine An8sicht von der Aufgabe unserer theologischen Generation ist, seit ich mich etwa um 1916 herum merkbar von den Folgen meines akademischen Studiums und überhaupt von den Einflüssen der positiv-liberalen Vorkriegstheologie zu erholen begann,51 immer die gewesen: wir müssenak es wieder lernen, die Offenbarung als Gnade und die Gnade als Offenbarung zu verstehen und uns damit von aller «rechten» oder «unrechten» theologia naturalis in immer neuer Entscheidung und Bekehrung entschlossen abzuwenden. Wie sollte es da ein bloßes nächtliches Versehen von mir gewesen sein, wenn ich, als Brunner plötzlich al-(etwa seit 1929)-al «die andere Aufgabe der Theologie»52, den «Anknüpfungspunkt»53 usw. offen zu proklamieren begann, meinerseits bekundete, dass dieser Weg der meinige auf keinen Fall sein könne noch werde? Bin ich dabei etwas lebhaft geworden,54 so geschah das wohl deshalb, weil ich mich mit Brunner in der Tat in einer gewissen Einheit zu sehen und ihn also – so dachte ich: vor einem mutwilligen Seitensprung warnen am-zu können und zu müssen-am meinte. Wenn er sich darüber gewundert hat, so kann ich ihm ja jetzt sagen, dass ich ihn damals noch für heilbar gehalten habe. Dass ich ihm sachlich nur widersprechen konnte, darüber hätte er sich schon damals, wenn er mich kannte – und er musste mich doch kennen! – nicht wundern dürfen. Vollends dürfte er jetzt, wo er |444 für jedes Auge sichtbar gemacht hat, wer er ist und wo er hinauswill, das «Gespräch»55 nicht in Form einer amica exegesis56 weiterführen wollenan, bei der dem arglosen Leser vorgemacht wird, dassao schließlich nur meine genialische «Einseitigkeit» (S. 44)57, meine mangelnde Kenntnis Calvins (S. 22f.58), meine Meinung, ap-gleich Wilhelm Tell-ap als der Starke am mächtigsten allein zu sein (S. 7)59, einer Verständigung, d. h. meinem Beitritt zu aq-der Brunnerschen Lehre-aq, im Wege seien. Brunnerar hat mit seiner Schrift bewiesen, dass ihm alles, was er vor 15 Jahren mit mir gelernt zu haben schien, as-endlich und zuletzt nur dazu gedient hat, mit umso volleren Segeln eben-as zu der Vermittlungstheologieat zurückzukehren, au-die sich als die Ursache des gegenwärtigen Unglücks der evangelischen Kirche Deutschlands erwiesen hat-au und die, wenn es so weiter geht, auch die anderen evangelischen |445 Kirchen noch einmal ins Unglück bringen wird.60 Der lauteav Beifall von K. Fezer61, O. Weber62, P. Althaus63 und 9 all den anderen halben oder dreiviertelsaw «Deutschen Christen» hat ihm dafür gedankt. Das Deutsche Pfarrerblatt (1934ax, Nr. 30, S. 377) 📖 hat seine Schrift «eine Fund-, ja geradezu eine Goldgrube» genannt.64 ay-Ich bin deshalb «zornig» auf Brunner, weil er es unter diesen Umständen nicht unterlassen hat-ay, mich auch noch mit Liebe und Lob zu beträufeln und meine |446 Abweichungen von ihm az-als bloße-az «falsche Konsequenzen» hinzustellen.65 Als was für ein böser, jedes Gemeinschaftssinnes barer, auch die kleinste Korrektur hartstirnig zurückweisender Mensch stehe ich nun wieder einmal da, wenn ich Brunner und dem ganzen Chor seiner ba-Freunde, Schüler und Gesinnungsgenossen-ba66 mein Nein! entgegenhalten muss! Um die Notwendigkeit und Gründlichkeit dieses Nein hätte Brunner wirklich wissen, er hätte dem «Gespräch» zwischen ihm und mir, wenn er denn ein solches für nötig und verheißungsvoll hielt, dadurch Würde und Format geben können, dass er mich aus derjenigen sachlichen Distanz angeredet hätte, diebb |447 zwischen ihm und mir («wie schade» man das immer finden mag67) Wirklichkeit ist. Mit fast demselben Verfahren wie jetzt Brunner mich, hat schon einmal Einer von Zürich aus einen Anderen bc-in Deutschland draußen-bc bis aufs Blut gereizt und es fertiggebracht, diesen ­Anderen – mit dem ich mich damit nicht verglichen haben möchte, dessen Zorn ich aber, meinerseits nach Zürich hinüberdenkend, merkwürdig gut verstehen kann – für Jahrhunderte als intoleranten Störer der christlichen Einheit hinzustellen.68 Brunner versteht nicht oder will nicht verstehen oder will nicht zeigen und sagen, dass er versteht: dass der Gegensatz zwischen ihm und mir ein solcher ist, der heute nur in bd-offener und bewusster-bd Entscheidung ausgetragen |448 werden kann. be-Wer sich so zum großen Haufen geschlagen hat und mir damit tatsächlich so ferngerückt ist wie er, der soll mir die christliche Liebe antun, mir meine «Isolierung»69 zu lassen und mich aus der entsprechenden klaren Ferne anzureden-be, nicht aber versuchen, der Welt in der Haltung und im Tonfall einesbf «guten Freundes»70 über mich Bescheid zu sagen. Diese Verdunkelung der wirklichen Situation ist es, die mir die Antwort an Brunner so schwer macht, dass ich sie mir und den Lesern am liebsten bg-erspart hätte-bg. Die Rolle jenes bösen Menschen, die ich nun wohl oder übel übernehmen muss, kann mir doch wahrhaftig 10 nicht angenehm sein. Aber gerade dieser ganz unnötig komplizierte Aspekt der Streitlage scheint nun Viele verwirrt zu haben. Aufs eindringlichste hat man mir von den verschiedensten Seiten zugerufen, dass ich nicht schweigen dürfebh.71 Bis Barth antwortet, «fliegt die Frage dieses bedeutsamen Gesprächs umher wie Noahs Taube, die nicht weiß, worauf sie sich niederlassen kann», hat jemand im Berner «Bund» ( 3. Juni 1934) geschrieben.72 Ich weiß nicht, ob es mir gelingt, etwas zur Beruhigung dieser Taube beizutragen. Doch kann ich mich offenbar der Notwendigkeit, wenigstens mein Möglichstes für sie zu tun, nicht entziehen. Nur dass es mir niemand übelnehmen sollte, bi-wenn er mich auf diesen Blättern in einer durchaus apotropäischen Haltung und Geste erblickt,-bi wenn er bj-jetzt da ein unerquickliches Auseinanderbrechen wahrnehmen muss, wo er bis|449her Einheit zu sehen meinte-bj, und wenn meine Antwort so «vornehm» nicht werden kann, wie man es der Schrift Brunners nachgerühmt hat.73 Ich habe jetztbk andere Sorgen als die, vornehm zu sein. Ich muss jetztbl deutlich werden. 11

2.

Wo stehen wir eigentlich?bm

Brunners «Gegenthesen», in denen er (S. 9–22) seine Anschauung und Behauptung einer «rechten» theologia naturalis positiv entwickelt hat, beziehen sich auf eine Reihe von «Thesen», in denen er (S. 7f.) sich und seinen Lesern meine Ansicht von der Sache, so wie er sie versteht und korrigieren will, sehr übersichtlich und sehr durchsichtig klar zu machen versucht hat:

Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist durch die Sünde restlos ausgetilgt. Jeder Versuch, eine allgemeine Offenbarung geltend zu |450 machen, ist abzulehnen. Es gibt keine Schöpfungs- und Erhaltungsgnade. Es gibt keine erkennbaren Erhaltungsordnungen. Es gibt keinen Anknüpfungspunkt des erlösenden Handelns Gottes. Die neue Schöpfung ist in keinem Sinn Vollendung, sondern ausschließlich Ersetzung des alten durch den neuen Menschen.74

Da also soll ich mich hinstellen, von da aus Brunners Zurede und Belehrung entgegennehmen. Indem ich das versuche, stoße ich (abgesehen von allen Einzelheiten, in denen ich mich nicht wiederzuerkennen vermag) sofort auf die grundlegende Schwierigkeit, dass ich diese Thesenreihe als solche nicht nur, wie Brunner weiß und sagt (S. 9), nie «im Zusammenhang expliziert und verteidigt», sondern auch nie aufgestellt habe und auch in Zukunft nicht aufstellen werde.75

Brunner mutet mir, indem er mir diese Thesen zuschreibt, abgesehen von allen Ja oder Nein schon eine Grundhaltung und Grundeinstellung dem ganzen Problem gegenüber zu, die wohl die seinige, aber nicht die meinige ist. Ich könnte es nämlich nicht für sinnvoll halten, auch nur der Negation der «natürlichen Theologie»  eine solche systematische Betrachtung zu widmen, wie sie in diesen Thesen vorliegt. Unter «natürlicher Theologie»  verstehe ich jede (positive oder negative) angeblich theologische, d. h. sich als Auslegung göttlicher Offenbarung ausgebende Systembildung, deren Gegenstand ein von 12 der Offenbarung Gottes in Jesus Christus – deren Weg also ein von der Auslegung der heiligen Schrift grundsätzlich verschiedener ist. Eine solche Systembildung enthalten nicht erst Brunners Gegenthesen, sondern schon die mir von ihm zugeschriebenen Thesen. Mögen sie dem Wortlaut nach da und dort an meine Gedankengänge und |451 Sätze erinnern,76 so kann doch darum keine Rede davon sein, dass ich hier Vaterschaft und Verantwortung übernehme, weil sie, wenn auch nur negierendbn, eine abstrakte Spekulation über ein Etwas darstellen, das mit der Offenbarungbo in Jesus Christus nicht identisch ist. Brunner hat nicht bemerkt, dass er mich schon mit diesen einleitenden Angaben über meinen Standpunkt in ganz fataler Weise als seinesgleichen behandelt und damit das Gespräch schwierig gemacht hat, weil ich nun schon beim ersten Schritt von ihm abrücken muss. Oder wollte er mich aufs Glatteis führen, indem er mich einlud, mich so schussgerecht seinen Gegenthesen gegenüberzustellen bp-und mich damit deren grundsätzlicher Bedenklichkeit teilhaftig zu machen-bp? Wie dem auch sei, ich denke nicht daran, bq-mich dahinzustellen-bq. Denn «natürliche Theologie» existiert gar nicht als ein Etwas, das innerhalb dessen, was ich für wirkliche Theologie halte, – und wäre es auch nur um seiner Negation willen – selbständiges Thema werden könnte. Man kann, mit wirklicher Theologie beschäftigt, an der sogenanntenbr natürlichen Theologie immer gerade nur vorbeikommen wie an einem Abgrund, inbs den man, wenn man nicht stürzen will, nun einmal nicht bt-hineintreten soll-bt. Man kann ihr nur als der großen Versuchung und Fehlerquelle mit Schrecken und Entrüstungbu den Rücken kehren, indem man sich nicht auf sie einlässt und sich und Anderen von Fall zu Fall klarmacht, dass und warum man das nicht tut. |

Wirkliche Ablehnung der natürlichen Theologie ist also von deren Behauptung nicht nur verschieden wie Nein und Ja verschieden sind. Sondern sozusagen auf verschiedenen Ebenen wird hier Ja, dort Nein gesagt. Wirkliche Ablehnung der natürlichen Theologie bv-macht ernst |452 damit, dass dieser gar nicht die Bedeutung eines selbständigen Problems zukommt. Sie kann darum nur beiläufig geschehen-bv, wenn von den ernsten Fragen der wirklichen Theologie die Rede ist. bw-Wirkliche Ablehnung der natürlichen Theologie-bw gehört nicht ins Credo. Sie will auch keine Auslegung des Credo und der Offenbarung bx-sein. 13 Sie ist nur-bx eine hermeneutische Regel, unter die sich der Ausleger durch das Credo (z. B. durch das natus ex virgine77) und durch die Offenbarung gezwungen sieht. Sie lässt sich nicht zu einem Gefügeby von besonderen, sie explizierenden und verteidigenden Sätzen ausspinnen und zusammenstellen, sondern sie erscheint unvermeidlich, aber in der gänzlichen Abhängigkeit des Schattens vom Licht, am Rande, als notwendige Grenze des theologischen Denkens. In wirklicher Ablehnung der natürlichen Theologie starrt man die Schlange nicht erst an, um sich von ihr wieder anstarren, hypnotisierenbz und dann sicher beißen zu lassen, sondern indem man sie erblickt, hat man mit dem Stock schon zugeschlagen und totgeschlagen! In dem Allen unterscheidet sich die Ablehnung der natürlichen Theologie von deren Behauptung noch bevor sie Ablehnung ist. Wirkliche Ablehnung der natürlichen Theologie kann sich nur in der Furcht Gottes und darum in einer letzten Uninteressiertheitca an dieser Sache vollziehen. Lässt man sich cb-diese Sache-cb interessant werden, und wäre es auch nur um ihrer Ablehnung willen, dann ist man schon nicht mehr bei der theologischencc Sache. Denn diese Ablehnung kann in der Theologie kein Selbstzweck sein. Nicht mit dieser Ablehnung wird ja die Wahrheit erkannt, die gute Botschaft ausgelegt, Gott gelobt und die Kirche gebaut, wie es die Aufgabe der wirklichen Theologie ist, sondern |453 cd-wenn überhaupt, dann-cd einzig und allein durch das, was innerhalb der durch diese Ablehnung gezogenen Grenze zu geschehen hat. |

Wäre ich in der Lage, eine Thesenreihe wie die von Brunner mir zugeschriebene aufzustellen, so würde ich damit beweisen, dass meine Ablehnung keine wirkliche Ablehnung ist. Ich wäre dann im Grunde bereits bei Brunner mit seiner Behauptung einer «anderen» Aufgabe der Theologie. Ich würde dann schon schielen. Die Grenzziehung würde mir dann schon an sich und als solche wichtig sein. Und wenn das der Fall wäre, denn könnte ich wahrlich ebenso gut mit Brunner zur Grenzüberschreitung übergehen. Umgekehrt könnte ich mir ja vorstellen, dass es Brunner statt um die Grenzüberschreitung um die Grenzziehung gehen, dass er sich also meiner Ablehnung der natürlichen Theologie anschließen könnte. Aber ich fürchte – ich muss es angesichts der mir zugeschriebenen Sätze wirklich fürchten –, dass wir auch dann von Haus aus anderswo stehen, 14 etwas Anderes meinen und wollen würden. Zu geradlinig und doktrinär, zu siegesgewiss und geheimnislos lässt er mich in diesen Sätzen redence, als dass ich annehmen könnte, dass Brunner – auch ein die natürliche Theologie eventuell mit mir ablehnender Brunner – die Furchtbarkeit und zugleich die gänzliche Nichtigkeit dieses Feindes sehen, sich zu der Sammlung auf die eine Aufgabe wirklicher Theologie, cf-auf die mir alles ankommt,-cf entschließen würde. Immer noch, fürchte ich, würde er auch als Gegner der natürlichen Theologie einer «anderen» Aufgabe der Theologie neben jener einen frönen und also geradecg kein ernstzunehmender Gegner der natürlichen Theologie sein. Denn was hülfe mir die reinste Gnaden- und Offenbarungstheologie, wenn ich vielleicht ausgerechnet mit Gnade und Offenbarung so umginge, wie die natürliche Theologie mit ihren angeblichen Daten aus Vernunft, Natur und Geschichte umzugehen pflegt, so nämlich, als ob manch sie in der Tasche, als ob manci ihre Erkenntnis cj-unter sich statt immer hinter sich und vor sich-cj hätte? Könnteck ihre Erkenntnis dann eine |454 echte, strenge, notwendige Erkenntnis sein? Könnte cl-man sich-cl dann nicht ebenso gut gleich auch noch ein bisschen unverhüllte natürliche Theologie leisten? Brunner, dessen Darlegung meiner Ansicht mich gegen ihn misstrauisch machen würde, auch wenn er sich meiner Ansicht anschließen würde, hat sich ein bisschen unverhüllte natürliche Theologie leisten zu sollen geglaubt. Er behauptet und verteidigt es gegen mich. Aber wer sich deutlich machen will, wo er und ich eigentlich stehen cm-und um was es in dem Gegensatz zwischen ihm und mir eigentlich geht-cm, dessen Auge soll beileibe nicht auf diesem sekundären Widerspruchcn haften bleiben. Wir standen schon anderswo, bevor er zu seinem Ja, ich zu meinem Nein in dieser Sache gekommen waren.

15 3.

Brunners natürliche Theologieco

Wenn man sich über cp-die auf S. 9–22 der Brunnerschen Schrift gebotene positive Darstellung dessen, was er unter natürlicher Theolo|455gie versteht-cp, ein Urteil bilden will, ist es vor allem unerlässlich, sich vor Augen zu halten, dass ercq vorher (S. 5f.) unter dem Titel «Das, worum es Karl Barth und mir geht» Folgendes ausgeführt hatte:

«Es geht um die Lehre, daß in allen Fragen der kirchlichen Verkündigung allein die Schrift Richterin sei. Es geht um die Botschaft von der souveränen, frei wählenden Gnade Gottes, der dem Menschen, der aus sich selbst nichts tun kann zu seiner Errettung, dem Menschen, dessen Wille nicht frei, sondern geknechtet ist, sein Heil aus freiem Erbarmen schenkt im Kreuz des Christus und durch den Heiligen Geist, der ihm dieses Wort vom Kreuz zur lebendigen Erkenntnis macht. Es geht darum auch um die Freiheit der Kirche, die einzig und allein in diesem göttlichen Offenbarungsgeschehen ihren Grund und ihre Rechtfertigung, ihr Gesetz und ihre Möglichkeit hat, die darum frei ist von allen nationalen und staatlichen Bindungen, über allen Nationen und Staatstümern, ohne jegliche Möglichkeit, von ihnen sich Gesetz oder Auftrag geben zu lassen. Es geht darum, daß die Botschaft der Kirche nicht zwei Quellen und Normen hat, etwa die Offenbarung und die Vernunft, oder das Wort Gottes und die Geschichte …»

Gut, fahren wir fort, cr-und nun geht es-cr darum: ob sich die in Brunnerscs Gegenthesen vorgetragene natürliche Theologie, gemessen an dem Maßstab dieser seiner eigenen Worte, halten lässt? Es geht darum: ob diese seine Worte auf dem Hintergrund jener natürlichen Theologie ernst genommen werden können.

Wir stellen diesen Worten zur vorläufigen Orientierung gegenüber die Quintessenz dessen, was Brunner als «natürliche Theologie» lehren will: Es gibt eine dem Menschen auch ab16gesehen von der Offenbarungct eigene, in der Offenbarung sozusagen auflebende «Offen|456barungsmächtigkeit» (S. 15) oder «Wortmächtigkeit» (S. 18f., 41) oder «Wortempfänglichkeit» (S. 18)78 oder «Ansprechbarkeit» (S. 18f.). Dürfte nicht schon der erste naive Eindruck der sein, dass man entweder jene ersten Worte oder diese zweiten eigentümlich abschwächen und umdeuten müsste, wenn sie nebeneinander Raum haben sollten? Was heißt «souveräne, frei wählende Gnade Gottes», wenn es auch ohne sie eine «Offenbarungsmächtigkeit» des Menschen gibt, der durch jenecu bloß aufgeholfen wird? Was heißt «Wortempfänglichkeit», wenn der Mensch aus sich selbst nichts tun kann zu seiner Errettung, wenn es der Heilige Geist ist, der ihm das Wort vom Kreuz zur lebendigen Erkenntnis macht? – Aber wenden wir uns nun Brunners eigenem Gedankengang zu:

1. Unter jener «Offenbarungsmächtigkeit» des Menschen ist nach Brunner (S. 9f.79) zucv verstehen seine «Gottebenbildlichkeit». «Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in ihrer Unzerstörtheit nach der formalen Seite ist die objektive Möglichkeit für die göttliche Offenbarung» (S. 41)80. Brunner betont: Es handelt sich um das den Menschen innerhalb der Kreatur auszeichnende rein Formale, umcw das «Humanum»81, das Subjektsein, die Vernünftigkeit, die Verantwortlichkeit cx-des Menschen-cx, die die Voraussetzung seines Glauben- ebenso wie seines Sündigenkönnens ist. Diese Voraussetzung, das |457 «quod des Personseins»82, ist durch die Sünde nicht aufgehoben. In diesem formalen Sinne alsocy ist das ursprüngliche Gottesbild im Menschen nicht zerstört. – In der Tat nicht, werden wir sagen. Der Mensch ist auch als Sünder der Mensch und keine Schildkröte. cz-Aber ist seine Vernunft darum «geeigneter», zur Wesensbestimmung Gottes zu dienen, als irgendetwas Anderes in der Welt? (S. 40). Was hat dies: dass der Mensch der Mensch ist,-cz mit «Offenbarungsmächtigkeit» zu tun? Würde es – so ungefähr hat jemand seinen Eindruck von diesen Seiten der Brunnerschen Schrift anschaulich wiedergegeben –, würde es einem Menschen, der eben von einem tüchtigen Schwimmer vom Wassertod errettet worden ist, nicht übel anstehen, wenn er die unbestreitbare Tatsache, dass er eben doch ein Mensch und kein Bleiklotz sei, als seine «Errettungsmächtigkeit» ausgeben würde? 17 Es wäre denn, er könnte sich darauf berufen, seinem Retter doch auch mit einigen eigenen Schwimmbewegungen oder dergleichen zu Hilfe gekommen zu sein!83 Kann das Brunners Meinung sein? Nein doch, wir hörten ja von «dem Menschen, der aus sich selbst nichts tun kann zu seiner Errettung». Zerstört ist auch nach Brunner «die Möglichkeit, das, was vor Gott als gut gilt, zu tun» (S. 10). Sollte dazu nicht vor allem die Möglichkeit, Gottes Offenbarung zu empfangen, gehören? «Material ist die imago völlig verloren, der Mensch ist durch und durch Sünder und an ihm ist nichts, was nicht von der Sünde befleckt wäre» (S. 11). Wie dürften wir, so möchte es angesichts dieserda starken Worte erscheinen, Brunner die Ansicht zuschreiben, als ob jene «Offenbarungsmächtigkeit» dies bedeute, dass dem Menschen gegenüber der ihm in der Offenbarung widerfahrenden Gnade so etwas wie eine Werkgenossenschaft zukomme? Aber wenn er das nicht meint, was meint er dann mit «Offenbarungsmächtigkeit»? In|458wiefern soll der Hinweis auf die Selbstverständlichkeit, dass der Mensch auch als Sünder verantwortliche Person ist – wenn es ehrlich und redlich bei der Feststellung dieses Formalen bleiben soll! –, auch nur im Geringsten dazu dienlich sein, die Offenbarung auch noch anders denn als Gottes Gnade zu verstehen? Wird Brunner auch nur ein Wort über jene Selbstverständlichkeit hinaus sagen können, ohne sich in Widerspruch zu seinem so vorbehaltlosen Bekenntnis zu dem reformatorischen sola scriptura – sola gratia! zu setzen?

2. Brunners nächster Satz84 lautet: dass die Welt dem Menschen als Gottes Schöpfung «irgendwie erkennbar» sei (S. 11), dass «die Menschen irgendwie Gottes Willen kennen» (S. 12). «Die Schöpfung der Welt ist zugleich Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes» (S. 12)85. Und ihredb Erkennbarkeit dc-als solche-dc ist durch die Sünde zwar gestört, aber nicht zerstört.86 Sie genügt zwar nicht zur heilbringenden Erkenntnis Gottes.87 dd-Die Offenbarung in der Schöpfung-dd ist auch «in ihrer ganzen Größe» nur dem erkennbar, «dem durch Christus der Star gestochen ist» (S. 14), aber gestört, getrübt, «irgendwie» de-erkennbar ist sie-de doch auch für den, von dem man das nicht sagen kann. – Der zweideutige Begriff der «Erkennbarkeit», der den Anfang dieses Abschnitts bei Brunner beherrscht, und der Satz, «daß die Sünde unglaublicherweise den Menschen blind88 mache für das, 18 was doch so sichtbar uns vor Augen gestellt ist» (S. 12), lässt es zunächst nicht ganz deutlich werden, ob Brunner nicht auch hier von einer bloß formalen, faktisch nicht Ereignis werdenden Möglichkeit einer Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung reden will. Aber ich ver|459stehe Brunner doch wohl richtig, wenn ich annehme: die in Frage stehende Starkrankheit ist nach seiner Ansicht zwar vorhanden und sehr weit, aber doch nicht bis zur völligen Erblindung fortgeschritten. Wirkliche Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung findet also, wenn auch nur «irgendwie», wenn auch nicht «in ihrer ganzen Größe», tatsächlich df-auch ohne Offenbarung-df statt. Ist diese Interpretation richtig – und ich wüsste nicht, was die ganzen Ausführungen Brunners zu dieser Sache wollten und sollten, wenn sie nicht richtig wäre –, dann möchte man nach demdg im Vorangehenden über das völlige Verlorensein der «materialen» imago Gesagten auf den ersten Blick annehmen: wenn Brunner in diesem Zusammenhang von «Gott» und seiner «Offenbarung» redet,89 kann er damit natürlich nur eines jener Geschöpfe der weltanschaulichen Phantasie des Menschen meinen, einen von jenen «Göttern», eine von jenendh Mächten und Gewalten der Ideen- und Dämonenwelt, die ja gewiss und konkret genug existieren und die sich uns auch gewiss und konkret genug di-offenbaren und gewiss und konkret genug von uns erkannt werden können-di. Sie sind es doch, die, wenn anders der Mensch «aus sich selbst nichts tun kann zu seiner Errettung»90, als Gegenstände seiner faktisch stattfindenden Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung allein in Betracht kommen können! Aber Brunner meint und sagt es anders. Was würde die Feststellung einer solchen Erkenntnis «Gottes» für seine These von der Offenbarungsmächtigkeit des Menschen besagen? Sie würde ja vielmehr besagen, dass der in der Schöpfung offenbare Gott dem Menschen gerade nichtdj erkennbar, sondern höchst verborgen ist. Wasdk würde dann aus der theologia naturalis? Eine Systematik der Religions-, Philosophie- und Kulturgeschichte ohne allen theologischen Anspruch und Wert würde dl-dann an dieser Stelle-dl allein übrig |460 bleiben. Nein, Brunner meint leiderdm mit dem aus der Schöpfung «irgendwie» dn-erkennbaren und-dn erkannten Gott schon den einen wahren Gott, den dreieinigen, Schöpfer Himmels und der Erden, der uns rechtfertigt in Christus und heiligt durch seinen Geist. Er ist es, der, wenn auch 19 durch die Sünde gestört und getrübt und verdunkelt, wenn auch «umgelogen» in Götterbilder (S. 14)91, tatsächlich auch ohne Christus, auch ohne den Heiligen Geist von jedem Menschen erkannt wird. «Es gibt» wirklich – die Frage ist (und sogar auch noch von der Schrift aus!) ein für allemal bejahend zu beantworten: «zweierlei Offenbarung», do-und zwar-do zweierlei Offenbarung des einen Gottes, und nur danach kann weiterhin noch gefragt werden, «wie sich die beiden Offenbarungen, die aus der Schöpfung und die aus Jesusdp Christus zueinander verhalten» (S. 13)92. Aber werden wir Brunner von jetzt an noch anders als «irgendwie», gestört, getrübt und verdunkelt verstehen können, wenn das seine Meinung ist? Ist denn Götzendienst nach ihm nur eine etwas unvollkommene Vorform des Dienstes des wahren Gottes? Besteht denn die Funktion der Offenbarung Gottes in Christus nur darin, uns innerhalb der umfassenden Wirklichkeit göttlicher Offenbarung von jener ersten auf diese zweite Stufe zu führen? Weiter: Mit welchem Recht kann Brunner behaupten, dass eine wirkliche Erkenntnis des wahren Gottes in aller Unvollkommenheit (welche Gotteserkenntnis wird denn nicht unvollkommen sein?) nicht dq-doch auch-dq heilbringend sei? Und wie darf man, wenn wir den wahren Gott aus der Schöpfung tatsächlich auch |461 ohne Christus, auch ohne den Heiligen Geist erkennen – wie darf man dann sagen, dass die imago material «völlig verloren», dass in Sachen der kirchlichen Verkündigung allein die Schrift Richterin sei und dass der Mensch zu seiner Errettung nichts tun könne?93 Wird man ihm dann nicht vielmehr mindestens die Möglichkeit zu einer Vorbereitung, mindestens zu einer negativen Vorbereitung auf die Erkenntnis Gottes in Christus zuschreiben müssen, mindestens eine ihm von der Schöpfung her eigene und trotz der Sünde verbliebene potentia oboedientialis, wie es die – katholische Theologie von jeher getan hat?94 Hat Brunner zu dem, was er zuvordr als «Offenbarungsmächtigkeit» des Menschen bezeichnet hatte, zu jenem (wie uns so ausdrücklich versichert wurde!) rein «Formalen» nun nicht tatsächlich schon etwas höchst «Materiales» hinzugefügt: eine vom Menschen faktisch bewiesene Fähigkeit zu einer – sei es denn unvollkommenen aber immerhin realen und damit für sein Heil sicher nicht irrelevanten Erkenntnis des wahren Gottes? Ein bisschen 20 Schwimmkunst also? Wenn er das tatsächlich getan hat, dann sind wir zwar darin glücklich, dass wir jetzt etwas besser verstehen, was er mit «Offenbarungsmächtigkeit» meint. Aber wie kann Brunner das tun wollen? Wir haben doch immer noch in den Ohren, wie vernehmbar er sich zu den reformatori|462schen Lehren von der Erbsünde, von der Rechtfertigung, von der heiligen Schrift  bekannt hat! So will er es alsods doch nicht tun? Aber was will er denn eigentlich, wenn er das nicht tun will? Nein, wir bleiben doch recht unglücklich zurück auf dieser Walstatt.

3. Brunners nächster Satz (S. 15f.dt95) enthält die Behauptung einer besonderen «Erhaltungsgnade», das heißt jener bewahrenden und hilfreichen Nähe Gottes, die dieser auch dem gefallenen und ihm entfremdeten Geschöpf nicht versagt.96 – Wir würden ohne weiteres verstehen, wenn Brunner sagen wollte: Es ist Gnade, dass der Mensch und seine Welt nach dem Sündenfall überhaupt noch existieren und in nicht noch viel schlimmerer Zerrüttung existieren, als dies tatsächlich der Fall ist. Die Schöpfung ist als Akt und in ihrem Bestand das Werk der wahrlich freien, wahrlich unverdienten Gnade des einen wahren Gottes. du-Wohl! wäre dazu zu sagen.-du Aber in welchem Sinn und mit welchem Recht wird hier von Brunner von einer dv-anderen, besonderen-dv (oder vielmehr «allgemeinen»97), der Gnade Jesu Christi sozusagen voranlaufenden Gnade geredet? Geschähe dies nicht – bei Brunners Absicht auf eine besondere theologia naturalis muss das leider geschehen! –, dann könnte man sich vielleicht mit ihm darüber verständigen, dass in der Gnade Jesu Christi eingeschlossen ist jene Gedulddw, i n der Gott uns Zeit und immer wieder Zeit lässt zur Buße und zur Übung in der Beständigkeit, in der er den Menschen und seine |463 Welt trägt und erhält, nicht um ihrer selbst, aber um Christi, um der Kirche, um der auserwählten Kinder Gottes willen. Dass wir Zeit haben, beruht darauf, dass Christus in Ewigkeit für uns eintritt in Gottes Gericht. Wie kann man die Erhaltung der Existenz des Menschen und des Raumes, der ihm dazu gegeben ist, als Werk des einen wahren Gottes verstehen, wenn man damit nicht meint: seine Erhaltung durch Christus für Christus, für die Buße, für den Glauben, für den Gehorsam, die Erhaltung der Kirchedx? Wie kann man sie anders als von der Taufe her verstehen? Wie kann man die Schöp21fung und ihre Erhaltung anders als von der Versöhnung her verstehen? Wie anders davon reden als von der einen alt- und neutestamentlichen Christusoffenbarung her? Und wie kann man die Abstraktion zwischen Schöpfung und Versöhnung auch noch in die Bibel hineintragen?98 Steht dort nicht alles das, was Brunner eine besondere «Erhaltungsgnade» nennt, in Beziehung auf Weissagung und Erfüllung, auf Gesetz und Evangelium, auf den Bund und auf den Messias, auf Israel und auf die Kirche, auf die Kinder Gottes und auf deren kommende Erlösung? Wo hat Brunner da von einer anderen, von einer abstrakten Erhaltungsgnade gelesen? Aber da er es nun einmal so haben will, müssen wir dy-weiter fragen-dy: Inwiefern ist seine «Erhaltungsgnade» dann Gnadedz? Verdient dies «Gnade» zu heißen: dass wir tatsächlich immer noch und immer wieder unter allerhand wenigstens den gröbsten Unfug und Unfall mäßigenden Bedingungen existieren dürfen? An sich betrachtet, könnte dies doch wohl weithin ebenso gut unsere Verurteilung zu einer Art Vorhölle bedeuten! Bedeutet es etwas Anderes – und es bedeutet wahrlich etwas Anderes! –, dann sicher nicht um unserer Erhaltung als solcher willen! Wir müssen weiter fragen: Können wir tatsächlich um unsere Erhaltung als solche, z. B. um das, «was wir vom Volk und seiner Geschichte haben» (S. 16), wissen als um eine besondere Gnade des einen wahren Gottes – bedeutet das |464 nicht, dass das reformatorische sola scriptura!, zu dem sich Brunner doch bekennen will, als eine unerlaubte Verstopfung einer wichtigen Erkenntnisquelle bezeichnet werden muss, ea-dass die Kirche unmöglich einzig und allein, wie wir zuvor hörten, im göttlichen Offenbarungsgeschehen ihren Grund und ihre Rechtfertigung, ihr Gesetz und ihre Möglichkeit haben kann99,-ea dass – wie wird mir? – den armen «Deutschen Christen» schweres Unrecht geschehen sein könnte? Wir müssen weiter fragen: Ist die Erhaltung unserer Existenz als solche und sind die Bedingungen dieser ihrer Erhaltung – Brunner nennt z. B. den Staat100 – nicht immerhin so an unsere eigenen menschlichen Möglichkeiten gebunden, dass man von dieser «Gnade» jedenfalls nicht sagen könnte, eb-der Mensch könne aus sich selbst nichts dazu tun-eb? Brunner selbst erklärt: «Damit tritt also menschliches Tun selbst unter den Gesichtspunkt göttlicher Gnade – nicht der erlösenden, sondern 22 der erhaltenden. All dasjenige Handeln des Menschen, das der Schöpfer selbst zur Erhaltung seiner Schöpfung mitten im Verderben der Sünde gebraucht, ist solches Handeln in der Erhaltungsgnade» (S. 16). Ein menschliches Handeln, das der Schöpfer selbst zur Durchführung seiner Gnade gebraucht?! Diese Vorstellung ist verständlich unter Voraussetzung des augustinischen Schemas von der indirekten Identität des menschlichen und des göttlichen Tuns,101 |465 verständlich unter Voraussetzung des thomistischen Schemas von dem Zusammenwirken von göttlicher causa materialis und menschlicher causa ec-instrumentalis;102 sie-ec könnte allenfalls im Guten verständlich sein, wenn eben Brunner von der einen rechtfertigenden und heiligenden Gnade Jesu Christi reden würde, wo ja gewiss auch menschliches Handeln «unter den Gesichtspunkt der göttlichen Gnade» tritt. Aber das will ja Brunner nicht: er will ja von einer besonderen «Erhaltungsgnade» reden! Hat er nun nicht doch ein ganzes Feld (sozusagen als Vorfeld der Offenbarung im engeren und eigentlichen Sinn) in seine Lehre einbezogen, auf dem auched mit dem reformatorischen sola gratia! unmöglich ernst gemacht werden kann? Wird das Verständnis der eigentlichen Offenbarung davon unberührt bleiben, wenn es tatsächlich ein solches Vorfeld gibt? Wird Brunner, nachdem er mit solchen Abstraktionen einmal angefangen hat, es vermeiden können, mit den Römischen und mit denee Schwärmern und Pietisten ef-aller Zeiten-ef auch eine besondere Lebensgnade, Verwirklichungsgnadeeg oder dergleichen zu lehren, zu deren Durchführung Gott den Menschen wahrscheinlich nicht weniger «brauchen» wird als auf jenem Vorfeld? Auf die breite Straße welcher Systematik sind wir dann offenbar mit fliegenden Fahnen wieder eingeschwenkt?!

4. Brunner redet in einem vierten Satz (S. 17f.), offenbar in Ausführung des dritten, noch besonders von jenen «Ordnungen», den «Konstanten des geschichtlich-sozialen Lebens…, ohne die ein irgendwieeh menschliches Zusammenleben nicht denkbar ist», unter |466 denen er aber jetzt der Ehe als einer eigentlichen «Schöpfungsordnung» gegenüber dem Staat als einer bloßen, auf die Sünde bezüglichen «Erhaltungsordnung» eine «höhere Dignität» zuschreiben will. Von ei-den «Schöpfungsordnungen»-ei wird gesagt, dass sie «durch die erhaltende Gnade Gottes auch 23 dem natürlichen Menschen als notwendige und irgendwieej heilige Ordnungen bekannt und von ihm respektiert»103 (S. 18) ek-seien, von der Ehe insbesondere-ek, dass sie «denn auch einigermaßenel von Menschen verwirklicht wird, die den in Christus offenbaren Gott nicht kennen»104 (S. 17). Der Glaubende versteht diese Schöpfungsordnungen «richtiger» als der Ungläubige em-(S. 18), er-em versteht sie sogar «richtig» (S. 18), ja «vollkommen» (S. 17). Dennoch kann auch der Glaubende «nicht umhin, in diesen Ordnungen gerade wie in den Künsten seinen Trieb und seine Vernunft walten zu lassen» (S. 18). – Was soll man dazu sagen? Etwas Derartiges wie moralisch-soziologische Axiome, die in den verschiedenen Lebensformen, Gesetzen und Gebräuchen der Völker in einer gewissen Regelmäßigkeit gemeint zu sein und sich abzuzeichnen scheinenen, gibt es sicherlich. Und sicherlich dürfte auch irgend eine Beziehung bestehen zwischen diesen Axiomen und dem Trieb und der Vernunft, die Glaubende und Ungläubige im menschlichen Zusammenleben walten zu lassen in gleicher Weise in der Tat allen Anlass haben. Aber wie lauten diese Axiome denn nun eigentlich? Oder wer – unter uns, die wir doch «durch und durch Sünder»105 sind! – entscheidet darüber, wie sie nuneo eigentlich lauten? Was hieß und heißt z. B. nicht alles «Ehe», wenn wir den Trieb und die Vernunft zu Rate ziehen? Sagen diese uns wirklich, was die «Ehe» ist, die dann als gött|467liche Schöpfungsordnung ep-zu anerkennen und-ep zu proklamieren wäre? Müssten, mindestens wenn es auf die Klarheit und Gewissheit der Erkenntnis106 ankäme, die physikalischen, chemischen und biologischen «Naturgesetze»107 oder gar gewisse Axiome der Mathematik nicht viel mehr Anspruch darauf haben, Schöpfungsordnungen zu heißen, als gerade jene geschichtlich-sozialen Konstanten? eq-Und wer-eq oder was erhebt diese Konstanten denn nun eigentlich zum Geboter, zur verpflichtenden und bindenden Forderunges, wie sie es als Gottesordnungen offenbar sein müssten? Trieb und Vernunft? Und mit welchem Maßstab messend kommt man vollends dazu, gleich auch noch eine kleine Hierarchie dieser soziologischen «Schöpfungsordnungen» festzustellen, dieser höhere, jener geringere «Dignität» zuzuschreiben? Sitzen wir denn et-als «Glaubende»-et im Rate Gottes, um darüber Aufschlüsse zu haben und geben zu können? Kann der Anspruch, mit dem hier Einer und 24 dort Einer auf Grund von Trieb und Vernunft mir nichts dir nichts «Schöpfungsordnungen» proklamiert, wie es ihm nach seiner liberalen oder konservativen oder revolutionären Gemütsverfassung gerade passt – kann dieser Anspruch etwas Anderes bedeuten als die tumultuarische Aufrichtung des Papsttums irgend einer höchst privaten Weltanschauung? Kann es wohlgetan sein, sich als Theologe an einem dieser Tumulte zu beteiligen und eu-ihnen die Weihe göttlicher Notwendigkeiten-eu zuzusprechen? Aber angenommen, Brunner hätte recht und wir hätten irgend ein Kriterium, umev auf Grund von Trieb und Vernunftew göttliche «Schöpfungsordnung» da und da festzustellen – was soll man dann von Brunners Angabe denken, dass diese Schöpfungsordnung auch |468 von Menschen, die den in Christus offenbaren Gott nicht kennen, nicht nur erkannt, sondern auch respektiertex und «einigermaßen verwirklichtey» werde? Von welchem noch so gläubigen Christen kann man denn das sagen, dass er die Ordnung Gottes einigermaßen verwirkliche? Ist nicht gerade er «durch und durch Sünder», der verloren wäre, wenn das Gesetz nicht in Christus – in Christus freilich nicht nurez «einigermaßen», sondern völlig, endgültig und genugsam für uns Alle! – verwirklicht wäre? Kann der Mensch das Gesetz sogar ohne Christusfa «einigermaßen» verwirklichen, wieviel mehr muss dann «Offenbarungsmächtigkeit»108 bedeuten als bloß fb-jenes Formale-fb: dass der Mensch eben der Mensch, das heißt verantwortliches und vernünftiges Subjekt ist! Wo, wo ist die Unterscheidung von formaler und materialer imago nun hingekommen? Welche Willkür, wenn nun immer noch gesagt werden sollte, dass allein die heilige Schrift Richterin der kirchlichen Verkündigung sein dürfe, dass der Mensch zu seiner Errettung nichts tun könne, dass siefc sich sola gratia vollziehe, fd-dass die Kirche von allen nationalen und staatlichen Bindungen frei sein müsse-fd!109 Warum denn plötzlich so ausschließlich, wenn der Mensch doch mit Gott zum vornherein und ohne Offenbarung und Gnade in Christus mindestens «einigermaßen» in so gutem Einvernehmen steht, wenn er seinem Retter nun offenbar doch mit einigen gar nicht üblen Schwimmbewegungen zu Hilfe zu kommen in der Lage ist?!

5. Der Topf läuft über. Brunners Anliegen in der ganzen Sache wird nun sichtbar: Es gibt (S. 18f.110) einen «Anknüp25fungspunkt» für die Erlösungsgnade.111 Gemeint ist offenbar eben die behauptete, der |469 Offenbarung schon vorausgehende, fe-wenn auch allerdings erst-fe in der Offenbarung auflebende «Offenbarungsmächtigkeit». Bei ihrer weiteren Erörterung unter dem Gesichtspunkt, dass sie es sei, auf Grund derer das Wort Gottes den Menschen «erreiche»,112 kehrt Brunner zunächst zu seiner ursprünglichen Bestimmung zurück: der Anknüpfungspunkt ist «die auch dem Sünder nicht abhanden gekommene formale imago Dei, das Menschsein des Menschen, die humanitas» (S. 18). Um verantwortlich und entscheidungsfähig zu sein, wie es in der Offenbarung vorausgesetzt ist, muss der Mensch «formal ansprechbar» sein.113 – Wir haben schon gesagt, was von der Untauglichkeit dieser ersten Bestimmung für das, was Brunner ff-beweisen will-ff, zu sagen ist. Wenn man das den «Anknüpfungspunkt», wenn man das «die objektive Möglichkeit für die göttliche Offenbarung»114 nennen will, dass der Mensch der Mensch und keine Katze ist, dann ist jeder Widerspruch fg-gegen diese Begriffe-fg sinnlos; denn diese Wahrheit ist nicht zu bestreiten. Es wäre zwar auch dann ratsam, mit Sätzen wie dem: dass der Mensch und er allein das für Gottes Wort empfängliche Wesen sei,115 vorsichtig umzugehen, weil dabei offenbar die Engel vergessen sind, weil es schließlich auch uns unbekannte «Wesen» geben könnte und weil wir auch über die Empfänglichkeit oder Nichtempfänglichkeit der uns bekannten außermenschlichen «Wesen» mindestens keine Offenbarung, sondern nur Vermutungen haben. Aber sei dem, wie ihm wolle: Was hat denn die Tatsache der formalen Verantwortlichkeit und Entscheidungsfähigkeit des Menschen mit einer ihm eigenen «Mächtigkeit», mit einem ihm selbst eigenen und schon |470 zuvor fh-in ihm-fh vorhandenen «Anknüpfungspunkt» für Gottes Offenbarung zu tun? Ist denn Gottes Offenbarung irgend eine «Materie», zu der der Mensch darum in einer ursprünglichen Beziehung stehen würde, weil er allerdings als Mensch die «Form» hatfi, ja geradezu ist, sich in Beziehung zu allerhand «Materien» verantworten und entscheiden zu können? Alle seine Vernunft, Verantwortlichkeit und Entscheidungsfähigkeit könnte ja noch immer mit gänzlicher Ohnmacht nun eben dieser «Materie» gegenüber verbunden sein! Und diese Ohnmacht könnte ja dann auch die tiefste Not dessen sein, bei dem von Vernunft, Verantwortlichkeit und Entschei26dungsfähigkeit fj-nach menschlichem Ermessen-fj nicht gesprochen werden kann: des neugeborenen Kindes oder des Idioten. Sind sie etwa nicht Adams Kinder? Ist Christus etwa nicht für sie gestorben? Dass Gott gerade den Menschen «erreicht» mit seinem Wort, das könnte ja noch immer in etwas ganz Anderem als in dessen fk-formaler Ansprechbarkeit und-fk humanitas begründet sein. Wenn es bei dem Satz bleibt, dass der Mensch («material») «durch und durch ein Sünder»116 ist, dann kann in jenem «Formalen» offenbar unmöglich nun doch so etwas wie eine verbliebene Urstandsgerechtigkeit, eine Offenheit und Bereitschaft für Gott gefunden werden. Die ganze Vorstellung von einer «Mächtigkeit» des Menschen für Gott muss dannfl fallengelassen werden. Gibt es dennoch eine Begegnung und Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, dann muss durch Gott selbst eine Voraussetzung geschaffen sein, die mit dem Vorhandensein dieses Formalen von ferne nicht (auch nicht «irgendwie»117, auch nicht «einigermaßen»118!) gegebenfm ist. |

471 Aber wir haben nun schon gesehen, dass Brunner leider gar nicht daran denkt, bei diesem Formalen stehen zu bleiben, und zwar darum nicht, weil es bei ihm auch bei dem Satz, dass der Mensch «durch und durch ein Sünder» sei, in Widerspruch zu der vorangeschickten Erklärung faktisch nicht bleibt. Längst hat er ja diesen Menschen in seinem Verhältnis zu Gott auch «material» aufs Erstaunlichste bereichert und ausgeschmücktfn: «Der Bereich, auf den sich diese ‹Ansprechbarkeit› ausdehnt, umfasst nicht nur das humanum im engeren Sinne, sondern alles, was mit der ‹natürlichen› Gotteserkenntnis zusammenhängt.»119 Ja, «der notwendige, unerläßliche Anknüpfungspunkt», der noch S. 18fo1 als die «formale imago Dei» definiert war, ist jetzt, S. 19f.fo2, sozusagen auf offener Bühne, geworden: «das, was der natürliche Mensch von Gott, vom Gesetz und seinerfp Gottgehörigkeit weiß».120 Aus weiter Ferne klingt es zu uns herüber wie der verhallende Donner eines harmlos abziehenden Gewitters: «Dieses quid des Personseins ist durch die Sünde negiert» (S. 11).fq Es war wohl schon dort so streng nicht gemeint mit fr-solchen Sätzen, mit-fr der auf den ersten Blick so eindrucksvollen Unterscheidung von «formaler» und «materialer» imago Dei. Die Form war wahrscheinlich schon dortfs heimlich eine reichlich gefüllte Form. Unter «formaler imago Dei» hätten wir schon dort 27 verstehen müssen: ft-den Menschen-ft, der den Willen Gottes auch ohne Offenbarung «irgendwie» und «ei|472nigermaßen» erkennen und tun kann. Wären wir damals schon so klugfu gewesen, das zu merken, so hätten wir uns das Staunen über die Belanglosigkeit der Feststellung, dass der Mensch der Mensch sei, sparen können. Sie war doch recht belang- und gehaltvoll! Aber wir sind insofern entschuldigt, als uns Brunner dort wirklich keinerlei Andeutung in dieser Richtung gemacht und uns überdies vorher ausdrücklich versichert hatte, dass es bei dem sola scriptura – sola gratia! sein Bewenden haben solle. Das ist nun eben nicht geschehen. Wäre das geschehen, dann hätte der Mensch weder heimlich noch offen als «irgendwie» schon gefüllte Form Gott gegenübergestellt werden können. Die rein formale Feststellung, dass der Mensch der Mensch ist, wäre dann eben doch als belanglos durchschaut und – gar nicht oder auf keinen Fall so feierlich gemacht worden! Die Frage nach dem «Anknüpfungspunkt» hätte dann Brunner im christologischen, im pneumatologischen, im ekklesiologischen, aber auf keinen Fall im anthropologischen Zusammenhang auch nur einfallen dürfen. Konnte er es bei dem sola scriptura – sola gratia! nicht aushalten und musste er also die schiefe Bahn betreten, auf der wir ihn nun in «Natur und Gnade» offenkundiger als in allen seinen früheren Äußerungen getroffenfv haben – was zürnt er mir, wenn mein allerdings sehr umfassender Einwand gegen ihn der ist, dass ich ihn von einem Thomisten oder Neuprotestanten fw-nicht mehr grundsätzlich-fw zu unterscheiden weiß?121 Er sollte neben den Beifallsäußerungen der «Deutschen Christen» und ihrer Anverwandten122 das, was mein katholischer Bonner Kollege Gottliebfx Söhngen123 (Catholica 1934, 3. Heft, |473 S. 113ff.fy)124 zu seinem Unternehmen geschrieben, zu lesen ja nicht unterlassen, um sich zu überzeugen, dass es sich hier wirklich nicht um eine mutwillige Verketzerung, sondern um einen ernsten Sachverhalt handelt.fz

6. Eben die vorhin angedeutete Möglichkeit: dass die legitimega Beantwortung von Brunners Anliegen in der Lehre von Christus, vom Heiligen Geist, von der Kirche zu suchen sein könnte, scheint nun zuletzt einen Augenblick auch Brunner beschäftigt zu haben. Auch er kommt nun nämlich (S. 20f.) auf jenes Sterben des alten Menschen als Voraussetzung des Lebens des 28 neuen [vgl. Eph. 4,22–24; Kol. 3,9f.], dem Gottes Offenbarung widerfährt, zu sprechen. Auch er erinnert sich nun an Gal. 2,20: «Ich lebe aber, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir», und an 1.Kor. 2,10f.: «Denn uns hat es Gott offenbart durch den Geist.»125 Aber nun erleben wir nach allem Schlimmen erst die schlimmste Überraschung. Dürften wir nun nicht erwarten, dass uns gezeigt würde, wiegb die in den Gegenthesen 2–5 wahrhaftig klar gewordene Anschauung von der Offenbarungsmächtigkeit des (Gott auch ohne Offenbarung irgendwie kennenden und seinen Willen einigermaßen erfüllenden) Menschen in Konfrontation gerade mit diesen beiden Texten zu rechtfertigen und zu begründen ist? Statt dessen zieht sich Brunner jetzt auf einmal erneutgc auf seine |474 ursprüngliche (seither doch wirklich überholte) Definition von «Offenbarungsmächtigkeit», nämlich auf die unbestrittene und unbestreitbare formale Bestimmung des Menschen als einer selbstbewussten Person zurück und beweist aus jenen Stellen ganz unnötig: dass jenes Sterben des alten Menschen sich immer auf die materiale, nie aber auf die formale Seite des Menschenwesens beziehe. Das Subjekt als solches und seine Selbstbewusstheit werde auch im Glaubensakt nie aufgehoben. Glaube sei nicht Mystik. Der Glaubende werde nicht Christus. Nur in uns, aber ohne dass es zu einer Identität zwischen ihm und uns komme, finde durch den Heiligen Geist ein Akt des göttlichen Selbstbewusstseins statt. Wir empfingen zwargd den Heiligen Geist, aber unsere Personalidentität bleibe erhalten. – Wer wollte dem allen in der Hauptsache nicht zustimmen, auch wenn er vielleicht gegenüber einer allzu schweizerischenge Nüchternheit zugunsten der armen Mystik geltend machen wollte, dass der Akt echten Glaubens sich vielleicht doch auch manchmal in mystischen Bewusstseinsvorgängen vollzogen hat und auch vollziehen durfte und darf.126 Dies beiseite gestellt, muss aber Brunner ernstlich entgegengehalten werden: Was er zu beweisen hatte, war das, dass in jenen Stellen etwas gesagt sei darüber, dass das Leben eines Menschen in Christus durch den Heiligen Geist ein Kennen und Respektieren des wahren Gottes seinerseits schon zur Voraussetzunggf und dass es in dieser Voraussetzung seinen Anknüpfungspunktgg bei diesen Menschen habe. Wo hat Brunner in Gal. 2 und 1.Kor. 2 etwas Derartiges gefunden? 29 In welchem von den 16 Versen von 1.Kor. 2 wäre auch nur eine Andeutung namhaft zu machen, gh-aus der hervorginge-gh, dass Paulus vor und neben «Jesus Christus dem Gekreuzigten» (v. 2), vor und neben dem |475 «Beweis des Geistes und der Kraft» (v. 4), vor und neben der «verborgenen Weisheit im Geheimnis» (v. 7gi), vor und neben der «Offenbarung durch den Geist» (v. 10f. ) und sogar als Voraussetzung und Anknüpfungspunkt für diese noch eine andere Erkenntnis Gottes hätte behaupten und verkündigen wollen? Dass es etwas Derartiges gibt, scheint Paulus freilich gerade 1.Kor. 2 sehr deutlich vorauszusetzen, aber doch in keiner Weise im Sinne Brunners, sondern als die «Weisheit der Menschen» (v. 5 und 13), als den «Geist der Welt» (v. 13127), als das Vermögen des «psychischen Menschen», der «das, was aus dem Geiste Gottes ist», gerade nicht aufnimmt und empfängt, dem es vielmehr «Torheit» ist, weil er es «nicht erkennen kann» (v. 14). Was hilft gj-diesem Menschen-gj seine von Paulus nicht geleugnete «formale Personalität»128? Und was hilft ihm die «Weisheit», die ihm darüber hinaus höchst material zu eigen zu sein scheint? Wo hat Paulus bei ihm irgendetwas gefunden, was ihmgk als Offenbarungsmächtigkeit und Anknüpfungspunkt interessant gewesen wäre? Und wenn Paulus Gal. 2,15–21 erklärt, dass er mit Christus gekreuzigt, dem Gesetz gestorben sei und also zwar lebe, aber nur noch im Glauben an den für ihn dahingegebenen Sohn Gottes – hat da für ihn die (auch hier nicht in Abrede gestellte) Konstanz seiner «formalen Personalität» irgendwelche Wichtigkeit? Ergibt sich aus dem Zusammenhang nicht unzweideutig, dass Paulus v. 20 trotz dieser Konstanz gerade nicht von der Kontinuität, sondern von der Diskontinuität oder vielmehr von dem Gotteswunder der Kontinuität seiner Existenz ohne und mit, außer und in Christus redet? Und wie sollte man auch aus diesem Text gar das noch Weitergehende herauslesen können, das darin stehen müsste, wenn Brunners Berufung darauf sinnvoll sein sollte: dass Paulus zwar mit Christus gekreuzigt sei, dass aber mit seiner «formalen Personalität» irgend eine allgemeine Erkenntnis Gottes aus seinem Gewissen oder aus den in der Welt erkennbaren Schöpfungsordnun|476gen ihn hinüberbegleitet, ja hinübergeleitet habe in jenes neue Leben, das er nun nur noch mit dem un30begreiflichen «Christus lebt in mir» begreiflich zu machen versuchen kann? Lebt er das, was er «im Fleische lebt», jenes mit Christus gekreuzigte erste Leben etwa auch noch anders als «im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich selbst für mich dahingegeben hat»? Ist die Veränderung der menschlichen Situation durch Gottes Offenbarung, von der 1.Kor. 2 und Gal. 2 reden, wirklich eine reparatio, einegl Wiederherstellung in dem Sinn, wie Brunner dies angibt: «Man kann nichts reparieren, was überhaupt nicht mehr da ist. Aber man kann allerdings etwas so reparieren, daß man sagen muß: das ist ja ganz neu geworden» (S. 21)?! Ich gestehe, dass ich diesem gm-(von mir gesperrten129)-gm Satz gegenüber einfach starr bin. Soll man hier das Gespräch als hoffnungslos abbrechen? Oder soll man auf einen Engel vom Himmel hoffen, der Brunner mit einer silbernen Trompete von Riesenausmaßen zurufen müsste [vgl. Apk. 11,15], gn-dass 2.Kor. 5,17 doch keine Redensart ist, die ebenso gut etwa auf ein havariertes und dann glücklich «repariertes» Auto angewendet werden könnte?-gn Oder soll man Brunner beschwören, auf seine Ablehnung go-der Lehre von-go der Jungfrauengeburt130 zurückzukommen, um sich an diesem von ihm und Anderen gp-so bedauerlich verkannten-gp Dogma klarzumachen, was es ist um jene «verborgene Weisheit im Geheimnis» (1.Kor. 2,7gq), um die man eben wissen müsste, wenn man über Natur und Gnade recht reden will? Oder soll man ihn bitten, die von ihm selbst angerufenen Texte 1.Kor. 2 und Gal. 2 gr-(und doch auch 2.Kor. 5)-gr noch einmal ruhig zu |477 lesen und sich zu überzeugen, dass die reparatio, von der dort die Rede ist, eine solche ist, bei der die Reparaturfähigkeit des Menschen überhaupt nicht in Erwägung gezogen werden kann: weil gs-die «Reparatur»-gs in einem Wundergt besteht, das am Menschen geschieht, einem Wunder, auf Grund dessen es nicht eine bloße Redensart, sondern wortwörtliche Wahrheit ist, dass er ein neuer Mensch, eine neue Kreatur geworden ist – weil also seine «formale» Eignung dazu als die uninteressanteste und seine «materiale» als die unmöglichste Sache von der Welt schlechterdings keine Probleme gu-sein können-gu?

Ich breche ab. Die evangelische und die natürliche Theologie 31 haben bei Brunner so wenig Raum nebeneinander wie überall, wo man sie zu kombinieren versucht hat. Und wie überall, wo das geschehen ist, so hat sich auch bei Brunner der Konflikt eindeutig zugunsten der natürlichen Theologie entschieden. gv-Brunner könnte und kann-gv auf dem betretenen Weg gewiss noch weitergehen als es jetzt geschehen ist. Ich weiß nicht, was er nun weiter im Schilde führt. Hinter seiner Wiedereinführung der natürlichen Theologie scheint eine «neue» Lehre vom Heiligen Geist nur zu folgerichtig hervorbrechen zu wollen,131 gegen die man erst recht wird protestieren müssen. Ich weiß nicht, ob meine Worte die Macht haben, ihn zu warnen und aufzuhalten. Sicher ist es, dass es auf diesem Weg mit jedem Schritt nur noch schlimmer und immer schlimmer mit ihm werden, gw-d. h. dass er sich von den S. 5f. von ihm selbst angegebenen Voraus|478setzungen evangelisch-theologischen Denkens nur immer noch weiter entfernen-gw kann.

32 4.gx

Brunner und Calvin

Brunner ist gy-nach S. 22–36 seiner Schrift-gy der Meinung, dass seine natürliche Theologie «gut reformatorisch» sei (S. 22), gz-«ganz nahe bei Calvins Lehre»-gz liege (S. 44), während umgekehrt Calvin ha-wenigstens stellenweise-ha «so ziemlich» auf seine eigene Lehre von der formalen Seite der imago Dei herauskomme (S. 27).

Der Ort, an dem ich hb-diesen Abschnitt-hb schreibe, ist nicht wenig geeignet, die Phantasie hinsichtlich der Perspektiven, die sich, wenn Brunner recht hätte, eröffnen würden, mächtig anzuregen. Ich sitze nämlich an einem offenen Fenster auf dem Monte Pincio zu Rom.132 Dort drüben winkt unverkennbar St. Peterhc. Könnte, ja müsste ich nicht morgen – immer angenommen, die Brunnersche Lehre sei «gut reformatorisch» – hd-wenn nicht die analogia entis133 persönlich, so doch-hd irgend einen der dortigen Gelehrten um ein Gespräch bitten, um he-ihn darauf aufmerksam zu machen-he, dass das Verhältnis zwi|479schen katholischer und evangelischer Theologie nun allzu lange an einem entscheidenden Punkt von einem schweren gegenseitigen Missverständnis bedrückt gewesen sei, das zu beseitigen die Zeit nunmehr gekommen sein dürfte?

Ich müsste dabei Brunner freilich in einem Stück preisgeben, d. h. ich müsste einräumen, dass die Darstellung der römisch-katholischen Auffassung vom Wesen und von der Bedeutung der natürlichen Theologie, die bei Brunner S. 32 zu lesen steht, eine arge Verzeichnung sei. Wer sich auch nur ein wenig mit Thomas oder mit den Formulierungen des Vatikanums beschäftigt oder mit hf-einem einigermaßen geschulten katholischen-hf Theologen über diese Dinge gesprochen hat, der wird ja gewiss nicht sagen: nach katholischer Lehre gebe es eine «ungebrochene theologia naturalis»,134 bei der die Sünde «sozusagen außer Spiel» bleibe, «ein für sich bestehendes, von der theologia revelata loslösbares, ihr als solider Unterbau dienendes System der natürlichen Theologie, ein Vernunftsystem, das sich selbst genügt».135 Wie kann Brunner dies als 33 katholische Lehre hinstellen: «Die theologia naturalis ist aus der Vernunft allein… zu erheben»,136 der die Natur, d. h. die göttliche Schöpfungsordnung völlig und adäquat erfassbar zugänglich ist?137 Jeder katholische Theologe, der etwas von seiner Sache versteht – es braucht noch gar nicht einer von denen zu sein, die den protestantischen Einwand so deutlich vor Augen haben, wie es jetzt in Deutschland, inhg Frankreich und Belgien immerhin bei einigen der Fall ist138 –, muss und wird Brunners Darstellung als Ge|480sprächsunterlage einfach darum ablehnen, weil es auch und gerade nach der durch Thomas bestimmten katholischen Theologie (die doch als solche immerhin auch fasthh den ganzen Augustin in sich hat!) faktisch nie anders zur wahren Erkenntnis Gottes aus Vernunft und Natur kommt als auf Grund der zuvorkommenden und vorbereitenden Gnade.139 Von einem Auseinanderhalten von Natur und Gnade «durch eine saubere Horizontale»140 (S. 33) kann da gar keine Rede sein. Sondern wie die Gnade die Natur, so setzt die Natur als Bereich relevanterhi theologischer Einsichten und Aussagen die Gnade, die übernatürliche Offenbarung, voraus. Ganz ohne Gnade ist die Vernunft auch nach katholischer Ansicht unheilbar krank und keiner ernstzunehmenden hj-theologischen Leistung-hj fähig. Es dient die Vernunft nur als vom Glauben schon erleuchtete oder doch vorlaufend beleuchtete dem Zustandekommen jener Sätze über Gott, Mensch und Welt, die nach katholischer Lehre außer dem, dass sie Offenbarungssätze sind, auch schon als Vernunftswahrheiten angesprochen werden müssen.141 Wie die aus der augustinisch-thomistischen Schule |481 hervorgegangene Gnadenlehre, so ist auch die ihr längst angepasste katholische Erkenntnislehre so grob pelagianisch von ferne nicht, wie sie mancher protestantische Polemiker der Bequemlichkeit und – der Deckung der eigenen Blöße halber gerne haben wollte. Vielmehr täte mancher Unvorsichtige unter den Unseren wohl daran, sich vorzusehen, dass er nicht etwa – innerhalbhk der den Katholiken und den Neuprotestanten gemeinsamen Anschauung von der systematischen Zusammenordnung von Natur und Gnade!142 – plötzlich an Ernst und Tiefe und Dringlichkeit hinsichtlich des Gnadengedankens von |482 dem und jenem Römischen übertroffen, dass nicht z. B. die Wahrheit der Prädestination bei jenen auf einmal relativhl sehr viel besser auf34gehoben sei als bei ihm selber! – Dies also wäre die Konzession, die ich einem Gesprächspartner von dahm drüben ohne weiteres machen müsste. So wie Brunner und manche Andere die katholische theologia naturalis sich vorstellen, existiert sie in der heute maßgebendenhn katholischen Theologie sicher nicht.ho

Von da an aber könnte dieses Gespräch sehr glücklich und sehr verheißungsvoll weitergehen. Ich wäre ja nun – vorausgesetzt, dass Brunners natürliche Theologie «gut reformatorisch» ist – in der Lage, den Mann da drüben darauf aufmerksam zuhp machen, dass er seinerseits – wahrscheinlich irre gemacht durch gewisse Schroffheiten Luthers etwa in seiner Römerbrieferklärung, irre gemacht durch das, was er besonders über Calvin bisherhq zu wissen meinte, irre gemacht auch durch gewisse «einseitige» Behauptungen143 und scharfe Töne aus hr-dem Lager-hr der heutigen protestantischen Theologie! – von der evangelisch-reformatorischen Lehre über die theologia naturalis bisher ein ganz falsches Bild gehabt habe. Du hast wohl, hs-so könnte ich ihn anreden, bisher gemeint-hs, nach evangelischer Lehre könne ein Mitwirken der Vernunft zur Erkenntnis des wahren Gottes so wenig in Betracht kommen wie ein Mitwirken des menschlichen Willens zur Erfüllung der göttlichen Gebote, auch nicht unter dem Vorbehalt der zuvorkommenden und vorbereitenden Gnade. Du hast bisher in guten Treuen144 gemeint, nach evangelischer Lehre sei die menschliche |483 Vernunft ebenso blind für Gottes Wahrheit wie der menschliche Wille unfrei zum Tun dessen, was vor Gott recht ist, und Licht und Freiheit könne es nach unserer Lehre streng und ausschließlich nur im Glauben, das heißt aber in Christus geben. Von diesen harten Worten hast du dich bisher schaudernd abgewendet und hast mit Nachdruck dagegen geltend gemacht, dass hier der Mensch fast manichäisch herabgewürdigt und Gott in einer empörenden und gefährlichen Weise zu einem fernen, unbegreiflichen Gott gemacht werde. Dieses Bild von unserer Stellung und die entsprechende Polemik dagegenht darfst und musst du nun deinerseits preisgeben. Es ist wahr: wir betonen nachdrücklich, dass es eine «rechte» theologia naturalis145 nur da gibt, wo dem Menschen durch Christus der Star gestochen ist.146 Die lex naturae muss durch die Schrift «wieder vollkommen deutlich gemacht» werden147 (S. 26). «Die Schöpfungs- und Naturordnungen sind 35 ebenfalls durch die Sünde etwas verdunkelt und müssen von Christus her wieder neu zur Erkenntnis gebracht werden»148 (S. 26). Aber trifft das nicht sachlich genau zusammen mit dem, was ihr in diesem Zusammenhang über die zuvorkommende Gnade, über die Erleuchtung der Vernunft durch die Gnade usw. wisst und zu sagen pflegt? Darin sind wir uns doch einig, dass wir uns den Menschen trotz des Sündenfalls vorstellen als ein Wesen, dem, weil es Vernunftnatur und eine unsterbliche Seele, Kulturfähigkeit, Gewissen, Verantwortlichkeit, eine – wenn auch nicht heilvolle – Gottesbeziehung usw. unverloren und unentwegt besitzt, durch die Gnade zu wirklicher und wahrer Gotteserkenntnis geholfen werden kannhu und hv-jedenfalls auch so geholfen wird-hv, dass abgesehen von der neuen «übernatürlichen» |484 Erkenntnis aus Gottes Offenbarung in Christus auch jene Formen in der Weise gefüllt werden, «daß man sagen muß: das ist ja ganz neu geworden».149 hw-Insofern gibt es-hw nun doch neben der theologia revelata eine «rechte»hx theologia naturalis als «eine wichtige Ergänzung zur Erkenntnis Gottes in der Schrift» (S. 25), hy-eine Ergänzung,-hy von der wir denn auch, besonders in der Ethik, den lebhaftesten Gebrauch zu machen uns nicht nehmen lassen.150 – Du staunst, werter katholischer Gesprächspartner, du argwöhnst vielleicht, dass dies doch nur die unverbindliche Auffassung irgend eines Neuprotestanten sein möchte, während die eigentliche protestantische Hauptmacht, gestützt auf die Reformatoren selbst, sich doch ganz anderswo befinde? Lass von deinem Misstrauen und vernimm, dass das, was ich dir vorgetragen habe, ganz abgesehen von der Autorität Brunners, in der Hauptsache nichts anderes ist als die genuine Lehre des grimmigen Calvin, hz-von dem du das gewiss zuletzt erwartet hättest und-hz bei welchem Meister «wir» uns nur nicht früh genug erkundigt haben (S. 44): Nun aber haben wir uns erkundigt! Lies nach die 126 Calvinstellen bei Brunner und freue dich auf die noch ungedruckte Arbeit seines Schülers G. Gloede,151 in der du ein geradezuia «ungeheures Stellenmaterial» (S. 23) derselben Art finden wirst, und dann überzeuge dich: das, das, diese nur auf den ersten Blick erschreckende, in Wahrheit milde, synthetische, Gott und Mensch, Natur und Gnade, |485 ib-Vernunft und Offenbarung-ib in ihren verschiedenen Beziehungen säuberlich über36blickende und systematisch zusammenordnende Lehre ist – wenn sogar Calvin es sagt, wer wollte dann noch zweifeln? – die «gut reformatorische», die echte Lehre der evangelischen Kirche. Was trennt uns eigentlich noch? Gewiss, noch können wir unsererseitsic alles noch nicht so völlig, so klar und konsequent ausdrücken wie etwa euer Przywara.152 Noch müssen wir öfters, wenn uns die Begriffe fehlen, zu dem Wort «irgendwie» unsere Zuflucht nehmen.153 Noch verstehen wir uns nicht restlosid. Aber woie droht denn noch grundsätzliche Scheidung?if Sollte aber eine Verständigung zwischen uns in der Erkenntnislehre nicht unmöglich sein – wie sollte dann nicht zwangsläufig ig-auf dem Gebiet der Gnadenlehre eine ähnliche Annäherung erfolgenig? Müssten wir uns nichtih vielleicht auch da nur gegenseitig ruhig anhören, um zu bemerken, dass wir ii-auch da-ii gar nicht so weit auseinander sind? Welche Ausblicke! Welche Hoffnungen! Dass allerdings auch die «Deutschen Christen»ij sich der neuen Entdeckungen über das, was «gut reformatorisch» ist, außerordentlich gefreut haben, dass wir nun in der Lage und genötigt sind, auch ihrem Anliegen etwas mehr Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, als es gewissen «Einseitigen»154, die diese neue Entdeckung noch nicht |486 verstanden haben, lieb ist, das ik-wird dich ja gewiss-ik nicht stören…!il – So etwa könnte und müsste ich im Geiste von Monte Pincio155 zum Vatikan hinüberreden, wenn – ja wenn Brunners Berufung auf die Reformatoren und speziell auf Calvin in Ordnung ginge.

Aber ich kann jene Rede nicht halten; denn diese Berufung Brunners geht schlechterdings nicht in Ordnung. Von dem vielen Erstaunlichen seiner Schrift ist mir dies etwas vom Erstaunlichsten: dass er sich getraut hat, diesen Calvin auf den Plan zu stellen.im War es wirklich nötig, dass erin seine These und unsere Diskussion nun auch noch mit dieser ebenso verblüffenden wie verwirrenden historischen Behauptung belastete? Nun, es ist geschehen, und die entstandene Frage wird wohl oder übel aufgearbeitet werden müssen. Ich habeio, weil ich immerhin nicht Calvinforscher im engeren Sinn des Wortes bin und weil die hier nötige Untersuchung und Darstellung den Rahmen dieser Schrift sprengen würde, meinen Bruder Peter Barthip1 gebeten, den Lesern der «Theologischen Existenz heute» über das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin in ähnlicher Weise 37 in einem besonderen Heft Bericht zu erstatten, wie dies Ernst Wolfip2 hinsichtlich Luthersiq in Heft 6ir getan hat.156 Schon jetzt ist mit Gewinn nachzulesen, was Peter Brunnerip unter dem Titel is1-«Allgemeine und beson|487dere Offenbarung in Calvins Institutio»is in der Zeitschrift «Evangelische Theologie» 1934, Heft it-5, S. 189ff.-it, im Blick auf Emil Brunner, wenn auch ohne ausdrückliche Auseinandersetzung mit ihm, geschrieben hat. Vorläufig und kurz angedeutet ist die Begründung meiner eigenen Ablehnung der Brunnerschen Berufung auf Calvin diese:

Sie scheint mir vor allem grundsätzlich auf einer mangelhaften Würdigung des theologiegeschichtlichen Ortes der Reformatoren zu beruhen. Dieser Ort ist nämlich, gerade was das Problem der natürlichen Theologie betrifft, dadurch gekennzeichnet, dass sie bei ihrer Auseinandersetzung mit dem Katholizismus entsprechend dessen damaliger theologischer Gestalt abgesehen von dem Lehrbuch des Petrus Lombardus157 wohl die sehr anfechtbaren, weil sehr pelagianisierenden Formen des späteren Nominalismus vor sich hatten, nicht aberiu oder nur auf Grund flüchtiger Berührung die überlegene Systematik und Harmonie, mit der der Satz: «Gratia non tollit sed praesupponit et perficit naturam»158 – Santa Maria sopra Minerva159, um nochmals den genius loci reden zu lassen! – durch Thomas von Aquino entwickelt und angewendet worden ist. Man kann denselben geschichtlichen Sachverhalt auch so ausdrücken: Die Reformatoren haben noch nicht übersehen, in welchem Umfang schon Augustin, auf den sie sich so gerne beriefen, alsiv römisch-katholischer Theologe anzusprechen, |488 mit iw-welchem Vorbehalt-iw er darum zu genießen ist. Nicht einmal in der Gnadenlehre waren sie infolgedessen in der Lage, mit all den Sicherungen und Vorbehalten zu rechnen, mit denen die katholische Theologie seither, d. h. seit der Wiederentdeckung des Thomas, ihre (in der Sache unveränderten!) Aufstellungen zu umgeben gelernt hat und dieix dann unter dem anderen Vorzeichen des Idealismus, d. h. aber eines säkularisierten Thomismus (wie er in Schleiermachers Glaubenslehre160 seine reife Gestalt gefunden hat) ohne Bewusstsein der sachlichen Zusammenhänge zum Rüstzeug auch des modernistischeniy Protestantismus geworden sind. Wir sind heute, wenn wir wirklich die «reformatorische» Linie gegenüber dem Katholizismus und gegenüber dem Neu38protestantismus innehalten wollen, zweifellos auch in der Gnadenlehre, etwa bei der Bestimmung des Verhältnisses von Rechtfertigung und Heiligung,161 nicht in der Lage, die Sätze Luthers und Calvins zu wiederholen, ohne sie gleichzeitig schärfer auszuziehen, als sie selbst es getan haben. Noch folgenschwerer ist aber die faktische Nichtexistenz des Thomas im 16. Jahrhundert darin geworden, dass den Reformatoren der im katholischen System bestehende entscheidende Zusammenhang zwischen dem Problem der Rechtfertigung einerseits und dem Problem der Gotteserkenntnis andererseits, zwischen Versöhnung und Offenbarung, nicht in seinem ganzen Umfang deutlich sein konnte. Im Wesentlichen unberührt durch die später so wirksam gewordenen großen Synthesen des Thomas konnten sie sich nicht aufgefordert fühlen, das formale Verhältnis zwischen der Vernunft und ihren Natur- und Geschichtsdeutungen auf der einen und dem absoluten Herrschaftsanspruch der Offenbarung iz-auf der anderen Seite-iz in derselben grund|489sätzlichen Weise zu klären wie das inhaltliche zwischen dem menschlichen Willen und Werk hier und der in Christus ein für allemal vollbrachten Versöhnung dort. Sie haben sich in ihrer Auseinandersetzung mit dem Katholizismus ja-nach der formalen Seite-ja in der Hauptsache damit begnügt, ihre neue Erkenntnis von der Gnade Gottes mittelst der Behauptung jb-und Herausarbeitung-jb des Schriftprinzips gegenüber dem Traditionsprinzip geltend zu machen, ohne – von vereinzeltenjc Vorstößen in dieser Richtung abgesehen – den in diesem Gegensatz aufbrechenden Widerspruch der evangelischen gegen die katholische Gotteserkenntnisjd als solchen zu kennzeichnen und zu betonen. Sie haben die Möglichkeit einer intellektuellen Werkgerechtigkeit in der Basis des theologischen Denkens wohl auch, aberje nicht in derselben Breite, Schärfe und Grundsätzlichkeit gesehen und angegriffen wie die der moralischen Werkgerechtigkeit in der Basis des christlichen Lebens. Man findet darum z. B. in der berühmten Einleitung von Calvins Institutio162 – einem der verhältnismäßigjf wenigen reformatorischen Texte, in welchen es überhaupt zu einer einigermaßen umfassenden Aufrollung der Erkenntnisfrage kommt – wohl eine sehr bestimmte Kennzeichnung der auch im besten Fall immer nur zu falscher Gotteserkenntnis vordringenden heidnischen Philosophie,163 nicht aber 39 eine ausdrückliche Abweisung der Versuchung, die vorchristliche Gotteserkenntnis als solche nun doch nach einem etwa vorhandenen Wahrheitskern abzusuchen, um sie dann unter dem Titel einer Vorbereitung oder dergleichen systematisch mit der christlichen Gotteserkenntnis zusammenzuordnen und damit zu deren Rahmen und heimlichem Gesetz zu erheben. Um zu verstehen, dass dies für Calvin keine Möglichkeit ist, muss man sich seine Lehre von Christus, vom unfreien Willen, von der Rechtferti|490gung vor Augen halten, vor allem aber die Tatsache, dass er sich auch in seiner Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie jener systematischen Einbeziehung faktisch enthalten, dass er faktisch nur von dem theologischen Unvermögen jg-des «natürlichen» Menschen-jg gesprochen hat.164 Man kann aber – das ist das Stücklein Wahrheit, von dem Brunner hier lebt – bei Calvin jh-gerade in jenen Einleitungskapiteln allerdings-jh keine direkte und ausdrückliche Abgrenzung gegen das thomistische Verfahren finden. Er scheint es nicht gekannt oder es scheint ihn nicht interessiert zu haben. Es besteht also keine physisch-mechanische Unmöglichkeit, sich ausgerechnet inji diese in Calvins Darlegung sozusagen ausgesparte Ecke zu stürzen und seine Abweisung der natürlichen Theologie eines Cicero165 durch die positive Aufstellung einer Theologie der Dialektik von Natur und Gnade zu ergänzen, die man dann darum als «gut reformatorisch» ausgeben kann, weil sie Calvin in der Tat nicht ausdrücklich abgelehnt hat und weil man zu ihrem Bau sogar allerhand calvinische Rudimente – Sätze und Satzteile, in denen es bemerkbar wird, dass Calvin Thomas sozusagen gar nicht und Augustin nur in Gestalt wichtiger Missverständnisse vor Augen hatte – wohl verwenden kann. Das ist’s, was Brunner getan hat. Damit meint er obsiegenjj zu können. Und das ist’s, was ich ihm grimmig übel nehme.-jkMan kann es einem Abraham Kuyper166 nicht übel nehmen, wenn er, darin ein Kind des 18. und 19. Jahrhunderts, mehr als er es wusste, jl-in seiner Calvinerklärung-jl167 einst ganz ähnli|491che Wege ging. Brunner aber, der jm-vor Jahren-jm mit dabei sein wollte, der Theologie des 18. und 19. Jahrhunderts gegenüber ein Neues zu pflügen [vgl. Jer. 4,3] – ihm muss man das übel nehmen.jk- Wenn er für seine Person kein Bedenken trug, eine Lehre aufzustellen, die er von der thomistischen nur dadurch zu unterscheiden vermagjn, dass er ihr diese in einem groben Zerr40bild gegenüberstellte – wenn es ihm nichts ausmachte, dies als das Allerneuste und als die besondere Aufgabe unserer theologischen Generation auszurufen, dass man wiederum jenen unseligen Weg anzutreten habe, auf den die protestantische Theologie im Zeitalter der «vernünftigen Orthodoxie»168 geraten ist – wenn er sich durchaus in die Gemeinschaft der betrüblichsten Gestalten des heutigen evangelischen Deutschland jo-(die nicht etwa unter den «Deutschen Christen», sondern in der Mitte zwischen diesen und der Bekenntnisfront zu suchen sind169)-jo begeben wollte, so ist das alles schlimm genug. Er hätte aber, wenn er seine Lehre mit der Calvins verglich, ein letztes Mal erschrecken müssen angesichts einer Konzeption, in der, im Gegensatz zu der Elliptik seines eigenen Denkens, Gott und sein Gesetz, das Geheimnis der Gnadenwahl, die In|492karnation jp-und die Versöhnung-jp, der Heilige Geist als göttliches Subjekt, die Taufe und das Abendmahl als göttliche Zeichen, die Rechtfertigung undjq Heiligung als göttliche Taten doch einfach das Eins und Alles sind, in das der Mensch als Vernunftwesen samt seiner Welt durch die Gabe jr-der Offenbarung und-jr des Glaubens js-wunderbar einbezogen-js wird, dem gegenüber er aber doch unter keinem Titel als der Träger einer eigenenjt Thematik auftreten, dem gegenüber es also unter keinem Titel eine «andere» Aufgabe der Theologie170 geben kann. Die in ihrer Substanz so schlechterdings eindeutige Theologie des Reformators hätte ihn warnen, aufhalten, zurückrufen müssen. Sie hätte ihn erinnern müssen an die Haltung der biblischen Zeugen, an ihr alles dialektische Spiel zwischen Natur und Gnade ausschließendes Verharren dabei, dass, wo Gott redet, der Mensch zu hören, wo Gott gibt, der Mensch zu empfangen, wo Gott handelt, der Mensch dabei zu sein hat, ohne sich selbst (sei es als natürlichen, sei es als «begnadeten» Menschen!) wichtig zu nehmen, ohne das Wort Gottes an den Menschen, willkürliche Konsequenzen ziehend, in ein Wort des Menschen über sich selbst zu übersetzen und also ohne die analogia entis als gemeinsame «Basis» der christlichen und der heidnischen Theologie zu proklamieren (S. 41). Calvins Theologie hätte Brunner auffordern müssen, seine reiche Begabungju in den Dienst der Aufgabe zu stellen: die ganze «Einseitigkeit» jv-der reformatorischen-jv Konzeption171 heute, gegenüber einem längst erneuerten jw-und verfeinerten-jw Katholizismus 41 und vor allem gegenüber der heutejx alle |493 Dämme zerbrechenden Sündflut des modernistischen Protestantismus erst recht herauszuarbeiten und geltend zu machen. jy-In den Dienst der Aufgabe: das,-jy was Calvin in jenen ersten Kapiteln der Institutio geschrieben, noch einmal und nun so zu schreiben, dass kein Przywara172 und kein Althaus173 darin Material für ihre fatalenjz Absichten zu finden vermöchten. Das wäre «gut reformatorisch» und vielleicht zugleich doch auch des Sinnes der eigenen Anfänge Brunners würdig gewesen! Brunner aber hat es nicht nur vorgezogen, mit den Wölfen zu heulen174 und mir in den Rücken zu fallen, indem er urbi et orbi175 bestätigte, dass es bei ka-dem ganzen Streit-ka doch nur um meine «Einseitigkeit» gehe – er ist auch hingegangen und hat sich (sein Haus genau dorthin bauend, wo bei Calvin Fragen offenkb bleiben!) Calvin fröhlich angeeignet, hat aus Calvin kc-so etwas wie-kc einen Jean Alphonse Turrettini176 gemacht, hat sich mit diesem «Calvin» zusammen mir gegenüber aufgestellt, um mir beschwichtigend auf die |494 Schulter zu klopfen, hat dafür gesorgt, dass sich die «Deutschen Christen», kd-wenn sie wollen-kd – was wird Herr Stapel177 dazu sagen? – nun außer auf Luther auch noch auf Calvin berufen können. Dass er daske fertig brachte, das ist’s, was ich Brunner kf-bis auf weiteres-kf nicht verzeihen kann.

Brunners Berufung auf Calvin ist aber auch in sich und im Einzelnen nicht haltbar. Wo immer ich den von ihm angegebenen Calvin-Stellen nachgegangen bin, bin ich auf ganz andere Gedankengänge gestoßen als die des Brunnerschen Textes, der durch sie begründet werden soll.kg Es wird die Sache kh-von Peter Barth-kh sein, dieseki Seite des Sachverhalts kj-im Zusammenhang und-kj im Einzelnen etwas aufzuhellen. Ich begnüge mich kk-auf Grund meiner beschränkteren Kenntnis der Dinge-kk mit einigen allgemeinen Bemerkungen:

1. Es ist wahrkl, dass Calvin von einer duplex cognitio Domini: aus der Schöpfung und in Christus geredet hat (vergleiche z. B. Instit. I 2,1 📖; Conf. Gall. 1559, Art. 2178). Er hat aber, wenn er von einer natürlichen Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung redete, km-im Unterschied zu Brunner-km das und nur das gesagt, was Röm. 1,19f.; 2,14f.; Act. 14,15f.; 17,24f. darüber gesagt ist. Er hat kn-in ihr nicht eine dem Men|495schen verbliebene und im 42 Glauben wieder herzustellende Mächtigkeit, nicht-kn einen Anknüpfungspunkt für die Offenbarung und für das neue Lebenko in Christus gesehen.179 Er hat sich durch jene Stellen oder durch die mosaische Schöpfungsgeschichte oder durch Psalm 19 oder 104 nicht aufgefordert gefunden, sich als Christ neben der heiligen Schrift nun doch auch noch nach einer anderen, kp-die Schrift ergänzenden-kp

Offenbarungsquelle in Vernunft, Geschichte und Natur kq-umzusehen und dieser-kq wenigstens nachträglich doch auch noch als einer eigenen, «irgendwie» selbständigen Instanz das Wort zu erteilen. Es kann kr-und muss-kr bei ihm wie bei jedem Theologen alter und neuer Zeit gewiss, und zwar auf Schritt und Tritt, gefragt werden, ob und inwiefern er bei seiner Exegese nicht faktisch doch auch andere Erwägungen als die, die ihm aus den Texten zuflossen, konstitutiv mitreden ließ. Es sollte aber nicht bestritten werden, dass er sich dazu nicht systematisch zu legitimieren versucht, dass er weder den Heiden noch den Christen eine zweite Offenbarungsquelle neben der heiligen Schrift zugesprochen hat, dass seine Theologie grundsätzlich Schriftauslegung und nicht auch noch etwas Anthropologie, Geschichts- und Naturphilosophie gewesen ist.

2. Die Möglichkeit einer wirklichen Erkenntnis des wahren Gottes aus der Schöpfung beim natürlichen Menschen ist nach Calvin wohl eine prinzipielle, nicht aber eine faktische, nicht eine von uns zu realisierende – man könnte auch sagen: wohl eine objektive, von Gott her bestehende, nicht aber eine subjektive, dem Menschen zugängliche Möglichkeit. Zwischen dem, was prinzipiell, und dem, was faktisch möglich ist, steht unerbittlich der Sündenfall. Also kann von dieser ganzen Möglichkeit nur hypothetisch geredet werden: «si in |496 teger stetisset Adam» (Instit. I 2,1 📖). Der Mensch hat ks-diese Möglichkeit-ks nicht nur teilweise nicht, sondern er hat sie gar nicht. kt-«Wir sind blind, nicht weil die Offenbarung dunkel wäre, sondern weil wir verrückt (mente alienati) sind: nicht nur der Wille, sondern auch die Fähigkeit zu dieser Sache fehlt uns»-kt (Komm. zu 1.Kor. 1,21, C.R. 49, 326)180. Das gilt auch für ku-die Menschen, «denen-ku durch Christus der Star gestochen ist»181! Ich sehe nichts davon, dass Calvin den platonischen und ciceronianischen Philosophemen über Gott, Welt und Mensch, von denen er in der Einleitung der Institutio redet,182 nachher eine durch den Glauben an Christus ver43besserte natürlichekv Erkenntnis gegenübergestellt hätte. Was er ihnen gegenüberstellt, ist die Lehre der Schriftkw und nichts sonst. kx-Durch die Schrift lässt er sich sagen, dass der Mensch-kx von Gott und für Gott geschaffen ist, dass Gottes Weisheit und väterliche Vorsehung über seinem Leben undky dem der ganzen Welt waltet, kz-dass es Ordnungen Gottes gibt und welches diese Ordnungen sind, in denen er Gottes Willen zu ehren hat. Durch die Schrift lässt er sich zum Lobe des dem Menschen wahrlich so verborgenen Gottes in seiner Schöpfung hinreißen und mitreißen-kz. Das ist’s, wozu der in Christus versöhnte Mensch ermächtigt und verpflichtet ist, nicht aber zu selbständigen, neben der Schrift und ohne sie vollzogenen oder eigenmächtig aus ihr abstrahierten Spekulationen über diese Dinge.

497 3. Die Möglichkeit, die der Mensch faktisch hat, ist nach Calvin die, die Götter seines eigenen Herzens zu erkennen und zu verehren: «Das dem Menschen jetzt verbliebene Wissen um Gott ist nichts Anderes als die schreckliche Quelle alles Götzendienstes und Aberglaubens» (Komm. zu Joh. 3,6, C.R. 47,57)183. Es ist einfach nicht abzusehen, wie diese Möglichkeit in der Theologie Calvins die Bedeutung eines «Anknüpfungspunktes» bekommen könnte. Zwischen ihr und der Möglichkeit göttlicher Offenbarung besteht keine Verwandtschaft, keine Gemeinschaft und also auch kein innerer Zusammenhang. «Geführt von ihrer Vernunft, kommen sie nicht zu Gott, ja, kommen sie nicht einmal an ihn heran» (Komm. zu Joh. 1,5, C.R. 47,5f.)184. «Damit uns das Licht der wahren Gottesverehrung aufgehe, muss ein Anfang von himmlischer Offenbarung (a coelesti doctrina) her gemacht werden, und niemand kann auch nur den leisesten Geschmack von der rechten und heilsamen Offenbarung (doctrina) haben, der nicht Schüler der Schrift gewesen ist. Da kommt es zum Ursprung wahrer Erkenntnis, wo wir ehrfürchtig ergreifen, was Gottes Wille uns dort von sich selbst bezeugen ließ. Nicht nur der vollkommene und in allen Teilen richtige Glaube, sondern alle rechte Erkenntnis Gottes wird nämlich aus dem Gehorsam geboren» (Instit. I 6,2)185. An dem entscheidenden Übergang Instit. I 5 zu 6 ist denn auch von einer auch nur von ferne als «Anknüpfung» zu verstehenden Manipulation weit und breit nichts zu erblicken. Wollte man dem, was an dieser Stelle geschieht, einen Namen geben, so würde 44 man es vielmehr mit «Abstoßung» bezeichnen müssen. Und es ist wahrlich eine solche Abstoßung, die man dann auch nicht nachträglich doch wieder in eine Anknüpfung uminterpretieren kann!

498 4. Calvin hat von dem Hinweis auf jene prinzipielle (in dem Offenbarsein Gottes in allen seinen Werken objektiv begründete) Möglichkeit «natürlicher» Gotteserkenntnis immer im Sinn la-des Wortes-la Röm. 1,20 oder vielmehr im Sinn des ganzen Zusammenhangs Röm. 1,18–3,20 Gebrauch gemacht: er dient dem Aufweis der Unentschuldbarkeit des Menschen. Dass Gott objektiv in allen seinen Werken offenbar ist, das ist das lb-uns von der Schrift mitgeteilte-lb Zeugnis Gottes gegen die Unwissenheit des Menschen, das rechtfertigt Gotteslc Zorn und sein Gericht über ld-den Menschen-ld, das charakterisiert die menschliche Unfähigkeit, ihn zu erkennen, als Schuld. Es dient aber nichtle «zum Lob unserer verkehrten Natur» (Komm. zu Joh. 1,5, a.a.O.)186. Es ist für uns nichts damit anzufangen. Calvin hat aus der Tatsache, dass wir kraft unseres eigenen Unterscheidungsvermögens für Gut und Böse unserer Schuld überführt werden, so wenig wie Paulus im Römerbrief die systematische Konsequenz gezogen, dass uns ein «natürliches» Wissen um Gottes Gesetz zuzuschreiben und dass von diesem Wissen in der Theologie vorläufig oderlf nachträglich («im Glauben») konstitutiver Gebrauch zu machen sei. Er hat vielmehr rundweg geleugnet, dass die Erkenntnis des sittlich Guten sich auf Grund einer Fähigkeit (facultas) des Menschen vollziehe; er hat sie als ein auch dem Wiedergeborenen täglich neu widerfahrendeslg beneficium beschrieben (Instit. II 2,25)187. Es braucht wirklich keine be|499sondere Interpretationskunst, um festzustellen, dass wir uns gerade in dem Zusammenhang Instit. II 2, 18–25lh in einer völlig anderen Welt befinden als in der der Brunnerschen imago-Lehre.

5. Es ist richtig, dass die Erkenntnis Gottes in Christus nach Calvin eine wirkliche Erkenntnis des wahren Gottes auch in der Schöpfung in sich schließt. In sich schließt! Also nicht, wie Brunner es darstellt, als eine zweite, relativ selbständige Erkenntnis aus sich entlässt, so dass aus dem Kreis nun nachträglich doch eine Ellipseli würde – als ob unsere Vernunft nach einmal geschehener Erleuchtung nun dochlj auch von sich aus (per se) 45 sehend geworden wäre (Instit. II 2,25)!188 Nicht so, dass nun nachträglich doch eine christliche Natur- und Geschichtsphilosophie, eine christliche Anthropologie lk-und Psychologie-lk, eine christlich-enthusiastische Zeitdeutung Raum bekämen! Calvin sagt: «Christus ist die imago, in der Gott uns nicht nur sein Herz, sondern auch seine Hände und seine Füße sichtbar macht.»189 Aber bei Calvin gibt es kein Abstrahieren von diesem Subjekt: «Sobald wir uns von Christus entfernen, gibt es nichts Großes oder Kleines, in welchem wir nicht notwendig in Einbildungen geraten würden.»190 Erkenntnis Gottes in der Schöpfung vollzieht sich bei Mose nicht in freier Spekulation, sondern streng im Blick auf die Heilsgeschichte (historia instaurationis), ll-d. h.-ll auf die Stiftung, Erhaltung und Regierung der Kirche (Vorrede z. Genes. Komm., C.R. 23, 10f.191). Die Calvin-Stellen wären (gerade wie die Bibelstellen!) |500 erst zu zeigen, wo der Reformator es lm-bewusst und grundsätzlich-lm anders gehalten hätte,ln wo seine Aussagen über Gott in Natur und Geschichte etwas anderes sein wollten als (sachlich) Christusverkündigung und (formal) Schriftauslegung.

Der alles verheerende Fehler in Brunners Calvininterpretation besteht darin, dass er in erstaunlicher Selbstverständlichkeit und Folgerichtigkeit gerade die entscheidenden Klammern, in denen Calvin von der natürlichen Gotteserkenntnis redete, weggelassen hat: das si integer stetisset Adam,192 das sie zu einer hypothetischen Möglichkeit macht, die Beziehung auf Röm 1,20, durch die sie zum Zeichen des Gerichts wird, Christus und die Kirche als den Ort, der nicht verlassen werden darf, wenn sie auch als Zeichen der Gnade verstanden werden soll. Mit Hilfe dieser Weglassungen hat Brunner Calvin auf seine Seite gebracht. Es ist auch im Einzelnen ein Vorgang, über den man lo-weinen möchte-lo.

46 5.

Brunner einst und jetzt

«In welchem Sinne eine solche lp-(Eristik) als-lp theologia naturalis möglich ist und nicht, muß sich aus dem, was von Calvin her darüber gesagt wurde, leicht ergeben», meint Brunner (S. 43). In der Tat: Im Allgemeinen ist es nicht schwer zu erkennen, wo er hinauswill. Im Besonderen aber bleibt hier doch eine Frage zu stellen und für alle Fälle eine verwahrendelq Bemerkung zu machen.

Besäßen wir «Natur und Gnade» als einzige Äußerung Brunners zum Problem der theologia naturalis, so würde man, wie oben schon angedeutet, auf die Vermutung kommen, dass man es in ihm mit einem |501 wiedererstandenen und nun in moderner Sprache redenden Vertreter jener «vernünftigen Orthodoxie» um die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert zu tun habe. Es handelt sich um lr-die sehr-lr einflussreiche, von ls-meist sehr seriösen Persönlichkeiten getragene und damals von weiten Kreisen als sehr befreiend empfundene-ls Schule eines Buddeus193 und Pfaff194 in Deutschland, eines J. A. Turrettini, Osterwald195 und Werenfels196 in der Schweiz, die, von dem überhandnehmenden Pietismus und zugleich von der steigenden allgemeinen Bildung aus dem Schlummer einer bloßen theologischen Intellektualität aufgeschreckt, auch in der Lehre ad praxin pietatis197 strebend, die Offenbarung mit der Vernunftlt in ein fromm verständiges gegenseitiges Einvernehmen zu bringen gedachte.198 Brunner redet in seinen theologiegeschichtlichen Darlegungen (S. 32f.199) von der Aufklärung und vom Rationa|502lismus – warum nicht von dieser interessantenlu Zwischenstufe, auf der sich doch gerade hinsichtlich des Problems Natur und Gnade der entscheidende lv-oder doch der offene-lv Übergang vom Alt- zum Neuprotestantismus vollzogen hat? Kennt er sie nicht? Oder wenn er sie kennt: Wie gedenkt er sich gegenüber diesen «Geistern der Mäßigung» (S. 44) abzugrenzen? – Was ist es doch, was in Brunners «Natur und Gnade» geleistet ist? Das «Genie der Einseitigkeit» (S. 44) ist zur Ordnung gerufen durch die so nützliche Unterscheidung zwischen der verlorenen materialen 47 und der nicht verlorenen formalen imago Dei im Menschen. Es ist festgestellt: eine selbständige Offenbarung Gottes wird lw-vom Menschen-lw auch in der Schöpfung erkannt, «in ihrer ganzen Größe» freilich nur lx-von denen-lx, denen «durch Christus der Star gestochen ist»,200 aber «einigermaßen»201 doch auch ly-von den-ly Anderen, und nichts scheint nun im Wege zu stehen, nach dem «von Calvin her»202 Gesagten scheinen wir vielmehr aufgefordert zu sein, uns nun eben ganz schlicht und direkt umzusehen nach «der ursprünglichen Schöpfung, sofern sie jetzt noch als solche erkennbar ist», nach dem «gottgegebenen Gepräge alles geschaffenen Seins» (S. 23),203 nach dem «dem Seienden von der ­Schöpfung her eingegrabenen Gotteswillen» (S. 24),204 nach seinerlz «Erfahrung» der «erhaltenden fürsorglichen Gnade» Gottes als der «wichtigen Ergänzung der Erkenntnis Gottes aus der Schrift» |503 (S. 25),205 nach der lex naturae, die durch die Schrift nur wieder zur Geltung zu bringen ist, d. h. nach den durch die Sünde bloß etwas verdunkelten «Schöpfungs- oder Naturordnungen» (S. 26), nach dem Humanum schließlich, nach der menschlichen Vernunftnatur als der imago Dei (S. 28). Nach «Natur und Gnade» wäre nichts Anderes anzunehmen, als dass dies alles auffindbare und nachweisbare Daten seien – «nur bis zu einem gewissen Grade, nie völlig bestimmbar» (S. 33), aber immerhin bestimmbar! Und eine Aufzählung und Beschreibung alles dessen, was innerhalb der damit angedeuteten Schranke bestimmbar ist, scheintma nach dem von Brunner «von Calvin her» dazu Gesagten das Programm jener «rechten theologia naturalis» zu sein, zu der sich zurückzufinden diemb Aufgabe unserer theologischen Generation wäremc.206 – Eben so, weit entfernt von den Übergriffen der Aufklärung und des Rationalismus, aber noch viel weiter, nämlich grundsätzlichmd entfernt von der «Einseitigkeit»,207 mit der noch die Orthodoxie des 17. Jahrhunderts die theologische Wahrheit allein aus dem durch den Heiligen Geist eingegebenen und zu verstehenden Schriftwort hatte erheben wollen – eben in dieser durch Vorsicht temperierten Kühnheit, eben in dieser durch Moral dirigierten Gläubigkeit hat man in jener Übergangszeit vor 200 Jahren208 eine neue Brücke zwischen Offenbarung und Vernunft, Glaube und Leben, Kirche und Kultur zu bauen versucht. Ist Brunner bei diesem Programm zu behaften und gelingt es ihm, sich mit diesem Programm 48 durchzusetzen, dann stehen wir zweifellos in dem merkwürdigenme Augenblick, wo sich die Geschichte der neueren |504 Theologie als ein Kreislauf erweist: ein neuer Christian Wolff209, ein neuer Semler210 und ein neuer Lessing und endlich und zuletzt ein neuer Schleiermacher würden dann, ein Jeder zu seiner Zeit, bis zum Ende des 20. Jahrhunderts mit Gewissheit zu erwarten sein, mf-bis wir uns nach Wiederholung aller Unglücksfälle des 19. Jahrhunderts zu Anfang des 22. zu guter Letzt wieder ungefähr da befinden würden, wo wir heute stehen!-mf Scherz beiseite: Gab es denn gar keinen guten Geist, der Brunner, als er jenen Einfall von der Unterscheidung der formalen und materialen imago hatte, warnend zugeflüstert hätte, dass er sich eben damit das geradezu klassische Denkschema der Theologie des 18. Jahrhunderts anzueignen im Begriff stehe? mg-Und wird-mg unser armer Protestantismus den in Brunners auf diese Unterscheidung begründetem Programm unvermeidlich sich ankündigenden Kreislauf ein zweites Mal heilmh überstehen?

Die vorhin erwähnte Frage hinsichtlich des Sinnes der von Brunner proklamierten «rechten» theologia naturalis ist aber diese: Meint er wirklich und wahrhaftig eine theologia naturalis der direkten Feststellung und Mitteilung vonmi der Art, wie sie vor 200 Jahren in die protestantische Theologie eingeführt worden ist? Nach «Natur und Gnade» müsste man es wohl annehmen. Aber dieser Annahme steht die Schwierigkeit entgegen, dass noch Brunners vorletzte maßgebende Äußerung zur Sache eigentlich in eine (mindestens auf den ersten Blick) etwas andere Richtung zu weisen schien. Noch in dem Aufsatz: «Die Frage nach dem ‹Anknüpfungspunkt› als Problem der Theologie» (Z.d.Z. 1932, S. 505ff. 📖)211 hatmj er nämlich seiner Lehre eine |505 Spitze gegeben, die ihr jetzt auffallenderweise fehlt, ohne dass doch ein ausdrücklicher Widerruf stattgefunden hätte, so dass immerhin damit zu rechnen ist, dass sie eines Tages wieder auftauchen könnte. Nicht wie jetzt von einer direkt feststellbarenmk Kontinuität zwischen Natur und Gnade, Vernunft und Offenbarung schien damals die Rede zu sein, sondern von einer solchen, die zugleich Diskontinuitätml sei, die Anknüpfung und Gegensatz miteinander bedeute, und zwar so, dass die Kontinuität der Diskontinuität, mm-die Anknüpfung dem Gegensatz-mm untergeordnet sei.212 «Das Evangelium kann nicht verkündet werden, es sei 49 denn in der völligen Durchbrechung dieser Kontinuität. Der Inhalt des Evangeliums ist von der Art, daß dadurch jenes Vorverständnis (mn-gemeint ist: Gottes-mn von der Vernunft aus) nicht nur korrigiert, sondern in der schärfsten Weise negiert wird. Die natürliche Gotteserkenntnis ist weder wirkliche Erkenntnis Gottes noch wirkliche Erkenntnis Gottes» (S. 510f.).213 Alle natürliche Erkenntnis Gottes ist, so hieß es damals, ihrem Wesen nach Erkenntnis des Zornes Gottes214 – wobei gesagt wurde, dass das Stehen unter dem Zorne Gottes objektiv dasselbe sei wie subjektiv das böse Gewissen oder diemo Verzweiflung. Die Gradunterschiede in diesem subjektiven Bewusstsein sollten zu verstehen sein als Hinweis auf jenes Objektive.215 Und nun sollte in der natürlichen Gotteserkenntnis insofern eine «Anknüpfung» stattfinden, als in ihr eine zunehmende «Entsicherung»mp stattfinde. Angeknüpft werdemq also nicht an ein positiv |506 oder neutral, sondern an ein negativ Qualifiziertes. Hinsichtlich des inhaltlichen Was der gottbezogenen Humanität bestehe Diskontinuität, Kontinuität nur hinsichtlich des formalen Dass (S. 523f.)216. Darum müssemr die Verkündigung des in Christus offenbaren Gottes immer zugleich der Versuch sein, «dem nichtglaubenden Menschen den wahren Charakter seiner ungläubigen Existenz, die Verzweiflung als die ‹Grundbefindlichkeit des Daseins› aufzudecken.»217 «Den Hörer dahin zu führen, wo er gewissensmäßig, nicht bloß theoretisch, um sich und den verzweifelten Charakter seiner Existenz weiß, das ist die Anknüpfung, von deren Gelingen menschlich gesprochen der Erfolg der Verkündigung ebenso abhängig ist als wie von der ‹reinen Lehre›».218 Denn darin vollzieht sich jenes «Gefangennehmen aller Vernunft in den Gehorsam Christi» (2.Kor. 10,5):219 «daß der Mensch sich in dem, was ihm von Christus her über sein natürliches Sein gesagt wird, wiedererkennt, so, daß er sich damit zu identifizieren vermag.»220 Ebenso hat die Theologie in der Weise an das natürliche Selbstverständnis des Menschen anzuknüpfen, dass sie dessen Auslaufen in jene negative Spitze vom Glauben aus deutlich macht.221 «Eristische Theologie ist ‹Aufdeckung› des wahren Existenzcharak|507ters durch Auflösung der weltanschaulichen Fiktionen. Die ‹Aufdeckung› aber ist nicht anders möglich als durch Inanspruchnahme dessen, was der Mensch von sich aus über sich selbst wissen kann» (S. 529f.).222

50 So Brunner einst. Er war damals offenbar im Begriff, seine natürliche Theologie nach berühmtem Vorbild mit Kierkegaard und Heidegger zu machen.223 Eben um diese Sache herum ist es jetzt, in «Natur und Gnade», merkwürdig still geworden, wenn man sie auch in der Lehre von der formalen und materialen imago von weitem immer noch anklingen hören mag. Vielleicht hängt es damit zusammen, wenn einst, damals, das heute so bezeichnende Wort «Offenbarungsmächtigkeit»224  noch fehlte. Die Frage ist: Hat Brunner jene bloß indirekte bzw. negative Bedeutung der behaupteten natürlichen Gotteserkenntnis seither preisgegeben? Man muss das Verschwinden dieser Sache jedenfalls im Interesse der öffentlichen Belehrung ­bedauern. Brunners Theorie ist in jener früheren, Kierkegaardisch-Heideggerschen Form entschieden interessanter gewesen, weil sie die Frage nach einer eigenen Möglichkeit des Menschen für Gottes Offenbarung trotz der größeren Zurückhaltung im Ausdruck sachlich viel schärfer, versuchlicher, gefährlicher stellte. Ich gestehe, dass ich selber ihr noch um 1920 herum ms-und vielleicht auch noch später in dieser Form-ms wahrscheinlich zunächst erlegen wäre, und wer weiß, ob man mir nicht Stellen etwamt aus dem «Römerbrief» nachweisen kann, an denen ich tatsächlich selber Derartiges gesagt habe. Nur darin würde ja nach dieser früheren Erklärung Brunners jene Mög|508lichkeit des Menschen für Gottes Offenbarung bestehen: dass es in der vernünftigen Existenz des Menschen einen diakritischen Punkt gibt, wo sie diskontinuierlich werden, wo sie in eine «negative Spitze» auslaufen,225 wo ihre eigenste Wahrheit, ihre «Grundbefindlichkeit», nämlich die Verzweiflung an den Tag kommen, theoretisch als Wahrheit beschrieben und im Gewissen als solche erlebt werden,226 wo auch die mit ihr von Hause aus verbundene Gotteserkenntnis «entsichert» werden kann.227 Formale und materiale Humanität stehen sich hier – wenigstens scheinbar – noch ganz schroff und unvereinbar gegenüber: wie Kontinuität und Diskontinuität oder wie das Bedingte dem Unbedingten (S. 525). Nur in ihrer Negationsfähigkeit besteht die Fähigkeit der Vernunft, nur dass er verzweifeln «kann», ist das Können des Menschen hinsichtlich der Offenbarung, wobei Brunner schon damals nicht versäumte hinzuzufügen, dass der Übergang vom Verzweifelnkönnenmu zur wirklichenmv Verzweiflung Sache 51 der |509 Gnade sei.228 Danach würde es nur insofern eine selbständige Aufgabe der natürlichen Theologie geben, als Verkündigung und Theologie nicht beim Vortrag der «reinen Lehre» stehen zu bleiben hätten,229 alsmw dem Menschen in, mit und unter der Verkündigung der Offenbarung unter Inanspruchnahme dessen, was er von sich aus über sich selbst wissen kann, immer auch über sich selbst, d. h. über seine tiefste Verzweiflung an sich selbst, Bescheid gesagt und dass in der Theologie durch Aufweis jener negativen Spitze immer auch die weltanschaulichen Fiktionen aufgelöst werden müssten.230 Nochmals: Warum hat Brunner 1934 nicht mehr davon geredet? Warum hat er es nicht dabei bewenden lassen? Warum ist der entlaufene Wagen unterdessen weitergerollt auf die flachere Strecke, wo es nun wirklichmx einfacher ist, ihn zum Stehen zu bringen? Welches ist das Gefälle, das ihn scheinbar unaufhaltsam von dort nach hier hat rollen lassen?

Wie dem auch sei, wir unsererseits müssen diesen Wagen schon an jener oberen, schwierigeren Stelle seines Laufes bremsen, damit er nicht von da aus weiterrolle mitten hinein in die theologia naturalis vulgaris, wo er uns heute bei Brunner begegnet. Das Brunner entgegenzuhaltende Nein! gilt auch für den Fall, dass er eines Tages wieder auf die Kierkegaardisch-Heideggersche Form seiner Lehre zurückkommen sollte. Zwischen diesermy und der Form, die er ihr jetzt geben zu wollen scheint, besteht kein grundsätzlicher Unterschied. Der Behauptung von der «Offenbarungsmächtigkeit» des Menschen – er |510 hätte der Sache ruhig schon damals diesen Namen geben dürfen – muss auch in jener feineren, die evangelische Wahrheit scheinbar haarscharf berührenden und eben darum umso gefährlicheren Form durchaus widersprochen werden. – Wenn Brunner sich statt an einem so dürftigen und unmaßgeblichen Konzept mz-von der römisch-katholischen Lehre-mz an den Arbeiten von E. Przywara231 orientiert hätte, dann würde er gefunden haben, dass dieser Meister der analogia entis-Lehre auf Grund eines Stichworts vom 4. Laterankonzilna232 und unter Einbeziehung auch der ganzen Kierkegaard-Dialektik längst vor ihm auch das Verzweifelnkönnen und die wirkliche Verzweiflung als eine in dem augustinisch-thomistischen Schema von natura, gratia praeveniens und gratia gratum faciens vorgesehene und auf52gehobene Korrelation gut katholisch interpretiert hat.233 Und gut katholisch interpretieren konnte!

Das echte theologische Problem, das Brunner meinte, wenn er einst von jener Auflösung der «weltanschaulichen Fiktionen», von jener «Entsicherung» der natürlichen Gotteserkenntnis zur Erkenntnis des Zornes Gottes, von jener Aufdeckung des verzweifelten Charakters unserer Existenz usw. redete,234 ist offenbar gegeben mit der uns durch Schrift und Bekenntnis vorgelegten Wahrheitnb von der Ohnmacht des Menschen, sich Gottes Offenbarung von sich aus zugänglich zu machen. Gerade weil Christus geboren ist, müssen wir die Welt als vor Gott verlorennc verstehen.235 Gerade das Wort Gottes erklärt |511 den Menschen für Gott gegenüber unfreind. Dass wir Hörer und Täter des Wortes Gottes werden, bedeutet die Realisierung einer göttlichen, nichtne einer in unseremnf Menschsein eingeschlossenen Möglichkeit. Freiheit zur Erkenntnis des wahren Gottes ist ein Wunder, eine Freiheit Gottes, nichtng eine von unseren Freiheiten. Gerade im Glauben an Gottes Offenbarung wird unvermeidlich auch diese Negation vollzogen. nh-Widerspruch gegen sie-nh wäre gleichbedeutend mit Unglauben. – Aber Brunner hat schon 1932 gezeigt, dass er sich diese Erkenntnis nicht so zu eigen gemacht hat, wie sie uns vorgelegt ist. Unmöglich hätte er sonst gerade hier nun doch wieder von «natürlicher» Gotteserkenntnis reden,236 unmöglich hätte er sonst sagen können, die Aufdeckung des Sachverhaltes, auf den sich diese Erkenntnis bezieht, sei nur möglich «durch Inanspruchnahme dessen, was der Mensch von sich aus über sich selbst wissen kann».237 Wie soll der Mensch das, was hier zu wissen ist, jemals und in irgend einem Sinn «von sich aus» wissen? Selber, ja! «Von sich aus», niemals! Denn wie soll er dazu kommen, sich jene Negation seiner Freiheit von sich aus einzureden? Er könnte das offenbar nur tun wollen in der Meinung, das Wort Gottes und sich selbst im Voraus zu überblicken und zu durchschauen, in der Meinung, die Bedingung für sein Hören des Wortes – die Negation seiner Freiheit dazu nämlich – nicht nur zu kennen, sondern selbst schaffen zu können. Auf Grund unserer eigenen Möglichkeiten werden wir aber immer die sein, die an dieseni ihre eigenen Möglichkeiten glauben und glauben müssen, die die «weltanschaulichen 53 Fiktionen» gar nicht «auflösen» können. Die Kraft, uns diese Fiktionen und den ihnen zugrunde liegenden Traum unserer Freiheit auszureden, die Kraft, die uns als Sünder vor den gnädigen Gott stellt, ist in keinem Sinn unsere Kraft, sondern einzig |512 und allein die Kraft des Wortes selbst und, sofern uns solches Ausreden tatsächlich widerfährt, die Kraft des Heiligen Geistes. Aller Trost, alle Kraft, alle Wahrheit des Offenbarseins Gottes hängt daran, dass es Gott ist, mit dem wir es in diesem Offenbarsein zu tun haben. Und alles Verstehen dieses Offenbarseins hängt daran, dass es in dieser seiner Identität mit Gott selbst verstanden, dass alle von der Möglichkeit Gottes verschiedenen Möglichkeiten hier als ausgeschlossen gedacht werden. Auch und gerade jene Möglichkeit der «Entsicherung»! Auch der Zorn Gottes ist der Zorn Gottes und also keineswegs, auch nicht indirekt, identisch mit irgend einer Grundbefindlichkeit238 oder «negativen Spitze»239 unserer Existenz. Damit es zu jenem «Weh mir, ich vergehe!» (Jes. 6,5) komme, bedarf es der Gegenwart Jahves. «Des Herrn Geist bläset drein», darum verdorrt das Gras und verwelkt die Blume (Jes. 40,7). Die Welt kann sich nicht selber strafen, sondern es ist nach Joh. 16,8f. der Tröster, der nj-Heilige Geist-nj, der sie strafen wird. Ebenso «können» wir nicht von uns aus durch die enge Pforte und auf dem schmalen Weg gehen (Matth. 7,14), nicht von uns aus «werden wie die Kinder» (Matth. 18,3) oder gar von uns aus «von Neuem geboren werden» (Joh. 3,3). Ebenso ist der Weg «vom Tode zum Leben» (Joh. 5,24; 1.Joh. 3,14) schon in seinem Ausgangspunkt nicht eine von unseren Möglichkeiten. Denn nicht erst die Auferstehung und das Leben, sondern schon das ihm vorangehende und zugrunde liegende Sterben, Vergehen, nk-Ausgezogenwerden, Totsein des alten Menschen (Luc. 15,32; Röm. 8,10; 2.Kor. 4,16; Kol. 3,9f.; Eph. 2,5; 2.Tim 2,11)-nk ist ein innl Christus ein für allemal und für alle vollzogenes (Röm. 6,3f.; 2.Kor. 5,14; Phil. 3,10f.), imnm Heiligen Geiste (Gal. 5,16; Röm. 8,13) für uns fruchtbar werdendes Geschehen. Der Mensch ist nach Luther keineswegs von Natur ein «Sünder», sondern er muss es werden, und es ist «eine seltene und schwere Sache», ein |513 Sünder zu werden (Römerbrieferklärungnn 1515/16, bei Ficker II 54 71,1f.240). «Wie die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben in uns lebt, so auch die Sünde, d. h.: wir müssen es glauben, dass wir Sünder sind» (69,10).241 «Es gilt seiner Offenbarung, d. h. seinen Worten zu weichen, sie zu rechtfertigen und zu bestätigen und so, auf Grund dessen, was sie uns sagen, uns einzugestehen, was wir zuvor nichtno wussten: dass wir Sünder sind» (67,31).242 Humilitas gibt es nur als spiritualitas (175,23np),243 also kann nur der geistliche Mensch so von sich selber reden wie Paulus es Röm. 7 tut (174,32np-).244 Ein Zeichen der Erwählung ist es, wenn Jemand außerstande ist, sich seiner eigenen Macht zu rühmen (229,21245; 249,12246). Wirkliche Selbsterkenntnis nq-in aufrichtiger Demut-nq kann nach Calvinnr der Erkenntnis |514 Gottes nicht vorangehen, sondern sie hat ihr zu folgen: wie wenig unser Auge das Licht zu fassen vermag, das erfahren wir nicht, wenn wir es auf die Erde, sondern erst, wenn wir es in die Sonne zu richten versuchen (Instit. I,1247). Es ist also nicht an dem, dass die Kontinuität unseres menschlichen Vernehmens ns-mit innerer Notwendigkeit-ns irgendwo in Diskontinuität umschlagen, dass es alsont kraft dieser seiner Fähigkeit, negiert zu werden, irgendwonu «von sich aus» zum Vernehmen der göttlichen Offenbarung werden könnte. nv-Und es ist nicht an dem, dass wir es hier mit einer auf Grund irgend einer synthetischen Einsicht ebenso gut umzukehrenden Reihenfolge zu tun hätten.-nv Die Verzweiflung, die wir als unsere eigene erleben und kennen – mag sie nun nach der einen Philosophie die «Grundbefindlichkeit» unseres Daseins sein oder nach der anderen nicht sein –, ist weder ein mit dem Gericht Gottes kooperierender und also zu dessen Vollzug unentbehrlicher Faktor, noch ist sie, wie Brunner offenbar meinte oder noch meint, mit dem Gericht Gottes indirekt, als dessen subjektive Erscheinungsform identisch. Die «Traurigkeit», die wirklich unsere eigene Möglichkeit ist, ist immer jene Traurigkeit, von der es 2.Kor. 7,10 heißt, dass sie «den Tod wirkt». Mag sie immer «aufgedeckt» werden;248 was hier aufdeckbar ist und zum Vorschein kommen kann, wird doch nie die «gottgemäße» Traurigkeit sein, die jene «nicht zu bereuende Reue» wirkt, die zum Heil führt. Wohlverstanden, auch dann nicht, wenn sie unter dem Vorzeichen der Gnade steht! Vielmehr dürfte, gerade wenn sie unter das Zeichen der Gnade 55 tritt, einzusehen sein: in der Traurigkeit, die ich als meine eigene erlebe, durchmache und kenne, bin ich immer noch und erst recht |515 mein eigener Herr und Meister. Die «Entsicherung» der natürlichen Gotteserkenntnis,249 die Auflösung der «weltanschaulichen Fiktionen»,250 die ich in meinem bisschen Verzweiflung mirnw selbst in der Tat vornehmen und fertigbringen kann, läuft, je gründlicher mein Gelingen dabei ist, umso sicherer hinaus auf das Ereignis der Aufrichtung des schlimmsten aller Götzen, nämlich einer angeblichen «Wahrheit», von deren Thron aus ich alle Götter als Götzen meine durchschauen und entlarven zu können. Die dann von mir entgötterte Welt ist wahrlich weder das Reich des lebendigen Gottes noch auch nur eine Vorbereitung dazu, sondern unter allen Teufeleien, mit denen ich mich diesem Reich widersetzen kann, wahrscheinlich die übelste. Was sollte dieser Griff nach dem Weltrichteramt gar mit dem Gehorsam Christi von 2.Kor. 10,5 zu tun haben? Wo ist da die Gefangennahme aller Vernunft? Triumphiert sie da nicht erst recht in unbändigster Hybris? Gibt es einen dickeren Hochmut als den nx-eines gewissen Kierkegaardianismus-nx? Hat es je einen ausgesprocheneren Prometheismus gegeben als den der Philosophie der an sich selbst verzweifelnden Existenz? Wie sollte jene «negative Spitze», deren Aufdeckung notwendig einen solchen Triumph der höchst natürlichen, höchst unwiedergeborenen Vernunft bedeutet, den «Anknüpfungspunkt» für Gottes Offenbarung bilden? «Reine Lehre»251 wird eine Verkündigung, die sich durch das Gelingen solcher «Anknüpfung» für bedingt hält, sicher nicht sein. Schon hier ist offenbar die Unterscheidung von formaler und materialer Personalität des Menschen und darum auch die von Kontinuität und Diskontinuität unserer Existenz undurchführbar. Wer von einem diakritischen Punkt weiß, wo Kontinuität und Diskontinuität gratia praeveniente eins sein können,252 der denkt offenbar über die Diskontinuität von einer nur uneigentlichen Kontinuität oder über die Kontinuität von einer nur uneigentlichen Diskontinuität her. Kontinuität ist ihm schon bekannt als |516 begrenzt durch Diskontinuität, und Diskontinuität ist ihm schon einsichtig als Lösung des Problems der Kontinuität. Auch die Gleichsetzung dieses Gegensatzes mit dem des Bedingten und Unbedingten253 verrät 56 dann nur, dass er einen umkehrbaren und also immanenten, theologisch irrelevanten Gegensatz meint. Voll Material ist offenbar schon das angeblich bloß Formale der Humanität, von dem er redet. Und dies ist das Material: die Mächtigkeit zu einer sündlosen Sündenerkenntnis, die Mächtigkeit, auf Erden, subjektiv, per analogiamny1 dasselbe zu tun, was Gott im Himmel, objektiv, per essentiamny2 tut: Gericht über die menschliche Existenz zu halten,254 sich selbst über sich selbst Bescheid zu sagen,255 sich selbst als mit Verzweiflung bestraft zu erkennen,256 weltanschauliche Fiktionen nz-zu lösen-nz,257 Götzen zu entlarven258 usw. Wenn das nicht Offenbarungsmächtigkeit259 ist! Nochmals: Brunner hätte getrostoa schon 1932 die|517ses Wort brauchen dürfen! Man ahnt die Hemmung, die er einst offenbar noch hatte, diesob zu tun. Man versteht aber auch, dass diese Hemmung jetzt als unnötig verschwindenoc konnte und schließlich musste. Man versteht, dass es bei der bloß negativen Bestimmung des «Anknüpfungspunktes» nicht bleiben konnte. od-Fällt der Mantel, so muss der Herzog nach!-od260 In demselben Sinn wie damals negativ konnte und musste oe-der «Anknüpfungspunkt»-oe jetzt auch positiv bestimmt261 und so der theologia naturalis vulgaris Tür und Tor geöffnet, so der Kreislauf, in dem sich die Theologie offenbar seit 200 Jahren bewegt hat, neu eröffnet werden. Es konnte auch via Kierkegaard zu diesem traurigen Ergebnis kommen. Man muss der Lehre vom Anknüpfungspunkt und der ganzen Brunnerschen Lehre von Natur und Gnade auch schon in jener früheren Gestalt und ganz abgesehen von ihrer späteren Entwicklung auf das Bestimmteste entgegenhalten, dass sie mit dem Bekenntnis des dritten Artikels unvereinbar ist. Der Heilige Geist, der vom Vater und vom Sohne ausgeht und also als Gott geoffenbart und geglaubt ist, bedarf keines Anknüpfungspunktes als dessen, den er selber setzt. Man kann über sein «Anknüpfen» beim Menschen immer nur rückwärtsblickend reflektieren, und dieser Rückblick wird immer und ausschließlich der Rückblick auf das geschehene Wunder sein.

57 6.

Brunners Anliegen

Ich denke Brunner nicht falsch zu verstehen, wenn ich den Nerv seiner Schrift und seines ganzen Unternehmens in dem zu sehen meine, |518 was er (S. 36–44) unter dem Titel «Die Bedeutsamkeit der theologia naturalis für Theologie und Kirche» ausgeführt hat. Und nochmals denke ich ihn nicht falsch zu verstehen, wenn ich die Dinge, die er meint, wenn er «Theologie und Kirche» sagt, nach dem Maß des Interesses und der Dringlichkeit, die sie offenbar für ihn haben, in folgender Reihenfolge aufzähle: Er möchte Seelsorge unter Intellektuellen treiben, moderne Jugend unterrichten, das Gespräch mit demof Nichtgläubigen führen (S. 43).262 Er möchte im umfassendsten Sinn des Wortes christlicher Pädagoge sein (S. 42f.), Prediger (S. 41f.), Ethiker (S. 37f.) und schließlich doch auch Dogmatiker (S. 39f.). Nun, damit dürfte schließlich auch mein und «irgendwie» jedes in der Kirche und in der kirchlichen Wissenschaft tätigen Theologen Pflichten- und Aufgabenkreis umschrieben sein, obwohl ich denke, dass die Reihenfolge etwas anders aussehen müsste.

Wiederum besteht zwischen Brunner und mir kein Gegensatz hinsichtlich der Selbstverständlichkeit, dass wir bei jener Tätigkeit im Ganzen wie im Einzelnen beständig vor der doppelten Frage stehen: Was soll geschehen? und: Wie soll es geschehen? vor der Frage nach dem Inhalt und vor der Frage nach der Sprache, vor der Frage nach der Offenbarung und vor der Frage: was ich und was meine Hörer und Leser nun etwa «damit anfangen» sollen? Aber wir sind sofort schon dann nicht einig, wenn Brunner diese beiden Fragen als auf einer Ebene liegende und also vergleichbare und also in gemächlicher Sonderung aufzuwerfende und zu beantwortende Fragen, wenn er also die Frage nach dem Wie? nach Sprache und Form als eine selbständige (nach S. 43 im Unterschied zu der Frage des Glaubens als die Frage der Liebe!) og-behandeln will-og.263 Als Brunner (Z.d.Z. 1929, S. 255f. 📖) |519 «Die andereoh Aufgabe der Theologie»264 zu proklamieren für nötig hielt, da wusste ich, dass wir ge58schiedene Leute seien.265 Denn ich sehe nicht ein, wie die schon in diesem Titel dokumentierte Abstraktion in der Theologie möglich sein soll, und ich kann es infolgedessen auch sonst nicht einsehen. Geht es in der Theologie und im menschlichen Leben überhaupt um Gott, sein Wort, seine Taten und seine Herrschaft, dann ist die Frage nach Sprache und Form gewiss so wichtig wie die unbestreitbare Tatsache, dass wir selbst es sind, die uns mit dieser Sache so oder so beschäftigt finden, dann kann sie aber doch nicht anders aufgeworfen und beantwortet werden denn als aufgehobene und immer wieder aufzuhebende Randfrage, dann kann sie doch als Sorge nicht anders existieren denn als auf Gott geworfene Sorge [vgl. 1.Petr. 5,7]. Wie sollte sie in dem einen Thema der Theo|520logie nicht eingeschlossen sein? Wie sollte sie aber dazu kommen, neben diesem ein selbständiges Thema zu werden? Wie sollte sie gar zu einer «entscheidenden» (S. 43f.) Sache266 werden können? Wenn Brunner und ich nicht leider auch hinsichtlich des Dogmas von der Jungfrauengeburt uneinig wären,267 so würde ich ihn an dieser Stelle wohl fragen: ob denn die Frage der Maria Luc.oi 1,34: «Wie soll das zugehen, sintemal ich von keinem Manne weiß?» eine «entscheidende» Frage ist, ob ihr denn neben der Frage, auf die ihr der Engel v. 35 tatsächlich Antwort gibt, irgend ein eigenes Gewicht, irgend ein selbständiger Ernst zukommen kann oder ob sie nicht in dieser – aufs Beste! – aufgehoben ist?

Dass Brunner sich ohne natürliche Theologie nicht zu helfen weiß, ist die nur allzu natürliche Folge jener grundlegenden ersten Abstraktion. oj-Wer jene Abstraktion mitmacht, wird notwendig in irgend eine natürliche Theologie hineingeraten. Brunner-oj blickt sich auf dem Felde der theologisch-kirchlichen Tätigkeit um und sieht sich überall vor die unbestreitbare Tatsache gestellt, dass es dabei allerdings um Gott, aber ok-nun eben-ok um Gott im menschlichen Raum und also in der Problematik der menschlichen Form und Sprache geht. Die Sorge um das Wie, die ihn bei diesem Anblick erfüllt, die Frage der Maria: Wie soll das zugehen? oder auch der Notschrei der Jünger: «Meister, fragest du nichts danach, dass wir verderben?» (Mc. 4,38) ist ihm wahrlich nicht zu verdenken. Aber in seiner Antwort auf diese Frage hält er sich nicht an die wunderbare Fortsetzung dieser und so vieler ähnlicher biblischer Geschichten. Warum 59 nicht? Warum soll das schlichte Verharren bei der einenol der Theologie gestellten Aufgabe jetzt auf einmal «Individualismus» (S. 37), «Nominalismus» (S. 39), |521 «Intellektualismus» (S. 43), «Einseitigkeit» (S. 44) heißen? Warum fürchtet Brunner jetzt auf einmal die dabei drohende Unmöglichkeit, «eine biblische oder gar reformierte Ethik» auf den Plan stellen zu können (S. 39), die «vollkommene Isolierung» der Kirche (S. 43) und offenbar noch viel Anderes, z. B. dies: wegen «Mißachtung der Frage nach dem Wie» geradezuom in die Hölle zu kommen (S. 43)? on-Was für Sorgen!-on Und wie in aller Welt kommt er dazu, uns in allen jenen Punkten kirchlich-theologischer Tätigkeit statt der Erinnerung an das «Stehe auf, nimm den Bett und wandle!» (Mc. 2,9) seine – ach, so dünne – «Lehre von der imago Dei, insbesondere von der Verantwortlichkeit» als «Mittelpunkt, um den sich alles drehen wird» (S. 43),268 als Krücke und Brücke, als Trost und Hilfe anzubieten? «Auch die Kirche ist darauf angewiesen, daß man mit den Menschen ‹überhaupt von Gott reden› kann» (S. 41). Heißt das oo-(von mir gesperrt!269)-oo aus dem Glauben und aus der Liebe, aus der Sammlung um die Sache, aus dem Wissen um das Geheimnis Christi geredet? Wo hat Brunner in der biblischen Geschichte oder Lehre auch nur den geringsten Anhaltspunkt für den mit diesem fatalen «Auch» anfangenden Satz gefunden? Welchem Propheten, welchem Apostel konnte es, op-sofern er seiner Sendung treu war,-op auch nur von ferne in den Sinn kommen, dass er auf dieses «überhaupt» angewiesen sei? Verrät sich in diesem Satz nicht eine Theorie, die hinsichtlich der Bedürfnisse der theologisch-kirchlichen Praxis anderswo als aus Gottes Offenbarung Rat suchen zu müssen und Rat schon gefunden zu haben meint? Ist bei einer auf diesen Satz gegründeten kirchlich-theologischen Tätigkeit nicht völlig vergessen, dass man für Gott selbst nur Gott selbst, für das Gotteswort also nicht Menschenwort zum Zeugen anrufen kann?270 |522 Ist er anders zu verstehen denn als ein Satz menschlicher Ängstlichkeit, Verständigkeit und Behändigkeit, die das, was Gott gut gemacht hat und gut machen wird, besser machen zu müssen meint, die es auf den Erfolgoq271 statt auf or-den Befehl, die Verheißung und-or das Ziel abgesehen hat? Arme Kirche, von der das wirklich gelten würde, was jener Satz sagt! Arme Theologen, die, um wirklich, 60 um christlich von Gott zu reden, zuerst und vor allem sich darum bemühen müssten, «überhaupt von Gott zu reden»! Arme Gemeinden, arme «Intellektuelle», arme moderne Jugend, denen nach diesem Rezept früher oder später sicher – denn wann sind die Dinge anders gelaufen? – nur noch «überhaupt von Gott» geredet werden wird! Arme Welt, wenn trotz Christi Geburt, Tod und Auferstehung «auch die Kirche» darauf, darauf «angewiesen» ist!

Etwas ganz, ganz Anderes müsste gesagt werden angesichts der unleugbaren Tatsache, dass die theologisch-kirchliche Praxis eine menschliche Praxis im menschlichen Raume ist! Von dem unbedingten Befehl, der in diesem Raume ergangen ist und gilt, müsste hier die Rede sein, von dem Tag Jesu Christi, der diesen Raum zu einem begrenzten Raum und zugleich zu einem Raum der Hoffnung macht, von der in sich selbst gegründeten Siegeskraft der Sache, für die die Kirche unterliegend, aber keinen Zoll breit weichend, in diesem Raume eintreten darf, von dem Vertrauen, dessen das Wort und der Geist Gottes und darum auch die heilige Schrift und darum Taufe und Abendmahl und darum doch auch unsere armseligeos Verkündigung würdig und das wir ihnen, weil sie Gott oder göttliche Stiftung sind, schuldig sind, von der Liebe, die wir den Menschen nicht damit erweisen, dass wir sie mit nichtsnutzigen ot-Brücken und Krücken-ot bedienen, sondern damit, dass wir ihnen helfen, Gottes Heiligtum auf Erden zu hüten, damit es Heiligtum ou-und als solches Heiltum-ou bleibe, von der Beharrlichkeit, in der diese Aufgabe immer neu und |523 immer treuer, immer besser erkannt in ihrer Eigenart, aufzunehmen ist. Ist denn eigentlich davon schon genug geredet? Ist denn das schon so gesagt und gehört, dass wir auch nur Zeit und freie Hände hätten, uns einer «anderen» Aufgabe der Theologie neben dieser zuzuwenden? Haben wir denn die erste Aufgabe jemals hinter uns, so dass wir von ihr zu einem zweiten Traktandum übergehen könntenov?

Aber das Wie? Antwort: ow-Angenommen, wir hätten die Hand ­an den Pflug gelegt, könnten wir dann noch zurücksehen [vgl. Lk. 9,62]? –-ow Angenommen, wir wärenox von jenem Was wirklich gefangen, d. h. oy-verhaftet durch jenen Befehl, durch-oy die Erkenntnis jener Grenze und jener Hoffnung, durchoz das Wissen um jene Siegeskraft, durchpa die Notwendigkeit jenes Vertrauens, eingestelltpb in das 61 Handeln jener Liebe und jener Beharrlichkeit – könnten wir dann das Wie auch nur auf einen Augenblick außerhalb jenes Was suchen? Könnte es uns dann auch nur auf einen Augenblick eine «entscheidende» Frage werden? Das Wie – das bin wohl ich, das sind wohl meine Hörer und Leser, das ist wohl unserepc Zeit mit ihren Überzeugungen und Illusionen, das ist wohl der Kosmos der Natur und Geschichte, das ist wohl – pd-nun eben-pd der Mensch, in dessen Raum espe also auch so etwas wie Theologie und Kirche gibt. Der Mensch aber ist das, was durch Gottes Wort und Geist überwunden, mit Gott versöhnt, pf-von Gott-pf gerechtfertigt und geheiligt, getröstet und regiert und endlich erlöst werden soll. Genügt das wirklich nicht? Oder ist hier nicht jedes Mehr in Wahrheit ein Weniger? Täten gerade Theologie und Kirche dem Menschen eine Ehre an, wenn sie von ihm nun auchpg noch «Entscheidendes» – ein zweites Entscheidendes, eine |524 zweite oder erste Offenbarung erwarteten? Gewiss, das Wie wird immer der Mensch sein, menschliche Art, Sprache, Form und Gestalt. Es wird dafür gesorgt sein, dass er sich behauptet; Gottes Schöpfung und erhaltende Geduld sorgt dafür, dass dieses kleine Ungeheuer in mir und Anderen und in unserem ganzen gemeinsamen Raum nicht zu kurz kommt. Kann und darf darum dieses Wie als Träger einer angeblichen natürlichen Gotteserkenntnis doch auch wieder selbständig zu Wort kommen? Was hat denn dieser Mensch, das er nicht empfangen hätte [vgl. 1.Kor. 4,7]? Ist er und ist also das Wie nicht wirklich wohl aufgehoben in dem allein entscheidenden Was: dass Christus für ihn gestorben und auferstanden ist? Täten Theologie und Kirche ihm nicht damit Unehre an, dass sie ihn statt darauf, dass er angesprochen ist, auf seine Ansprechbarkeit272 ansprechen würden? Sie würden gerade damit das einzige, aber durchschlagend Positive und Gute, was über ihn zu sagen ist, in Frage stellen, ja leugnen. Und gerade das sollten sie nicht tun. Es ist wirklich nicht praktisch, um der Praxis willen so unpraktisch zu sein.

Und das Gelingen von Seelsorge und Unterricht und Predigt, vonph Pädagogik, Ethik und Dogmatik? Und der Erfolgpi, auf den Brunner es bei den Argumentationen dieses seines letzten Abschnittes273 so offenkundig abgesehen hat? Nun, wir wünschen uns alle Gelingen und nicht Nicht-Gelingen, und wenn die 62 Frage, wie es sich gehört, an die zweite Stelle und in Klammer gesetzt ist, so mag auch dazu etwas gesagt werden:pj

Mit «Nichtgläubigen», «Intellektuellen» und moderner Jugend kann man nach meinen Erfahrungen relativ am besten dann reden, wenn man, statt ihre «Offenbarungsmächtigkeit» aus ihnen herauszukatechisieren, in aller Stille und Schlichtheit (in Erinnerung daran, dass Christus auch für sie gestorben und auferstanden ist) so mit ihnen |525 umgeht, als ob ihrem Widerspruch gegen das «Christentum» keinerlei ernste Bedeutung zukomme.-pkDann kann man ihnen verständlich werden, weil man ihnen dann faktisch dort sichtbar wirdpl, wo man als evangelischer Theologe zu stehen behauptet, auf dem Boden der Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben.pk-

In der Predigt habe ich dann am meisten den Eindruck, meine Hörer zu erreichen und zu «interessieren», wenn ich am wenigsten damit rechne, dass es «Entsprechungen» für Gottes Wort schon «gibt», pm-wenn ich mich am wenigsten darauf verlasse,-pm dass man pn-dieses Wort-pn verkündigen «kann»,-powenn ich meiner Kunst, pp-die Leute-pp mit den Mitteln meiner Sprache zu «erreichen», am wenigsten zutraue,po- wenn ich meine Sprache vielmehr so viel als möglich formen und prägen und geeignet machen lasse durch das, was mir der Text pq-sagen zu wollen-pq scheint.

Christliche Pädagogik in dem umfassenden Sinn, wie sie Brunner vorzuschweben scheint, würde ich dann für ein verheißungsvolles Unternehmen halten, wenn sie keineswegs auf der Hervorhebung eines besonderen «pädagogischen Momentes» beruhen, sondern, mit dem Anfang anfangend,274 einfach in einer Besinnung auf die «Erziehung» des Menschen durch das Wort Gottes bestehen würde.

526 Ethik wird dann eine ziemlich gute und nützliche Sache sein, wenn sie in einer umfassenden Erinnerung an Gottes Gebot besteht und also (im Unterschied auchpr zu der Brunnerschen Ethik allerdings) von der dogmatischen Voraussetzung jener mythischen «Ordnungen»275 und darum von der Absicht, Gottes Gebot in Menschensatzungen zu übersetzen, Abstand nimmt.

Dogmatik endlich wird umso ordentlicher getrieben werden und umso lehrreichere Gestalt annehmen, je mehr sie sich an die Regel des Hilarius hält: «Non sermoni res, sed rei sermo subjectus est»276 – je weniger also auch sie nach einer schon zuvor 63 vorhandenen «Eignung» bestimmter Analogien fragt. Brunner hat mir (S. 39f.) nachweisen wollen, dass ich in meiner eigenen Dogmatik das Gegenteil tue. Die Leser mögen entscheiden, ob er recht hat. Mit Absicht und Bewusstsein ist es nicht geschehen. Und jedenfalls gerade die «entscheidende Stelle», die Brunner für diese Behauptung angibt, hat, weil er sie, in offensichtlicher Verlesung einen Satzteil unterschlagend, falsch zitiert, im Zusammenhang nicht den von ihm gewünschten Sinn.277

Ich würde die in dieserps Richtung zu suchenden «Erfolge» theologisch-kirchlicher Tätigkeit, falls sie zu erreichen wären, zugleich «geistlich»pt- und «interessant»pt1, die in der entgegengesetzten Rich|527tung allerdings auch zu erreichendenpu «ungeistlich»pt2 und «langweilig»pt3 zu nennen mir erlauben.278

Es wird aber besser sein, zum Schluss von dieser ganz sekundären, nicht entscheidenden Fragestellungpv noch einmal ausdrücklich Abstand zu nehmen. Wir sind überhauptpw nicht dazu da, Erfolge zu pflücken, sondern befohlenepx, begründete und insofern hoffnungsvolle Arbeit zu tun. Die natürliche Theologie war noch immer die Antwort auf py-die, wenn sie «entscheidend» sein will,-py falsche Frage nach dem Erfolg oder nach dem abstrakten Wie kirchlich-theologischer Tätigkeit. Darum ist sie a limine: schon auf der Schwelle, abzulehnen. pz-Sie kann nur der Theologie und Kirche des Antichrist bekömmlich sein. Die evangelische Kirche und Theologie würde an ihr nur kranken und sterben können.-pz